Историческая информативность осетинского нартовского эпоса: Скифо-сарматский период тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 07.00.02, кандидат исторических наук Иванеско, Антон Евгеньевич

• Иванеско, Антон Евгеньевич
• кандидат исторических наук
• 2000

Оглавление диссертации кандидат исторических наук Иванеско, Антон Евгеньевич

ВВЕДЕНИЕ.

ГЛАВА 1. НАРТОВСКИЙ ЭПОС И СКИФСКАЯ К/ИФОГЮГРАФИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ.

1.1. Представления о северной (верхней) зоне мироздания: екифо-нартовсасие и скифо-осешнские параллели.

1.2. «Стражи севера». К интерпретации образов грифонов и аримашов.

ГЛАВА 2. НЕКОТОРЫЕ МОТИВЫ И ОБРАЗЫ СКИФСКОГО ИСКУССТВА В ОТРАЖЕНИИ НАРТОВСКИХ СКАЗАНИЙ.

2.1. Триады животных. Квопросу о судьбах скифского зооморфного символического кода.

2.2. Образ Мирового древа.

2.3. Образ крылатого коня.

2.4. «Чудесный олень». Сюжет охоты Сослана и скифский религиозный праздник.

ГЛАВА 3. ВОЕННОЕ ДЕЛО НАРТОВ И ПРОБЛЕМА ДАТИГОВКИ ОСНОВНОГО ЯДРА НАРТИАДЫ.

3.1. Военное дело картов: формат исторической информазивносш.

3.2. Защитное и наступательное вооружение нартов.

3.3. Структура нартовского войска.

3.4. Колесо Балсага и мифологизированный образ боеавой колесницы.

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Историческая информативность осетинского нартовского эпоса: Скифо-сарматский период»

Нфтовский эпос1 является памятником устного народного творчества, бьпукяцим у ряда кавказских народов: осетин, адыгов, абхазов, карачаевцев и балкарцев, чеченцев, ингушей, а также у горцев Грузии (сванов, рачинцев) и народов Дагестана (аварцев, лакцев, кумыков). Установлено, что нартовские сказания различных кавказских народов представляют собой один эпический цикл Об этом свидетельствуют общее название эпических богатырей - «нарты», имена наиболее популярных героев, фиксируемые в большинстве национальных вариантов нар-товского эпоса2, целый ряд общих сюжетов. Шесте с тем каждая из национальных нартовских эпопей отличается ярким своеобразием - в сюжетике и поэтике, в наборе изобразительных средств и по манере исполнения. Наибольшими по объему и богатству содержания являются кабардинская и осетинская нартиады.

Общепризнанным можно считать также тот факт, что нартовские сказания представляют собой архаичный по типологии эпический памятник. Исследователи единодушно отмечают очевидную мифологическую подоснову нартиады и древность основного ее ядра [Абаев, 1957, с.298; Мелетинсжий, 1957, с. 4157; Инал-Ипа, 1969, с. 161; Далгат, 1969, с. 161], тогда как вопросы о времени; месте и этнической среде создания нартовского эпоса остаются дискуссионными.

С другой стороны, уже первые собиратели и исследователи нартовского эпоса обратили внимание на некоторое историческое содержание нартовских сказаний: "этот эпос, весьма богатый по содержанию, заслуживает серьезного изучения. Разделяя суцьбу всех устных произведений, он содержит в себе массу поднсжгаений, смешений имен, но все же содержит много древнего, некоторые исторические воспоминания, а также черты быта, которые уже отжили свой век» (курсив наш. - А И) [Миллер, 1882, с.194]3.

Действительно, любой эпический социум (и это главный признак героического эпоса как жанра), «в отличие от сказочного социума, во всех отношениях отличающегося неопределенностью. . отмечен установкой на историческую, этническую, территориальную определенность (курсив наш. - А И.). Другое делю, что установка эта реализуется в эпических формах и определенность, достигаемая ими, вполне условна» [Путилов, 1988, с. 47]. Рассмотренный с этих позиций, любой памятник героического эпоса представляет безусловный исторический интерес, любая национальная эпопея может рассматриваться как источник, содержащий историческую информацию, представленную в образной, художественной форме.

Сказанное в полной мере относятся к нартовскому эпосу. «Тщательное изучение нартского эпоса с неизбежностью приводит к заключению, что в основе многих. сказаний о нартах лежат какие-то исторические события из жизни народ а, которые со временем. приняли монументальный, шперболизированньш характер. за внешней фантастической оболочкой нартских сказаний скрывается «рациональное зерно», извлечение которого составляет одну из главных задач историко-этнографического изучения нартского эпоса» [Гаглойти, 1977, с. 5].

Заключенный в текстах нартизды конкретно-исторический и этнографический материал является главным критерием в решении дискуссионной проблемы эпохи создания нартовского эпоса и этаолингвисгической среды, в которой этот процесс имел место. Из признания этого положения, по вашему убеждению, с неизбежностью следует вывод о научной актуальности проблемы извлечения исторической информации из нар-товских сказаний.

Помимо собственно научной актуальности указанная проблема обладает и актуальностью шциальной. В условиях «национального возрождения» - процесса, подчас болезненно протекающего в республиках Северного Кавказа, обостренный интерес прикован ко всем историческим свидетельствам о прошлом северокавказских народов; в том числе и к нартовским сказаниям, поскольку положение о том, что нартовский эпос -есть поэтизированная биография народа, художественное отражение его истории, стало частью национального самосознания народов Северного Кавказа (в первую очередь это относится к осетинам, кабардинцам, черкесам, адыгейцам, балкарцам и карачаевцам).

В итоге изучение исторического содержания эпоса о нартах выливается в поиски «своего», «национального» в нартивде, - хотя именно бытование мартовских сказаний как нельзя лучше демонстрирует общность исторических судеб всех северокавказских народов.

Положение дел осложняется еще и тем обстоятельством, что, если работа с другими источниками - археологическими данными, архивными материалами и т.п. - требует, безусловно, определенной профессиональной подготовки, тексты нартовского эпоса доступны массовому читателю, а специфика героического эпоса как источника открывает возможность дня различных, в том числе, весьма вольных ишерпрешций его содержания.

Иногда проблему происхождения нартиады формулируют в предельно упрощенной форме; какому из народов Северного Кавказа принадлежит нартовский эпос? «Между тем ответ на этот вопрос очень простой. Злое принадлежит тому народу; среди которого он бытует. Это означает, что осетинские варианты принадлежат осетинам, адыгские - адыгам, абхазские - абхазам. . Из этого, разумеется, не следует, что отдельные элементы эпоса не могли заимствования»; более того, как отмечает В. И Абаев, возможность независимого возникновения общего названия эпических богатырей - «нарты» и имен популярных героев у разных народов следует исключить [Абаев, 1986, с.381-382].

Таким образом, указанная проблема несводима к вопросу о «принадлежности» эпоса кому-либо, это проблема собственно фольклорных и языковых его истоков; разрешить эту проблему -значит ответить на вопрос о том, в какой этнической и языковой среде формируется основное ядро нартиады, творчески преломленное и развитое в других традициях.

Существуют различные варианты решения этой проблемы, которые отличаются друг от друга как подходами, так и степенью аргументированности.

Концепции субстрато-кавказского (Е. И Крупнов, Ш Д. Инал-Ипа), здыго-абхазского (Ш X Садакая, А А Аншба) и адыгского (А М Гадагагль) происхождения эпоса о нартах имеют ряд уязвимых мест, а в ряде положений явно субъективистски [Абаев, 1986, с.384-394; Гаглойти, 1977, с. 57-58,62-79]. Научно обоснована и признана ведущими специалистакш концепция древнеосетинской (скифо-аланской) основы нартовских сказаний. Сторонники этой концепции мыслят образование нар-товского эпоса как результат сплава скифо-аланского и кавказского мифо-эпических циклов - при доминирующей роли первого [Dumézil, 1968, р.452-453; Абаев, 1965, с.83-84; Мелегинский, 1963, с. 157-158; Гаглоти, 1977, с.76; Кузнецов, 1980, с.134]. В сжатом виде эта концепция была сформулирована Ж Дюмези-лем: «Именно у осетин и, конечно, отчасти уже у их далеких предков сформировалось ядро нартовского эпоса, и наметились его главные герои» [Дкмезиль, 1976, с. 161]4.

С этих позиций нартовский эпос рассматривается как продолжение эпической традиции скифов и сарматов, но признается существенная ее трансформация в послескифскую эпоху [Абаев, 1965, с.84]. ВцеломжеэпохуэпосотворчестваВ.И Абаев ограничивает, с одной стороны; VII-VI вв. до н.э., с другой -XIII-XIVbb. н.э. [Абаев, 1949, с. 43].

Признание факта скифо-сарматского происхождения основного ядра нартидцы и продолжения в ней скифо-сарматской эпической традащш для нас является отправной точкой, задающей систему координат при дальнейшем рассмотрении сформулированной выше проблемы

Историческая интерпретация нартовских сказаний, таким образом, сопряжена с рядом объективных трудностей, связанных, во-первых, с жанровой спецификой героического эпоса, во-вторых, - как следствие сложности генезиса и многосяойности этого эпического памятника

1). Мартовские тексты содержат историческую информацию, представленную в образной, художественной форме.

2). Эти эпические сказания отражают черты, восходящие как к сшфо-сармато-алэдской эпической традиции, так и к кавказской.

3). №ртовский эпос сохраняет историческую информацию, имеющую отношение к различным историческим эпохам.

Каждое из указанных обстоятельств необходимо всякий раз принимать во внимание.

Отдельного рассмотрения заслуживает еще одна черта, характеризующая историческое содержание наршады: «. в нартских сказаниях, несмотря на их фантастический характер, нашли отзвук реальные события и факты исторического прошлого, Естественно, что эта реальная действительность. в осетинских сказаниях является осетинской, в кабардинских - кабардинской, в абхазских - абхазской и т. д. На этом, собственно, и основано изучение эпоса как этнографического и исторического источника» [Абаев, 1957, с. 32]. Иными словами, различные национальные варианты наршады содержат исторический материал, отражающий, в определенной степени, судьбу нерода-носителя эпоса и обладают различной степенью исторической информативности.

Как нам представляется, наиболее обосновано выделение в истории нартовского эпоса скифо-сарматского, алано-ТЕоркскош и горно-кавказского периодов [Кузнецов, 1980, с.2б]. Особое значение заключенная в нартовских текстах историческая информация имеет для воссоздания политической, социальной и мировоззренческой истории скифо-сарматской эпохи: бесписьменный характер культуры скифо-сармшскош мира ограничивает круг источников археологическими памятниками и словесными текстами инокулыурного происхождения (данными античной традиции) [Раевский, 1985, с. 15-16,34]. Этим обстоятельством объясняется закономерный интерес скифологов и сарматологов к отдельным мотивам и сюжетам нартовского эпоса, в первую очередь, к осетинским его вариантам.

Именно осетинский нартовский эпос как исторический источник является объектом данного исследования. В качестве предмета исследования мы рассматриваем тот конкретно-исторический материал (в широком значении: отражение событий политической истории, фиксация хозяйственных, бытовых, военных, культовых реалии, фольклорных мотивов и тем, восходящих к известной мифологической и эпической традиции), который заключен в осетинских нартовских сказаниях

В выборе объекта и предмета исследования определяющими были несколько обстоятельств.

Во-первых, надежно установленным является факт этно-генетической близости скифов, сарматов и осетин. Этот вывод делается на основе анализа обширного лингвистического материала [Миллер, 1992, с. 185сл; Абаев, 1949, с.149сл]. Осетинский язык не только происходит от скифского5, но и отражает специфику скифского языка относительно всех прочих иранских языков: «.там, где скифский язык оказывается оригинальным и противостоит другим известным иранским языкам, он смыкается с осеяшкжим» [Абаев, 1949, с. 198]. В силу этого обстоятельства использование «реальной действительности», заключенной в осетинских сказаниях, для сравнительного анализа с данными о скифах и сарматах является правомерным, тогда как использование в этом качестве «реальной действительности» кабардинских, абхазских, адыгейских текстов нуждается в дополнительном обосновании.

Во-вторых, осетинские сказания представляют собой наиболее полную и логически законченную версию наршады. повествующую о нартовском мире от его начала и до гибели этого богатырского племени.

В-третьих, надежно установленными являются хронологические границы скифо-сарматского периода (по крайней мере, для Северного Причерноморья), тогда как в отношении алано-поркского и горно-кавказского периодов в истории осетинского нартовского эпоса они не столь очевидны, а иногда и дискуссионны Нижний временной предел может быть обозначен VII в. до н.э., когда происходит окончательное становление культуры «сжифскош облика» в Северном Причерноморье. Верхняя временная граница сшфо-сарматского периода отмечена таким естественным водоразделом в истории степного пояса Евразии, каким стало Великое переселение народов в IV в. н.э.

Из признания факта скифо-сарматской основы нартовского эпоса, архаичности этого эпического памятника, генетической близости скифов, сарматов и осетин, наконец , отсутствия собственно скифских и сарматских словесных текстов с неизбежностью следует вывод: данные осетинского нартовского эпоса являются важным историческим источником, сопоставимым по значению с корпусом свидетельств античных авторов и археологическими материалами.

Определение указанных объекта и предмета исследования не означает игнорирования других национальных вариантов нартовского эпоса и опыта их сравнительного изучения. Материалы абазинской, кабардинской, вайнахской, аварской фольклорных традиций привлекаются в главах основной части диссертации - в том случае, если есть основания считать эти мошвы или сюжеты восходящими к скифо-сарматскому эпическому циклу и если они уточняют или дополняют интересующие нас осетинские тексты

Историческое содержание осетинского нартовского эпоса стада предметом изучения нескольких поколений ученых - как принадлежащих отечественной исторической и фольклористской школе, так и зарубежных В нижеследующем историографическом очерке отражены только те исследовательские работы, в которых проблема исторической интерпретации нартовасих сказаний рассматривается в рамках объекта и предмета данного исследования. Историографию иных узловых вопросов указанной проблемы- см. в работе Ю.С. Гаглойти [Гаглэйти, 1977].

1). Начало научному изучению осетинского нартовского эпоса, как и нартоведению в целом, положили работы Вс.Ф. Миллера Им быго обосновано положение, согласно которому мартовские сказания северокавказских народов представляют собой единый эпический цикл, а его топонимика и географический контекст (упоминания Дона - Тана, Волга - Идьщ, Касож-ской равнины и т.д.) указывают на степи Предкавказья как на родину эпоса о нартах [Миллер, 1992, с. 11-12]. В работе 1882 года Вс.Ф. Миллер выявил целый «этнографический пласт» скифо-нартовских и скифо-осетинских параллелей (обычай скальпирования у скифов и шуба нарта Сослана; мотив «чаши герое®»; близость похоронных обрядов скифов и осетин; детально совпадающий способ гадания на палочках; почитание скифами и осетинами домашнего очага) [Миллер, 1882, с.196-205]. Сделанные Вс.Ф. Миллером сопоставления и аргументы в их пользу сохраняют научное значение и сегодня.

Список этнографических параллелей был расширен МВ. Рклицким (презрительное отношение к старикам у нартов и алан) [Рклицкий, 1927, с. 19] и Ж. Дкзмезилем (роль лошади в воеэнном быте нартов и алан; лошадь, выпотрошенная и набитая соломой, в сказании о гибели Сослана и в скифском погребальном обряде; отсечение правой руки у побежденного противника; близость обряда побратимства у скифов и осетин) [БишегИ, 1930, р. 151-166].

Материал нартовского эпоса и осетинской этнографии, характеризуюпщй коня как посредника между миром живых и миром мертвых (наиболее рельефно - в тексте «Посвящения коня покойному») находит параллели в древнеиранской и древнеиндийской традициях Этот аспект нартовско-общеарийских аналогий подробно исследован в работах ЕЕ. Кузьминой [1976, с. 71-72; 1977, с.97,101; 1984, с.99].

Итоги более чем столетнего сравнительно-этнографического изучения нартовского эпоса свидетельствуют, что историко-эшографннеасий материал, заключенный в нар-товских сказаниях, восходит к скифо-сарматскому миру, как писал Ж. Дкмезиль, осетинские нартовские тексты отражают «состояние скифской цивилизации на последних ступенях ее развития» [ДюмезилЬь 1990, с. 8].

2). Другим направлением стаю сравнительное исследование мотивов и сюжетов нартовского эпоса и созвучных исторических и легендарных сведений античной традиции о скифах, сарматах и аланах.

Вс. Ф. Миллер подверг сравнительно!^ анализу скифскую генеалогическую легенду и сказание о рождении нартовского героя Батраза и пришел к выводу об отражении в этих сказаниях единой мифологемы - происхождение народа или видного героя от союза неба и воды [Миллер, 1882, с. 199-200]. Эта мифологема реализуется и в осетинском сказании о начале вартов: нартовский род Ахсартаггата произошел от брака Ахсар-тага и Дзерассы, дочери владыки вод Донбепыра [Абаев, 1949, с.242сэх]. Проблеме сравнительного изучения легенд и сказаний о происхождении скифов и вартов посвящена специальная работа З.В. Абаевой, в которой исследовательница дополняет и расширяет эш интерпретации [Абаева^ 1985].

Ю.С. Гаглойш сопоставляет сказание о гибели сыновей Сырдона, разрубленных на куски и сваренных в котле Хамыцем (или Урызмагом) с сообщением Геродота (1473, 4-5) о мест скифов мидийскому царю Киаксару: скифы в отместку за оскорбление разрубили на куски одного мидийского мальчика и подали такое блюдо к столу Киаксара в качестве охотничьей добычи [Гаглойш, 19896, с. 141].

Основной мотив этих сказаний совпадает в деталях, но сюжетные структуры совершенно отличны; далеки эти тексты и в жанровом отношении. В сказании о гибели сыновей Сырдон выступает с чертами культурного героя: он из частей тел своих сыновей изготавливает 12-шструнный фандыр и изливает в музыке свое горе6. Видимо, прав В. И Абаев, который полагает, что основной смысл этого сказания - «музыка рождается из трагедии» [Абаев, 1990а, с. 197]. Ю.С. Гаглойш отмечает, что убийство сыновей Сырдона слабо мотивировано (это расплата за кражу коровы у Хамыца) [Гаглойти, 19896, с.140]. С этой оценкой можно не согласиться. На сюжетном уровне это убийство хорошо мотивировано: суть сказания - в появлении у нартов фон-дара, а гибель сыновей - это та трагедия, которая подвигла Сырдона на его создание; искать же достоверную психологическую мотивировку в архаичном эпическом тексте вряд ли оправдано.

Ряд нартовских сказаний исследователи интфпретируют как отражающие реальные исторические сюжеты

Л. С. Клейн вищгг в осетинских нартовских сказаниях о смерти Батраза и Созырьжо отголоски скифских походов в Переднюю Азию [Клейн, 1975, с.22-23]; имя нартовского героя Батраза исследователь возводит к имени скифского царя Барта-туа (Г|ютошя), а имя эпического противника (в других случаях - союзника) нартов Кафтысара сопоставляет с именем мидий-ского царя Киаксара (Хувахшатра) [Клейн, 1975, с.20-21,24]. Точка зрения Л. С. Клейна была поставлена под сомнение. Так, В. А Кузнецов посчитал аргументы в пользу этой точки зрения неубедительными: «отождествление упоминаемого в эпосе ущелья Царцу с Цуром Прокопия Кесарийского ошибочно, ибо у Прокопия речь идет не о Дфьяльском проходе через Кавказский хребет. а о Дербентском; Цур идентичен Дербенту» [Кузнецов, 1980, с.26]. № получили поддержку лингвистов и сопоставления имен героев нартовского эпоса с Баргатуа и Киаксаром (трудность перехода Бартатуа - Батраз признает и сям Л.С. Клейн [1975, с. 21]).

Более аргументировано осуществленное Ж. Дюмезилем сопоставление сказания о походе Насран-атщара и событий ски-фо-персидской войны, описанной в труде Геродота (IV, 118-143): эта повествования обнаруживают не только общие мотивы, но и сюжетный параллелизм [Dumézil, 1978, р.327-338]. I

Возможность исторической интфпретации осетинских сказаний о последнем балце Урызмага и войне двух нартовских родов, Ахсартаггата и Бората, послужили предметом исследования В. Pi Абаева Проанализировав содержание этих сказаний, В. И Абаев пришел к выводу об отражении в них специфики сармато-бскж>рских отношений (военные походы сарматов на земли боспорского царства, чередующиеся с союзническими отношениями и участием боспорских воинских контингентов в междоусобиях: сарматов); в имени Кафтысар Хуандон-алдара (букв. Тлаваг-рыб-Владетель-пролива") исследователь видит фигуру боспорского царя [Абаев, 1958а, с.375сл.]. ГЬследнее отождествление было, фактически, поддержано В. Минорским, который нашел в его пользу дополнительный аргумент: в хазарский период среда должностных лиц кагана упоминается правитель Пеетикапея Балгици (по интерпретации В. Минорско-го, 'Рыбак") [Mnorsky, 1960, р. 130-137].

Д Лавров в работе 1883 г. обратил внимание на близость имен и образов нартовской героини Сатаны и аланской принцессы Сатинек (Сатиник) [Лавров, 1883, с. 189]; последняя, по сообщению Моисея Хоренсэкого, стала женой армянского царя Ар-ташеса (II в. н.э.). Это отождествление приняли Ж. Дюмезиль [Dumézil, 1930, р. 171-173], В. И Абаев [Абаев, 1990а, с. 165-166] и Г. Бейли [Bailey, 1980, р.239]. Ж. Дюмезиль проводил также сюжетные параллели между рассказом Моисея Хоренского и мартовскими сказаниями [Dumézil, 1930, р. 171-178].

В случае с совпадением имен героинь и некоторых мотивов осетинской и армянской легенд допустимо видеть не «эпиза-цию истории», а, наоборот, «историзацшо эпоса»; В.И Абаев отметает: «подобно тому, как Геродот сохранил нам многие сюжеты нартовского эпоса в скифских обычаях и преданиях V века до н.э., так армянский историк (V в. н.э. - А И ) Моисей Хорен-ский в записанных им легендах об аланской царевне Сатиник зафиксировал несколько сюжетов, в которых можно опознать видоизмененные нартовские сюжеты из цикла Сатаны» [Абаев,

1990а, с. 165]. Подобное прикрепление эпических сюжетов и формуя к историческому лицу или историческому событию является еще одной из граней темы «героический эпос и история» (наряду с преломлением исторических реалий и фактов в герои-ко-эпических сказаниях) [Веселовсжий, 1989, с.302-303], и осетинский нартовский эпос не составляет в этом отношении исключения7.

Не все исследователи принимают мнение об отчетливом и поддающемся интерпретации отражении в нартовских сказаниях исторических событий скифо-сарматского и алЕНсакого периодов. Так, Е.М Мелетинский считает сопоставление нартовских сказаний о Сатане и армянской легенды о Сатиник, с одной стороны, и сказаний о последнем балце Урызмага с событиями боспорской и сарматской истории, с другой, «произвольными» [Мелетинский, 1963, с.39-40]. Вместе с тем, он признает историчность нартовского бьпа и обычаев [Мелетинский, 1957, с. 3940].

Таким образом, то обстоятельство, что осетинские нар-товские сказания несут определенное историческое содержание (а героический эпос как жанр относится к категории исторического фольклора) можно считать общепризнанным. Спорными являются только вопросы о степени исторической информативности нартовского эпоса и исследовательских ракурсах, в рамках которых это историческое содержание может быть раскрыто с наибольшей полнотой.

3). Одним из таких ракурсов является сравнительное изучение нартовских сказаний и материалов археологии Северного Кавказа, относящихся к раннему железному веку. Тема «осетинский нартовский эпос и археология Северного Кавказа» была открыта еще Вс.Ф. Миллером и получила дальнейшую разработку в 40-х годах нашего столетия.

ЯП Семенов, вслед за народной традицией, связывал Махческий лабиринт с описаниями в нартовских сказаниях подземного дома Сырдода, а сам махческий камень датировал приблизительно VII в. до н.э. [Семенов, 1949, с.55-58]; изображения на бронзовом кобанском топоре охотника и семи змей исследователь сопоставил с данными сказания о рождении Батраза, в котором фигурирует семиглавая «залийская змея» и отражена тема змееборчесгва [Семенов, 1049, с.58-61]. В работе 1957 года ЯП Семенов обрисовывает круг образов нартовскош эпоса, которые обнаруживают соответствия в памятниках кобанской археологической культуры К таковым он относит образ Сатаны (с этим образом сопоставимы известные фигурки женщины, держащей на руках младенца), а также охотничьи сюжеты и мотивы (им соответствуют, по мнению ЯП Семенова, кобанские подвески в виде оленей, туров, баранов и т.д., свидетельствующие о развитости культов животных и охотничьего промысла) [Семене», 1957, с.83-85].

Приведенные археологические параллели, помимо сюжета с «залийской змеей», носят слишком общий характер, чтобы быть показательными.

Нартовские» памятники на территории Северной Осетии с данными осетинских сказаний сопоставлял также Б. А Калоезв. Полагая, что «истоки нихаса. уходят в скифо-снрматский мир» и, сравнивая этот институт с михман-ханой (домом для гостей) таджиков-ягнобцев, Б. А Калоев связывает так называемый «мартовский нихас» в селении Лац с сарматами-аланами [Калоев, 1969, с. 166-167].

Наиболее полное отражение тема «археологии натовского эпоса» получила в работе В. А Кузнецова [Кузнецов, 1980, с.13,30сл]. Исследователь обоснованно подвергает критике метод привлечения «нартовских памятников» для раскрытия исторического содержания эпоса о нартах: во-первых, эти памятники далеко не всегда поддаются надежной датировке; во-вторых, необходимо учитывать возможность их позднего приурочивания к нартовским героям и сюжетам [Кузнецов, 1980, с. 13].

С другой стороны, В А Кузнецов, решая вопрос о «ко-банском элементе» в осетинской нартиаде, рассматривает архаические образы эпоса, в том числе отраженные в археологических памятниках. К числу таковых могут быть причислены полиморфные образы (кони-рыбы, олень-рыба); отражением древнего обряда «посвящения коня покойному» и нартовского сказания о путешествии Сослана в страну мертвых В. А Кузнецов (вслед за Е.Г. Пчелиной) считает изображения на бронзовой поясной пряжке из с. Урспзуар: всадник, перед конем которого - «солнце мертвых», а на крупе коня - птица. Поддерживает исследователь и интерпретацию Л.П Семеновым образа охотника и семи змей на кобанском топоре как соответствующих нартовскому сюжету с «залийским змеем» [Кузнецов, 1980, с.31-40]. Факт фиксации этих архаичных образов осетинской ннртиадой В. А Кузнецов объясняет влиянием древнекавказской фольклорной традиции: «В аспекте историческом необходимо подчеркнуть^ что эти архаичные черты эпоса должны быть связаны с наследием аборигенного древнекавказского населения, находящегося в живом общении с окружающими народами и внесшего свой творческий вклад в ту фольклорную почву, на основе которой сложился нартакий эпос осетин» [Кузнецов, 1980, с. 44].

Таким образом, признание доминирования скифо-сарматской традиции в нартовском эпосе далеко не равнозначно признанию того, что нартовский эпос — есть эпос «скифо-сфматский». Имеются все основания считать, что отдельные образы и мотивы нартовских сказаний восходят к кобанской археологической культуре и древнекавказской фольклорной традиции, и это положение признается многими исследователями [Мелетинский, 1963, с. 157].

4). Наконец, данные нартовского эпоса привлекались для установления семантики изображений на памятниках скифо-сибирского искусства I тыс. до н.э.

На основе нартовских мотивов и сюжетов Ж. Дюмезиль трактовал изобразительный мотив свернувшегося в кольцо хищника [Dumézil, 1978, р. 114-117]. Эта интерпретация была дополнена и расширена Д С. Раевским [Раевский, 1985, с. 118-120].

Для толкования изображения всадника, преследующего зайца, на пластине из кургана Куль-Оба и на диске амударьин-ского клада Е.Е Кузьмина привлекает сюжет го осетинского мартовского эпоса - о герое Хамыце: Хамыц преследует на охоте белого зайца* который оказывается пфевогоюшвшейся дочерью водного владыки Донбеттыра; от брака Хамыца и «водной принцессы» рождается нартовский герой Батраз. Сопоставив, вслед за Вс.Ф. Миллером, это сказание со скифской этногенетической легендой, Е. Е. Кузьмина заключает: «сюжет охоты на зайца может трактоваться как еще один вариант изображения скифской генетической легенды» [Кузьмина, 1977, с. 109]. Исследовательница, анализируя образ крылатого коня в скифском искусстве, приводит в качестве параллели ему ашштчный образ осетинского мартовского эпоса, иллюстрируя тем самым положение об отождествлении коня и птицы в различных иранских традициях [Кузьмина, 1984, с. 99].

Отталкиваясь от материалов осетинских нартовских сказаний, Д.С. Раевский интерпретирует образ кентавра, несущего дерево с «висящим» оленем, на ритоне из курганного могильника Келермес [Раевский, 1985, с.96-97].

Подвода итог историографическому очерку, постараемся выделить наиболее изученные аспекты проблемы исторической информативности осетинской наршады и аспекты, в которых эта проблема раскрыта с недостаточной полнотой.

К числу детально исследованных относятся «этнографический» аспект исторической информативности наршады, а также вопрос о фиксации нартовскими текстами событий скифской и сарматской истории. ЕМесте с тем по таким направлениям, как нартовский эпос и семантика изображений на памятниках скифо-сибирского искусства, историчность военного дела нартов, - возможности исторической интерпретации содержания осетинской наршады использованы далеко не исчерпывающе.

Дело заключается далеко не только в том, какой материал привлекался исследователями для фавнительно-исторических штудий, но и как он использовался, какие грани исторической информативности нартовекого эпоса оказались востребованными скифологами и сарматологами В большинстве случаев осетинские нартовские сказания (и - шире - осетинский фольклор) рассматриваются как ''йллюстратт-гоный материал' к различного рода повествовательным (словесным или изобразительным) структурам скифского (в культурно-историческом, а не конкретно-этническом значении этого термина) мира Из д анных осетинского нартовекого эпоса выбираются те, которые поддаются прямому сопоставлению на сюжетном (событийном) уровне, в одном случае, - со словесными повествованиями (данные античных авторов об истории скифов и сарматов и фиксация этими авторами мифологических или героико-эпических сюжетов ски-фо-сарматского фольклор®), в другом, - с сюжетными изобразительными композициями осифо-сибирского искусства (декор чертомлыцкой вазы, преследование зайца на диске из амударь-инского клада и др.).

Подобные сопоставления, безусловно, обоснованы, поскольку отражают сюжетный фонд скифской мифологии, эпоса и истории, а с другой стороны - нарративное содержание осетинской нартиады №> содержание любого мифологического и архаичного эпического памятника несводимо только к повествованию. Героический эпос существует в контексте определенной культуры и является одним из способов выражения присущих этой культуре исторических (часто - квазиисторических) ориентиров. Так, Б.Н Путилов писал: «Эпос, используя в какой-то части реалии исторического социума. «разыгрывает» свою историю, свой ее вариант» [Путилов, 1988, с.46]8. Таким образом, героический эпос, тем более архаичный и имеющий мифологическую подоснову, представляет собой словесный вариант реализации мировоззрения этой культуры, определенной культурной парадигмы

Применительно к понятию «скифская культура» указанный исследовательский ракурс был предельно четко сформулирован ДС. Раевским: «При таком подходе каждый скифский памятник - от единичной вещи утилитарного назначения до грандиозного могильного кургана. может и должен рассматриваться как звено в цепи равноправных текстов, выступающих в качестве вариантов по отношению к инвариантному тексту более высокого уровня, обозначаемому понятием «скифская культура» [Раевский, 1985, с. 26].

С этих позиций историческое содержание героического эпоса может быть представлено в двух аспектах: сжнтагматиче-сжом (сумма действий, событий, сюжетов) и парадигматическом (определенные мироощущение, мировоззренческие доминанты, те структурные конфигурации; которые определяют понимание устройства космоса и изоморфного ему социума). Эти аспекты сюотносятся друг с другом как описание (последовательность) и моделирование (объяснение)9.

Историческое содержание осетинских нартовских сказаний подлежало исследованию, в первую очередь, в синтагматическом аспекте.

Известным исключением из этого правила является судьба "трехфункциошльных тем" в осетинском фольклорном и этнографическом материале. Ж. Дюмезиль обосновал связь деления нартов на три рода (Алагата, сильных умом; Ахсартаггата, храбрых и сильных; Бората, богатых скотом) с индоиранской концепцией, в соответствие с которой идеальное общество должно объединять три сословия (в эпосе - три рода, фамилии), соотносимые с тремя основными социальными функциями: магически-религиозной, ратной и хозяйственной [ЕХшюгй, 1968, р.439сл]. Но впоследствии оказалось, что "трехфунюдаоналъные темы" не ограничиваются областью определения героического эпоса и трехчасшой сословной структуры нартовского общества, но реализуются в исторических преданиях осетин (согласно югоосетинскому тексту, родоначальниками осетинского народа были три брата, которые обладали тремя предметами: золотой меч, золотая ткань, золотой шар), системе судопроизводства (функционировантге трехступенчатого третейского суда), восстанавливаются по данным языка, т.е. являются системным признаком [Гаглойти, 19896, с. 23-31; Абаев, 19906, с.425-426].

Тернарная модель в индоиранских традициях (в том числе - рельефно - в скифской) определяет понимание устройства не только социума, но мироздания в целом. Зга модель находит выражение в различных символических кодах пергонификаци-онном (три брата, основателя трехчасшого социального устройства), предметном (священные предметы, символизирующие три социальных функции), цветовом (белый - красный - коричневый), пространственно-топографическом (небо - земля - вода; верх - середина - низ), зооморфном10 (птицы, маркирующие космический верх - копытные, являющиеся маркерами срединного мира - хищники, олицетворяющие космический низ) [Гран-товский, 1960; Раевский, 1977, с. 119-123; Раевский, 1985, с.25сп].

Бытование в осетинской фольклорной и этнографической традиции персонификационного и предметного символических кодов, как отмечалось выше, детально исследовано [ЕХдтея1, 1968, р.439-575; Гаглойти, 1989а; Абаев, 19906], тогда как судьбы пространственно-топогрзфической и зооморфной классификационной систем, служащих для выражения той же тернарной модели, практически не изучены (а основания для такой постановки вопроса, как мы постараемся показать ниже, имеются).

Изучение исторического содержания осетинского мартовского эпоса как в синтагматическом, так и в парадигматическом аспекте делает возможным использование данных наршады не столько в качестве <<шшюстраций>> к памятникам скифской культуры, сколько в качестве надежного материала для реконструкции некоторых сторон этой культуры (в первую очередь, мировоззренческих ориентиров, а также отдельных мифологических и эпических сюжетов).

Зафиксировав это положение, мы «вторгаемся» в область определения проблемы общеиранских и общеарийских аналогий к явлениям скифской культуры, проблемы, обладающей достаточной историей и солидной историографией (см., например, [Раевский, 1977, с.14-18; Лелеков, 1980, с. 118-119; Кузьмина, 1983, с. 102-103]). Она имеет принципиальное значение для нашего исследования, что делает необходимым сформулировать позицию по данному вопросу.

Установленной является правомерность и даже необходимость привлечения индоиранских параллелей при реконструкции идеологических представлений скифского мира Общепризнанной можно считать и важную роль, отводимую осетинскому языку и фольклору - как од ному из источников такой реконструкции. Но в подавляющем большинстве работ, посвященных указанной проблеме, материал осетинского натовского эпоса оказывается на периферии исследовательского интереса, тогда как основное внимание сконцентрировано на данных наиболее древних частей Авесты и Ригведы. В рамках такого подхода осетинскому фольклору отводится роль, в первую очередь, «контрольного материала». Такова, например, позиция ЕЕ. Кузьминой (которая, должно быть, с наибольшей полнотой использует данные нартовского эпоса при решении рассматриваемой проблемы): «Только если трактовка какого-то образа, реконструируемого на индоиранском уровне, подтверждается. данными осетинского или таджикского фольклора, мы в праве утверждать, что этот образ в соответствующем значении бытовал у скифов» (курсив наш. - А И.) [Кузьмина, 1983, с. 105]. В этой же работе исслецовательница обосновывает свою позицию: «Что же касается конкретных мифологических сюжетов, то на протяжении многовековой истории индоиранских народов. . каждый сюжет и образ, естественно, претерпел существенную трансформацию, и мы не в праве ожидать в сохранившихся иранских, индийских, осетинских, памирских памятниках прямой передачи скифских сюжетов. Знамение же индоиранских материалов при изучении скифской мифологии состоит в том, что они позволяют воссоздать общую систему мифологического мировоззрения, доставшуюся скифам в наследство от индоиранских народов» [Кузьмина, 1983, с. 103].

Такая точка зрения, в целом обоснованная, представляется уязвимой по некоторым позициям. Во-первых, ставить знак равенства между мировоззрением, унаследованным скифами «от индоиранских народов» и наиболее древними пластами Авесты и Ригведы далеко не всегда правомерно. Как справедливо отмечает Л.А Лелеков, «трактовать индоиранскую архаику как механическую смесь из удревненного материала Ригведы и Авесты методически неправильно, поскольку эти специфические памятники, очень близкие по языку, но крайне разошедшиеся по идеологии и восприятию действительности, возникли порознь, после многих эволюционных преобразований исходной для них традиции и на различном субстратном фоне» [Лелеков, 1980, с.118]. Во-вторых, такой подход не полностью учитывает очевидной скифской специфики относительно всех прочих иранских и индоиранских традиций; а такая специфика наглядно выступает в сферах языка [Абаев, 1949, с. 198] и фольклора (в качестве примера можно привести мотив божества или эпического героя, воплощенного в мече - из всех иранских традиций этот мотив известен только скифской и осетинской [Бессонова, 1984, с. 1213]). В-третьих, осетинский язык и фольклор обнаруживает черты прямой генетической преемственности со скифским миром (скифским — в вышеоговоренном конкретно-этническом значении). Этого нельзя сказать о таджикских, памирских, тем более, узбекских памятниках, а также о поздаезороасгрийских текстах, эпопее Фирдоуси и других, привлекаемых для реконструкции скифской мифологии и эпоса текстах.

Разумеется, помимо степени генетической близости следует учитывать и зфонологическую дистанцию. Как справедливо подчеркивает Д. С. Раевский, «чем генетически и хронологически ближе к скифам привлекаемый для сравнения материал, тем меньше элемент гипотетичности в предлагаемых на его основе реконструкциях» [Раевский, 1977, с. 15].

На первый взгляд, поскольку осетинские нартовские сказания были зафиксированы не ранее середины XIX в., налицо огромный ^фонологический разрыв со скифской эпохой. Но, как неоднократно отмечалось, исторические судьбы осетинского народа и его предков способствовали: консервации (и даже своего рода сакрализации) фхаичных черт, особенно в сферах языка и фольклора Осетинский нартовский эпос можно считать классическим примером «долгой исторической памяти» героического эпоса

В данной связи важно отметить еще одно обстоятельство. В своем историческом развитии любой эпический памятник, безусловно, подвержен изменениям - как по форме, так и по содержанию. Но различные элементы эпоса характеризуются разной степенью устойчивости. Конкретные эпические сюжеты, тем более, имена персонажей, хозяйственные, военные и иные реалии - все это изменяется много быстрее, чем отраженная в эпосе система мифологического мировоззрения. Иными словами, парадигматические структуры эпоса являются более консервативными, нежели сшпжмашческие.

Как отмечаюсь ранее, именно осетинский язык отражает специфику скифского языка в рамках индоиранской языковой группы в тех случаях, когда скифский язык отходит от общеиранских парадигм, он смыкается с осетинским. В силу этого обстоятельства допустимо полагать^ что и осетинский фольклор с наибольшей полнотой отражает специфику скифского эпоса Это положение опирается на установленную близость законов исторического развития языка и фольклора; «. .генетически фольклор сближается не с литературой, а с языком - отсюда и своеобразный способ возникновения фольклорного произведения. . Фольклор возникает и изменяется совершенно закономерно, независимо от воли людей. все это в корне отличает фольклор от литературы» [Еремина, 1986, с. 10].

Таким образом, исследование осетинского нартовского эпоса только в синтагматическом аспекте и использование данных осетинского фольклора, в первую очередь, как «иллюстративного» или «контрольного» материала при решении проблемы реконструкции скифской мифологии и эпоса значительно сужает возможности исторической информативности осетинской фольклорной традиции.

Изучение данных осетинской нартиады в аспекте парадигматическом и использование полученных результатов как «материала для реконструкции» требует, безусловно, соблюдения двух базовых условий: во-первых, наличие веских аргументов, свидетельствующих, что рассматриваемый мотив или сюжет восходит к скифо-сарматской эпической традиции (материал, например, только индоиранского уровня не может быть в данном преломлении решакжщм); во-вторых, с учетом возможного субстратно-кавказского влияния.

Следует также определить те критерии, которые позволяют предполагать тождество нартовского и скифского (общеиранского, индоиранского) образов, мотивов или сюжетов:

1). Ономастические данные (наиболее показательны, конечно, данные антропонимики)11.

2). Совпадение функций действующих лиц.

3). Атрибутивные соответствия.

4). Совпадение мотивов.

5). Сюжетные или композиционные схождения.

Итак, цель диссертационного исследования состоит в том, чтобы на основе комплексного изучения источников извлечь из осетинских нартовских сказаний конкретно-историческую информацию, которая позволяет осветить недостаточно изученные вопросы социальной, политической и мировоззренческой истории скифов и сарматов. Сформулированная цель работы определяет необходимость исследования исторического содержания осетинского нартовского эпоса как в синтагматическом, так и в парадигматическом аспектах.

Успешное достижение цели диссертационного исследования сопряжено с необходимостью решения следующих практических задач:

1). ЕЬшвить те компоненты осетинского героического эпоса, которые являются наиболее исторически информативными.

2). Определить основные параметры модели мира реализованной в осетинских нартовских сказаниях и установить исторические истоки этой модели мироздания. Для выполнения указанной задачи необходимо проанализировать пространство и время нартовского универсума и сопоставить полученные данные с моделью мира, представленной в текстах иной жанровой природы, в других «отсеках» культуры осетинского народа: в этнографическом материале, в сфере культовой практики.

3). Исследовать репертуарные, функциональные и сюжетные соответствия осетинского нартовского эпоса и искусства скифо-сарматского мира и изучить процесс «эпической трансформации» указанных образов, мотивов и сюжетов.

4). Проанализировать функционирование в осетинской фольклорной и этнографической традиции зооморфного и пространственно-топографического символических кодов.

5). Вьщелить блоки информации, характеризующей вооружение эпических героев осетинских сказаний, структуру нартовского войска, основные черты его тактики, и дать историческую интерпретацию этих данных.

Сформулированная цель исследования, заданные выше объект и предмет изучения, и хронологические параметры работы определяют круг источников, подлежащих рассмотрению и анализу. Вое основные источники могут быть подразделены на четыре группы.

1). Осетинские нартовские сказания.

Первые записи осетинских нартовских текстов были осуществлены в 60-х гг. XIX века Дж ИЬнаевым и Г. Панаевым, русские переводы этих сказаний вошли в несколько выпусков «Сборника сведений о кавказских горцах»,12 а также, много позднее, в первый том «Памятников народного творчества осетин». 13 Материал этих публикаций В. И Абаев оценивает как высококачественный [Абаев, 1990а, с. 143]. Такую же репутацию заслужили осетинские тексты, опубликованные Вс.Ф. Миллером в первой части «Осетинских: этюдов».14

Важным этапом в публикации сказаний стаю издание в 1957 г. сводного текста на русском языке в серии «Литературные памятники».15 Научное значение этого издания снижает отсутствие оригинального текста и перевод на русский язык в стихотворной форме.

Указанных недостатков лишено академическое трехтомное издание «Нарты. Осетинский героический эпос».16 Ниже все ссылки на осетинские нартовские сказания даются по этому изданию.

Первостепенное для целей нашего исследования значение имеют повествование о начале нартов и сказания о женитьбе и гибели нартовского героя Сослана

2). Данные античной традиции о скифах и сарматах, в которых фиксируются исторические события, мифологические сюжеты и темы из скифо-сарматского эпоса

Сообщения античных авторов о скифах и сарматах как исторический источник обладают очевидной спецификой: во-первых, это тексты, которые относятся к категории иноописа-ний, следовательно, всегда имеет место вопрос о' степени адекватности заключенной в них информации собственно скифской и сарматской традиции; во-вторых, эта информация не может быть сопоставлена со словесными текстами - самоописаниями, поскольку таковыми мы не располагаем ввиду бесписьменного характера скифской и сарматской культуры17.

Особая роль принадлежит скифскому рассказу Геродота -как наиболее информативному источнику по истории, мифологии и эпической традиции скифов. Непосредственно анализу будут подвергнуты данные Геродота о северных заскифских областях (IV, 13-14, 22-28) и сообщение о скифском религиозном празднике (IV, 7).

3). Свидетельства древних индоиранских традиций.

Это данные Авесты, фрагментарно сохранившей древнюю иранскую мифологию и герожо-эпические сюжеты; к числу показательных относятся и параллели с материалами Ригве-ды, фиксирующей иногда элементы, свойственные не только индоиранской традиции, но и общеиранской, не отраженные в собственно иранских памятниках18.

Использование этих данных позволяют реконструировать идеологические представления скифов на индоиранском уровне (по терминологии ЕЕ. Кузьминой) - то есть основные религиозно-космологические концепции, присущие воем индоиранским народам древности (предположительно - и скифам, поскольку скифы входили в индоиранскую общность); данные же осетинских нартовских сказаний дают принципиальную возможность восстановить скифскую специфику19.

4). Памятники скифского изобразительного искусства -как выполненные в «скифском зверином стиле», так и антропоморфные изображения.

В данной связи все произведения скифского искусства рассматриваются как отражающие единую мифологическую модель мира и несущие взаимодополнительное мифологическое содержание. Правомерность такого подхода к явлениям скифской культуры была обоснована Д. С. Раевским [Раевский, 1985, с.22сл].

Понятие «скифское изобразительное искусство», широко употребляемое в специальной литературе, нуждается в уточнении, поскольку содержание терминов «скифское искусство» и «искусство скифов» далеко не всегда совпадают.

В дальнейшем в качестве объекта рассмотрения и сравнительного анализа с данными осетинских нартовских сказаний будут использованы памятники искусства У11-Ш вв. до н.э., происходящие с территории Северного Причерноморья, из степной зоны между Дунаем и Доном, а также с территории Северного Кавказа Выбор этого круга памятников продиктован двумя обстоятельствами. Во-первых, известное единство искусства степного пояса Евразии от Дуная до Китая в скифо-сарматскую эпоху не означает и э шолингвисшческого единства всех культур «скифского облика». Из всего круга изобразительных памятников евразийских степей I тыс. до н.э. следует выделить тот культурный комплекс, сопоставление которого с материалами осетинского нартовского эпоса является обоснованным. Этаогенетическая. близость осетин и ираноязычных кочевников Северного Причерноморья, скифов и сарматов - есть факт, достоверно установленный. Применительно к массагетам и сакам, возможно, оперировать только их принадлежностью к группе восточноиранских народов (тогда как вопрос об участии в этногенезе осетин этнических трупп с территории Средней Азии решен далеко не исчерпывающе); в отношении же многих других этниконов (например, исседонов, аргиппеев и др.) нет и такой определенности. Использование памятников искусства УИ-"УТ вв. до н.э. с территории Северного Кавказа определяется возможностью связывать их также со скифами в конкретноэтническом значении этого понятия.

Во-вторых, в археологическом отношении указанный регион исследован много полнее, чем другие части евразийского степного пояса; скифское (в таком понимании) искусство представлено большим количеством памятников, выше также и степень исследованносш этих источников.

Особое внимание будет уделено некоторым многофигурным композициям скифского искусства, поскольку именно в этих памятниках наиболее полно отражены системные черты, присущие скифской мифологии.

Завершая рассмотрение круга источников, следует заметить, что ниже, в ограниченном объеме, используется и лингвистический материал, большая часть которого почерпнута из исследовательских работ.

Таким образом, основное аналитическое содержание работы заключается в извлечении из нартовских сказаний необходимой информации путем сопоставления и сравнительного анализа со словесными или изобразительными памятниками - на синтагматическом (событийном, сюжетном) и парадигматическом (модельном) уровнях

В данной связи логично перейти к формулировке основных методологических принципов, в рамках которых возможно наиболее последовательное решение поставленных задач.

Первым, скорее даже мировоззренческим, чем собственно исследовательским принципом должен быть принцип научной объективности. Применительно к проблеме исторической информативности нартиэдьт расшифровка этого принципа может быть сведена к следующему, научные позиции не могут диктоваться национальной принадлежностью автора Фиксация этого, на первый взгляд, самоочевидного момента продиктована социальной актуальностью заявленной темы, о чем шла речь выше.

Наиболее адекватным сформулированным задачам данного исследования является коммуникаттшно-оемиошческий подход к явлениям культуры Этот подход, детально разработанный и обоснованный в рамках тартуско-московской школы (см., например, [Лотман, 73; Лотман, 1978; Лотман, Успенский, 1971]), характеризуется, во-первых, отказом от монокаузальности; во-вторых, стремлением к синтезу познавательных средств и методов различных школ, направлений и дисциплин; в-третъих, этот подход позволяет описать и проанализировать изобразительные и словесные памятники в единой системе понятий, что является необходимым условием для их сопоставления и сравнительного изучения.

Культура, по определению Ю.М Лотмана, является универсальным способом социальной памяти коллектива, внегене-шческим кодом наследования. Такое понимание культуры подчеркивает, во-первых, информационную (коммуникативную) ее природу, во-вторых, природу символическую (знаковую).

Культура, таким образом, есть метаязык - сумма всех языков, обеспечивающих общение внутри коллектива и его взаимоотношения с внешним миром, а также сумма всех текстов, составленных на этих языках Языки культуры могут быть определены как системы знаков, употребляемых в соответствии с принятыми, заученными членами данного коллектива правилами. Языки и тексты культуры отличаются способом кодирования информации и носителем этой информации, но отражают единое инвариантное ядро культуры, единую культурную парадигму. Именно в силу указанного обстоятельства языки культуры и унаследованные тексты снабжают членов коллектива «интуитивным чувством структурности» [Лотман, Успенский, 1971].

Применительно к архаическим культурам обеспечение стабильности инвариантного ядра и преемственности в унаследовании наиболее значимой (а потому - сакрализованной) информации является главной функцией культуры Мифо-ршуальные тексты, героико-эпические сказания, произведения архаического изобразительного искусства можно рассматривать как различные способы осуществления этой функции: во всех перечисленных текстах отражается социально значимая информация.^ специфика устного фольклора и архаического искусства исключает возможность фиксации информации индивидуального порядка, выходящей за рамки культурной парадигмы

Все вышеизложенное, в свою очередь, определяет структуру работы Ее основная часть состоит из трех глав: «Нартов-ский эпос и скифская мифо-географическая традиция»; «Некоторые мотивы и образы скифского искусства в отражении нартовских сказаний»; «Военное дело нартов и проблема датировки основного ядра нар-шады».

В Приложении к работе представлен необходимый иллюстративный материал

Форма «нартский», которую часто употребляют в словосочетаниях типа «нартский эпос», «нартские сказания», противоречит узусу русского языка [Аба-ев, 1986, с.381прим.].

2 Ср.: осет. Урызмаг - балкар. Урызмек - кабард. Озырмег, Узырмес - ингуш. Орзмиг, осет. Сатана - кабард. Сатаней - бажар. Сатанай - ингуш. Сели-Сата; осет. Батраз - кабард. Батырез, ингуш. Патараз; кабард. Сосруко - осет. Со-зырыко - бажар. Сосруко - чечен. Соска-Солса и др.

3 См. также [ПфаффД871, с.171; ЛавровД883, с.186-187].

4 Исчерпывающий разбор всех точек зрения по данной проблеме и изложение всех аргументов, свидетельствующих в пользу скифо-сарматского происхождения эпоса о нартах, даны в работе Ю.С. Гаглойти [ГаглойгаД977].

5 В.И. Абаев употребляет термин «скифский язык» как общее название «для всех иранских скифо-сарматских наречий и говоров, которые существовали на территории Северного Причерноморья в период от VIII-VH вв. до н.э. до IV-Vbb. н.э."[Абаев, 1949, с. 147]. Ниже мы рассматриваем термин "скифский» в конкретно-этническом его значении - как обозначающий ираноязычное население междуречья Дуная и Дона.

6 Е.М. Мелетинский полагает, что Сырдон - это фигура, представляющая собой отрицательный вариант культурного героя (в таком качестве в осетинской нартщде выступает Сослан - Созырыко); это образ, который перерастает в эпического трикстера (в этом вопросе КМ. Мелетинский поддерживает точку зрения Я. де Фриза) [Мелетинский, 1963, е.173-175].

7 В.И. Абаевым были подвергнуты исторической интерпретации также сказания о взятии Батразом крепости Гор (Гур). Согласно мнению исследователя, в этих нартовских текстах сохранены отзвуки осады крепости Гори историческим Ос-Багатаром (ХШ-XIV вв.) [Абаев, 1990а, с.216-217]. Поскольку возможное историческое содержание этого сказания выходит за рамки определенных выше хронологических параметров, оно не является предметом нашего рассмртрения.

8 Ср. со сказочным эпосом, который, будучи лишенным установки на этническую, географическую, временную определенность, легко переносится на почву другой фольклорной традиции. Уже в силу отмеченного обстоятельства механическое заимствование героического эпоса невозможно.

9 В рамках мифологического повествования эти аспекты составляют неразрывное единство, поскольку мифологическое мышление предполагает «сведение сущности вещей к их генезису. описать окружающий мир - то же самое, что поведать историю его первотворения» [Мелетинский, 1976,172].

10 Чрезвычайная популярность зооморфной классификационной системы является чертой не индоиранской и не общеиранской, но присущей скифской и родственным ей культурам евразийского степного пояса I тыс. до н.э.

11 Количество схождений имен нартовсих персонажей с именами героев общеиранской или индоиранской мифологии и эпоса крайне незначительно. К числу обоснованных сопоставлений можно отнести предположительное соответствие имен Батраза и Веретрагны [Герценберг, 1970].

12 Вып. V, VII, ГХ. Тифлис, 1871 -1873 -1876.

13 Вышел в свет во Владакавказе в 1925 г.

14 М., 1881.

15 Нарты. Эпос осетинского народа / Под ред. В.И. Абаева. М., 1957.

16 Т. 1-Ш. М., 1989 -1990 -1991.

17 Позицию Г.Ф. Турчанинова по указанному вопросу (см. [Турчанинов,, 1971, с.43-65; Турчанинов, 1990]) мы не затрагиваем: во-первых, в силу ее поле-мечности, во-вторых, поскольку не считаем себя достаточно компетентным в данном вопросе.

18 Как справедливо отмечает JI.A. Лелеков, «весь древнеиранский лингвистический корпус ничтожно мал в объеме сравнительно с древнеиндийским и поэтому не может претендовать на сопоставимую с последним степень репрезентативности» [Лелеков, 1980, с. 118].

19 Существует терминологический разнобой в определении уровней, на которых возможна реконструкция идеологических представлений ираноязычных кочевников евразийских степей. КБ. Кузьмина выделяет четыре уровня: «универсально-мифологический», «индоевропейский», «индоиранский» и «собственно скифский» [Кузьмина, 1983, с. 105]. По мнению Д. С. Раевского, есть основания выделял» «общий», «особенный» (группа «родственных или типологически близких традиций») и «единичный» (скифский) уровни [Раевский, 1985, с.28-31]. Класификация Б.Б. Кузьминой представляется предпочтительной, - в силу ее большей конкретизированное«! Важнее отметать другое обстоятельство: эта классификации в равной мере отражают метод использования информации по восходящей генетической линии; в рамках такого подхода нисходящей линии (или уровню, который можно было бы назвать «осетинским») не отводится самостоятельное место.

Заключение диссертации по теме «Отечественная история», Иванеско, Антон Евгеньевич

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Рассмотрение сформулированной во Введении проблемы приводит нас к следующим заключениям.

Осетинский нартовский эпос обладает высокой исторической информативностью и представляет собой классический пример долгой исторической памяти героического эпоса

В силу жанровой принадлежности к категории исторического фольклора, нартовские сказания не только представляют определенный исторический интерес, но и являются важным историческим источником в освещении политической и социальной истории, идеологических представлений и семантики изобразительных памятников сжифо-сармшхжой эпохи.

Значение исторического содержания осетинского нартов-ского эпоса в этом качестве сопоставимо со значением археологических материалов, сообщений древних авторов о скифах и сарматах и информацией, представляющей географические, социальные и культурные концепции европейской Скифии на индоиранском и общевосточноиранском уровнях

Специфика осетинской нартиады как исторического источника во многом определяется жанровой особенностями героического эпоса: героико-эпические сказания содержат историческую информацию, представленную в образной, гиперболизированной форме и приуроченную к мифологическим по своему происхождению образам и сюжетам.

В силу указанного обстоятельства сопоставление этой исторической информации (в широком значении - конкретноисторических и фольклорных сюжетов, хозяйственных, военных, культовых реалий и др.) с извлеченной из письменных и вещественных памятников предполагает надежное обоснование методологических принципов и методики такого исследования.

Историческое содержание осетинских нартовских сказаний может подлежать изучению в двух аспектах синтагматическом (на сюжетном, событийном уровне) и парадигматическом (отражение в нартовских текстах архаичной мировоззренческой системы, модели мира).

Парадигматические элементы любого мифологического или фольклорного эпического текста являются более устойчивыми и в меньшей степени подвержены изменениям, чем синтагматические. Вследствие этого скифская, общевосточно-иранская и индоиранская архаика выделяется в осетинских нартовских сказаниях, в первую очередь, в парадигматическом аспекте. Более того, наличие архаичных мировоззренческих элементов следует рассматривать как надежный критерий в определении древности того или иного мотива или сюжета

С другой стороны, синтагматические элементы (иначе -сумма сюжетов) определяет собственно индивидуальный облик мифологии или эпического универсума, тогда как парадагмати-ческие составляющие в большей мере коррелируют с универ-сш1Ьно-мифологическими структурами (в качестве примера можно привести понимание устройства космоса, реализованное в образах Мирового древа и Мировой горы).

Поэтому исследование формата исторической информативности осетинского нартовского эпоса должно основываться на взаимной перепроверке данных, полученных в рамках изучения исторического содержания нартиады в синтагматическом и парадигматическом аспектах.

Идеологические представления ираноязычного населения европейской Скифии и сюжеты, отражающие его историю, восстанавливаются на основе данных осетинского нартовского эпоса на нескольких уровнях:

1). Ивдоиранский.

Осетинский фольклорный и этнографический материал фиксирует не только трехчастную индоиранскую концепцию устройства социума, но и тернарную мифо-географическую модель, восходящую, по крайней мере, ко времени индоиранского единства

В соответствии с этой моделью, горизонтальная подсистема пространства мыслится как проекция трехчастного по вертикали космоса; северные области соответствуют космическому верху, центральные области - срединной зоне мироздания, южная страна - космическому низу.

Вместе с тем, в осетинском нартовском эпосе отражена индоиранская концепция, в рамках которой освоенная (сакрали-зованная) часть фединной зоны мироздания имеет форму четырехугольника Соответственно, одной из функций пфвочеловека (пфвоцаря, пфвоумфшего) является обустройство социума (возведение ограждения) - Иима, Колаксай; в осетинском эпосе эта функция связана с Сосланом (см. 2.2) и установление имеющего концептуальное значение религиозного праздника (Колаксай, Сослан).

Определяющим в понимании космического временного цикла является новогодний праздник, в течение которого восстанавливается космическая и социальная гармония.

Из всех индоиранских концепций новогоднего торжества, в скифской и осетинской традиции наиболее рельефно представлена идея, согласно которой завершению упорядоченного космического цикла и наступлению первозданного хаоса соответствует умерщвление социального лидера (Колаксай; в нартовском универсуме эта функция сообщена Сослану - см. 2.4). Осетинская версия (расчленение Сослана небесным балса-говым колесом) репрезентирует более архаичную модель смены космического временного цикла: нартовский герой с неизбежностью умерщвляется (и это смерть, оформленная атрибутами ритуального убийства), тогда как в рамках скифского новогоднего праздника, вероятно, умерщвлялся заместитель царя - хранитель священного золота (и мифо-ригуальная мотивировка этого акта осталась за рамками повествования Геродота).

Скифский и осетинский материал смыкаются и в следующем моменте: восстановление космического порядка и социальной гармонии мыслится как результат брака социального лидера и огневого (солнечного) персонажа - этот акт соответствует погружению в мифологическое время и воспроизводит брак богини и первочеловека (первоцаря).

К индоиранскому фольклорному фонду следует отнести и сюжет с охотой на чудесного (космического) оленя как вариант эшогонического (или социогонического) мифа Применительно к скифской мифологической традиции, этот сюжет восстанавливается на основе изобразительных памятников скифской эпохи и параллельных данных осетинской нартиады (см. 2.4).

2). Общевосточноиранский.

Осетинские нартовские сказания фиксируют следы функционирования символического зооморфного кода и трехчастной классификационной системы в мифологическом упорядочивании животного мира

Эш кшссжфикационная система, лежащая в основе искусства звериного стиля, реализует идею, согласно которой трем зонам вертикального космоса (и его горизонтальной проекции) соответствуют три класса живых существ: птицы, копытные, хищники.

Мфкирование космического низа с помощью образа хищника является отличительной чертой символического кода скифского искусства звериного стиля - его универсальный вариант связывает нижнюю зону мироздания с рыбами, земноводными и пресмыкающимися. В этом отношении данные скифской и осетинской традиции смыкаются с европейскими (см. 2.1 - балт-ский и славянский материал), что находит соответствие в ряду прочих скифо-европейских языковых и мифологических изоглосс.

3). Собственно скифо-сарматский.

Как мы отмечали выше, индивидуальный облик скифо-сарматской истории, мифологии и эпоса определяется, в .значительной мере, синтагаатическими элементами. В силу указанного обстоятельства на этом уровне следует рассматривать некоторые сюжетные структуры, восходящие к скифо-сарматскому миру и нашедшие отражение в осетинском нартов-ском эпосе.

Собственно, сюжвтно оформленные исторические воспоминания осетинского нартовского эпоса следует отнести не ранее, чем к сер. I тыс. до н.э. Речь идет об отражении в нартиаде событий скифо-персидской войны, ставших уже во время Геродота достоянием героико-эпического жанра (во всяком случае, в сообщении Геродота вычленяются элементы эпического повеетвования). При этом необходимо отметить, что мнение, в соответствии с которым сказание о походе Насран-ацдара фиксирует события скифской военной истории кон. VI в. до н.э., сформулированное Ж. Дюмезилем, не стало общепризнанным.

Что касается сохранения в осетинском нартовском эпосе отголосков эпохи пребывания скифов в Передней Азии - на уровне отдельных сюжетов (Л.С. Клейн, Ю.С. Гаглойти) и даже отдельных мотивов (Б. А Алборов), - то, как мы пытались показать выше, эти сопоставления недостаточно аргументированы.

Так, на примере колеса Балсага, на скифо-сарматской эпической почве, действительно, связанного с боевой колесницей (см. 3.4), можно заключить, что происхождение образа разящего колеса (или колесной боевой машины) нет оснований увязывать с древневосточными цивилизациями. Указанный образ резоннее возводить к индоиранскому мифологическому фон

Определенно историческим сюжетом, фиксируемым осетинской нартиадой (в рамках обозначенных во Введении хронологических параметров), является отражение в эпосе сармато-боспорских отношений. Дополнительным аргументом в пользу исторической основы сказаний о борьбе Ахсартаггата и Бората и последнем балце Урызмага может служить наличие в этих сказаниях черт и реалий, присущих сарматской военной системе (см. 3.2,3.3).

В целом, информация об организации военного дела нар-тов осетинских сказаний отражает эпоху, ограниченную IV в. до н.э. и VI в. н.э. - при преобладании элементов, относящихся к средне- и позднесарматскому периодам и с механическим включением некоторых заведомо поздних реалий.

Таким образом, конкретно-исторические сюжеты, фиксируемые осетинской нартиадой, и реалии воинского быта, поддающиеся исторической интерпретации, могут быть отнесены к кон. I тыс. до н.э.- нач. I тыс. н.э. Эта позиция согласуется с концепцией формирования нартовского эпоса, в соответствии с которой возникновение отдельных мотивов и складывание «ядер» сказаний относится к первой пол I тыс. до н.э., тогда как формирование героического эпоса как целого (в том числе в жанровом отношении) связывается с I тыс. н.э.

В аспекте парадишашческом осетинский материал рельефно отражает процесс редукции тернарной концепции устройства мироздания к бинарной, отмеченный для скифской мифологической традиции.

В социальной модели этот процесс нашел отражение в параллельном существовании представлений о дву- и трехчаст-ной социальной структуре (паралаты - авхаты - катиарьь, трас-пии и, с другой стороны, палеи - ннпеи в скифской традиции; Ахсартагтата - Алагата - Бората и, в других случаях, Ахсартаг-гата (отождествляемые в данном случае с термином «нарты») -«остальные» в осетинской нартиаде).

В мифо-географической модели реализованы как осмысление горизонтальной подсистемы пространства на противопоставлении центр - периферия («этот» мир - «иной» мир), так и идея его трехчастной структуры (север / верх ~ центр / середина - юг / низ).

Таким образом, осетинский нартовский универсум на перечисленных выше уровнях по многим позициям отражает специфику скифо-сарматской мифологии и эпоса (в случае с зооморфным символическим кодом - общевосгочноиранскую специфику) относительно других индоиранских традиций древности: в отдельных мотивах (бог или эпический герой, воплощенный в мече), в сюжетике (генеалогическая легенда, основное мифологическое содержание которой сводится к происхождению народа (в эпосе - богатырского рода) от союза небесного и водного начал)), возможно, и в тематике (периферийное внимание проблеме легитимизма власти).

В силу указанного обстоятельства роль данных осетинского эпоса и этнографии необоснованно «водить к роли «контрольного» или «иллюстративного» материала; такой подход в значительной мере обедняет степень исторической информативности осетинской наршады

Поскольку данные осетинского фольклорной и этнографической традиции заключают принципиальную возможность выделения собственно «скифского» го «индоиранского» (или отделения «единичного» от «особенного» по терминологии Д. С. Раевского), что единодушно признается исследователями как наиболее актуальная проблема системного изучения скифской мифологии, обоснованным является выделение «осетинского уровня» в реконструкции идеологических представлений ираноязычного населения европейской Скифии.

Выделение «осетинского уровня» и изучение скифо-сарматской мифологии и эпоса по нисходящей и восходящей генетическим линиям (при постоянной взаимопроверке полученных результатов) предполагает в качестве необходимого условия вычленения тех образов, мотивов и сюжетов осетинской нарша-ды, которые восходят к сашфо-сарматскому мифо-эпическому циклу.

Надежным критерием в таком вычленении являются па

Список литературы диссертационного исследования кандидат исторических наук Иванеско, Антон Евгеньевич, 2000 год

1. Авеста Авеста в русских переводах (1861-1996) / Сост. и прим. ИВ. Рака СПб., 1998.

2. Алкман. Алкман. Парфений / В. В. Латышев. Известия древних авторов о Скифии и Кавказе // Вестник древней истории. 1947. №1.

3. Аммиан. Аммиан Марцеллин. Деяния / В. В. Латышев. Известия древних авторов о Скифии и Кавказе // Вестник древней истории. 1949. №3.

4. Арриан. Флавий Арриан. Тактика / В. В. Латышев. Известия древних авторов о Скифии и Кавказе // Вестник древней истории. 1948. №1.

5. Афанасьев, И. Народные русские сказки АН Афанасьева Т. И. М, 1957.

6. Валерий Флакк. Гай Валерий Фпакк. Аргонавтика / В. В. Латышев. Известия древних авторов о Скифии и Кавказе // Вестник древней истории. 1949. №2.

7. Геродот. Геродот. История // Пер. и прим. Г. А Стратанов-ского. Л., 1972.

8. Голубиная книга Голубиная книга Русские неродные духовные стихи Х1-ЖХ веков. М, 1991.

9. Диодор. Диодор Сшдашийский. Историческая библиотека /

10. В. В. Латышев. Известия древних авторов о Скифии и Кавказе // Вестник древней истории. 1947. №4.

11. Илиада Гомер. Илиада / Пер. Н Гнедича. М, 1987.

12. Крыштъм конь. Крылатый конь. Узбекская неродная фантастика Ташкент, 1989.

13. Нарты, I. Нарты Осетинский героический эпос. Т. I. (на осетин, языке). М, 1990.

14. Нарты, II. Нарты Осетинский героический эпос. Т. II. М, 1989.

15. Нарты абазин. Нарты Абазинский народный эпос. Черкесск, 1975.

16. Нарты адыг. Нарты Ддьгский героический эпос. М, 1974.

17. Нартыкабард. Нарты Кабардинский эпос. М, 1957.

18. Нарты кадджыгее. №рты кадджьше. Т. I. (на осетин, языке). Орджоникидзе, 1989.

19. Плиний. Гай Плиний Секунд. Естественная история / В. В. Латышев. Известия древних авторов о Скифии и Кавказе // Вестник древней истории. 1949. №2.

20. Речи Вафтруднира. Речи Вафтруднира / Беовульф. Старшая Эдда Пзснь о Нибелунгах // Библиотека всемирной литературы Т. 9. М, 1975.

21. Речи Высокого. Речи Высокого / Беовульф. Старшая Эдда Песнь о Нибелунгах // Библиотека всемирной литературы Т. 9. М, 1975.

22. Ригведа Ригведа Избранные гимны / Пер. Т.Я. Елизарен-ковой. М, 1972.

23. Сборник сведений. .И. Сборник сведений о кавказских горцах. Выл, II. Отд. 5. Тифлис, 1869/Репр. воспр. М, 1992.

24. Сказки, сказания.- Сказки, сказания и предания чеченцев и ингушей. Грозный, 1986.

25. Слово. Слово о полку Игореве. Ростов-на-Дону, 1971.

26. Тадж. народные сказки. Таджикские народные сказки. Душанбе, 1980.

27. Периодическая печать.- Периодическая печать Кавказа об Осетии и осетинах. Кн. IV. Цхинвапи, 1989.

28. Софокл Софокл Антигона / Пер. С. Шервинского // Древнегреческая трагедия. Новосибирск, 1993.

29. Фольклор коми. Фольклор народа коми. Архангельск, 1938.

30. Эсхил Эсхшх Прометей прикованный / Пер. А Апта // Древнегреческая трагедия. Новосибирск, 1993.

31. Этнография и мифология.- Этнография и мифология осетин/ Сост. А Б. Дзадзиев, ХВ. Дзуцев, СМ Караев. Владикавказ, 1994.1. Исследования

32. Абаев, 1935. Абаев В. И О собственных именах натовского эпоса // Абаев В. И Избранные труды Т. I. Владикавказ, 1990.

33. Абаев, 1939- Абаев В.И Опыт сравнительного анализа легенд о происхождении нартов и римлян // Абаев В, И Избранные труды Т. I. Владикавказ, 1990.

34. Абаев, 1949а Абаев В. И Осетинский язык и фольклор. МЛ, 1949.

35. Абаев, 19496. Абаев В. И Историческое в нартском эпосе // Нартский эпос. Дзауджикау, 1949.

36. Абаев, 1957. Абаев В. И Проблемы мартовского эпоса // Абаев В. И Избранные труды Т. I. Владикавказ, 1990.

37. Абаев, 1958а Абаев В. И Сармато-боспорские отношения в отражении мартовских сказаний // Абаев В. И Избранные труды Т. I. Владикавказ, 1990.

38. Абаев, 19586. Абаев В. И Образ Вия в повести Н В Гоголя // Русский фольклор. Т. III. М-JI, 1958.

39. Абаев, 1958в. Абаев В. И Историко-этимолошческий словарь осешнского языка Т. I. М-Л., 1958.

40. Абаев, 1963. Абаев В. И Троянский конь // Абаев В. И Избранные труды Т. I. Владикавказ, 1990.

41. Абаев, 1965. Абаев В. И Скифо-европейские изоглоссы М, 1965.

42. Абаев, 1979. Абаев В. И Историко-этимолошческий словарь осетинского языка Т. III. Л, 1979.

43. Абаев, 1981. Абаев В. И Доистория индоиранцев в свете арио-уральских языковых контактов // Этнические проблемы истории Центральной Азии в древности. М, 1981.

44. Абаев, 1986. Абаев В. И Блеск и нищета золотого тиснения//Абаев В. И Избранные труды Т. I. Владикавказ, 1990.

45. Абаев, 1990а Абаев В. И Нартовский эпос осетин // Абаев В. И Избранные труды T.I. Владикавказ, 1990.

46. Абаев, 19906. Абаев В И Заметки о трехфункционально-сти// Абаев В. И Избранные труды Т. I. Владикавказ, 1990.

47. Абаев, 1991. Абаев В. И Скифы и осетины// Геродот. й>тория. Кн. 4. Владикавказ, 1991.

48. Абаева, 1978. Абаева З.В. К историзму нартовского эпоса осетин // Абаева З.В. Этюды по нартовскому эпосу. Цхинвали, 1978.

49. Абаева, 1985. Абаева 3. В. Легенды и сказания о происхождении скифов и нартов // Известия Юго-Осетинского научно-исследовательского института Вып. XXVII. Тбилиси, 1985.

50. Айдаркулов, 1980. Аидаркулов К О некоторых аспектах звериного стиля в эпосе «Семетей» // Скифо-сибирское культурно-историческое единство. Кемерово,1980.

51. Алексеев, 1980. Алексеев АЮ. О скифском Аресе // Археологический сборник Государственного Эрмитажа, 1980. &>ш. 21.

52. Аншба, 1970. Аншба А А Вопросы поэтики абхазского нартского эпоса Тбилиси, 1970.

53. Артамонов, 1947. Артамонов МИ О землевладении и земледельческом празднике у скифов // Ученые записки Ленинградского государственного университет Сер. исторических наук. 1947. Вып. 15. № 95.

54. Бенвенист, 1965. Бенвенист Э. Очерки по осетинскому языку. М, 1965.

55. Бессонова, 1983. Бессонова С. С. Религиозные представления скифов. Киев, 1983.

56. Бессонова, 1984. Бессонова С. С. О культе оружия у скифов // Вооружение скифов и сарматов. Киев, 1984.

57. Бонгард-Левин, Грантовский, 1983. Бонгард-Левин Г. М, Грантовский Э. А От Скифии до Индии. М, 1983.

58. Боргоярков, 1980. — Боргоярков МИ Об одном древнейшем мифологическом сюжете, его эволюции и отражении в фольклоре // Сшфо-сибирское культурно-историческое единство. Кемерово, 1980.

59. Вагнер, 1976 Вагнер Г. К Судьбы образов звериного стиля в древнерусском искусстве // Сю-гфо-сибирский звериный стиль в искусстве народов Евразии. М, 1976.

60. Веселовский, 1989. Веселовский АН Историческая поэтика М, 1989.

61. Гаглойти, 1977. Гаглойш Ю. С. Некоторые вопросы историографии нартского эпоса Цхинвали, 1977.

62. Гаглойти, 1989а Гаглойш Ю. С. Осегино-вайнахские нартские параллели // Проблемы этнографии осетин. Орджоникидзе, 1989.

63. Гаглойти, 19896. Гаглойти Ю. С. Трехфункциональное деление в этнической культуре осетин // Проблемы этнографии осетин. Орджоникидзе, 1989.

64. Гадагатль, 1967. — Гадагатль АМ Героический эпос «Нарты» и его генезис. Краснодар, 1967.

65. Галиев, 1994. Галиев АА Иранское наследие казахов // Тезисы докладов на Международной научной конференции по осешноведению, посвященной 200-летаю со дня рождения АМ Шегрена Владикавказ, 1994.

66. Гамкрелидзе, Иванов, 1984.- Гамкрелидзе Т. В., Иванов Вяч. Вс. Индоевропейский язьж и индоевропейцы Ч. И. Тбилиси, 1984.

67. Генко, 1930. Генко АН Из культурного прошлого ингушей // Записки коллегии востоковедов при Азиатском музее РАН Т. V. Л., 1930.

68. Герценберг, 1970. Герценберг Л.Г. Хагтаа ¥уП // Актуальные вопросы иранистики. М, 1970.

69. Граков, 1950. Граков Б.Н Скифский Геракл// Краткие сообщения института истории материальной культуры АН СССР. Вып. XXXIV. М-Л, 1950.

70. Грантовский, 1960. Грантовский Э. А РЬщо-иранские касты у скифов. XXV международный конгресс востоковедов. Доклады делегации СССР. М, 1960.

71. Грейвс, 1992. Грейвс Р. Мифы Древней Греции. М, 1992.

72. Гуриев, 1971. Гуриев Т. А К проблеме генезиса осетинского ннртовского эпоса Орджоникидзе, 1971.

73. Гуриев, 1991. Гуриев Т. А Наследие скифов и алан. Владикавказ, 1991.

74. Далгат, 1969. Далгат У. Б. Кавказские богатырские сказания древних циклов и эпос о нартах // Сказания о нартах - эпос народов Кавказа М, 1969.

75. Далгат, 1972. Далгат У.Б. Героический эпос чеченцев и ингушей. М, 1972.

76. Дзиццойты, 1992. Дзиццойтьг Ю.А Нарты и их соседи. Владикавказ, 1992.

77. Доватур, Каллистов, Шишова, 1982. Доватур А И, Кагош-стов Д.П, Шишова И. А Народы нашей страны в «Истории» Геродота М, 1982.

78. Дюмезиль, 1976. — Дюмезиль Ж. Осетинский эпос и мифология. М, 1976.

79. Дюмезиль, 1990. Дюмезиль Ж. Скифы и нарты. М, 1990.

80. Евсеев, 1959. Евсеев В. Я. О типологической близости ка-рело-финнского и нартского эпоса // Вопросы литературы и народного творчества Петрозаводск, 1959.

81. Ельницесий, 1961. Ельницкий АЛ. Знания древних о северных странах М, 1961.

82. Еремина, 1986. Еремина В. И Книга В.Я. Проппа «Исторические корни волшебной сказки» и ее значение для современного исследования сказки // Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1986.

83. Жарникова, 1986. Жарншсова С. В. К вопросу о возможной локализации священных гор Меру и Хара индоиранской (арийской) мифологии // Информационный бюллетень Международной ассоциации по изучению культур Центральной Азии. Вып. 11. М, 1986.

84. Иванеско, 1997. Иванеско АЕ О ннртовском народе цар-пиатае // Исторические этюды Ростов-на-Дону, 1997.

85. Иванеско, 1998. Иванеско АЕ. Вооружение нартов (на материале осетинских сказаний) // Донская археология. 1998. №1.

86. Иванеско, 1999. Иванеско АЕ. Мартовский эпос и скифская мифо-географическая традиция // Донская археология. 1999. №2.

87. Иванов, 1971. Иванов Вяч. Вс. Об одной параллели к гоголевскому Вию // Труды по знаковым системам. V. Тарту, 1971.

88. Иванов, 1974. Иванов Вяч.Вс. Опыт истолкования древнейших ритуальных и мифологических терминов, образованных от аета - «конь» // Проблемы истории языков и культуры народов Индии. М, 1974.

89. Иванова, 1954. Иванова АП Образы местной мифологии в искусстве Боспора // Ученые записки Ленинградского государственного университета 1954. №160. Сер. исторических наук. Вып. 20.

90. Шш-Ша, 1969. Инал-Ипа Ш Д. Исторические корни древней культурной общности кавказских народов // Сказания о нартах - эпос народов Кавказа М, 1969.

91. Калоев, 1969. ~ Калоев Б. А Некоторые этнографические параллели к осетинскому натовскому эпосу // Сказания о нартах-эпос народов Кавказа М, 1969.

92. Кабисов, 1972. Кабисов Р. С. К вопросу о мировоззренческих мотивах в осетинском нартском эпосе. Цхинвали, 1972.

93. Клейн, 1975. Клейн Л.С. Легенда Геродота об азиатском происхождении скифов и Нартский эпос // Вестник древней истории. 1975. №4.

94. Козаев, 1985. Козаев ПК Нартовский эпос как исторический источник // Проблемы хронологии археологических памятников Северного Кавказа Орджоникидзе, 1985.

95. Крупнов, 1966. Крупнов Е.И Изучение нартского эпоса и археология // Известия Чечено-Ишуптского научно-исследовательскош института T.I. Вьш.1. Грозный, 1966.

96. Крупнов, 1969. Крупнов Е.И О времени формирования основного ядра нартского эпоса // Сказания о нартах - эпос народов Кавказа М, 1969.

97. Кузьмина, 1974. Кузьмина ЕЕ. Колесный транспорт и проблема этнической и социальной истории древнего населения южнорусских степей // Вестник древней истории. 1974. №4.

98. Кузьмина, 1976 Кузьмина ЕЕ. О семантике изображений на чертомлыцкой вазе // Советская археология. 1976. №3.

99. Кузьмина, 1977. Кузьмина Е. Е. Конь в религии и искусстве саков и скифов // Скифы и сарматы Киев, 1977.

100. Кузьмина, 1983 Кузьмина Е.Е. О «прочтении текста» изобразительных памятников искусства евразийских степей скифского времени // Вестник древней истории. 1983. №1.

101. Кузьмина, 1984. — Кузьмина Е. Е. Опыт интерпретации некоторых памятников скифского искусства // ВДИ 1984. №1.

102. Кузьмина, 1987 Кузьмина ЕЕ. Сюжет борьбы хищника и копытного в искусстве «звериного» стиля евразийских степей скифской эпохи // Скифо-сибирский мир. Искусство и идеология. Новосибирск, 1987.

103. Кузнецов, 1980. Кузнецов В. А Нартский эпос и некоторые вопросы истории осетинского народа Орджоникидзе, 1980.

104. Кузнецов, 1990. Кузнецов В. А Реком, Нузал и Царазонта Владикавказ, 1990.

105. Куклина, 1985. Куклина ИВ. Этногеография Скифии по античным источникам. Л., 1985.

106. Кумахов, Кумахова, 1985. Кумахов МА, Кумахова З.Ю. Язык адыгского фольклора. Нартский эпос. М, 1985.

107. Лелеков, 1976.- Лелеков Л.А Наследие звериного стиля в искусстве Средневековья и Древней Руси // Скифо-сибирский звериный сталь в искусстве народов Евразии. М, 1976.

108. Лелеков, 1979 Лелеков Л. А Ранние формы иранского эпоса // Народы Азии и Африки. 1979. №3.

109. Лелеков, 1980. Лелеков Л. А Проблема индоиранских аналогий к явлениям скифской культуры // Скифо-сибирское культурно-историческое единство. Кемерово, 1980.

110. Лелеков, 1998а Лелеков Л. А Вайю // Мифы народов мира Т. I. М, 1998.

111. Лелеков, 19986. Лелеков Л.А Симург // Мифы народов мира Т. И. М, 1998.

112. Литвинский, 1968. Литвинский Б. А Кянгюйско-сарматский фарн. Душанбе, 1968.

113. Лотман, 1973. Лотман Ю.М Статьи по типологии культуры Вып. 2. Тарту, 1973.

114. Лотман, 1978. Лотман Ю.М Динамическая модель семиопиеской системы // Труды по знаковым системам. Т. X Тарту, 1978.

115. Лотман, Успенский, 1971. Лотман Ю.М, Успенский Б.А О семиотическом механизме культуры // Труды по знаковым системам. Т. V. Тарту, 1971.

116. Мартынов, 1987. Мартынов А И О мировоззренческой основе искусства скифо-сибирского мира // Скифо-шбирский мир. Искусство и идеология. НЬвосибирск, 1987.

117. Мачинский, 1978а Мачинский Д. А О смысле изображения на чертомлыцкой амфоре // Проблемы археологии. Вып. II. Л, 1978.

118. Мзнинский, 19786. Мачинский ДА Пзктораль из Толстой Могилы и великие женские божества Скифии //Культура Востока Древность и раннее средневековье. Л., 1978.

119. Мачинский, 1996. Мачинский ДА Земля аримаспов в античной традиции и «простор ариев» в Авесте // Жречество и шаманизм в скифскую эпоху. СПб., 1996.

120. Мелетинский, 1957. Мелетинский Е. М Место нартских сказаний в истории эпоса // Нартский эпос. Орджоникидзе, 1957.

121. Мелетинский, 1963. Мелетинский Е. М Происхождение героического эпоса М, 1963.

122. Мелетинский, 1976 Мететинский Е.М Поэтика мифа М, 1976.

123. Мелетинский, 1998. Мелетинский ЕЕ. Иггдрасиль // Мифы народов мира М, 1998.

124. Микушев, 1989. Микушев А К Коми народный эпос. Историко-культурные контакты Сыктывкар, 1989.

125. Микушев, 1991. Микушев АК Коми эпическая поэзия // Коми эпическая поэзия. Л., 1991.

126. Миллер, 1882. Миллер Вс. Ф. Черты старины в сказаниях и быте осетин // Журнал министерства народного просвещения. 1882. (XXXII.

127. Миллер, 1992. Миллер Вс. Ф. Осетинские этюды / Репр. воспр. Владикавказ, 1992.

128. Мотов, 1996. Мотов Ю. А ЬЬрты, '1барсеркры", '"бцри", шаманы // Жречество и шаманизм в скифскую эпоху. СПб., 1996.

129. Мороз, 1977. Мороз ЕЛ. Следы шаманских представлений в эпической традиции Древней Руси // Фольклор и эпюгра-фия. Связи фольклора с древними представлениями и обрядами. Л, 1977.

130. Перевалов, 1997. Перевалов С.М Военное дело у аланов IIв. до н.э. // РЬторжо-^рхеологический альманах. Армавир-Москва, 1997.

131. Переводчикова, 1994. ГЪрееодчикова Е.В. Язык звериных образов. Очерки искусства евразийских степей скифской эпохи. М, 1994.

132. Путилов, 1988. Путилов Б. Н Героический эпос и действительность. Л., 1988.

133. Раевский, 1971. Раевский Д.С. Скифо-авестийские мифологические параллели и некоторые сюжеты скифского искусства // Искусство и археология Ирана Всесоюзная конференция (1969г.). Доклады М, 1971.

134. Раеавский, 1977. Раевский Д. С. Очерки идеологии скифо-сакских племен. М, 1977.

135. Раевский, 1979. Раевский Д. С. Об интерпретации памятников скифского искусства// Народы Азии и Африки. 1979. №1.

136. Раевский, 1985. Раевский Д. С. Модель мира скифской культуры М, 1985.

137. Ркжшднй, 1927. Рклицкий МВ. К вопросу о нартах и нартских сказаниях // Издание Осетинского Научно-Исследовательского Института Краеведения. Владикавказ, 1927. Вьш. 2.

138. Ростовцев, 1913. Ростовцев МИ. Представления о монархической власти в Скифии и на Боспоре // Известия Императорской археологической комиссии. Вып. 49. СПб., 1913.

139. Розенфельд, 1977. Розенфельд АЗ. Великаны в таджикском фольклоре и топонимике // Фэльююр и этнография. Связи фольклора с древними представлениями и обрядами. Л., 1977.

140. Руденко, 1960. Руденко С.И Культура населения Центрального Алтая в скифское время. Л, 1960.

141. Савинов, 1987. Савинов Д. Г. Изображение "висящего" оленя на ритоне из Келермеса // Скифо-сибирский мир. Искусство и идеология. Новосибирск, 1987.

142. Салакая, 1966. Салакая IIIX Абхазский народный героический эпос. Тбилиси, 1966.

143. Семенов, 1949. Семенов Л.П Нартские памятники Северной Осетии // Нартский эпос. Дзауджикау, 1949.

144. Семенов, 1957. Семенов ЛП Нартский эпос и памятники материальной культуры И Нартский эпос. Орджоникидзе, 1957.

145. Смирнова, 1959. Смирнова Я.С. Военная демократия в нартском эпосе // Советская этнография. 1959. №6.

146. Скитский, 1949 Скитский Б. В. Нартский эпос как исторический источник// Нартский эпос. Дзауджикау, 1949.

147. Скржинская, 1991- Скржинская МВ. Древнегреческий фольклор и литература о Северном Причерноморье. Киев, 1991.

148. Степи европейской.- Степи европейской части СССР в скифо-сарматское время / Под. ред. А И Мелюковой. М, 1989.

149. Тахо-Годи, 1998а Тахо-Годи А А Борей // Мифы народов мира Т. I. М, 1998.

150. Тахо-Годи, 19986. Тахо-Годи А А Кентавры // Мифы народов мира Т. I. М, 1998.

151. Тешгашина, 1978. Тешташина Т. И Антропологические модели пермских языков. М, 1978.

152. Толстой, 1966. — Толстой ИМ Черноморская легенда о Геракле и змееногой деве // Толстой ИМ Статьи о фольклоре. М, 1966.

153. Топоров, 1971. Топоров В.Н О структуре некоторых архаических текстов, соотносимых с концепцией «мирового древа» //Трудыпо знаковым системам. Тарту, 1971. Т. V.

154. Топоров, 1973. Топоров В.Н О космологических источниках раннеисторических описаний // Труды по знаковым системам. Тарту, 1973. Т. VI.

155. Топоров, 1979. Топоров В.Н К семантике троичности /У Этимологии 1977. М, 1979.

156. Топоров, 1981. Топоров В.Н Две заметки об иранском влиянии в мифологии народов Сибири // Ученые записки Тартуского государственного университета Тарту, 1981. Вьет. 558.

157. Топоров, 1998а- Топоров В.Н Древо мировое // Мифы народов мира М, 1980. Т. I.

158. Топоров, 19986. Топоров В.Н Ваю // Мифы народов мира Т. I. М, 1998.

159. Топоров, 1998в. Топоров В. Н Вата // Шфы народов мира Т. I. М, 1998.

160. Турчанинов, 1971. Турчанинов Г.Ф. ГЬмятники письма и языка народов Кавказа и Восточной Европы Л., 1971.

161. Турчанинов, 1990. Турчанинов Г.Ф. Древние и средневековые памятники осетинского письма и языка Владикавказ, 1990.

162. Фрейденберг, 1936. Фрейденберг О.М Поэтика сюжета и жанра Л., 1936.

163. Фрэзер, 1984. Фрэзер Дж.Дж. Золотая ветвь. М, 1984.казанов, 1968 Хазанов АМ Катафрактарии и их роль в истории военного искусства // Вестник древней истории. 1968. №1.

164. Хазанов, 1970. Хазанов АМ Характерные черты сарматского военного искусства // Советская археология, 1970. №2.

165. Хазанов, 1971- Хазанов АМ Очерки военного дела сарматов. М, 1971.йзйнов„ Шкурко, 1976 Хазанов АМ, Шкурко А И Социальные и религиозные основы скифского искусства // Скифо-сибирский звериный стиль в искусстве народов Евразии. М, 1976.

166. Черненко, 1968- Черненко Е.В. Скифский доспех Киев, 1968.

167. Черненко, 1981- Черненко ЕВ. Скифские лучники. Киев, 1981.

168. Черненко, 1984а- Черненко Е.В. Длинные копья скифов // Древности Евразии в скифо-сарматское время. М, 1984.

169. Черненко, 19846 Черненко Е.В. Битва при Фате и скифская тактика// Вооружение скифов и сарматов. Киев, 1984.

170. Членова, 1967- Членова НЛ. Происхождение и ранняя история племен татарской культуры М, 1967.

171. Рис. 1. Сцена борьбы грифонов и людей. Фрагмент декора женского головного убора из кургана Большая Елизница

172. Рис. 2. Сцена борьбы грифона и аримаспов. Фрагмент декора зеркала из курганного могильника Келермес.

173. Рис. 3, Золотая седельная пластина из кургана у с. Гюновка

174. Рис. 4. Нащшная бляха из кургана Куль-Оба.

175. Рис, S, Пастораль из кургана Толстая Могила

176. Рис, 6, Декор вазы из кургана Чфтомльж.

177. Рис. 7. Изображение на штжней плите южной стены дольменообразного склепа на р. Кривой.