Иррационально-эзотерические версии культуры тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 09.00.13, доктор философских наук Израилев, Юрий Львович

• Израилев, Юрий Львович
• доктор философских наук
• 1997

Оглавление диссертации доктор философских наук Израилев, Юрий Львович

ОГЛАВЛЕНИЕ

ВВЕДЕНИЕ

ЧАСТЬ I

РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЕ ВЕРСИИ КУЛЬТУРЫ

Глава 1. Постижение культуры в античности

Глава 2. От провиденциализма до Нового времени

Глава 3. Просветительская версия культуры

Глава 4. Культурфилософские взгляды немецкой классической философии

Глава 5. Трактовка культуры в русской философии

Глава 6. Аналитическая философия и структурализм

ЧАСТЬ II

МИСТИКА КАК ОБЪЕКТ КУЛЬТУРФИЛОСОФСКОГО АНАЛИЗА

Глава 1. Мистика и философия

Глава 2. Мистика как феномен

Глава 3. Соотношение религии и мистики

Глава 4. Мистический опыт

ЧАСТЬ III

ФИЛОСОФИЯ О.ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОМ ОПЫТЕ КУЛЬТУРЫ

Глава 1. Романтизм: идея многообразия культур

Глава 2. Философия жизни: XIX в., культуроборческие концепции

Глава 3. Философия жизни: XX век

Глава 4. Психоаналитические версии культуры

ЧАСТЬ IV

НОВЕЙШИЕ ЭЗОТЕРИЧЕСКИЕ ТЕЧЕНИЯ

Глава 1. Эзотерическое учение Шмакова

Глава 2. Теософия и антропософия

Глава 3. Феномен метакультур в эзотеризме

Глава 4. Нагваль и тональ: культурный смысл

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Иррационально-эзотерические версии культуры»

ВВЕДЕНИЕ

Размышляя об эмоциональных образах в живописи или о воздействии музыки на ментальность человека, об эзотерической символике гностиков или о современной тайнописи культуры, о глубинной взаимосвязи гармонии и хаоса, о мифе или о постмодернизме, о романтических версиях культуры, нашедших свое продолжение в "философии жизни", мы пытаемся пробиться к современному пониманию культуры, к осмыслению ее судеб. Многие феномены искусства оказываются более прозрачными, когда их исследование сопряжено с общими социально-философскими медитациями.

Актуальность проведенного исследования обусловлена прежде всего возрастающей ролью гуманитарного знания. На протяжении последних веков точные науки постоянно сравниваются с человековедческими. В недавние времена пальма первенства неизменно принадлежала так называемым конкретным наукам. Когда же речь заходила о постижении человека, человечества, общества, культуры, человеческого духа, то складывалось впечатление, будто гуманитарные науки менее важны для социальной динамики, не всегда конкретны и доказательны.

Феномен гуманитарной культуры, как показывает анализ многочисленной философской и культурологической литературы, исследован мало. Даже само это понятие встречается относительно редко. Между тем гуманитарно-культурные ценности крайне важны для человеческого рода, общества и личности. Общеизвестно, что проблема возникновения духовной культуры является крайне сложной и недостаточно разработанной.

По мнению отечественного ученого И.М.Орешникова, современная наука (археология, этнография, антропология, историческая психология, лингвистика, фольклористика и др.) приводит многочисленные факты в пользу естественного, земного происхождения духовной культуры (предкультуры). В частности, гуманитарная культура, мораль, религия, искусство, мифология и обыденное социальное познание порожде-

ны определенными человеческими потребностями в условиях длительного периода ан-тропосоциогенеза. Многие ученые считают, что мораль, религия и искусство возникают где-то в период верхнего палеолита (40-20 тыс.лет до н.э.), когда жили кроманьонцы. Крайне интересный материал на этот счет содержится в трудах Л.Леви-Брюля, А.П.Окладникова, С.А.Токарева, Э.Тайлора, Дж.Фразера и других.

Актуальность темы определяется также и тем, что в гуманитарнокультурном наследии древнего мира, социально-философской мысли Индии, Китая, Греции и Рима можно отыскать глубокие размышления о человеке, о смысле жизни, о высших ценностях, роли философии, морали, права, религии, искусства, педагогики и риторики в жизни людей. Древний мир оставил нам великолепные исторические памятники, интересные философские и исторические труды, произведения искусства, мифы и легенды, скульптуры, архитектурные произведения, "семь чудес света" и прочее. В то же время в рамках гностицизма осмысливались вопросы о том, кто мы, кем стали, куда стремимся, как освобождаемся, что такое рождение и возрождение.

Для создания современной гуманитарной культуры опыт прошлых эпох оказывается сверхценным. "Люди минувших эпох, - отмечает отечественный философ Э.Ю.Соловьев, - живут для нас благодаря особого рода общественной практике - мемориальной. Она обеспечивает постоянное присутствие прошлого в актуальном сознании и препятствует тому, чтобы мы его подменяли или сочиняли, те, кого уже нет, продолжают общаться с нами через оставленное ими наследие"1.

Сегодня мы осознаем безусловное значение гуманитарного знания. Оно многолико и разнообразно. Но как обрисовать его? Культура - это всеобъемлющее, "сквозное" явление, оно присутствует в различных сферах общественной жизни. Гуманитарное знание непосредственно включает в себя философию, обществознание, человековедение, культурологию, право, мораль, искусство, мифологию, религию, педагогику, филологию. Его предметом являются "человеческие" общественные отношения, нравственно-

1 Соловьев Э.Ю. Прошлое творит нас. Очерки по истории философии и культуры. М., 1991, с.3-4.

этическое поведение людей, гуманитарное образование, воспитание и просвещение. Именно эта область научного знания и называется гуманитарной1.

Интерес к феномену культуры определяется в наши дни многими обстоятельствами. Современная цивилизация преображает окружающую среду, социальные институты, бытовой уклад. В этой связи культура оценивается как фактор творческого жизнеуст-роения, неиссякаемый источник общественных нововведений. Отсюда стремление выявить потенциал культуры, ее внутренние резервы, отыскать возможности ее активизации. Рассматривая культуру как средство человеческой самореализации, можно выявить новые неистощимые импульсы, способные оказывать воздействие на исторический процесс, на самого человека.

Вот почему в современной философии выявился обостренный интерес к культуре как фактору социального развития. Исследователи все чаще приходят к убеждению, что именно духовные черты, социокультурные признаки конкретного общества или даже целого региона накладывают отпечаток на социально-историческую динамику. Многие теоретики связывают судьбы мира с философским постижением культуры в целом или культуры отдельного народа.

Но вместе с тем радикальность и неотвратимость происходящих в нашу эпоху перемен воспринимается сознанием конкретного человека как нечто чуждое его собственным устремлениям, стихийным и субъективным порывам. Возникает разрыв между самочувствием реального индивида и объективным, зачастую обезличенным потоком культурного творчества. Человек пытается понять, откуда, вообще говоря, возникают традиции, не имеющие авторства, почему оказываются непредвиденными последствия культурных акций, каков конечный результат современного цивилизационного развития человечества.

1 Орешников И.М. Феномен гуманитарной культуры. Социально-философский анализ. Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук. Уфа, 1994, с.7.

Потребность в изучении феноменов культуры обусловлена и разрушением экологической среды. Истончение озонного слоя над Землей, гибель лесных покровов планеты, загрязнение океана и рек - эти плоды человеческой деятельности оцениваются как результат губительной культурной практики. И здесь встают вопросы: "Не враждебна ли культура природе", "Есть ли возможность гармонизировать их отношения?"

Актуален и еще один аспект культурфилософского анализа - культура и общество, культура и история. Какое воздействие оказывает культурный процесс на общественную динамику? Что принесет культуре движение истории? В прошлом социальный цикл был гораздо короче культурного. Индивид, появившись на свет, заставал определенную структуру культурных ценностей. Она не менялась в течение многих столетий, регулируя жизнь многих поколений. В XX в., как считают многие исследователи, произошел разрыв социального и культурного циклов. Это, по существу, одна из исторических закономерностей нашего столетия. Теперь на протяжении одной жизни чередуются несколько культурных эпох.

Оторвите человека от родной культуры и бросьте в совершенно новое окрухсение, где ему придется мгновенно реагировать на множество совершенно новых представлений о времени, пространстве, труде, религии, любви, сексе и т.п., вы увидите, какая поразительная растерянность овладеет им. А если вы еще отнимете у него всякую надежду на возвращение в знакомую социальную обстановку, растерянность перерастет в депрессию. Психологическое онемение - жуткий симптом сегодняшних дней.

Современные люди, ускорив темпы перемен, навсегда порвали с прошлым. Они отказались от прежнего образа мыслей, от прежних чувств, от былых приемов приспособления к изменившимся условиям жизни. Именно это ставит под сомнение способность человека к адаптации: выживет ли он в новой среде? Сможет ли приспособиться к новым императивам?

Можно указать еще на один аспект исследования, связанный с актуальностью темы. Накопление знаний в современном мире происходит гораздо медленнее, нежели

осуществляются социальные перемены. Стремительная динамика опережает процесс осмысления общественных закономерностей, тайнодействия механизмов культуры. В связи с этим особую значимость приобретает способность исследователя уловить те обусловленности, которые характерны для культурной практики.

Актуальность проведенного исследования определяется также кризисом современной - просветительской и постпросветительской культуры. В современном общественном сознании просветительская модель культуры переплетается с постпросветительской, что создает довольно сложные коллизии в сегодняшнем понимании самого феномена культуры. Поэтому автору представляется важным показать, как различные компоненты просветительской модели культуры становятся объектом нового философского толкования, вызывают стремление выявить потенциал культуры, ее внутренние резервы, отыскать возможности ее активизации. Исследование современных культурных процессов невозможно без глубоких парадигмальных сдвигов в философии культуры, которые произошли за последние два столетия.

Нет сомнения в том, что в философскую литературу последнего времени все чаще проникают размышления о враждебности культуры изначальной человеческой природе. Такого рода представления разрабатывают приверженцы таких философских направлений, как психоанализ, философская антропология, социобиология. Современные философские антропологи предупреждают: социальность, точно железный обруч, сковала природные импульсы человека.

Еще одна проблема, побуждающая к глубинному социокультурному анализу - невиданный всплеск национальных и расовых умонастроений в XX веке. Длительное влияние универсализирующей тенденции обернулось ростом национального и расового самосознания. В связи с такой ситуацией рождается еще одна группа вопросов. Насколько сейчас возможна национальная идентификация и каковы ее границы? Каковы современные формы мессианства? Что является альтернативой современному национализму? Как вообще в культуре реализует себя иррациональное содержание? Обсуждение

этих вопросов стимулирует разработку философских проблем культуры. Многие актуальные проблемы осмысливаются сегодня в специфических культуроведческих терминах.

Одна из самых очевидных тенденций современного мира - интенсивный рост разнообразия культур, выходящих на историческую арену в качестве самостоятельных субъектов после нескольких веков безраздельного доминирования Запада. Последнее обстоятельство обусловило психологическую сопряженность культурных идентификаций с подавляемым комплексом неполноценности, который выражается агрессивными настроениями конфронтации по отношению к культуре-лидеру" х.

Можно согласиться с исследователем: процесс диверсификации, безусловно, драматичен и чреват неоднозначными последствиями. Европейски ориентированный исследователь, безусловно, испытывает дискомфорт при встрече с потоком эксцентричных верований, ценностных ориентаций, жизненных укладов и цивилизационных признаков. Все это разрушает привычные шаблоны культурфилософского анализа, порождает множество подходов к теме.

Весьма заметное явление современной культурной ситуации - религиозный ренессанс. Американский социолог Даниэль Белл, развивая в наши дни концепцию, согласно которой мир переживает сейчас стихийное и непредвиденное религиозное возрождение, отмечает: ни один европейский философ прошлого века, кроме, пожалуй, Фридриха Шеллинга, не подозревал, что в будущем религия сохранит себя.

Белл, разумеется, неточен, его суждение не относится, например, к русским религиозным мыслителям, которые, напротив, исходили из представления о взращивании религиозного сознания. Однако Белл прав в главном: многие культурфилософы были убеждены в том, что век религии недолог. Многие ученые прошлого века, не только философы, полагали: незачем специально критиковать религиозные воззрения, поскольку чистый свет науки обнаружит изначальные тайны бытия. Многие футурологи нашего

1 Назаретян А. "Столкновение цивилизаций и"конец" истории" // Журнал "Общественные науки и современность", 1994, N 6, с. 141.

столетия, прикидывая, какой будет последняя треть столетия, были убеждены, что сакральная зона культуры окажется потесненной. Никто не мог помыслить, что в конце XX века вопросы веры займут огромное место в зоне культуры.

Разумеется, многие канонические ожидания теологов во многом не оправдались. Мало кто из известных теологов прошлого столетия мог предположить, что спустя несколько десятилетий самим церковникам придется размышлять о кризисе и возрождении веры, о крушении традиционных форм богопочитания. Американский социолог Х.Уорд в книге "Религия в 2101 году" полагает, что религия в грядущем превратится в своего рода "духовный туризм". Будущее, по его мнению, может потребовать радикально новых образов Бога. Прихожане покинут церковь, как это сделали молодые мистики. Изменится отношение религии к сексуальной жизни. В храме можно будет совершать соитие. Не исключены праздники общенациональной оргии с религиозной окраской. Такой прогноз для мыслителей прошлого века выглядел бы кощунственным...

Американский журнал "Фьючерист" специальный номер посвятил будущему религии. Авторы его говорят о том, что традиционные религии, по сути дела, бессильны разрешить мировые вопросы. Они рассуждают о том, как трансформировать религии, чтобы извлечь максимум пользы из универсальных ценностей. Отмечают, что сегодня имеется множество противоречивых концепций относительно природы Бога. Спрашивают: что значит понятие о Боге вездесущем, если человек с помощью компьютеров может в определенном смысле приблизиться к состоянию вездесущего сознания?

Вместе с тем современное религиозное сознание приобретает этическую проблем-ность, универсальность, тревожное неспокойствие духа. В конце тысячелетия раскололось традиционное представление о космосе, о истории, о человеке. Рождается новая картина мира, которая включает в себя множество культурфилософских сюжетов. При этом отчетливо просматривается тенденция выявить трансцендентальное содержание культуры.

В мире обнаруживается не только распространение экзотических верований, рождаются мощные фундаменталистские тенденции. По ¿мнению видного американского философа-культуролога С.Хантингтона, "реванш Бога" найдет отражение в разностороннем и сильном фундаментализме. Это приведет к обострению противоречий и, вероятнее всего, к столкновениям между семью-восемью базовыми цивилизациями, внутренне консолидирующимися преимущественно вокруг традиционных религий Ч

К концу нашего столетия сформировались устойчивые крупные массивы человечества - цивилизации. Среди них, например, атлантическая (в которую входят Западная Европа и Северная Америка), иберо-латино-американская, исламская, азиатско-тихоокеанская, африканская. Можно ли осмыслить судьбы мировой истории без развернутой современной теории цивилизаций? Чем обусловлены конфронтации нынешнего мира? Каковы способы их разрешения? Вот вопросы, которые волнуют сегодня куль-турфилософов.

Еще одна группа вопросов, раскрывающих актуальность проводимого культурфи-лософского анализа - соотношение техники и культуры в целом. Современный научно-технический прогресс был достигнут в немыслимо короткие сроки. Мир стоит на пороге неслыханного технологического переворота. Сегодня трудно представить себе в полной мере его социальные последствия. На повестке дня - радикальное преображение цивилизации. Новый этап научно-технической революции связан с качественными изменениями, прежде всего, в развитии и применении микроэлектроники, информатики и биотехнологии, с новыми успехами в механизации и автоматизации производства.

Гигантские успехи в развитии науки и техники во всех индустриальных странах мира бесспорны. Они порождают стремление осмыслить содержание современных общественных сдвигов. Бурное развитие переживает ''философия техники". Каковы последствия нового технологического переворота? Чем объяснить столь радикальные сдвиги в общественном сознании современного человечества? Становление информаци-

1 См. Хантингтон С. Столкновение цивилизаций? Полис, 1994, N 1.

онного общества породило очередной виток технологического детерминизма и про-грессистских иллюзий. Кое-кто уверовал в.возможность радикального решения многих проблем цивилизации через разработку высоких экологических технологий и эффективных систем управления, формирование единого информационного пространства и новой информационной среды обитания человека.

Однако чем дальше продвигается информационное общество, тем больше антропологических и кудьтурфилософских проблем оно рождает. Ученые усматривают одну из основных опасностей начинающегося информационного этапа в развитии цивилизации в роботизации сознания человека. Сейчас фактически происходит формирование нового человеческого типа, который можно было бы назвать "человек-микросхема".

На смену рациональному человеку индустриального общества приходит, как отмечают отдельные исследователи, гиперрациональный человек постиндустриальной информационной эпохи, человек-компьютер. Его неотъемлемыми качествами оказываются сверхкругозор и сверхинформированность. Глубинное систематизирование и целостное знание заменяется поверхностными представлениями, скоростной переработкой колоссальных объемов информации в соответствии с алгоритмом: принял - обработал -выдал - получил практический результат. Все не укладывающееся в эту прагматическую схему объявляется ненужным, несовременным, нецивилизованным" 1 .

Действительно, Н.Егоров указывает на реальные опасности человека информативной цивилизации. Человек-микросхема даже не осознает противоречий в своем интеллектуальном багаже, напротив, у него возникает ощущение, что он обладает большим знанием, которое к тому же легко получить. Так утрачивается интерес к фундаментальному образованию, напряженной работе ума, не говоря уже о внутреннем духовном совершенствовании, поисках высших смыслов жизни. Все это заменяется получением сведений из различных информационных источников с помощью телекоммуникационных и компьютерных систем, из "арсеналов знаний".

1 Егоров Н. -Человек-микросхема// Независимая газета от 3 февраля 1994 г.

Здесь и в самом деле есть поле для культурфилософских размышлений. Ведь информация превращается для человека в новый утонченный продукт потребления, и к ней предъявляются не требования адекватности и значимости, а способности удовлетворять желания, страсти, доставлять удовольствие. Естественно, что информация преподносится в таком виде, в каком ее хотят воспринять - небольшими порциями (чтобы не переутомиться) и с соответствующей успокоительной либо слегка покалывающей чувства тональностью (чтобы внезапно не нарушить душевного равновесия, ощущения комфортности).

Как будут складываться отношения между культурами в век компьютеризации? На этот счет существуют разные точки зрения. Развивающиеся страны опасаются, что распространение компьютеризации вестернизирует их культуры. Видный американский социолог Олвин Тоффлер придерживается противоположного мнения. "По мере того, как компьютеры распространяются в Азии, по мере того, как китайцы (и китайцы, проживающие за пределами Китая) развивают свои собственные речеразличающие системы, способные обрабатывать их идеографический язык, по мере того, как спутники передают информацию через прежде изолированные районы Тихого океана, по мере того, как дипломированные специалисты Индии или Сингапура создают программы для компьютеров в Манхэттене или Миннеаполисе, мы, вероятно, можем также стать свидетелями мощного потока финансовых, культурных и прочих влияний Востока на Запад1.

Однако разрастание рационалистической традиции постоянно вызывает одновременное возрождение иррационалистических умонастроений. Сопоставление этих двух традиций требует напряженной рефлексии. Все более значимой оказывается потребность в изучении иррационально-эзотерйчских концепций культуры.

Итак, многие социальные, проблемы (интеллектуальные, технические, просветительские) настоятельно требуют разработки общей теории культуры. Этим и обусловлена в конечном счете актуальность проведенного исследования.

1 Тоффлер О. Раса, власть и культура.//Новая технократическая волна на Западе. М„ 1986, с.279.

Обоснование культурологического аспекта

Культурология - интегральное выражение гуманитарного знания. Но как его расшифровать? Можно представить себе эту дисциплину как воспроизведение, описание и анализ фактов художественной культуры. В этом смысле новую науку отождествляют с историей человеческого творчества, летописью мировой культуры. Вот, скажем, Освальд Шпенглер описывает феномены египетской культуры. "Египтяне же, - пишет он, - прочно сохранявшие свое прошлое в памяти, в камне и иероглифах, так что мы сегодня, по прошествии четырех тысячелетий, можем с точностью определить годы правления их царей, увековечивали также их тела; благодаря этому великие фараоны - символ потрясающего величия - и теперь еще лежат в наших музеях с прекрасно сохранившимися чертами лица, тогда как от царей дорийского времени не сохранилось даже имен. Мы точно знаем день рождения и смерти почти всех великих людей со времени Данте. Это кажется нам само собой разумеющимся" 1 .

Однако культурных феноменов - великое множество. Их объединяют художественные стили. Вот австрийский искусствовед и философ культуры Ганс Зедльмайр в книге "Утрата середины" пишет: "Иератическое романское искусство смотрит на вещи "надмирным оком", и ему грозит оцепенение, подобно тому, как монотонная молитва может превратиться в бессмысленное бормотание. Готика и Ренессанс-барокко живут всеми своими чувствами, совокупно участвующими в постижении возвышенной реальности... Опасность иератических эпох - мумифицированность, схематизм; опасность готики - красивость, игрушечность, "фотографичность" в изображении человеческого тела, а также сухость, доктринерство, истончеяность"2.

Может быть, культурология призвана анализировать феномены искусства? Вот французский исследователь Ипполит Тэн толкует скульптуру: "Глядя на Сивилл и на Добродетели Рафаэля, на микеланджеловых Адамов и Ев, мы невольно мыслим о ге-

1 Шпенглер О. Закат Европы. М., 1993, с. 171-172.

2 Зедльмайр Г. Утрата середины // Общество. Культура. Философия. Материалы к XVII Всемирному философскому конгрессу. М. ,1983, ч.96.

роических или светлых фигурах первобытного человечества, о тех девах, дочерях земли и рек, которых большие глаза впервые отражали в себе лазурь родного неба, о тех голых богатырях, которые спускались со своих гор, чтобы душить хищных львов собственными руками.После такого зрелища мы готовы думать, что дело наше теперь покончено, что выше этого мы уже не найдем... Венера Милосская, мраморы Парфенона, голова царственной Юноны в вилле Людовизи, покажут нам природу более высокую и чистую...1 .

Тогда не исключено, что культурология - это и есть сравнительные биографии великих стилей? О том, чтобы написать такую историю, мечтал О.Шпенглер. Однако разве культура распадается на множество относительно целостных тенденций, стилей? Она сохраняет и собственный синкретизм. Задача культурологии, стало быть, не исчерпывается анализом различных культурных эпох. Она пытается осмыслить закономерности культурного процесса. Что такое культура как феномен? Как она соотносится с природой? Что обуславливает социодинамику? Можно ли выстроить иерархию культур? Каковы связи между культурой и цивилизацией? Возможна ли общепланетарная культура?

В этом смысле культурология - это систематизированное знание о культуре как специфическом и уникальном феномене. Речь, стало быть, может идти не о нанизывании различных святынь и символов культуры, которые рождались в разные эпохи. Такой вариант культурологии можно вычитать в романе Германа Гессе "Игра в бисер". "Мастера игры в бисер" используют в качестве фигур не шахматы и шашки, а теоремы геометрии, библейские заповеди, политические принципы, музыкальные темы и формы, литературных персонажей и мифических героев" 2.

Во втором значении культурология - это теория культуры. Она становится объектом научного постижения как некий самобытный и универсальный феномен. В самом деле нет такого народа на Земле, который не создал бы своего варианта культуры. Стало быть, за множеством локальных культур следует разглядеть общий процесс, без ко-

1 Тэн И. Чтения об искусстве. Петербург, 1904. с,208.

2 Соколов Э.В. Культурология. Очерки теорий культуры.М., 1994,с.6

торого и невозможны культурно-исторические типы. На этой мысли настаивал русский философ В.С.Соловьев.

Но возможен и третий вариант куьтурологии. Она может быть осмыслена как междисциплинарная метатеория. Иначе говоря, через культуру, которая обеспечивает глубокое погружение в мир психологии людей и народов, можно показать действие механизмов истории, сокровенные тайны человеческого бытия, приоткрыть завесу над совокупным творчеством людского рода.

В этом случае именно культура, а не идеология, экономика или политика окажется эвристическим средством постижения мира. Обратимся к иллюстрациям. Античная культура достигла огромных высот. Раз уж человеческий дух поднялся к столь блистательным вершинам, что может нарушить плавный и глубокий расцвет культуры. Но вот произошло падение Рима и древнего мира. Можно, разумеется предложить простейшее объяснение. Это произошло из-за нашествия варваров. Но отчего цитадель не устояла? Почему варваризация оказалась столь губительным фактором?

Возможно и иное объяснение. Нежили себя формы собственности, которые были распространены в античности. Рождалась другая эпоха хозяйственного устройства. Но так ли всесильны механизмы экономики? Действительно ли они способны радикально преобразовать культурный уклад? Hey жели сама культура должна пасть, чтобы открыть шлюзы для нового исторического творчества? Можно ли полагать, что в формах экономических отношений гнездится зерно будущих культурных нововведений?

Попробуем взглянуть на ситуацию через культурологический аспект. "Но вместе с тем это падение в свете истории нашего времени учит не только о смертности культуры, не только о том, что культура переживает моменты зарождения, расцвета и умирания, но также и о том, что культура есть начало вечности, потому что, поистине, изумителен тот результат, что не только этот великий древний мир пал и настал период варварства и тьмы, которыми характеризуются первые времена средневековья, века VII, VIII и IX,

которые были периодами варваризации, но вместе с тем навеки веков осталась культура" 1 .

Наверное, глубоко прав Н.А.Бердяев: чтобы понять культуру, нужно рассматривать ее динамически и проникнуть в ее роковую диалектику. Здесь рождаются откровения, выходящие за рамки узкой культурологии. Постигаются тайны истории. Оказывается, к примеру, что все прямолинейные учения о прогрессе никуда не годятся и не выдерживают никакой критики. Возникают и некие общеисторические прозрения: возможно, были такие великие культуры, по сравнению с которыми последующие времена обозначают лишь возврат к прошлому?

Еще иллюстрация. Многие исследователи пытались понять, почему именно в Европе родился капитализм? Оттого, что появилась частная собственность? Ничуть не бывало: она существовала и прежде. Сложился, наконец, рынок? Да это вообще древнейшее достояние человечества. Может быть, широкое распространение банков, как в современной России? Нет, нечто подобное существовало в Вавилоне, Египте, в средиземноморских государствах далекого прошлого, средних веков и нового времени. Однако этого не случилось.

Фактически, для рождения капитализма недоставало только одного компонента. Особой психологической настроенности людей и специфических этических правил. Они-то как раз и родились вместе с протестантизмом, с разновидностью христианства, которая возникла в период Реформации. Нравственные предпочтения людей той поры, их жизненные правила получили название - протестантский этос... У людей появились святыни, которые определяли их повседневное поведение.

"Современный человек, дитя европейской культуры, - отмечает М.Вебер, - неизбежно и с полным основанием рассматривает универсально-исторические проблемы с вполне определенной точки зрения. Его интересует прежде всего следующий вопрос: какое сцепление обстоятельств привело к тому, что именно на Западе, и только здесь, воз-

1 Бердяев Н.А. Смысл истории. М., 1990, с.94.

никли такие явления культуры, которые развивались - по крайней мере, как мы склонны предполагать - в направлении, получившем универсальное значение"1 .

Однако, в самом ли деле универсальное значение? Сегодня процесс модернизации, то есть преобразования мира по западному образцу, наиболее успешно проходит в Дальневосточном регионе, объединенном общими цивилизационными чертами. Теперь уже общепризнано, что "экономическое чудо" сначала Японии, затем Южной Кореи, сегодня Китая и других сопредельных обществ связано с конфуцианско-буддийскими ценностями этих обществ, которые - в отличие от того, что только что сказано вслед за Вебером - оказались отнюдь не противопоказаны социальному и экономическому динамизму.

Означает ли это, что закономерности исторического процесса надо искать не в культуре? Риккерт считал, что Веберу удалось бы найти ответы на многие вопросы, если бы он создал "генерализирующую науку о культуре". Вопросов для такой культурологии множество. "Почему только на Западе еще за несколько столетий до н.э. начался процесс возникновения современной науки с ее специфическими особенностями - рациональным доказательством в геометрии, математическим обоснованием естествознания, рациональным экспериментом, прагматической историей и т.д. и т.п.? Ведь в Древнем Вавилоне и Египте, в Индии и Китае также существовала наука; она накопила массу фактических наблюдений и, однако, была лишена указанных особенностей, появившихся отчасти в Древней Греции, а отчасти в эпоху Возрождения. Как объяснить это?"2

Уже отмечалось, что, по мнению Хантингтона, судьбы XXI века впрямую зависят от культурных процессов.Грядет столкновение цивилизаций, которое будет определять перспективы мира. Так что это? Чтобы ответить на эти вопросы, надо разобраться, что такое цивилизация, как она развивается, в чем обнаруживаются механизмы культурной идентичности.

' Вебер М. Избранные произведения. М., 1990, с.44.

2 Неусыхин А.И. "Эмпирическая социология" Макса Вебера // Макс Вебер. Избранное. Образ общества. М., 1994, с.592.

Так что же - диктат культурологии? Ответим так: все многообразие философских подходов к окружающему миру может быть, как нам кажется, типологизировано. В истории мировой философии можно проследить различные мировоззренческие установки, в зависимости от того, какому феномену отдается безусловный приоритет: Богу, природе, социуму, логосу, человеку, культуре. Религиозные философские направления рассматривают в качестве в качестве высшей ценности - Бога. Это - теоцентризм. Логоцен-трическая картина связана с утверждением приоритета Логоса, который был назван В.фон Вейцзеккером "рабовладельцем Запада". Истоки этого видениия мира - в античной философии. Теперь природоцентризм (космоцентризм). Философы натуралистической ориентации исходят из культа природы, космоса. Наконец, многие философы оценивают мир через человека, полагая его главной ценностью мироздания,

В нашем исследовании мы, условно говоря, будем исходить из культуроцентризма. Нам представляется важной попытка взглянуть на историю через культуру, через совокупный духовный опыт человечества. Такой подход позволяет актуализировать многие философские и социологические знания. Он не претендует на монополию, но стремится выявить собственные эвристические ресурсы.

Рассуждение о культуре может начинаться с описания культурных феноменов. "Рафаэлевский парнас представляет нашим глазам прекрасных молодых женщин, с совершенно человеческой кротостью и грацией, Аполлона, который, возведя глаза к небу, забывается, вслушиваясь в звуки своей кифары; архитектуру, подчиненную мерным, спокойным формам; скромную наготу, ускромняемую еще больше трезвостью и почти тусклостью общего фона фрески"1 . Так Ипполит Тэн оценивает картину Рафаэля.

А вот иная иллюстрация. Пишет Освальд Шпенглер: "Посмотрите на орнаментику романских церковных порталов Саксонии и Южной Франции. Вспомните о вазах дипи-лонского стиля. Теперь, в полном сознании зрелой творческой силы, в эпоху Сезостри-са, Писистрадидов, Юстиниана I, испанского мирового владычества Карла V, всякая

| Тэн И. Чтения об искусстве. СПб, 1904, с. 15

деталь отделывается строго, размеренно, удивительно легко и непринужденно"1 . Еще пример. "Конечно, живописи Севера Европы (Босх, Брейгель, Грюневальд) были давно знакомы картины ада и даже образ искаженного смертью Христа, совершенно отсутствующий в восточнохристианском искусстве. Но, "наклоняясь над пропастью", художники вплоть до XX в. никогда не срывались до отказа от человечности, равносильного отказу от искусства"2 .

Индивидуальные оценки, конкретные феномены культуры, многообразие проявлений человеческого духа, жизненных и практических установок, прорывов в новое измерение человеческого бытия рождает спектр индивидуальных форм культуры. Однако здесь сразу же обнаруживается парадокс. Культура, выступая как нечто относительно целостное, тем не менее демонстрирует веер разновеликих феноменов.В пространстве культуры эти артефакты нередко противостоят друг другу.

Культура совокупна на уровне абстракции. На самом деле она предельно колли-зийна, маргинальна. Она объединяет в себе множество разнородных феноменов. Расчленяющий пафос науки не стыкуется с универсальностью мифа. Религия рождает иное миропонимание, нежели, скажем, феномен техники. Триединый образ индуизма (тримурти), символизирующий творение мира, его существование и гибель, не имеет ничего общего с христианским истолкованием троицы. Символические формы человеческого бытия - язык, миф, искусство, религия и другие - обладают предельной специфичностью.

Философ культуры располагает огромным количеством фактов. Они описываются в русле культурной антропологии, социологии культуры, теологии, этнологии, куль-турпсихологии, истории культуры. Однако означает ли это, что метафизические проблемы непосредственно вытекают из добытой противоречивой эмпирии фактов? В более сложном контексте вопрос ставится так: может ли философия культуры непосред-

1 Шпенглер О. Закат Европы. М., 1993. с. 139.

2 Зедльмайр Г. Утрата середины // Общество, культура, философия. Материалы к XVII Всемирному философскому конгрессу. М,,: 1983, с.77.

ственно надстраиваться над точным знанием, выдавая себя за "комплексное" и "универсальное" рассуждение?

Соотношение философии культуры и культурологии не составляет особой загадки. Отграничение философского ракурса от конкретного знания - процедура довольно знакомая. Разные объекты познания - природа, человек, культура, общество, история, техника, знание - воскрешают одно и то же противостояние между философией и наукой. Возможен взгляд на природу со стороны натурфилософии и естествознания. Человек оказывается предметом внимания в философской антропологии и в теоретической антропологии. Конкретное знание о культуре несет культурология, метафизическое - философия культуры. Об истории рассуждает философ истории, а историк описывает события. Философия техники противостоит техниковедению. Философия истории сопоставляется с социологией. Философия знания надстраивается над описанием и осмыслением знания.

Может быть, предназначение философа описывать рельефные, метафизически значимые культурные феномены? Так рождается теоретическая потребность обнаружить некое единство культурного процесса, инварианты социодинамических моделей, архе-типные ситуации, закономерности повторения и преображения постоянных компонентов культуры. С помощью философского умозрения осваивается разновеликий человеческий опыт, возможность приобщения индивида к культурному космосу. Философия культуры, судя по всему, призвана промыслить самые неожиданные и вечно возобновляемые парадоксы человеческого бытия.

Однако возможен и совершенно иной способ отграничения от культурологии. По мнению В.Виндельбанда, философия культуры может вообще отвлечься от наличной культуры. Он указывает на тот факт, что о философии культуры можно говорить в самых различных смыслах. "Многие, например, будут требовать от нее выставления идеала будущей культуры или обоснования общезначимой нормы, которая позволила бы нам оценивать действительно существующее состояние культуры: все те, кого удалось

убедить в том, что задача философа не искать или понимать ценности, а создавать их и повелевать, будут ожидать от философии своего рода проекта идеальной или заданной культуры"1.

Можно, однако, по словам В.Виндельбанда, ограничить задачу философии культуры, свести ее к пониманию исторически преднаходимой и данной культуры. Истинной философией такая философия будет, конечно, только в том случае, если "генетические исследования психологического анализа, социологического сравнения и исторического развития" будут служить лишь материалом для обнаружения той основной структуры, которая присуща культурному творчеству во временном, сверхэмпирическом существе разума. Итак, по словам неокантианца, философия культуры погружается в разнородные, комплексные изыскания феноменов культуры, которые помогают в конечном счете обнаружить идеальную модель культурного творчества.

Можно, следовательно, через построенную, идеально спроектированную модель культуры подойти к анализу эмпирики. Но можно через эмпирику выстроить некий эталон. между этими двумя родами философии культуры возможен целый ряд переходов. Как полагает В.Виндельбанд, само собой разумеется, что идеальная картина заданной культуры более или менее сознательно зависит от понимания данной культуры: можно даже сказать, что эта невольная зависимость тем сильнее, чем резче контраст между идеалом и прошлыми или настоящими условиями.

Действительно, раньше или позже всегда встает вопрос о реальном осуществлении этого идеала, о развитии его из данного состояния культуры. С другой стороны, и философское понимание данной культуры неминуемо должно привести к своего рода предвидению будущего ее развития, ибо настоящий культурный момент, будучи включен в историческое движение и понят как член этого развивающегося ряда, всегда указывает на предстоящий, за собственными его пределами лежащий момент.

1 Виндельбанд В. Философия культуры и трансцендентальный идеализм // Культурология. XX век. М., 1995, с.57.

Можно согласиться с Виндельбандом: во всех этих переходных пониманиях философии культуры противоречие заданного и данного сказывается с прежней силой; оно находится в тесной связи с принципиальными особенностями философско-исторического метода. Для того, кто рассматривает историческое развитие по образцу математического и понятийного развития, в котором знание закона ряда и одного какого-нибудь члена его делают возможным построение всех следующих его членов, для того цель прогресса принципиально дана уже в законе прогресса и при правильном рассуждении всегда может быть предвидена.

"Но если специфическую сущность исторического развития видеть в прогрессирующем оформлении не определяемого в понятиях, временно-фактического процесса становления, то понимание прошлого и настоящего сможет, в таком случае, повести лишь к определению задач будущей культуры, уверенность же наша в их осуществлении будет уже делом не познания, но убеждения и мировоззрения"1.

Нет сомнения в том, что, исходя из этих моментов и различным образом комбинируя их, было бы нетрудно построить основные возможные типы философии культуры и соответственным образом охарактеризовать главных ее представителей от Руссо и Кон-дорсе до наших дней. Но важнее всего, кажется Виндельбанду, указать на то общее, что они все должны иметь, раз они действительно хотят быть философией культуры, т.е. абстрактной наукой, оперирующей с помощью понятий. Независимо от того, идет ли речь о заданной и данной культуре, основы ее, по убеждению Виндельбанда, должны быть заложены в глубочайшем существе всякого разумного творчества и как таковые познаны философом.

Философское понимание культуры начинается лишь там, где кончается психологическое или историческое установление фактического ее содержания. Парадокс состоит в том, что наиболее значительные интуиции рождаются в философии не только на фундаменте реального знания, но зачастую и вопреки ему. Сошлемся на следующий пример.

1 Там же, с.58.

В XIX в. Дарвин доказал, что человек как природное существо представляет собой завершение эволюционного развития и с этой точки зрения отличается от других живых созданий исключительным совершенством. Казалось бы, экспертиза науки внушительна, а философу остается только подвести теоретическую базу под это грандиозное открытие.

Но вот в том же столетии рождается новая установка. Причем именно в философии. Сначала Артур Шопенгауэр, а затем Фридрих Ницше задумываются над странностью человека как живого существа. Путем чисто философского умозрения формулируется мысль о том, что человек, вероятно, выпадает из цепи "природных тварей". Он эксцентричен и вовсе не производит впечатления венца творения. Напротив, если сделать условно говоря, допущение, что человек - уже установившееся животное, то ничего, кроме "халтуры природы", не получается.

И вот тогда, вопреки научным фактам, философы жизни (так называлось философское направление) выдвигают идею о том, что человек есть "еще не установившееся животное" (Ф.Ницше). Он не только не замыкает некую природную цепь, а попросту выпадает из ее звеньев. Все, что до этого оценивалось как приобретение человека, с новой точки зрения выглядело процессом его вырождения. Эти идеи радикально преобразили философскую антропологию. Трудно вообразить, насколько мы были бы беднее в нашем столетии, если бы веком раньше не родилось это абстрактное умозаключение.

Философия - кладезь всяких возвещений, многие из которых вообще не имеют под собой теоретических оснований. Подчас эти откровения наивны, лукавы, безрассудны, оскорбительны для здравомыслия. Но если пресечь эту фонтанирущую мощь воображения, человек перестанет быть самим собой. Оскудеет и его разум. Сознание утратит собственный метафизический потенциал.

Культурфилософия - это понятие, которое в современной философии выражает осознание сущности и значения культуры. Термин был введен в прошлом столетии немецким романтиком В.Мюллером. Классическое понимание культуры базировалось на

философии истории. Поскольку культура вообще существует в истории, или как история, то философия культуры часто отождествляется с философией истории. Если рассматривать культуру как развертывание человеческих сущностных сил, то где как не в социальной динамике следует искать результаты этой активности. Общественная, особенно интеллектуальная, духовная жизнь предлагает впечатляющие иллюстрации культурной практики. Вот почему культурфилософские работы И.-Г.Гердера или В.Виндельбанда выглядят скорее историософскими сочинениями, нежели феноменологией культурных процессов.

Итак, философия культуры включает в себя совокупность общих метафизических вопросов, имеющих отношение к предельным, общетеоретическим основаниям культуры. Что такое культура? Как она соотносится с природой? Каково ее внутреннее строение? Что обеспечивает культурную динамику? В чем связь между культурой и цивилизацией? Каково влияние теории цивилизации на осмысление исторического процесса? И другие.

Степень разработанности проблемы

За последние годы в нашей стране обнаружил себя некий "культурологический бум". Вышли в свет индивидуальные и коллективные исследования, посвященные различным аспектам истолкования культуры 1 . Чтобы уяснить, в какой мере разработана предложенная исследовательская тема, важно поставить по крайней мере три группы вопросов. Прежде всего, что такое культура как феномен? Далее, каково различие между рационалистическими и иррационалистическими версиями культуры? Что нам известно об эзотерическом аспекте культуры?

1 См. Гуревич П.С. Философия культуры.М.,1995; Гуревич П.С., Ногинский Е.Л. Антропологическое измерение культуры. Пенза, 1995; Культурагтеории и проблемы (под ред.Кузнецовой Т.В.).М., 1995; Культурология. XX век. Антология. М.,1995; Лики культуры:альманах, т. 1,М.,1995; Культурология:новые подходы.Альманах-ежегодник. М.,1995; Мамонтов С.П. Основы культурологии. М.,1994; Морфология культуры. Структура и динамика (под ред. Орловой Э.А.). М.,1994; Полищук В.И. Мировая и отечественная культура. 4.1 и II. Нижневартовск, 1993; Померанц Г. Выход из транса. М.,1995; Соколов Э.В. Культурология. М., 1994.

Что такое культура? Почему этот феномен породил такое множество разноречивых определений? Отчего культурность как некое свойство оказывается неотъемлемой чертой различных сторон нашего социального бытия? Можно ли, вообще говоря, выявить специфику данного антропологического и общественного явления?

Понятие "культура" относится к числу фундаментальных в современном обще-ствознании. Трудно назвать другое слово, которое имело бы такое множество смысловых оттенков. "Для нас привычно звучат такие словосочетания, как "культура ума", "культура чувств", "культура поведения", "физическая культура". В обыденном сознании культура служит оценочным понятием и относится к таким чертам личности, которые точнее было бы назвать не культурой, а культурностью... В науке принято говорить о "культурных чертах", "культурных системах", "развитии, расцвете и упадке культур..."1 .

Американские культурологи Альфред Кребер и Клайд Клакхон в их совместном исследовании, посвященном критическому обозрению концепций и определений культуры, отметили огромный и всевозрастающий интерес к этому понятию. Так, если, по их подсчетам, с 1871 по 1919 гг. было дано 7 определений культуры (первое, как они считают, принадлежит выдающемуся английскому этнографу Эдуарду Тайлору), то с 1920 г. по 1950 г. у различных авторов они насчитали 157 определений данного понятия. В отечественной литературе готовность сопоставить различные определения культуры позволила Л.Е.Кертману насчитать более 400 определений. Сейчас число дефиниций измеряется уже четырехзначными цифрами.

Чем можно объяснить такое многообразие трактовок? Прежде всего тем, что культура выражает глубину и неисчерпаемость человеческого бытия. В той мере, в какой неисчерпаем и разнолик человек, многогранна, многоаспектна и культура. С другой стороны, и сам подход к культуре обусловлен во многом исследовательскими установками. Культура нередко оказывается объектом изучения со стороны не только философов, но

1 Соколов Э.В. Культура и общество. Л., 1972, с. 18-20.

и социологов, аксиологов, историков, культурологов. В зависимости от теоретической методики вырастает и способ, помогающий постигать феномен.

Назовем некоторые специфические подходы к культуре, рождающие, как нам кажется, несовпадающие определения этого феномена. Первый среди них - философско-антропологический. Культура в этом случае понимается как выражение человеческой природы. Она выводится из особенностей самого человека как особого рода сущего. Различные черты культурного процесса непосредственно вычитываются из человеческой натуры. Культура при этом оценивается как развернутая феноменология человека.

Так обозначается еще один подход к культуре, который можно условно назвать "философско-историческим". Он претендует на то, чтобы раскрыть механизмы порождения, возникновения самой человеческой истории. Человек каким-то непостижимым путем делает скачок от животного к самому себе, от природы к истории. Вероятно, какое-то качество в человеческой природе оказывается необычным, радикально исключающим "животность". Оно-то и обеспечивает движение человека от стада в историческое пространство.

В отечественной литературе такой подход часто называют деятельностным. Строго говоря, он складывается прежде всего в самой философской антропологии. Тот же А.Гелен считал, что построение всеобщей антропологии невозможно без осмысления того, что он назвал "действием". Он понимал под ним предусмотрительное планирующее изменение действительности. При этом получалось, что совокупность измененных таким образом или вновь созданных фактов вместе с необходимыми для этого средствами - как "средствами представления", так и "вещными средствами", - должно называться культурой"1.

Тайлор создал философско-антропологическую базу для истолкования культуры и свел все разнообразие естественных явлений к деяниям человека, к культуре. Он соеди-

1 Гелен А. К систематике антропологии // Проблема человека в западной философии. М., 1988, с. 160.

нил это понятие с историей, которая понималась как совокупность культурных процессов и феноменов, как история цивилизации. Именно он поставил проблему культуры на антропологический фундамент и превратил человека в субъекта культуры. Культура оказалась антропологическим понятием. Она понималась как совокупность различных деяний.

Концепция Тайлора по своему содержанию была близка позитивной философии истории, которая восходила к позднему Просвещению и немецкому предромантизму. Именно в XVIII в. была заложена основа глобального воззрения на историю человечества в целом. Отталкиваясь от теолого-спиритуалистических концепций Августина и теолого-экклеазистических концепций Боссюэ, новые социальные теории искали критерии исторического развития в самой истории, во внутренних ее законах. Лейбниц и Ви-ко, Вольтер и Монтескье были предшественниками И.Г.Гердера и И.Х.Аделунга.

Философский взгляд на культуру был развит И.Г.Гердером, который раскрыл ее в процессе эволюционного развития. Для него "философия" человечества соответствовала размышлениям о "просвещении" человечества и его переходу из "варварского" состояния в "цивилизованное". Смысл культуры в этом контексте означал отграничения человеческого от животного. Культура истолковывалась как второе рождение человека.

Таким образом, в истолковании феномена культуры проявляется желание сопоставить ее с человеком, природой, историей, социумом. В этом смысле можно указать еще на один подход к трактовке культуры - социологический. "Культура здесь трактуется как фактор организации и образования какого-либо общества. Подразумевается, что в каждом обществе (как и в каждом живом организме) есть некие культуротворческие силы, направляющие его жизнь по организованному, а не хаотическому пути развития. Культурные ценности создаются самим обществом, но они же затем и определяют развитие этого общества, жизнь которого начинает все больше зависеть от произведенных

им ценностей. Таково своеобразие общественной жизни: над человеком часто господствует то, что рождено им самим" 1.

Вот некоторые определения культуры, характерные для социологического ее понимания. Культура - это:

- "прочные верования, ценности и нормы поведения, которые организуют социальные связи и делают возможной общую интерпретацию жизненного опыта" (У.Бекет);

- "наследуемые изобретения, вещи, технические процессы, идеи, обычаи и ценности" (Б.Малиновский);

- "язык, верования, эстетические вкусы, знания, профессиональное мастерство и всякого рода обычаи" (А.Радклифф-Браун);

- "общий и принятый способ мышления" (К.Юнг) 2.

Еще в глубокой древности люди поняли, что разные общества живут по-разному. Первый же человек, попавший в чужое стойбище, обнаружил, что не может ни говорить с чужаками, ни понимать увиденное, т.е. осознал факт культурного своеобразия. Термин "культура" в социологическом смысле не заключает в себе никакой оценки. Он относится к образу жизни любого сообщества в целом. У каждого общества есть своя культура, и каждый человек культурен в том смысле, что участвует в той или иной культуре.

Итак, существует разнообразная и длительная традиция осмысления культуры как некоего рационалистического образования. Можно заметить, что с наибольшей глубиной и разносторонностью исследованы именно рационалистические версии культуры. Данный феномен понимается как порождение человеческого разума. Все обнаружения культуры толкуются как проекции рассудка. Предполагается, что те или иные артефакты сначала имеют характер мыслительного проекта.

1 См. Полищук В.И. Мировая и отечественная культура. 4.1. Екатеринбург, 1993,

с. 14.

2 Полищук В.И. Мировая и отечественная культура. 4.1. Екатеринбург, 1993, с. 14.

Почти совершенно не разработана в отечественной литературе иная сторона вопроса, которая касается бессознательного, внерассудочного содержания культуры. Соответственно мало внимания уделяется эзотерике культуры, иррационалистическим ее версиям. Что является истоком культуры? Разум, человеческая страсть, молитвенная настроенность или неукротимо-витальное побуждение? Культура универсальна. Можно полагать, что в ней обнаруживается рациональное основание. Но в недрах культуры легко отыскивается жар души, спонтанное влечение, жизненный порыв. Можно, следовательно, говорить о первообразах культуры не только в юнгианском значении. Многочисленные феномены культуры позволяют раскрывать слагаемые духовного опыта и обнаруживать его подземные толчки.

Культура как эпифеномен многоярусна, многосоставна. Если говорить о внешней стороне дела, в ней объективируются продукты человеческой деятельности. Однако этот процесс духовного творчества менее всего напоминает механическое приращение все новых и новых манифестаций человеческой активности. В культуре ощутимы живой нерв, глубинное наполнение, полноводное движение живительного преображения. Образ Гольфстрема - теплых течений в северной части Атлантического океана - использован русским исследователем М.Гершензоном для метафорического выражения мощных сдвигов в культуре 1 .

Вопреки позитивистскому представлению о том, что культура есть едва ли не арифметическое приращение все новых и новых духовных достояний, М.Гершензон выдвигает парадоксальную идею: древняя культура значима не менее, чем современная. В глубине веков был добыт весь существенный опыт человечества. Подобно тому, как за многие тысячелетия не изменилось тело человека, не сменились и первообразы культуры, некие ее фундаментальные основания. Первобытная мудрость содержала в себе все религии и все науки. По мысли М.Гершензона, когда-то в неисследимой глубине духа зародились вечные течения, текущие от пращуров до нас и дальше в будущее2.

1 Гершензон М. Гольфстрем //Лики культуры. Альманах. Том первый. М., 1995.

2 Там же.

Рассудочное содержание культуры исследовано в отечественной и мировой литературе полнее, нежели архетипное, символическое, коллективно-бессознательное ядро культуры. Важно указать также и на сам подход к совокупному духовному опыту человечества. Многие исследователи, сталкиваясь с загадочными, витальными, бессознательными обнаружениями культуры, стремятся их рационализировать, описать рассудочными, логическими средствами. Однако в принципе возможна и иная тенденция. Крайне важно выявить в культуре интуитивно-созерцательные, эзотерические, трансцендентальные компоненты, которые далеко не всегда поддаются полной логической расшифровке. Теоретически возможна психоаналитическая методика исследования культуры - продвижение от бессознательного к рациональному постижению культурного феномена. Но не исключено также и иное движение исследовательской мысли - герменевтическое обживание целостно-символических, эзотерических компонентов культуры. Такого рода исследования проводятся крайне редко.

В отечественной литературе исследователи, пытающиеся дать определение культуры, естественно, подчеркивали либо философско-антропологическую (Л.П.Буева, П.С.Гуревич, К.М.Долгов, Л.И.Новикова), либо философско-историческую (А.Я.Гуревич), либо социологическую природу данного феномена (Б.С.Ерасов, Л.Г.Ионин). Можно отметить значительный вклад в разработку теоретических вопросов культуры таких исследователей, как С.С.Аверинцев, А.И.Арнольдов, Г.К.Ашин,

A.Я.Гуревич, П.С.Гуревич, В.Д.Губин, В.В.Иванов, Л.Е.Картман, М.С.Каган, Ю.М.Лотман, Э.С.Маркарян, В.М.Межуев, Л.Н.Митрохин, Г.О.Нодия, Э.А.Орлова,

B.И.Полищук, Г.С.Померанц, В.М. Розин, В.Н.Топоров и других.

В последние годы появилось немало интересных работ, посвященных философскому осмыслению культуры, раскрытию ее связей с обществом, природой, человеком,

деятельностью 1 . Содержательные работы посвящены критическому анализу современных концепций 2.

Особо следует остановиться на специфической трактовке культуры в наследии М.М.Бахтина. В современной философской литературе основное внимание уделяется противопоставлению двух принципиально контрарных мировоззренческих, культурных установок - монологизма и полифонизма. Удерживая в сознании эти две вехи человеческого самопознания, два типа отношения к миру, исследователи все более глубоко осмысливают радикальные особенности полярных парадигм. Принципиальный сдвиг в мышлении человечества, сопряженный с именами М.Бубера, Ф.Розенцвейга, О.Розенштока-Хюсси, М.Бахтина, Ф.Эбнера, изучается со все большей основательностью 3.

Однако рефлексия полифонизма имеет многочисленные оттенки. Она складывалась в течение десятилетий, постепенно оттачивая свою методологию, приближаясь к самоидентичности. С этой точки зрения можно говорить о несовпадении взглядов тех исследователей, которые выступают единомышленниками в контексте более общего сопоставления монологизма и полифонизма. Диалогическое мышление имеет свои варианты. Оно само по себе альтернативно. Представляется актуальным обратить внимание на многообразие собственно полифонических версий мышления, на те интеллектуальные контроверзы, которые сопряжены со становлением полифонического мышления.

1 Арнольдов А.И. ВВедение в культурологию. М.,1993; Гуревич П.С. Философия культуры. М.,1995; Гуревич П.С. Культурология. М.,1996; Давидович В.Е., Жданов Ю.А. Сущность культуры. Ростов, 1979; Давыдов Ю.Н. Эстетика нигилизма: Искусство и "новые левые". М.,1975; Злобин Н.С. Культура и общественный прогресс. М.,1980; Культура и общественное развитие. Тбилиси, 1979; Маркарян Э.С. Очерки теории культуры. Ереван, 1969; Он же. Теория культуры и современная наука. М.,1983; Межуев В.М. Культура и история. М.,1977; Мельников A.C. Основы исторической топологии культуры. Jl.,1979.

2 См. Гончаров И.Ю. Прогресс и культура. Минск, 1981; Глаголев B.C. Религиозно-мистическая культурология. М.,1985; Неомарксизм и проблемы социологии культуры. М.,1980; Самосознание европейской культуры XX века. М.,1991.

3 Гуревич П.С. М.Бубер и М.Бахтин: интеллектуальная контроверза // Философские науки, 1995, N 1.

Итак, культура никнет и уничтожается там, где утрачивается диалог. Перекличка символов - живой родник культуры. Ее смыслы постоянно взаимодействуют. Цитированные слова М.М.Бахтина написаны в первой половине двадцатых годов, вскоре после появления книги О.Шпенглера "Закат Европы": "В них тоже есть мысль о рождении и умирании культуры, только диагноз поставлен другой: смерть наступает не от старости, а от самоуглубления, в результате отказа участвовать в продуктивном диалоге, понимаемом как акт культурной всемирности"1.

Из многочисленных трактовок культуры автор диссертации выделяет и анализирует антропологическую версию, обоснованную в трудах проф. П.С.Гуревича. Соискатель пытается скорректировать представление о культуре, которое сложилось в отечественной литературе. Культура рассматривалась, как правило, в качестве социального феномена. Иначе говоря, речь шла о том, что культура связывает природу и общество через развертывание творческой деятельности человека. При этом "в основу понимания культуры кладется исторически активная творческая деятельность человека и, следовательно, развитие самого человека в качестве субъекта деятельности. Развитие культуры при таком подходе совпадает с развитием личности... в любой области общественной деятельности" 2.

Между тем, по мнению соискателя, культура не только социальный, но прежде всего антропологический феномен. Ее основанием служит неукорененность человека в природе, потребность человека в реализации тех побуждений, которые не являются инстинктивными. Культура в этом смысле выступает как продукт открытой человеческой природы, не имеющей окончательной фиксированности. Это означает, что рассуждения о культуре важно начинать именно с антропологических данностей, а не с вхождения в пространство социальной истории (предыстории). Многие иррациональноэзотериче-

1 См. Культура: теории и проблемы. М.,1995, с.31.

2 Злобин Н.С., Межуев В.М. и др. Культура-человек-философия: К проблеме интеграции и развития // Вопросы философии. 1982, N 1, с.36.

ские концепции культуры вообще отрицают ее социальную природу и ищут истоки культуры в космическом, трансцендентальном пространстве.

В работе Н.С.Злобина говорится о том, что культура с позиции деятельностного подхода может быть "определена как социально значимая творческая деятельность в диалектической взаимосвязи ее результативности (опредмеченной в нормах, ценностях, традициях, знаковых и символических системах и т.д.) выражения и ее процессуаль-ности, предполагающей освоение (распредмечивание) людьми уже имеющихся результатов творчества, т.е. превращение богатства, опыта человеческой истории во внутреннее богатство индивидов, вновь воплощающих содержание этого богатства в своей социальной деятельности, направленной на преобразование действительности и самого человека"1.

Концептуальное осмысление культуры в названных определениях связано с историческим подходом к человеку и его деятельности. Справедливо подчеркивается социальная сущность культуры. Сошлемся на В.М. Межуева: "Культура - это производство самого человека во все богатстве и многосторонности его общественных связей и отношений, во всей целостности его общественного бытия"2 . В этом контексте феномен культуры раскрывается через анализ отчужденных форм деятельности.

Другой подход к истолкованию культуры сопряжен в отечественной литературе с ее ценностной природой. "Культура есть не что иное, как реализация идеально-ценностных целей, - отмечает Н.З.Чавчавадзе, - как "переселение" ценностей из мира должного в мир сущий, не что иное, как осуществление идеала"3 . Культура по своей сущности и в самом деле ценностна. Но эту ее особенность невозможно вывести непосредственно ни из характера творческой деятельности человека, ни из феномена истории, как развертывания сущностных сил человека.

1 Злобин Н.С. Культура и общественный прогресс. М.,1980, с.28.

2 Межуев В.М. Предмет теории культуры //Проблемы теории культуры. М.,1977,

с.67.

3 Чавчавадзе Н.З. Внешние и внутренние факторы развития культуры // Культура и общественное развитие. Тбилиси, 1979, с.35.

Стало быть, в приведенных определениях культуры не обозначены два важнейших момента, о которых уже говорилось. Выявление специфики культуры невозможно без антропологических констатаций и без выявления сакрального смысла человеческой деятельности. "Следовательно, можно определить культуру как феномен, рожденный незавершенностью, открытостью человеческой природы, развертыванием творческой деятельности человека, направленной на поиск сакрального смысла бытия"1.

Эзотерическая культура - особый вид культуры, культурное движение, создаваемые в рамках избранного узкого круга посвященных. В этом смысле эзотерическое противостоит профанному, общеизвестному, массовому. Однако в диссертации речь идет не только об эзотеризме как феномене культуры, то есть о мистической духовной традиции. Обнаруживается, что во многих философских направлениях (философия романтизма, философия жизни, психоанализ, экзистенциализм) выявляется обостренный интерес к внерассудочным формам культуры. Эзотерическая традиция трактуется, следовательно, шире. Отмечается ее многоаспектность в общем потоке культурного процесса.

Сторонники и приверженцы эзотерической культуры отрицают ценность обычной реальности и наличной культуры. Они настаивают на существовании особой истинной, скрытой за ними эзотерической реальности. Соответственно адепты эзотерической культуры пытаются в земной жизни овладеть этой иной действительностью. В рамках эзотерической культуры создаются эзотерические учения и транслируется эзотерический опыт.

В целом проблемы эзотеризма и эзотерического знания изучаются не впервые. Можно назвать многочисленных авторов, в том числе, А.Безант, Н.А.Бердяева, Я.Бёме, Б.Геливера, М.Морамарко, С.Мюге, К.Кастанеду, В.С.Соловьева, А.Уайтхеда, П.Д.Успенского, Р.Штейнера, М.Экхарта и др. Обращаясь к материалу по теософии, масонству, оккультизму, древним религиям, феноменам непознанного, они воссоздают

1 Гуревич П.С. Философия культуры. Издание 2. М.,1995, с.35.

грани эзотерического знания. В последние годы отечественные читатели получили доступ к произведениям Ш.Ауробиндо, Е.Блаватской, Д.Андреева, Е.и Н.Рерихов,

A.Меня, Р.Генона, Р.Штейнера. Значительное число публикаций по проблемам истории религии, мантике, астрологии, алхимии появилось в журнале "Наука и религия".

Многие отечественные философы, в том числе, Е.Г.Балагушкин, П.С.Гуревич,

B.С.Поликарпов, О.И.Рабинович, Л.Н.Митрохин, В.М.Розин обратили внимание на мистическую духовную традицию, раскрыли отдельные аспекты этого культурного феномена. В работах Ю.А.Зиневича, В.Г.Федотовой, И.Т.Касавина, В.Н.Поруса, В.Л.Рабиновича рассмотрены проблемы вненаучного знания в целом.

Греческое слово "ев^етов" означает "внутреннее", "личностное", "закрытое". В отечественной философской литературе это понятие трактуется весьма расширительно. Чаще всего понятие эзотеризм соотносят с перечислением ряда учений. К ним причисляют гностицизм, теософию, антропософию, магию, алхимию, астрологию. В статье "О теософии" М.Волошин различает две области "тайных наук"1 . Одна из них - это изучение законов мира изнутри. Подобную точку зрения мы находим у Э.Шюре и А.Безант2 .

Огромную помощь в разработке темы оказали диссертанту работы В.М.Розина. Эзотерическая реальость, по его мнению, это трансцендентальная действительность, иной мир, встающий за повседневностью. Конечная цель эзотерических усилий - мир события, полностью отвечающий эзотерическому учению и эзотерическому опыту. Когда эзотерическая реальность обретается ее адептом, он попадает в мир собственных идеалов, предстающих, однако, в виде натуральных, чувственных событий.

Опыт, получаемый в рамках эзотерического пути и школы, называется эзотерическим. Этот опыт передается, как правило, через учителя ученику, а также осмысливается в рамках эзотерического учения. Эзотерический опыт фиксирует опыт и переживание личности, идущей по эзотерическому пути. Это всегда живой опыт, поэтому он откры-

1 См. Волошин М. О теософии// Наука и религия. 1990, N 2.

2 См. Шюре Э. Великие Посвященные. Очерк эзотеризма религий. М., 1991; Безант А. Что такое теософия?// АУМ. Синтез мистических учений Запада и Востока. М., 1991, N 1.

вается заново каждый раз в результате усилий конкретного эзотерика. Для эзотерического сознания характерно убеждение в том, что существует подлинная (эзотерическая) реальность. Вот почему обычная жизнь в мире подвергается критике или полностью отвергается. Эзотерическому сознанию присуща уверенность в том, что человек еще при жизни может обрести эту подлинную реальность. Это достигается в результате кардинальной работы над собой помощью различных психотехник.

Эзотерическое учение - это описание эзотерической реальности, опыта движения к ней и пребывания в ее рамках. Оно создается параллельно с формированием эзотерического опыта как одним из условий его рефлексии и фиксации. Эзотерической культуре свойствен идеал спасения. Он противопоставляется религиозному. В отличие от последнего это спа сение видится не в Боге и не соборно, а как индивидуальное обретение подлинной реальности. Для эзотерического спасения необходим особый путь и кардинальное изменение личности.

Эзотерическая культура отличается от профанной, общедоступной тем, что она^ рассчитана на узкий круг посвященных. Однако это вовсе не означает, будто современ-

■«КМ» ______

ная эзотерика предумышленно загерметизирована. Как справедливо отмечает

В.М.Розин, в эзотерических учениях Елены Блаватской, Рудольфа Штейнера, Джона Кришнамурти, Рамакришны, Елены Рерих, Шри Ауробиндо Гхош, Свами Вивеканан-ды, Судзуки, Карлоса Кастанеды, Даниила Андреева, Гурджиева, Бхагавата Шри и Раджнеша нет зашифрованных тайных знаний. Напротив, они обращены буквально ко всем. Создатели эзотерических учений не только излагали свои взгляды, они часто

// /

У

блично выступали перед тысячами своих последователей и просто слушателей.

Соискатель придерживается того мнения, что наиболее плодотворный путь состоит не в том, чтобы начинать со способа мистического выражения в одной отдельной религии, или с одного особенного типа мистицизма, рассматривая его как некую норму и сравнивая с ним другие способы выражения и типы, - но скорее с признания в качестве отправной точки самого факта существования Бога. После признания в качестве на-

чальной гипотезы, что Бог, каков бы он ни был, просто есть и что Он некоторым образом открывает Себя людям, - задача состоит в том, чтобы совершенно объективно изучить, прежде всего освобождаясь от всех субъективных оценок, как проявило себя это откровение или самораскрытие. И лишь затем следует попытаться вывести некое суждение.

Наконец, совершенно необходимо, чтобы любой, кто пишет о мистицизме, определял бы применяемые им термины настолько точно, насколько это возможно, если он не хочет быть неправильно понятым. Некоторые авторы, особенно среди католиков, ограничивают использование термина "мистик" лишь теми людьми, кто поднялся на духовные вершины того, что средневековые писатели называют "созерцанием". В диссертации не придается столь узкое значение терминам "мистик", "мистицизм", "мистический опыт", "мистическое сознание", - по причинам, которые разъясняются в исследовании. Темой работы является один из особых видов сознания, на основе которого возникают формы опыта, близкие тем, которые обозначают как "религиозный опыт", но не сливающиеся и не совпадающие с ним, - которые имеют своим результатом некий особый вид "духовности", придающий этому слову расширенное значение, и предрасположенность рассматривать вселенную и истолковывать ее неким особым, специфическим способом.

Автор диссертации считает также логичной гипотезу о том, что это "мистическое сознание" является, по природе, своего рода развитием и расширением рационального сознания, результатом которого служит усиление и очищение восприятия и, следовательно, такое развитие обладает и неким ноэтическим качеством, причем с его помощью познание "реальности" приобретает то, что оно не могло получить посредством рационального сознания.

Диссертация выражает характерное для европейской науки первой половины XX столетия отношение к мистицизму. Автор исследования ограничил область мистического весьма узкими рамками. Речь идет лишь о мистике единения с божественным посред-

ством растворения собственного сознания в нем. Эта, быть может, наиболее яркая грань мистического опыта действительно играет чрезвычайно существенную роль во многих религиозных системах и учениях, как на Востоке (в даосизме, буддизме, индуизме и суфизме), так и на Западе (в неоплатонизме, восточнохристианской и католической мистике).

Именно с этим типом мистицизма связаны имена таких выдающихся мистиков средневековья, как Майстер Экхарт и Николай Кузанский, Ян ван Рейсбрук и Бернар Клервоский, Фома Кемпийский и Генрих Сузо, Тереза Авильская и Юлиана Норвич-ская. В восточной христианской традиции мы встречаемся с тем же учением о мистическом единении у Диониса Ариопагита и Максима Исповедника, Григория Паламы и Симеона Нового Богослова. Оно исключительно ясно и эмоционально выражено в сочинениях суфийских поэтов и учителей, таких, как Ибн аль-Фарид, Ибн Араби и Джа-ми, а также в средневековой женской мистике.

По мнению соискателя, вопрос об иррационализме, в особенности о философском иррационализме, следует отграничить от теоретической проблемы иррационального. Далеко не всякий теоретик, признающий наличие некоторого иррационального содержания, может быть назван иррационалистом. Иначе к этой категории пришлось бы отнести всех математиков, допускающих существование иррациональных величин, для выражения которых они вводят иррациональные числа.

Очевидно, для того чтобы мыслитель, осознающий реальность некоторого иррационального содержания (содержаний), мог быть причислен к иррационалистам, необходимы по крайней мере два условия, радикально отличающие его способ мыслительной деятельности от способа действия математика. Во-первых, он должен отдать все свои предпочтения иррациональному содержанию, принимая именно его за истинное (истинно реальное, подлинно действительное и т.д.) в противоположность рациональному и рационализируемому содержанию. Во-вторых, ему надлежит отказаться от каких бы то ни было попыток выразить это предпочитаемое им содержание в более или

менее строго и четко очерченных понятиях, не говоря уже о математически формализуемых. Иначе говоря, признание самого факта существования иррациональных содержаний может превратиться в философский "изм" (иррационализм) лишь при условии гипертрофии, односторонней абсолютизации этого факта: трансформации его в основополагающий принцип миросозерцания и соответственно фундаментальное требование гносеологии.

Необходимо также, по мнению соискателя, различать понятия "иррационализм" и "мистицизм". Первое из них относится к философскому, а второе - к религиозному сознанию. Иррационалист становится мистиком, когда он доводит свои рассуждения до вывода о существовании некоторого абсолютно непостижимого и недоступного уму божества. Мистик становится иррационалистом, когда пытается артикулировать свои переживания на языке философии.

На основании вышеизложенного можно утверждать^что^г^^предложенной диссертации никогда не была объектом самостоятельного изучения. Накоплен огромный

\ ___..--......

материал, позволяющий хотя бы поставить данную проблему. Иррационально-эзотерические концепции культуры исследуются в отечественной литературе впервые.

Научная новизна диссертации

Автор впервые в отечественной литературе развертьшащ_^философско-эзотерическое обоснование культуры. Это первая работа, в которой культура рассматривается не столько как порождение человеческого разума, целенаправленной деятельности людей, сколько в виде спонтанной стихийной активности людей, как развертывание коллективного бессознательного, символизация мистического опыта человека и человечества, выражение трансцендентальной практики людей.

Соискатель сопоставляет чисто рационалистическое истолкование культуры (культура - продукт рацио), при котором объясняются, анализируются и толкуются ее различные феномены, с теми культурфилософскими версиями, что возникают при сопереживании иррациональого, экзистенциального и мистического опыта человека и чело-

вечества. В этом последнем случае объектом исследования оказываются шифры бессознательного, архетипы, символизация эзотерической практики. Эзотерика культуры - это стремление выразить ее трансцендентальное содержание.

Новизна указанного философско-эзотерического обоснования раскрыта как глубокая неявная связь иррационального и рационального подходов. Эта связь проявляется как "развертывание-свертка" того, что в мистике известно под именем "цветка мудрости"; в биологии - как модели симбиоза и симбиогенеза; в математике, логистике, герменевтике - как типы метасистем, типы логик, определяющих правила преобразований; в философских науках - принципы, теории и способы измерения истинности.

Новым в диссертации, по мнению соискателя, является:

- сам объект исследования - иррационально-мистические концепции культуры разных эпох - от гностических до современных традиционалистов (Р.Генон, М.Элиаде и др.);

- разграничение рационалистических и иррационалистических концепций культуры;

- обнаружение их общности и различий в истории философии;

- сопоставление рационалистической и иррационалистической традиций в осмыслении культуры;

- расшифровка понятий "мистический опыт", "эзотерическая традиция", "философский иррационализм", которые передаются через диагностику трансцендентальной практики;

- воссоздание эволюции иррационально-эзотерических концепций культуры;

- раскрытие потенциала современных мистических версий культуры.

Автор пытается решить сложный комплекс проблем:

- Действительно ли в культуре обнаруживает себя только рационалистическое содержание или совокупный духовный опыт человечества включает в себя иррациональную практику людей?

РОССИЙС; ^г

^ударстзо ""Йлиотщд

- Возможны ли такие концепции культуры, которые обобщают не столько земную практическую деятельность людей, сколько выражают некое трансцендентальное содержание?

- Существует ли принципиальное различие между рационалистическими и ирра-ционалистическими версиями культуры, если иметь в виду сходство вычленения проблем культуры и общность философского языка?

- Допустимо ли схождение рационалистических и иррационалистических версий культуры в опыте философского синтеза?

- Является ли уникальный мистический опыт зоной культурного творчества человечества?

Правомерно ли ницшеанское разделение культуры на два первоначала - аполлони-ческое и дионисийское?

- Какова катарсическая функция древних мистерий, феномена, который никогда больше не возобновлялся в истории культуры?

- Что такое мистическая духовная традиция и в чем смысл современного мистического бума?

Цели и задачи диссертации

В соответствии с исследовательским замыслом определены и теоретические задачи:

- уточнить разносторонний смысл понятия эзотеризм;

- рассмотреть эзотеризм как особый тип знания;

- исследовать эзотерические версии культуры и показать их соотношение с рационалистическими;

- проследить эволюцию эзотерических концепций культуры;

- предложить типологию эзотерических учений.

Цель данной работы - проследить эволюцию дионисических, иррационалистических версий культуры. В работе исследованы древние мистерии как явления культуры. Диссертация скреплена общим замыслом: она выявляет направленность и специфику тех

версий культуры, которые вырастают из мистического опыта, из трансцендентальной практики людей (Ш.Ауробиндо, Д.Андреев), из общего жизненного потока (философия жизни) и носят, следовательно, полуэзотерический характер.

Автор диссертации стремится показать, что процесс развития культуры близок к природной органике. Ведь наследственная передача совокупного духовного опыта внутри культуры соприродна натуре. Важно, следовательно, удержать в истолковании феномена его разветвленность, многоаспектность. Будучи относительно целостным явлением, культура существует во множестве локальных, региональных версий. Баланс единства и многообразия в области религии, наконец, возможен лишь при самобытности культов и обрядов.

Сокровищница мировой культуры включает в себя разносторонний корпус ценностных ориентаций. Однако ни одна эпоха не способна реализовать все ценности, накопленные человечеством. Здесь перед каждой культурой рождается невольный выбор. Отдавая предпочтение одним абсолютам, конкретная культура обнаруживает невосприимчивость к другим. Культура, следовательно, истолковывается в диссертации как определенная иерархия ценностных ориентиров, жизненных и практических установок.

В диссертации показано, что функциональная сложность культуры предполагает анализ её различных культурных уровней. Однако культурная специализация может повлечь за собой распад культуры. Рациональные версии культуры связывают этот феномен с деятельностью. Что касается эзотерического контекста культуры, он, несомненно, связан с культом. В этих концепциях культура соприродна духовности и, следовательно, религии. (Заметим, однако, что духовность может быть и светской). Однако между религией и культурой существуют многомерные связи, позволяющие выделить не только тождество, но и различие названных феноменов.

Задача исследования состоит в том, чтобы показать, что культура носит земной характер и в то же время трансцендентальна. Она в зоне микрокосма, но от макрокосма идут к ней живые нити и токи. Культура имеет рациональное содержание. Однако в ней

ощутим и иррациональный, темный осадок. Определенные феномены культуры подлежат разгадке. Но можно указать и на такие обнаружения человеческого духа, которые сохраняют достоинство тайны. Скажем, творчество поэта может восходить к первости-хиям, к космогонически трактуемым человеческим страстям.

Что является антропоистоком культуры? Разум, человеческая страсть, молитвенная настроенность или неукротимо-витальное побуждение. Культура универсальна. Можно полагать, что в ней обнаруживается рациональное обоснование. Но в недрах культуры легко отыскивается жар души, спонтанное влечение, жизненный порыв.Можно, следовательно, говорить о первообразах культуры не только в юнгианском значении.

Культура как эпифеномен многоярусна, многосоставна. Если говорить о внешней стороне дела, в ней объективируются продукты человеческой деятельности. Однако этот процесс духовного творчества менее всего напоминает механическое приращение все новых и новых манифестаций человеческой активности. В культуре ощутимы живой нерв, глубинное наполнение, полноводное движение живительного преображения.

Вопреки позитивистскому представлению о том, что культура едва не арифметическое приращение все новых и новых достояний, в диссертации выдвигается парадоксальное суждение: древняя культура значима не менее, чем современная. В глубине веков был добыт весь существенный опыт человечества. Подобно тому, как за многие тысячелетия не изменилось тело человека, не сменились и первообразы культуры, некие ее фундаментальные основания. Первобытная мудрость содержала в себе все религии и все науки. Когда-то в неисследимой глубине духа зародились вечные течения, текущие от пращуров до нас и дальше в будущее.

Мир - не стылая данность. Он находится в процессе неустанного, живительного преображения. Но в нем есть и бесконечный ряд нисходящих степеней, от сильного жара до нулевой отметки. В таком контексте культура понимается как спонтанное, ничем не стреноженное выражение душевного жара. Она вырастает из хаоса, из глубин обостренных, труднонасыщаемых влечений человека. Культура, стало быть, отражение пучин

духа. Однако и внутри хаоса проступает некий державный принцип, рождающий провозвестие порядка.

Культура спонтанна, открыта всем ветрам. Она сродни хаосу, потому что ее омывают подземные воды. В ней нет жесткой предустановленности. И в то же время культура не слепа. Духовное преображение в ней подчиняется тайной гармонии мироздания. Культура творится не по аналитическому расчету, не в результате орудийной хитрости человека. Она есть органопроекция человеческой души, человеческого жара. Это, вообще говоря, многое объясняет в метафизике культуры. Ее архитектоника - не воплощение мысли. В культуре проступает иррациональное содержание. Но оно тоже подчинено высшей логике. Однако только в одном: в вечности противостоящих процессов, в законосообразности воспламеняемости и угасания.

В диссертации показано, что культура в любом историческом выражении внутренне коллизийна. Её внутренне устойчивое ядро расколото. Рационализм тесним иррационализмом. Дионисийство опутывает аполлоново начало. Исступление взрывает рацио. Язычество воскресает в лоне христианства. Задача диссертации заключается в том, чтобы показать логику этих коллизий, их противоречивость в рамках относительно единой культуры конкретной эпохил

Основные положения диссертации, выносимые на защиту:

1. В спектре философских постижений культуры огромное значение имеют иррационально-эзотерические концепции культуры, которые отличаются от рационалистических множеством принципиальных различий. Если в рационалистических концепциях культуры последняя рассматривается как продукт сознательной творческой деятельности людей, то внутри избранных версий культура понимается как выражение трансцендентального, неземного, запредельного опыта человечества, как отражение космического жизненного опыта, глубинной экзистенциальной практики людей;

2. Иррационально-эзотерические концепции культуры захватывают обычный круг теоретических проблем философии культуры - что такое культура? Почему, будучи

уникальным и относительно целостным феноменом, она существует сегодня в столь значительном многообразии? Как должен вести себя человек перед фактом распыления культур? Должен ли он обрести собственную культурную нишу или обязан выйти в беспредельный космос культурных миров? Однако трактовки этих проблем и способы ответа на них принципиально отличаются от тех, которые сложились в рамках рационалистической традиции.

3. Мистическая духовная традиция в культуре отнюдь не является периферической, незаконной, случайной и угасающей. Мистика обнаруживает себя как исторически первый тип общественного сознания и общественной психологии. Она затем сохраняет себя в каждую историческую эпоху. Нет такого времени, когда мистическая духовная традиция оказалась бы вычеркнутой. Оттесненная на периферию общественного сознания, она нередко создает затем эффект "мистического ренессанса", "мистического бума", "мистической волны".

4. В культуре существуют феномены, которые основаны на мистическом опыте. Они внерассудочны, однако ни в коем случае не могут быть вынесены за пределы культуры. Это относится, в частности, к религии и ее институтам. Основанная на вере, любая религия имеет в своем основании мистический опыт. В этом смысле правомерны усилия философов (И.Канта, В.С.Соловьева), а также Ф.М.Достоевского, направленные на исследования запредельного. Эзотерики считают, что наш материальный мир является незначительной частью глобальной системы многомерных миров, населенных различными существами.

5. Культура коллизийна, в ней противоборствуют друг с другом различные компоненты, первоначала. Логика этих контроверз и противостояний помогает осмыслить глубинное содержание культуры, ее предназначенность и перспективы.

6. Рационалистические и иррационалистические концепции культуры имеют не только различия, но и множество оттенков, которые их сближают. По мнению соискателя, следует искать возможности философского синтеза этих двух направлений в по-

стижении культуры - рационалистического и иррационально-эзотерического. Представленная диссертация - попытка такой обобщающе-синтетической работы.

Методология исследования и источники. Методологической основой диссертационного исследования послужили диалектические принципы объективности, закономерности, историзма, взаимосвязи и развития. В качестве общенаучных методов использованы: анализ, экспертиза, синтез, сравнение, герметическое истолкование, обобщение. Автор полагает, что познание по сути своей - нахождение меры подобия, родства, искусства соизмеримости, искусства измерения истинности 1 . Это измерение истинности -процесс минимизации несоответствия основных подходов и указанных здесь научных методов познания.

Анализ проблематики диссертации осуществляется на основе философских представлений о социальной природе человека, закономерностях формирования и путях самореализации личности человека.

В ходе исследования совмещались исторический и логический подходы, при анализе историко-философского материала использовались принципы сравнительного анализа, системности и конкретности.

Предмет исследования потребовал обращения к трудам крупных философов прошлого и современности, к анализу мистической духовной традиции.

Иррационально-эзотерический аспект познания исследован в узком и широком смыслах как принципиально необходимое дополнение к рациональному. При этом иррациональность, характеризуемая как сущностное свойство фило-, онто- и лингвогене-за, признанная в качестве основы религиозного, оккультно-мистического, эзотерического типов и способов познания, выявлена как неотъемлемая часть сути и духа философии природы в целом, математики, герменевтики, когнитологии. Этим обоснована необходимость признания иррационально-эзотерических версий культуры в качестве законных средств познания, дополняющих рациональное. Таким образом, проведенное исследо-

1 См. об этом в моей книге "Эзотерика основ культуры". М., 1995.

вание в целом - обоснование неотвратимой необходимости конвенции рациональных и иррациональных версий культуры.

Практическая значимость. Результаты диссертационного исследования могут быть использованы в преподавании учебных курсов истории культуры, в разработке философии культуры, философской антропологии, в определении судеб культурного строительства в нашей стране.

Основные идеи диссертации были изложены на семинарах по философской антропологии, которые были организованы в Институте философии (лаборатория "Философская классика и современность" в 1993 г.), на методологических семинарах по культуроведению в Академии гуманитарных исследований (1995 г.), а также в секции "Философская антропология" на XIX Всемирном философском конгрессе в Москве в 1993 г.

По теме диссертации опубликована монография "Эзотерика основ культуры" (М., 1995 г., объем 21 п.л.), а также ряд статей в философских журналах - "Философские науки", "Философские исследования", "Архетип", "Изида".

Монография "Эзотерика основ культуры" уже используется головной организацией по повышению квалификации технических специалистов на кафедре философии Ивановского государственного энергетического университета как самостоятельный курс для групп по повышению квалификации.

На монографию опубликована положительная рецензия в журнале "Архетип", 1996, N1.

Структура диссертации. Диссертация состоит из введения, четырех частей и заключения. В первой части "РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЕ ВЕРСИИ КУЛЬТУРЫ" обозначается философский фон, на котором развертывается специфическая тема исследования. Здесь прослеживается эволюция культурфилософских взглядов на культуру от античности до наших дней. Однако предметом исследования являются только те концепции культуры, которые исходят из культа разума, рацио.

Вторая часть "МИСТИКА КАК ОБЪЕКТ КУЛЬТУРФИЛОСОФСКОГО АНАЛИЗА" содержит истолкование символизации мистического опыта. Здесь особое внимание уделяется характеристике мистического опыта как феномена, раскрытию его признаков, обосновывается отличие религии от мистики внутри религиозной традиции. Вместе с тем показывается и их близость, ибо основой всякой религии является мистический опыт.

Третья часть "ФИЛОСОФИЯ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОМ ОПЫТЕ КУЛЬТУРЫ" исследует эзотерику прошлого и нынешнего столетия. Здесь охвачена романтическая философская традиция XIX века, культурфилософские взгляды философов жизни, анализ культуры в психоанализе.

Наконец, четвертая часть - "НОВЕЙШИЕ ЭЗОТЕРИЧЕСКИЕ ТЕЧЕНИЯ" посвящена современным мистическим истолкованиям культуры. Здесь широкий охват материала - от Р.Штейнера до К.Кастанеды. Таким образом, в диссертации проблемный подход соотносится с историко-философским.

ЧАСТЬ I

РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЕ ВЕРСИИ КУЛЬТУРЫ

Рационалистическое осмысление культуры предполагает прежде всего накопление дескриптивных сведений об этом феномене, желание рассудочно понять специфику данного явления, истолковать проблемы, связанные с содержанием культуры и социодина-микой.

Заключение диссертации по теме «Философия и история религии, философская антропология, философия культуры», Израилев, Юрий Львович

Общие результаты работы, разумеется, свидетельствуют лишь о первом подходе к проблеме. Необходимо продолжить исследования данной темы, чтобы получить прочные и стойкие итоги философской рефлексии. Можно было бы наметить работу в следующих направлениях:

1. Прежде всего целесообразно более углубленно исследовать место иррациональных систем в общем духовном пространстве культуры. Это означает, что в теоретическом плане огромный интерес представляют именно иррациональные структуры, исследованные в мировой и отечественной философии гораздо меньше, нежели рациональный срез культуры.

2. Огромный исследовательский интерес представляет вопрос о том, почему человек нуждается в мистических структурах. Современная философия подчеркивает, что рациональное мышление, которое стало судьбой европейской культуры, постоянно рождает свой противовес - иррациональный опыт.Философская антропология утверждает, что эксцентричность человека как создания обусловливается именно его иррациональной природой. Он иррационален (т,е, наделен страстями и волей), но в то же время имеет рационалистические задатки. Анализ антропологических корней мистицизма -тема актуальная и значимая.

3. Социальные мыслители показывают, что в кризисные эпохи рождается отчетливый запрос на иррациональный опыт и практику. Несомненно, наше время - это состояние кризиса. Не случайно исследователи указывают на ренессанс мистики. Исследование кризисных культурных предпосылок мистицизма - злободневная исследовательская задача.

Несомненно, проблема должна решаться дальше в комплексном исследовании, к которому следует привлекать философов и представителей других наук для широкого исследования проблем субьективного мира человека.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Культура - результат творческой жизнедеятельности человека. Где же развертывается человеческая активность? В истории. Именно история в течение многих столетий рассматривалась в философии как сфера, в которой раскрывает свое богатство человеческий дух. Вот почему нередко культура и история воспринимаются как тождественные понятия. На самом деле между ними обнаруживается глубокое концептуальное и содержательное различие.Противостояние истории и культуры рождает множество мировоззренческих проблем, которые изучаются в истории культуры, в философии культуры.

В нашей отечественной литературе в течение многих десятилетий подчеркивалась мысль об историческом подходе к культуре. "Культура не может быть понята, если ее рассматривать абстрактно, вне истории. Чтобы научно объяснить природу культуры, надо исходить из анализа сущности исторического процесса, из исследования развития человека в процессе истории. Короче говоря, чтобы понять культуру, надо осмыслить историю в ее различных измерениях и в ее целостности. Поэтому философия культуры опирается на материалистическое понимание истории и исходит из него. Вместе с тем анализ культуры в таком ее понимании обогащает само материалистическое понимание истории"1.

В такой трактовке механизм противостояния истории и культуры утрачивает свой драматизм. Проблема враждебности культуры и истории даже не ставится. Получается, будто исторический взгляд на культуру автоматически рождает глубокое воззрение на природу этого феномена, а исследование культуры в конечном счете позволяет глубже осознать динамику социальных процессов. Где же на самом деле в полной мере развертывается человеческая активность - в истории или в культуре? Не сковывает ли культуры живые спонтанные ресурсы исторического процесса? Проблемы философии культуры: опыт историко-материалистического анализа, Под ред. В.Ж.Келле/, М., 1984, с.5-6.

Само собой понятно, что культура обнаруживает себя в истории. Вне истории говорить о развертывании культуры не представляется возможным. Западный культуран-трополог, исследовательница архаических народов Океании Маргарет Мид отмечала в своих работах, что в "генах нет ни грана культуры"1. Культура, стало быть, социальное явление, возникшее в результате общественных запросов. Она, несомненно, продукт истории. Культура обусловлена потребностью общества в закреплении и передаче совокупного духовного опыта.

Можно сделать допущение, согласно которому история развивается спонтанно, как никем не спланированное грандиозное действо. Люди творят историю свободно, не соблюдая никаких правил, не следуя никаким канонам. Культура же лишена такой раскрепощенности. Она скреплена целостным ядром, которое задает строгие нормы человеческого поведения. Античная культура, скажем, целиком поглощала человека. Что это означает? Через культуру он утрачивал собственную стихийность и свободу. Культура, следовательно, враждебна истории, выступает в роли ее куратора.

Однако история не может развиваться вне рамок культуры. Вот почему нет другого средства для спонтанного саморазвертывания исторического потенциала, кроме культуры. Историческое творчество рождает культурный космос, но оно также размывает его, устраняет, предлагая новые формы ценностных связей между людьми. Рожденная культура ускоряет динамику исторического развития, убыстряет темпы человеческих преобразований. Таким образом, связь культуры и истории многомерна.

Линейность истории - враг культуры, потому что лишает ее плодотворных и неожиданных духовных сдвигов. Прогресс можно изучать, следовательно, как понятие, характеризующее определенное развитие, которому, если говорить в самой общей форме, присуще движение от низшего к высшему. Идею прогресса не зря называют современной религией или эрзацем ее. Эта идея подразумевает веру в разумное понимание, е

1 Mead М. Twentieth century Jnith: Hope and survival. N 9. 1972, p.32. науку" истории, сочетается с некоторым детерменизмом, включает в себя синтез прошлого и предсказание будущего.

Наиболее существенные и важные черты западной традиции ведут свое происхождение от древних греков и римлян, от европейской религии, модифицированной ранним христианством. Однако понятие истории, включая и идею человеческого прогресса, отсутствовало в те времена. Европейская культура еще не располагала богатством фактов, которое позволяло бы обозреть прошлое и будущее человечества и определить тенденцию их развития.

Предыстория идеи прогресса окончилась приблизительно на закате XVII в. Стал наблюдаться более научный подход к изучению истории, хотя пока это было не более чем честное обращение с первоисточниками, нежели историей избранного народа или историей избранного общества. XVII век, век просвещения, впервые подошел к рассмотрению судеб человечества с оптимистической точки зрения. В конце столетия высказывались твердые убеждения относительно неизбежности прогресса в области благосостояния, в цивилизации, в социальной организации человеческого общества, в искусстве и литературе, даже в человеческой природе, в биологическом строении человека.

В XX веке, как показывает проведенный анализ, концепция прогресса в философии культуры подвергается критике. Тем не менее проблема соотношения культуры и истории обрела особую остроту. Многие философы культуры усилили внимание к изучению "неразгаданных" тайн социальной динамики, к распознаванию механизмов общественного развития, к анализу исторических судеб культуры. Эта тематика вышла за рамки академических дисциплин, трактующих проблемы исторического знания. В результате идейно-теоретический комплекс, традиционно обозначаемый в западной культуре как философия истории, заметно расширился.

Диктат рационалистического представления о культуре привел к тому, что в философию культуры стали проникать всевозможные психоаналитические, структуралистские, антропологические методы осмысления социально-исторической реальности, которые расшатали прежние представления о социальном факте, особенностях и основаниях общественного процесса. Множились различные психоисторические и структуралистские школы, потеснившие устоявшиеся "респектабельные", "классические" взгляды на движение истории, ее упорядоченность и познаваемость.

Выставив в качестве предмета исследования психологию выдающихся лидеров, увлекающих мир в неожиданную плоскость культурного развития (психоанализ), или инстинктивную природу человека, тяготеющего к тому, чтобы разорвать оковы цивилизации (философская антропология), или некие, постоянно возобновляемые структуры исторического процесса (структурализм), сторонники названных методик в исторической науке нередко были убеждены, что истинные причины социальных трансформаций, наконец-то, раскрыты. Последовательно развертываемый исторический процесс нередко стал описываться как вереница случайностей.

Актуальность нашего исследования обусловлена, как показал анализ, тем, что сейчас философское сознание недостаточно глубоко разбирается в том, что такое эзоте-ризм, иррациональность, мистический опыт. Учитывая моду на оккультизм в массовом сознании, исследователь считал необходимым ввести эти понятия в философский лексикон, дать им разностороннюю философскую аранжировку.

При этом можно выделить следующие основные итоги проведенной работы: В результате исследования стало очевидным, что необходимо при осмыслении феномена культуры исходить не только из рационалистических версий генезиса, функционирования и передачи совокупного духовного опыта, но и из иррационально-эзотерических концепций культуры. Выражая природу совокупного духовного опыте человечества, эти воззрения тем не менее дополняют друг друга. Упущение или недооценка такой методологии неизменно приводит к однобокости в постижении феноменг культуры. Рационалистические концепции игнорируют трансцендентальное содержание культуры, а иррационалистические версии глухи к социальному, историческому опыту культуры.

Мистический опыт, будучи неизреченным, трудно вербализуемым и транслируемым, тем не менее является законной сферой культуры. Он тем не менее неотторжим от культуры, поскольку рождает множество культурных феноменов. Кроме того, нередко определяет культурные процессы целых эпох. В трудах западных исследователей мистический опыт, дающий приобщение к иной реальности, обычно выводится за контекст земной культуры. Но, как показало исследование, мистический опыт лежит в основе всех религий. Следовательно, без феноменологии мистического опыта невозможно истолкование многих феноменов культуры.

Мистика как тип культуры имеет огромный потенциал. Мистическая духовная традиция порождает мистические волны, ренессансы мистики в разные эпохи, такие нововведения, как мистерии, дионисийские феномены культуры. Она служит зоной интенсивного духовного творчества. В глубинах мистической традиции возникают новые духовно-нравственные ценности, определяющие облик новых культурных эпох.

В иррационально-мистических концепциях культуры есть солидное позитивное содержание. Описание различных феноменов эзотерической традиции показывает, что культура выражает не только земное, социальное и историческое содержание. Она обращается к трансцендентальному опыту людей, к экстракультурным феноменам. Здесь в причудливой форме фиксируется человеческий макрокосм.

Диссертация показывает, что возможно значительное расширение самого понятия субъективного опыта в связи с присутствием в нем рационального и иррационального, Столь же актуальной оказывается и объективация субъективного культурного опыта, включение его в контекст культурологии и философии культуры. Подводя итоги исследования, можно отметить, что в диссертации впервые в целостном, систематическом изложении даны генезис, взаимосвязь, способы философской реализации таких версий культуры, которые не укладываются только в рациональный метод. Эзотеризм, таки№ образом, оказывается, формой введения в культурный контекст невербализуемого мистического опыта.

Список литературы диссертационного исследования доктор философских наук Израилев, Юрий Львович, 1997 год

Список использованной литературы (наряду с литературой, указанной в тексте)

1. Акулинин В. Философия всеединства. Новосибирск, 1990.

2. Андреев Д. Роза мира. М., 1991.

3. Антология даосской философии. Сост. Малявин В., Виноградский Б.М.,М.,1994.

4. Антология кинизма. М., 1984.

5. Аргуэлес X., Аргуэлес М. Мандала. М., 1993.

6. Аристотель. Сочинения в 4-х т. М., 1971-1984.

7. Арнальд М. Культура и анархия. "Stoching", 1963.

8. Арнольдов А.И. Введение в культурологию. М.,1993.

9. Арон Р. Этапы развития социологической мысли. М.,1993.

10. АУМ: Синтез мистических учений Запада и Востока. М., 1990, NN1-4 (Эзотер. об-во Нью-Йорка).

11. Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М., 1990.

12. Безант А. Древняя мудрость. М., СПб., 1992.

13. Беме Я. Аврора, или Утренняя заря в восхождении. М., 1990.

14. Бенедикт Р. Образы культуры. "Человек и социокультурная среда". Вып. 11. М.,1992.

15. Бердяев H.A. Мир объектов. Опыт философии одиночества и общения. Париж, 1923.

16. Бердяев H.A. Философия неравенства. Берлин, 1923.

17. Бердяев H.A. Философия свободы. Смысл творчества. М.,1989.

17. Бердяев Н. Судьбы России. М., 1990.

18. Беркли Д. Сочинения. М., 1978.

19. Библия. Книги священного писания Ветхого и Нового Завета. Канонич. с англ.

изд. 1909, М., Всес. Совет Еванг. христиан-баптистов, 1988.

20. Блаватская Е. Тайная доктрина. Теософское изд-во: Индия, Лондон, Л., 1991.

21. Блаватская Е. Разоблачённая Изида. В 2 т. М., 1993.

22. Бонгард-Левин Г., Герасимов А. Культура народов Востока: Мудрецы и философы древней Индии. М., 1975.

23. Боэций. "Утешение философией" и другие трактаты. М.,1990.

24. Буддизм и культурно-психологические традиции народов Востока. Новосибирск, 1990.

25. Булгаков С. Православие. Очерки учения православ. церкви. М., 1991.

26. Булгаков С. Слова, поучения, беседы. Париж, 1987.

27. Бубер М. Два образа веры. М.,1995. (Библиография: Буржуазные концепции культуры. Кризис методологии. К., 1980).

28. Бэкон Ф. Сочинения. В 2 т. М., 1972.

29. Вернадский В. Биосфера. М., 1967.

30. Вернадский В. Научная мысль как планетарное явление. М., 1991.

31. Вернадский В. Философские мысли натуралиста. М., 1988.

32. Вернадский В. Труды по всеобщей истории науки. М., 1988.

33. Виндельбанд В. Философия культуры и трансцендентальный идеализм. Культурология: XX век. Антология. М., 1994.

34. Виндельбанд В. Философия в немецкой духовной жизни XIX столетия. М., 1993.

35. Вольтер. Философские сочинения. М., 1988.

36. Волошин М. Избранные произведения. М., 1988.

37. Вопросы философии и психологии. (Под. ред. Н.Я. Грота), М., 1983.

38. Гадамер Х.Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. М., 1988.

39. Галич М. История доколумбовых цивилизаций. М., 1990.

40. Гвардини Р. Конец нового времени. Феномен человека. М.

41. Гегель. Энциклопедия философских наук. В 3 т. М., 1974-77.

42. Гегель Г. Эстетика. В 4-х томах. 1973.

43. Гелен А. К систематике антропологии. Проблема человека в западной философии. М., 1988.

44. Гёте И.В. Избранные философские произведения.М.,1964.

45. Глаголев В.С. Религиозно-мистическая культурология. М., 1985.

46. Голан А. Миф и символ. М., 1993.

47. Голосовкер Я. Логика мифа. М., 1987.

48. Голосовкер Я. Достоевский и Кант. М., 1963.

49. Гольцева Р.А. Западноевропейская культурфилософия между мифом и игрой. Самосознание европейской культуры XX века. М., 1991.

50. Гумбольдт В. Язык и философия культуры. Размышления о всемирной истории. М., 1985.

51. Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М., 1983.

52. Гуревич П.С. Социальная мифология. М., 1983.

53. Гуревич П.С. Возрожден ли мистицизм? М., 1984.

54. Гуревич П.С. Мистицизм: антропология и психология. (На франц. яз.). М., 1988.

55. Гуревич П.С. Диалог культур или культурная экспансия. (На англ.яз.). М., 1990.

56. Гуревич П.С. Приключение имиджа. (Очерк философской антропологии). М., 1990.

57. Гуревич П.С. Макс Вебер: философия и социология религии. Работы М.Вебера по социологии религии и культуры. М., 1991, вып.1.

58. Гуревич П.С. Неповторимые грани культуры. Журнал "Человек и социокультурная среда". Вып.11, М.,1992.

59. Гуревич П.С. Философия культуры. М.,1995.

60. Гуревич П.С. Человек. М., 1995.

61. Гуревич П.С. Философская антропология. М., 1995.

62. Гуссерль Э. Кризис Европейского человечества и философия. Культурология XX век:Антология. М.,1994.

63. Давидович В.Е. Жданов Ю.А. Сущность культуры. Ростов, 1979.

64. Давыдов Ю.Н.,Роднянская И.Б. Социология контркультуры. Критический анализ. М., 1980.

65. Декарт Р. Сочинения. В 2 т. М., 1989.

66. Джемс У. Многообразие религиозного опыта. М., 1993.

67. Джемс У. Вселенная с плюралистической точки зрения. М., 1911.

68. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979.

69. Древнекитайская философия. Собр. текстов в 2т.М., 1971-73.

70. Злобин Н.С. Культура и общественный прогресс. М.,1980.

71. Злобин Н.С. Культура и общественное развитие. Тбилиси, 1979.

72. Злобин Н.С. Культура в свете философии. Тбилиси, 1979.

73. Злобин Н.С., Межуев В.М. Культура - человек - философия. Проблемы интеграции и развития. Ж. "Вопросы философии", N 1, 1982.

74. Kant Studien - 1901, s.270-283. Культурология сегодня. Основы, проблемы, перспективы. М., 1993.

75. Кант И. Сочинения. В 6 т. М., 1964-65.

76. Кибалион, трое посвященных. Учение гермет. философии древ. Египта и Греции. М., (из-во общества по изучению йоги, Чикаго, 1908), 1992 - репринт, изд.

77. Ксенофонт. Воспоминания о Сократе. М., 1993.

78. Кузанский Н. Соч. в 2-х томах. 1979.

79. Культурология. XX век: Антология. М., ИНИОН.

80. Левинас Э. Философское определение идеи культуры.Общество и культура: философское осмысление культуры. 4.1, М.,1988.

81. Лейбниц Г. Философское наследие. М., 1982.

82. Лосев А. Философия. Мифология. Культура. М., 1991.

83. Лосский Н. История русской философии. М., 1991.

84. Лукреций К. О природе вещей. М., 1983.

85. Лукьянов А. Становление философии на востоке. М., 1992.

86. Маритен Ж. Религия и культура. Работы Ж.Маритена по культурологии и истории мысли. Вып.2, М.,1992.

87. Маркарян Э.С. Очерки теории культуры. Ереван, 1960.

88. Межуев В.М. Предмет теории культуры. Пробл. теор. культуры. М., 1977.

89. Мень А. История религии. В 7 т. М., 1992.

90. Миртов Д. Учение Лотце о духе человеческом и духе абсолютном. Спб., 1914.

91. Монтень М. Опыты. В 3 кн. Изд.2. М., 1980-1981.

92. Мыльников А.С. Основы исторической типологии культуры. Л., 1979.

93. Нагель Э., Джеймс Р. Теорема Геделя. М., 1970.

94. Нагата X. История философской мысли Японии. М., 1991.

95. Нарский И. Философия Давида Юма. М., 1967.

96. Неореализм и проблемы социологии культуры. М.,1980.

97. Ницше Ф. Соч. в 2-х т. М., 1989.

98. Ницше Ф. Антихрист. Проклятие христианству. Соч. в 2-х т. М., 1990.

99. Панин Д. Теория густот. Опыт христиан, философии конца XX века. М., 1993.

100. Папюс. Оккультизм. М., 1994.

101. Папюс. Черная и белая магия. М., 1993.

102. Платон. Диалоги. М., 1986.

103. Платон. Собрание соч. в 4-х томах. 1990-1994.

104. Плутарх. Сочинения. М., 1983.

105. Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. М., 1986.

106. Прокл. Первоосновы теологии. Тбилиси, 1972.

107. Рерих Е. Письма. Новосибирск, 1993.

108. Риккерт. О понятии философии.

109. Розанов В. Люди лунного света. Метафизика христианства. М., "Дружба народов", 1990.

110. Рой М. История индийской философии. М., 1958.

111. Руткевич А. Глубинная герменевтика. Дисс. в форме науч. докл. М., РАН, 1992.

112. Савицкая Т.Е. "Взгляд справа" на сущность культуры и культурное возрождение. Общество. Культура. Философия. Материалы.

113. Савицкая Т.Е."Новый век". Философская концепция и культурная реальность. "Культура в современном мире". М., 1993.

114. Самосознание европейской культуры XX века. М., 1991.

115. Сатпрем. Шри Ауробиндо. Л., 1989.

116. Сенека Л. Нравственные письма к Луцилию. М., 1977.

117. Сепир Э. Избранные труды по языкознанию и культурологии. М., 1993.

118. Словарь символов. Мифология. Магия. Психоанализ. Керлот Х.М., 1994.

119. Словарь-справочник. Античная культура. Литература, театр, искусство, философия, наука. Под ред. Ярхо В.Н. М., 1995.

120. Соловьёв B.C. Философские начала цельного знания. Соч. в 2-х т. Т.2. М.,1988.

121. Соловьёв Вл. Соч., изд.2. в 16-ти томах.

122. Соловьёв Э.Ю. Прошлое творит нас. Очерки по истории философии и культуры. М., 1991.

123. Спиноза Б. Трактат об усовершенствовании разума. М., Л., 1934.

124. Сумерки богов. Составл. и общ. ред. Яковлева А. М., 1989.

125. Тибетская книга мёртвых. СПб., 1992.

126. Трофимова М. Историко-философские вопросы гностицизма. М., 1979.

127. Уотсон Д. Бихевиоризм. М., 1980.

128. Уайтхед А. Избранные работы по философии. М., 1990.

129. Успенский П. Fertium Organum. Ключ к загадкам мира. Спб., 1911.

130. Федоров Н.Д. Сочинения. М., 1982.

131. Философия. Методология. Наука. М., 1972.

132. Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. М., 1990. 1990.

133. Флоренский П.А. Из богословского наследия. Богословские труды. М., 1977.

134. Фромм Э. Иметь или быть? М., 1990.

135. Фюнфштюк К. Динамический универсализм О.Шпенглера. Алтай -Космос - Микрокосм. Пути духовного и экологического преобразования планеты. Сб. "Алтай", 1994.

136. Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993.

137. Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М., 1993. 138 .Хайдеггер М. Учение Платона об истории. М., 1993.

139. Холл М. Энциклопедическое изложение масонской, герметической, кабалистической и розенкрейцеровской символической философии. Новосибирск, 1993.

140. Цицерон. Философские трактаты. М., 1985.

141. Чаттерджи Б. Сокровенная религиозная философия Индии. Харьков, "Рубикон", 1991.

142. Человек и социокультурная среда. М., 1991, вып.2.

143. Шарден П. Феномен человека. М., 1987.

144. Швейцер А. Культура и этика. М., 1973.

145. Шмаков В. Основы пневматологии. Киев, 1994.

146. Шопенгауэр А. О воле в природе. Мир как воля и представление. М., 1993.

147. Шпенглер О. Закат Европы. М., 1993.

148. Штейнер Р. Христианство как мистический факт и мистерии древности. М., 1993.

149. Шри Ауробиндо или путешествие сознания. J1., 1989.

150.

151.

152.

153.

154.

155.

156.

157.

158.

159.

160,

161,

162.

163.

164

165

166

167

168

169

170

171

172

Шри Ауробиндо. Человеческий цикл. Казань, 1992.

Шуцкий Ю. Китайская классическая "Книга перемен". М., 1960.

Шюре Э. Великие посвященные. М., 1990.

Экхарт М. Духовные проповеди и рассуждения. 1991.

Энциклопедия библейская. М., 1990.

Энциклопедия еврейская. В 16-ти томах. 1991.

Энциклопедия. Мифы народов мира. В 2-х томах. 1991-92.

Энциклопедия символов. Бауэр В., Дюмац И., 1995.

Энциклопедический словарь. Китайская философия. 1994.

Энциклопедический словарь новый. Брокгауз Ф., Ефрон И.

Энциклопедический словарь полный православный богословский. В 2-х томах.

1992.

Энциклопедический словарь философский. 1983.

Энциклопедический словарь. Христианство. 1993.

Эразм Роттердамский. Философские произведения. М., 1987.

Этика Ренессанса. В 2 т. М., 1981, Т.1. Николай Кузанский.

Юнг К. Архетип и символ. М., 1991.

Ясперс К. Ницше и христианство. М., 1994.

Lask. Fichtes Idealismus und die Geschicte. 1902.

Mannheim K. On the interpretation of Weltanschfuung. Essays in the sociology

of knowledge. L., 1952.

Nouvel observateur. 1978, N 727.

Roszak Th. The Making of Counter. Culture. Reflections and Its Youthful Oposition. N.Y., 1969.

Tiryakian E. "On the Margin of the visible: Sociologi, the Esoteric and the Occult", 1974.

Willis P. Profane Culture. London, Boston, 1978.