Формирование мифологического реализма в творчестве Леонида Андреева, 1898-1911 годы тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 10.01.01, кандидат филологических наук Татаринов, Алексей Викторович

• Татаринов, Алексей Викторович
• кандидат филологических наук
• 1996

Оглавление диссертации кандидат филологических наук Татаринов, Алексей Викторович

ВВЕДЕНИЕ

ГЛАВА I. РЕЛИГИОЗНО - МИФОЛОГИЧЕСКОЕ СОЗНАНИЕ КАК ХУДОЖЕСТВЕННАЯ РЕАЛЬНОСТЬ В ПРОЗЕ ЛЕОНИДА АНДРЕЕВА

ГЛАВА II. ХРИСТИАНСКИЙ ПАРАДОКС В ЖАНРОВОЙ СИСТЕМЕ ПРОЗЫ ЛЕОНИДА АНДРЕЕВА 1906 - I9II ГОДОВ - С.

ГЛАВА III. ХУДОЖЕСТВЕННО - МИФОЛОГИЧЕСКАЯ МОДЕЛЬ МИРА В ДРАМАТУРГИИ

ЛЕОНИДА АВДРЕЕВА 1905 - 1910 ГОДОВ - 150 ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Формирование мифологического реализма в творчестве Леонида Андреева, 1898-1911 годы»

Посмертная судьба Леонида Андреева в отечественном литера*-туроведении сложна и интересна, В конце 20-х годов он попал в идеологический вакуум и надолго исчез из поля зрения не только специалистов, но и рядовых читателей. Слишком очевидным было расставание Андреева с Горьким, его переоценка революционных реалий и вполне конкретный протест против Октября 17 года. Андреевский "модернизм" в жизни и искусстве не был забыт.

Мистик" и "декадент", оставленный за пределами советского литературного процесса вместе с Розановым и Мережковским, Соло-губом и Ремизовым, в конце 50-х годов Андреев вернулся как "реалист" и "богоборец", был прощён за дружбу с Горьким, за видимое неприятие столь модного в начале века религиозного сознания, за многолетний интерес к революции. Усилиями многих замечательных учёных, среди которых К.Д.Муратова, Ю.В.Бабичева, Л.А.Иезуитова, В.Н.Чуваков, Л.Н.Афонин, В.И.Беззубов, В.А.Келдыш, андрееведение состоялось и стало значительной и перспективной областью филологической науки. "Художественный метод Андреева", "Андреев и Горький", "Андреев и русский реализм", "Социальная идеология Андреева" - основные темы исследований, предпринятых в 60-80~е годы. Пожалуй, лишь одна тема мало интересовала специалистов - непростая авторская метафизика, андреевский мифоло-гизм, сыгравший важную роль в становлении художественной формы и определивший особый стиль, возникший на стыке "реализма" и "модернизма". Метафизичность мира Леонида Андреева почти всегда признавалась, но очень редко становилась объектом научного интереса. Часто говорилось о "богоборчестве" Андреева, но оно воспринималось лишь как проявление авторского антихристианства. Своеобразная андреевская "религиозность" оставалась непризнанной.

Лишь Б .А .Келдыш в 1975 году отметил недооценку сложного мировоззрения Андреева и стремление упростить его художественный метод: м. Заметно желание вовсе избавить от метафизики мысль Андреева, увидеть в отэвчённой символике ряда его произведений лишь условно-метафорический /в духе новой поэтики реализма/ образ вполне реального жизненного содержания. Неоспорима, конечно, значительность богоборческой темы у писателя. Но заключать отсюда о последовательно атеистической концепции, либо об историзме мышления /а нередко именно такова явная или подразумеваемая логика рассуждений/ ещё преждевременно. На смену одним формам метафизического сознания приходят другие /Выделено мной. - А.Т./. Так бывало и у Андреева."1 К сожалению, мысль Келдыша в андрееведении осталась без развития.

Можно сказать, что не повезло Леонвду Андрееву и в последнее десятилетие, когда гуманитарные науки вновь открыли для себя религиозную сферу и приступили к изучению метафизической проблематики русского "серебряного века". Если раньше Аццреев казался непозволительным декадентом, то сейчас, в мире вернувшихся и оправданных богоискателей его социальный мистицизм может и оттолкнуть грубостью своих внешних проявлений, показаться непозволительной пародией на истинное религиозное сознание. Так или иначе, Андреев остаётся недооценённым метафизиком, а метафизика его в тесной связи с определённым типом художественного повествования и драматического действия. Следовательно, проблему андреевской поэтики закрытой считать нельзя.

Цель предлагаемого исследования - изучение авторского мировоззрения, художественного метода и стиля в религиозно-мифологическом контексте, который самим Адщррввш предлагается в ка

1 Келдыш Б.А. Русский реализм начала XX века. М., 1975, с. 213. честве необходимого аналитического пространства, при акцентированном внимании на малоизученных уровнях повествования и действия.

Основные задачи:

1. Обоснование реальности религиозно-мифологического сознания в творчестве Андреева.

2. Определение многоуровневости повествования в произведениях Андреева, изучение мифологического подтекста, который создаёт сверхсоциальную значимость изобраяаемых событий,

3. Изучение художественного времени и пространства, авторского образа мира, антиномично объединяющего "пустоту небес'1 и тайную власть метафизических сил; изучение системы взаимодействия образа и символа, метафоры и мифа в создании концепции "живого мира%

4. Рассмотрение новых жанровых форм /социально-мистичвс-кой прозы, апокрифической стилизации, мифологического романа, неореалистической драмы/, в которых проявлялось авторское стремление обрести иное соотношение между "реальным*1 и "ир* реальным", создать тнп художественного текста, преодолевающего догматические установки сложившихся литературных направлений,

5. Обращение к двуединой проблеме демифологизации /художественной борьбы с устойчивыми смыслами уходящего времени/ и и мифотворчества /художественного утверждения новой реальности, её сакрального обоснования/, анализ динамики отношения Л.Н.Андреева к национальной духовной традиции и уточнение проблемы "богоборчества",

6. Определение контекстуального круга, выявляющего отношение Андреева к основным религиозным и, одновременно, социокультурным концепциям времени, таким как "грехопадение", спасение", "чудо", "жертвоприношение", "воскресение", "богоче-ловечество".

Среди частных, но важных задач, отметим две, помогающие раскрыть авторское мировоззрение в его влиянии на художественный метод: Леонид Андреев и революция: особенность авторского отнощвния к революции, усиление мифологического начала в разрешении революционной проблемы, своеобразная её "христианизация" в рассказе "Тьма", "Рассказе о семи повешенных", в романе "Сашка Жегулёв", в драме "Анатэма".

• Личность Иисуса Христа в творчестве Андреева: проблема образного, символического и подтекстового воплощения; важность евангельской цитаты /как правило, скрытой/, её значение в создании образов основных "жертвенных" героев.

Позиция исследователя и методологические прттнтштти

Современники Леонида Андреева подчас резко отзывались о его творчестве, но своей "необъективностью" позволяли читателям уви«-деть разноплановость художественного образа, оценить литератур» ное творчество как систему, открытую для самых широких толкований, и этим способствовали признанию сложности и неоднозначности взаимоотношений литературы и реальности. Духовенство /архиепископ Антоний, епископ Георгий, иеромонах Илиодор/ видело в Андрееве служителя тьмы, мастера кощунственного слова, соблазняющего Россию богоотступничеством. Марксистская и социал-демократичес-кая критика /Луначарский, Боровский, Львов-Рогачевский/ отмечала революционный пафос, социальный критицизм, но не принимала усложнённой концепции личности и художественной метафизичности* Символисты и неохристиане /Волошин, Мережковский, Розанов/ пи* сали о грубоватой мистике, об андреевском стремлении создать новое искусство, иногда отмечали странное богоискательство. Дореволюционное восприятие Андреева отличается разнообразием, пестротой и богатством исходных мировоззренческих позиций. Это разнообразие в советском литературоведении было утрачено. Надо сказать, по вполне реальным причинам. Андреев перешёл в историю литературы, потеряли остроту проблемы, мучившие его современников, спор о писателе сменился его изучением. Критика, чаото эмоциональная, скандальная, несправедливая, уступила место науке. Научная объектишасть требовала контролировать эмоции, не навязывать своих позиций, доверять тексту, но, с одной стороны, она часто оборачивалась волевым избранием марксистской методологии, а с другой - равнодушием к тем проблемам андреевского творчества, которые требовали иной точки зрения на искусство.

В предлагаемой работе мы избираем определённый ракурс исследования , находим ту точку зрения, которая кажется нам продуктивной, позволяющей рассмотреть мифопоэтику Леонида Андреева. Для этого мы избираем христианское культурологическое пространство, но это вовсе не значит, что Андреев будет здесь под судом православной догматики, а каждый его образ будет анализироваться с религиозной позиции. У литературы свой путь, художественное произведение в XX веке - не житие и не молитва, писатель свободен и, даже обращаясь к Богу, общается с Ним по-своему и "богословст-вует" иным, не традиционным образом» Наш выбор изначальной позиции - не отдаление от Андреева, а приближение к нему, стремление по-новому организовать материал, ещё раз обратиться к тому "богоборчеству", которое в сложном контексте "серебряного века" с его размытыми ценностными ориентирами вполне могло оказаться и парадоксальной формой "богоискательства". Мы не ищем в диссертации "правильного" мировоззрения. У нас нет желания навязать Андрееву несвойственные ему проблемы. Сам автор, в течение двадцати лет обращавшийся к христианской проблематике, видевший в религиозной культуре одну из главных проблей времени, подсказывает возможную научно-исследовательскую позицию ■ многообразием своих мифологических фигур, сложностью подтекста косвенно входит в русское духовное пространство, пусть не как христианин, но как писатель, увлечённый созерцанием Христа. Наш современник, митроподит Питирим назвал Леонида Андреева "забытым Богом челоо веком". Это высказывание, религиозное по сути, имеет и значительное общекультурное значение и, надо признаться, провоцирует на размышления не меньше объёмных аналитических статей. "Бог" -необыкновенно важная фигура литературного процесса. В случае с Леонидом Андреевым сложные отношения с Богом формируют авторский миф и не только влияют на художественный метод и стилевые особенности текста, но и определяют мировоззренческую оценку духовных реальностей. Познавая авторского "Бога" и его "художественную религию", решаем как теоретические, так и мировоззренческие проблемы.

Мы хотим воспользоваться традициями русской религиозно-философской критики и уделим внимание духовному контексту творчества Андреева. Такой подход уже имел место в советском литературоведении. Ещё в 1970 году Ю.В.Бабичева писала о полемике о

Л.Андреева с В.Розановым в "Анатэме , а двадцать лет спустя Л.А.Колобаева отметила близость "мироотношения Андреева" ^'экзистенциалистской философии" "апофеоза беспочвенности" Лвва Шестова".4 В последние годы "контекстуальный подход" становится всё более популярным. Отметим диссертацию Г.Ю.Карпенко, посвя-щённую изучению творчества И.А.Бунина в религиозно-философском Телепередача "Суфлёр", I общероссийский канал, 25.06.1995 г. Бабичева Ю.В. Богоборческая драма.Леонида Андреева "Анатэма" // Русская литература XX века. Сб.II. Калуга, 1970, с.178-195.

4 Колобаева.Л.А. Концепция личности в русской литературе рубежа XIX-XX вв. М., 1990, с. II7-I20. с контексте.0 "Плюсы" этой работы очевидны: расширяются представления о духовном опыте Бунина, о его симпатиях и антипатиях. Но есть и "минусы": писатель превращается в мыслителя; "образ, слово, символ перестают интересовать исследователя, поэтика исчезает в философии. Нам бы не хотелось допустить такой "культурологиза-ции" диссертационного исследования, поэтому, помня о важности и малоизученности религиозно-философского контекста, всё же изберём текстуально-аналитический подход, разберём структуру произведений Андреева и развитие прежде всего художественной идеи от первых рассказов, опубликованных в конце XIX века, до романа "Сашка Жегулёв", в котором оформился авторский поворот к национальной мифологической традиции. В рассмотрении религиозно-философского контекста будем придерживаться принципов типологии. Не конкретные взаимоотнстния Леонида Андреева с символистами или неохристианами заинтересуют нас, а общее дусховное пространство, в пределах которого разные писатели и мыслители неожиданно встречаются, полемизируют, а иногда и соглашаются друг с другом. Приведём два примера:

I. В "Жизни Василия Фивейского" главный герой пытается воскре-сиь мертвеца, совершает экстравагантное действие, которое некоторыми современниками Андреева было оценено как свидетельство дегенеративности сельского попа. Но в его безумии - общий пафос времени, стремление получить энергию Христа, стать Христом и перейти из смерти в творчество. Отец Василий осознал себя героем апокалиптического времени, поэтому он и требует чуда воскресения, но ведь тот же пафос у Николая Фёдорова, сделавшего воскресение всех мёртвых едва ли не технологически совершаемым делом. То же направление мысли у Владимира Соловьёва, увидевшего Карпенко Г.Ю. Творчество И.А.Бунина в контексте религиозно-философских а антропологически! идей конца XIX - начала XX века /концепция человека/. Автореферат диссертации на соискание учёной степени кандидата филологических наук. Спб., 1992. б эротической любви силу реального преодоления смерти. Общая активизация личности, желание воплотить миф в исторической реальности отличает как "богоискателей", так и Леонида Андреева. 2. В драматургии 1905 - 1910 годов Андреев часто обращался к проблеме взаимоотношений человека с мифологизированной правящей силой, представленной Христом и христианством - в "Савве" и "Океане", Некто в сером - в "Жизни человека", Великом Разумом -в "Анатэме", Модель мира в этих драмах очевидна: человек находится под властью высшей силы, которая может быть названа "Богом, дьяволом, роком или жизнью", образует с ней некое единство, со-соятельность и гармоничность которого проверяется автором, сомневающимся в любых формах смирения личности, Андреев остаётся чужд богословской лексике, мы не найдём у него христианских понятий "Церкви", "богочеловечества", можно усомниться в том, что Ацдреев читал специальные труды, посвящённые религиозно-философской проблеме единства Бога и человека в историческом процессе, но созданный им театральный мир, не зная особых слов, художественной структурой своей, прежде всего, подтекстом, являет значимость тех идей, которые интересовали Соловьёва, Флоренского или Бердяева. Вполне возможно, что писатель никогда и не думал о богочеловечестве как о реальной духовной проблеме, но созданная им литературная форж ис поль зуе т её как полемический образ.

Терминологические разъяснения. Миф - одно из ключевых понятий исследования, и нам необходимо дать его развёрнутое определение и указать основные формы функционирования мифа в литературном и общекультурном процессе начала XX века,

В своём первом, традиционном значении миф - древняя фирма сознания, символически закрепляющая опыт человечества и приобретающая "вечную жизнь" прежде всего в эстетической сфере. Но в философии и культурологии XX века понятие мифа бело значительно расширено: миф был изъят из сферы фантастического и стал образом личностного, сознательного бытия* Вяч. Иванов писал в 1909 году: "Миф - объективная правда о сущем,. отображение реальностей, и всякое иное истолкование подлинного мифа есть его искажение".® А.Ф.Лосев в 1927 году убеждал читателей в том, что миф - это "наиболее яркая и самая подлинная действительность. Это совершенно необходимая категория мысли и жизни, далёкая от всякой случайности и произвола, . это подлинная и максимально конкретная реальность,. это жизненно ощущаемая и творимая вещественная реальность,. телесная, до живошности телесная действительность. Это есть сама жизнь". Весь мировой процесс представился Лосеву борьбой мифов, противостояние!/ личностей /"миф всегда живая и действующая личность"/, стремящихся заполнить собой мир и переоформить его новым сознательным усилием. "Когда "наука" разрушает "миф", то это значит только то, что одна мифология борется о с другой мифологией", - писал А.Ф.Лосев.

Миф - это устойчивый, эстетически оформленный образ, символически представляющий определённый тип миропонимания, обладающий жизнеподобием и мощной порождающей функцией. Миф - итоговая фигура, закрепляющая процесс осмысления бытия, но при этом обладающая высокой активностью. Являясь образом жизни, часто фантастической в своих формах, но вполне реальной в сущности, миф не только входит в современность созерцательно-эстетической категорией, но и меняет её в согласии со своей внутренней структурой. Поэтому познание мифа не только адаптация прошлого и настоящего, но и овладение будущим, его символическое познание. Иванов Вяч. По звездам. Статьи и афоризмы* Опыты философские, эстетические и критические. СПб., 1909, с. 281. Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Из ранних произведений, М., 1990, с. 295 - 407.

8 Лосев А.Ф. Указ. соч., с. 407.

Активизация мифологического процесса отличает времена кризисные, Когда совершается исход из традиции и "боги" умирают, тогда обостряется мифологическая борьба, так как миф - бытие воин*-ствующее. Русский "серебряный век" в мифотворчестве XX столетия занимает особое место. Почва ушла из-под ног, вместе с потерей традиционного мифа был потерян и сам мир, человек завис в новом, ещё не оформленном пространстве, и мифологическая активность писателей, поэтов, философов, политиков была стревлением обрести "новое небо" и "новую землю", то есть спастись от хаоса и бес-емыслия. Обозначим основные формы мифологической активности, знание которых необходимо при изучении андреевской поэтики,

1, Мифологическая стилизация - это символическое воскрешение исторических культур, обращение к их идеалам или подтекстовое использование мифологических систем. Более всего в начале столетия интересовались античностью /христианство было всё ещё современным мифом и не нуждалось в стилизации/. Поэты-символисты вдохновлялись лёгкостью античных форм и трагическим мироощущением, Ф.Сологуб искал освобождающего эроса и постоянно "раздевал" своих героев, впрочем, как и Д.Мережковский. В.Вересаев в "Живой жизни" утверждал принцип алоллонизма. Среди других форм мифологической стилизации отметим русскую демонологию А.Ремизова, неоязычество С.Городецкого, ветхозаветный родовой идеализм В.Розанова.

2. Мифологический синтез - это соединение разных систем, примирение высоких смыслов ранее конфликтных культур. "Моей мечтой 9 всегда был пантеон, храм всех богов", - признавался В.Брюсов. Идея такого синтеза - главная культурологическая утопия времени. Преображение мира, всеразрешающий "Третий Завет" казались близкими и достижимыми целями. Мессианские чаяния были велики. Стремление соединить античное язычество с русским христианством ДЯережков

9 Брюсов В. Дневники. 1891 - 1910. М., 1923, с. 47. ский/, греческого Диониса с новозаветным Христом /В.Иванов/, символического Христа с социалистическим идеалом /роман Горького "Мать"/ - лишь некоторые проявления сложного и многогранного процесса,

3, Мифологизация русской классики - это интепретация литературы как особой формы национального мифотворчества. Усилиями новой религиозно-философской критики литература стала восприниматься не только отражением, но и образным созданием реальности, своеобразным жизнетворением, Как миф хранит в себе будущий мир,так и из литературного теквта разворачивается грядущая жизнь, уже состоявшаяся в художественном образе. Литературный процесс стал религиозным деланием, а Пушкин, Лермонтов, Гоголь, Толстой и, особенно, Достоевский - посредниками между художниками "серебряного века" и русской духовной традицией,

4, Демифологизация - борьба /формы её многообразны, как литературно-философские, так и социально-политические/ с традиционной российской мифологией /прежде всего, с историческим христианством/, чаще всего проявлявшаяся в изображении безблагодатного быта и обречённой социальности. В этой борьбе объединились многие, достаточно вспомнить, как оценивается русская сословно-государственная жизнь такими разными художниками, как Горький и Толстой, Вересаев и Мережковский, Андреев и Сологуб, Почти магическое воздействие на традиционный русский мир отличает литературный процесс "серебряного века".

5, Мифотворчество - духовно-эстетическое овладение миром, интересный демиургический комплекс, отличавший в начале века как "символистов", так и "реалистов". "Искусство - кратчайший путь к религии. Поэт отные должен стать не только певцом, но и руководителем жизни", - писал А.Белый,-^ открыто высказывая скрытые желания мнових современников, ведущих борвбу за утверждение

Белый А. Символизм как миропонимание. М., 1994, с. 411, 414. своего образа мира. Подчёркнутая серьёзность, даже сакральность происходящего, "обожествление" и "сатанизация" мира, активное давление на читателя - основные признаки мифотворческого процесса.

Повышенный интерес к мифу, утвердившийся христоцентризм русской философии, оформление неохристианской эстетики, закреплявшей образ двуемирия, предельно расширяли границы "реальности". Символисты, критикуя "знаньевцев" за"догмат наивного реализма", согласно которому "действительность есть действительность видимых предметов опыта",^ пытались доказать, опираясь на достижения современной психологии и философии, что истинная реальность не ограничивается социально-бытовым уровнем и, вбирая в себя мир "вещей невидимых", всегда восходит к метафизике. Сущность действительности - в её многомерности, а восхождение от социального к религиозному - это и есть стремление создать подлинный современный "реализм". Впрочем, тут же они признавали, что "оставаться реалистом в искусстве нельзя; все в искусстве -более или менее реально; на "более или менее" не выстроишь принципов школы; "более или менее - не эстетика вовсе, реализм то есть только вид импрессионизма".

Терминологический поиск, отличавший эстетическую мысль начала века, зафиксировал появление нового искусства, синтезирующего разные художественные принципы: реальный мистицизм, мистический реализм, фантастический реализм, реалистический символизм, символический реализм, идеалистичкский символизм. В этой терминологической игре принимали участие не только символисты /прежде всего, А.Белый, А.Блок, Вяч.Иванов/, но и представители других направлений. Г.Чулков учил "мистическому анархизму", среди сторонников Н.Гумилёва получил распространение "акмеистический реализм". Желание расширить понятие реальности не было чуждо и горь

Белый А. Указ.соч., с. 342, ^ Белый А. Указ.соч., с. 342. ковской школе, об этом свидетельствует ровдающийся социалистический реализм - тип художественного сознания не менее мифологичный, чем "фанвстический реализм" символистов.

Активизация художественной формы была велика. Даже вполне умеренные литературные критики, каким был С.А.Венгеров, признавали условность традиционных эстетических понятий: "Теперешний модернизм, с его наклонностью останавливаться главным образом на трагической стороне жизни, этим самым категорически отказался от того, что делало ненавистным равнодушное к страданию декадентство. Теперешний модернизм, который поэтому я предлагаю назвать модернизмом синтетическим, направление, соединившее в себе зерно исконных, героических традиций русской литературы с естественным tq исканием новых форм".

Для "синтетического модернизма", наследовавшего "героические традиции" русской классики, был очень важен мистический поиск Гоголя и Достоевского, сочетавшийся с повышенным вниманием к социальному пространству. Если термин "мифологический реализм" отражает действительную художественную систему и имеет правя на существование, то поэтика Гоголя и Достоевского - это классичес*-кое явление метода, который возводит социальность на метафизический уровень и использует устойчивые религиозно-мифологические фигуры для соящания многомерного конфликта, в котором участие "адских" и "райских" сил не менее важно, чем участие обозначенных действующих лиц. В начале XX века эти традиции были восприняты многими, по-своему - Андреевым, по-своему - Мережковским, Сологубом, Белым, создателями нового жанра, который в критике иногда именуется "неомифологическим романом". Конечно, в прозе символистов иные, нежели у Андреева мировоззренческие установки, здесь больше доверия к "мирам иным", но стратегия художестаенного поис Венгеров С.А. Основные черты новейшей русской литературы.

СПб., 1909, с. 42. ка не так уж различна. В романах Мережковского, Сологуба, Белого очевидно присутствие исторической реальности /в трилогш о Христе и Антихристе Мережковский — внимательный историк, мастер бытовой детали ушедших эпох/, в них присутствует социальная, а иногда и классовая психоложия, имеющая большое значение для создания авторской концепции личности. Обязателен в этих романах социальный критицизм, часто переходящий в сатиру. Пафос преодоления безблагодатной современности, недоверие к личности, воспитанной уходящим миром, объединяет Горького с Сологубом, а Мережковского с Куприным или Вересаевым. Но этот социальный критицизм в прозе символистов же ограничивается пределами исторического пространства и приводит к демонизации государственности, быта, характера. Передонов из "Мелкого беса" - порождение провинциальной пошлости, его мучительные комплексы - следствие царящей пустоты, но в контексте повествования герой приобретает ирреальные черты, становясь "неким демоном", создавшим ад в своём сердце. Для этого типа прозы характерно возникновение второго уровня конфликта, и социальный драматизм, отличающий реальную историю, рассматривается как форма мифологических противостояний. Он не перестаёт интересовать авторов, но "вечное" корректирует "современность". Меняется образ пространства, если в прозе "реалистов" символы и метафоры остаются в пределах поэтического мира, то для Мережковского, Сологуба, Белого метафора и символ - путь к мифу, художественное пространство заполняется силами, эмпирически не постижимыми, знаками первичного инобытия. Появляется своеобразный мифологический историзм, "реальное" и "метафизическое" образуют сложный синтез. Возможность такого синтеза иногда признавалась и в советском литературоведении, так Е.Старикова, находя в романе Мережковского "Пётр и Алексей" "воплощение древнего мифа о Боге-отце, приносящем в жертву сына", отмечала, что "введение в роман религиозной и мифологической символики в общем не нарушает принципов психологического реализма, в рамках которого остаётся этот роман, ибо миф и символ представлен здесь как ка-чес*»о сознания героев и объективно анализируется писателем в этом качеств®, не деформируя реалистического повествования и не формируя образной системы романа как-либо по-новому"

Двойственность поэтики отличает и Леонида Андреева. Стремления Горького убедить Андреева в необходимости реализма в искусстве и жизни были поставлены под сомнение в 1907 году и окончательно разбились в 1910-е годы. Символисты, ценившие в Андрееве мифологическое преодоление быта и трагическое мироощущение, всегда понимали особый характер его художественного поиска, "соединение символизма с атеизмом", обрекающее личность "на вынужденное уединение среди бесконечно зияющих вокруг неё тс провалов бытия".

Каким-то одиноким, не укладывающимся в рамки определённых направлений и школ, живёт и работа»® Андреев", - писал в 1912 году В.В.Брусянин.^ Да и сам писатель, несмотря на желание терминсюгически оформить свой художественный метод /неореализм, панпсихизм/, всегда подчёркивал сложность своего мировоззрения и независимость от нормативной эстетики литературных групп: "Когда меня спрашивают теперь, позитивист я или идеалист, у меня делаются колики в желудке, завороток кишок. И когда я слышу: позитивист, идеалист, мне хочется выть, ныть, царапаться в дверь,

Старикова Е. Реализм.и модернизм // В кн.: Развитие реализма в русской литературе. Т. 3. М., 1974, с. 213.

Иванов Вяч. Андрей Белый. "Пепел" // Критическое обозрение, 1909, № 2, с. 45.

Брусянин В.В. Леонид Авдреев. Жизнь и творчество. М., 1912, с. 65.

Т7 просить б долг, драться, стонать".

В советском литературоведении были попытки найти ключевое слово для обозначения андреевскогоъметода, вспоминали про неоромантизм, экспрессионизм, экзистенциализм. В последние годы, в частности, в диссертации Д.Л.Башкирова,*® проявляется стремле-не перенести понятие "неореализма" на всё творчество Аидрзева. Общим же остаётся признание сложного соединения реалистической и модернистской художественных систем в его прозе и драматургии.

Говоря о мифологическом реализме /чаще всего так обозначают латиноамериканскую прозу XX века; варианты: магический, галлюtq . цинирующий реализм /, мы признаём относительность предлагаемого термина и не претендуем на "единственно верное" обозначение поэтики Леонида Андреева. И всё же мифологический реализм - реальность, потому что в творчестве Андреева:

- миф оформляет повествование и действие, объясняет конфликт и часто участвует в создании концепции дичности;

- Бог и дьявол, Христос и Антихрист не менее значимы и заметны, чем священники и купцы, мещане и студенты;

- социальное и мистическое объединяются новым понятием реальности;

- и даже декларативное безбожие автора "Жизни Василия Фивейского"

Литературное наследство. Т. 72. Горький,и Леонид Андреев. Неизданная перепписка. М., 1965, с. 212.

Башкиров Д.Л* Неореалистическая драма Л.Андреева /1905 - 1910 годы/. Автореферат диссертации на соискание учёной степени кандидата филологических наук. Екатеринбург, 1993.

0 "латиноамериканском" употреблении термина см.: Тертерян М. Существует ли "галлюцинирующий" реализм? // Иностранная литература, 1965, № 7, с. 193; Цехановская.Л. Влияние-литературы.-"магического реализма" на творчество Т.Моррисон // Учёные записки Тартусского университета. Вып. 646, 1983, с. 150-156. и "Жизни человека" не мешает особой "религиозности" художественной формы.

Актуальность и научная новизна работы. Актуальность изучения мифологического реализма Леонида Андреева опрзделяется типологической близостью начала и конца XX века. Разделённые социалистическим пространством, эти две эпохи решают близкие проблемы. Как и 80-90 лет назад, утрачен единый национальный миф и усилилось мифотворчество, опять мессианские ожидания на фоне реальных катастроф, снова болезненный исход из традиции, сопровождающийся как декларативной религиозностью, желанием вернуться в "святое прошлое", так и безграничным своеволием культуры, экспериментальностью жизни и искусства.

В последние годы, оказавшись в вынужденной эмиграции, Л.Андреев успел убедиться, как странно литература соприкасается с жизнью: художественное христоборчество обернулось разрушением церквей, борьба с традицией, казавшейся опорой ненавистного мещанства, привела к нигилизму, парадоксальное оправдание и возвышение Иуды населило мир реальными предателями и убийцами. Но авторская позиция сложнее высокопафосного бунтарства героев, в тому же сам Андреев прошёл трудный путь от увлечения вненациональными художественными и мировоззренческими принципами к признанию особого значения русского жертвенного мифа, часто меняющего свои формы, но всегда остающегося неизменно высоким по смыслу, даже тогда, когда в казни террористов он намечает трагедию Голгофы или в разбойнике Сашке Жегулёве обретает Христа, путешествующего по русской земле. Этот путь Андреева от "космического пессимизма" к национальному мифотворчеству мало изучен, и сейчас, во время очередного разлома традиции, целесообразно обращение к этой сложной проблеме»

Актуальным кажется нам и стремление по-новому оценить художественную форму андреевской прозы и драматургии, синтезирующую миф и социальность, метафизические устремления с отрицанием объективного Бога» В XX веке эта форма стала достоянием многих литературных направлений и даже при очевидном безбожии своих творцов сохранила память о "мирах иных", правда, чаще всего эти миры напоминают конмос дикаря, испуганного призрачностью окружающей природы.

О научной новизне данной работы говорилось при постановке целей, задач, в терминологических разъяснениях. Впервые предпринимается изучение процесса перехода мифа /уровень подтекста/ в образ /уровень художественного текста/, а образа в новый, литературно оформленный миф /уровень авторской идеологии/ в творчестве Л.Н.Андреева, сложного взаимодействия демифологизации и мифотворчества, о значении которых хорошо сказал В.Н.Топоров: "Принадлежа к высшим проявлениям духа и будучи одновременным участником двух различных процессов, работающих тем не менее на "одно общее" /мифологизация как создание наиболее семантически богатых, энергетичных и имеющих силу примера образов действительности и демифологизация как разрушение стереотипов мифологического мышления, утративших свою "подъёмную" силу, - в их едином стремлении к поддержанию максимальной возможности связи человека со сферой бытийственного, открываемого живым словом/, мифопоэтическое, как противовес угрозе энтропического погружения в бессловесность, немоту, хаос, являет себя как

2D творческое начало эктропической направленности". Топоров В.Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ.Исследования в области мифопоэтического. М., 1995, с. 5.

Заключение диссертации по теме «Русская литература», Татаринов, Алексей Викторович

3 А К Л Ю Ч Е Н И Е

Многие исследователи творчества Леонида Андреева отмечали авторский пафос и стилевую экзальтацию, которые нередко оценивались как "фальшь" и "дурной вкус".

Трудно не согласиться с тем, что Андреев часто нарушает пропорции художественного образа, ативно наступает на читателя, "пугая" и "потрясая" его, но всё-таки стоит помнить и о том, что Леонид Андреев одним из первых в XX веке почувствовал нарастающую пустоту мира, тот а б с у р д, который к середине века даже станет основой новой поэтики. Андреев ещё слишком тра-диционен для того, чтобы принять абсурд, признать праве пустоты. "Преувеличенные чувства" - форма художественной самозащиты от бессмыслия. В "Рассказе о семи повешенных" единственной возможностью удержаться, не сойти с ума от факта запланированной, бюрократически подготовленной и исполненной смертной казни становится переживание метафорического бессмертия, утверждение спасительной высоты жертвенного подвига. Андреев прекрасно понимает и не скрывает того, что идея бессмертия столь же безумна, как и мысль о мировой пустоте, о всеобщей несправедливости и безнадёжности всех упований. Но он выбирает, можно сказать, традиционное "безумие" - стилизованный религиозный парадсю, чтобы перенести безумие нового времени. Одно безумие вытесняет другое. Когда казнь неудавшихся террористов цревращается в жертвоприношение, тогда мысль о каком-то, пусть и не ясном воскресении, приходит сама собой. Тогда появляется пасхальное настроение и создаётся трагедия. Абсурд преодолевается катарсисом.

Миф в творчестве Леонида Андреева мы также относим к формам стилистического преодоления смертельного уныния. Миф предстаёт иеред читателями духовно-эстетическим спасением. Он помогает ориентироваться в пустом, неодушевлённом пространстве, выживать в нём, помогает преносить время, которое потеряло свой былой раз* у ~ " . ■.'■•■■':■ меренный рсод. Отсутствие Бога, случайность и недолговечность человека, относительность любого, даже самого высокго смысла * это и есть пустота, открывшаяся перед Андреевым /см. "Молчание",

Жизнь Василия Фивейского", "Красный смех", "Жизнь человека", h . ^ .

Анатэмв", "Дневник Сатаны и многие другие произведения, как прозаические, так и драматические/. Цустота есть небытие, миф есть жизнь. Мифы Леонида Андреева подчас по^настоящещ страшны и безблагодатны, они свидетельствуют о реальности ада, но автор хорошо знает, что пустота страшнее ада, потому что ад - это всё-таки жизнь: там, где есть дьявол, там возможна борьба, там есть объект высокого отрицания, а значит, есть эпический конфликт добра и зла, даже если добро обречено проиграть.

Выбор писателя - мвду мировой безжизненностью, неодушевлённой бесчеловечностью и дьявольской полнотой, ужасающим насилием над человеком. И Андреев выбирает сатану, и тогда в литературу незаметно возвращается Бог, который слаб и ненавязчив в андреевских текстах, но всё же он есть, так как есть возрастающая энергия противостояния "князю мира сего", власть которого здесь велика. Мифологизация, превращение.пустоты в личность, создание мирового Лица, пусть и демонического - это способ литературного воарешения Бога, возвращающегося в образе распинаемой души, проигрывающей в земном порядке истории, но утверждающей свою силу в мифе о целительности креста. Андреев часто протестует против реального христианского креста, пытается вырвать его, но даже те, кого можно назвать крестоборцем /р.Василий,Сергей Петрович, Савва/ реализуют крестную идею в своей судьбе. Можно признать, что Бог получает в творчестве Леонида Андреева мифологическое оправдание.

Рассмотрев религиозно-мифологическое сознание как художественную реальность, выяснив роль евангельского парадокса в прозе Андреева и определив художественную модель мира в его драматургии, можем сделать вывод, что мифологический реализм - не изна.-чальное авторское мироощущение, но постепенно формирующееся образное познание действительности, в разной степени присущее всем жанровым формам в творчестве Андреева.

Именно наблюдение за жанровой динамикой позволяет оценить соотношение "мифологического" и "реального". Андреев начал свой путь с пасхально-святочного рассказа, вскоре обрёл образ мифологизированного пространства, нашёл героя-идеолога, затем обратился к библейскому миру, вышел из него, переведя еванцельскую идею в подтекст, и, наконец, написал роман "Сашка Жегулёв", в котором достоинства и недостатки метода, синтезирующего миф и реальность, сказались в полной мере.

Уже в раннем творчестве автором были разработаны три художественные концепции /время - пространство - личность/, тесно связанные с проблемой мифа. Время в рассказах и повестях рубежа веков обладает устойчивыми признаками, сначала оно - прадочное, пожалуй, даже церковное, а значит - живое, так как именно в определённые дни ичасы происхлдит просветление, и души героев приобщаются к любви и состраданию, потом - апокалиптическое, предельно напряженное, как бы исчезающее. Это время имеет свой очевидный предел, финал произведения часто имитирует ситуацию конца мира, его символического завершения, пусть и в пределах одной судьбы. Так в "Жизни Василия Фивейского" Андреев настойчиво подчёркивает предельность времени - с одной стороны, погибающему герою казалось, что "всезмерли", с другой, пафос познания зла столь велик, что читатель не имеет возможности остаться в стороне от того апокалиптизма, который создаётся крушением многих судеб. Особенно интересна художественная модель времени в

Красном смехе" : последняя сцена /земля отдаёт своих мертве-цв / не оставляет сомнений в том, что библейские картины последних дней истории послужили мифологическим материалом для образа мирового безумия в этом экспрессионистском рассказе о русско-японской войне.

Пространство Леонид Андреев старается демонизировать и сразу лишить как Героя, так и читателя всех надежд на благую гармонию с высшими силами. А то, что эти силы реальны, образ пространства хорошо подтверждает. Уже в "Молчании" сущность обретает жизнь, приобретает символическое лицо - угнетает героя, преследует его, порабощает мир. Каскад неопределённых наречий и местоимений подчёркивает присутствие таинтсвенной силы, котораярётся в дом о.Игнатия, в душу Немовецкого, завоёвывает пространство в "Жизни Василия Фивейского".

Человек окружё# неназванными, непознанными врагами, врагом предстаёт сам мир, оживающий в мифе, - становление этого мифа провоцирует героя раскрыться, реализвать себя в разрыве с миром, в отказе от соучастия во зле. Формируется концепция личности, для которой борьба с "миром сим" становится определяющей. Эта борьба - на грани нигилизма, так как сама жизнь интерпретируется как враг человека. Тут и начинается испытание и д е и, с помощью которой можно было бы победить злые силы, глумящиеся над человеком. Герои рассказа "Мысль" и "Рассказа о Сергее Петровиче" пытаются создать свой собственный мир, в котором иные законы и другие "боги". Современная Андрееву идеологическая реальность очевидна в этих произведениях, но герои по-своему решают проблему спасения, пытаются сделать "спасителя" из самих аебя, переходя из пространства социального в пространство религиозно-мифологическое, в подтексте обретая смысловое единство с героями Ницше, Достоевского, а в лице Сергея Петровича - и с первомуче-никами христианства, преодолевающими соблазн жизни в предательстве.

В "Жизни человека" не только начало нового неореалистичес* кого театра, но и своеобразный итог раннего творчества. Персонификация мира ровдает фигуру, которая жщучает место на сцене /Некто в сером/, идея разрыва находит свою кульминацию в образе главного героя, а отношения Человека с Некто, стремление изба*-виться от смертельного союза с тем, кто равнодушно держит в руках свечу жизни, приводит к тому, что время стремительно набирает ход и как бы умирает вместе с Человеком, несмотря на то, что идея повторяемости - одна из главных идей драмы.

Жанршокрифической стилизации использует миф как сюжетное пространство, и Андреев обращается е Евангелию, но ваюе не за тем, чтобы обрести христианскую ясность и полноту. Повествователь превращается в интересного, слегка наивного информатора, выдающего "забытую правду" о всем известных священных событиях . Происходит десакрализация сюжета, но читатель тут же втягивается в процесс новой мифологизации, в подтексте оказывается реальная история, она корректирует христианский миф, помещая его в современный контекст и создавая эффект прочтения канонических писаний современным интеллигентом, "играющим" с Евангелием ради рождения нового смысла, полемичного по отношению к церковной идеологии. Интересе,- к евангельской форме, признание значимости библейских событий, несомненная политизированность и ненависть к общепринятому истолкованию сливаются здесь воедино, увлекая читателей смено основных "знаков", отстранением от традиционно-христианского видения борьбы мифологических сил.

Если в апокрифической стилизации миф - сюжетное пространство, а социальная реальность уходит в подтекст, то в социально-мисти-ческой прозе и драматургии всё получается наоборот. Здесь сюжетное пространство хорошо узнаваемо - это многолетняя русская революция, интересующая автора в "Савве" и "Тьме", "Рассказе о семи повешенных" и "Царе Голоде V "Губернаторе" и "К звёздам". В подтексте - евангельский парадокс, возвышение "последних" в "Тьме", прославление жертвенной любви в "Рассказе о сами повешенных", познание борьбы Христа с Антихристом в "Савве". Социальное оказывается "окном" в бесконечность, бесконечное оформляется

1 .f. * ■" с помощью мифа. С каждым годом миф повышает своё влияние в творчестве Андреева, в "Губернаторе" и "Анатэме" устойчивый мифологический смысл /образ ветхозаветного Закона в рассказе, логика евангельского жертвоприношения в драме/ уже подчиняет реальность, а в романе "Сашка Жегулёв" сама русская история есть реализация евангельской программы, проблема искупления становится социальной проблемой, а русская революция - жертвенным преодолением греха отцов.

Леонида Андреева интересует христианская мифология, во-первых, как духовная реальность, сохраняющая национальную традицию; во-вторых, как объект полемики и художественного бунта; в-третьих, как источник трагического сознания и вместилище образов, символов и сюжетов, обладающих высокой энергией воздействия.

Христос на правах героя, идеи, символа или аллегории присутствует во многих произведениях Леонида Андреева, и это присутствие не ограничивается авторским пародированием священных ситуаций, отрицанием слова и дела Христова, полемикой с его интерпретацией в православном сознании. Простое богоборчество - лишь один, причём не самый интересный уровень' в андреевской прозе и драматургии. Иногда это признавалось и в. советском литературоведении. Например, В.И.Беззубов, размышляя об отношении Андреева ко Христу, замечал, что "ано было сложным и противоречивым. Христос предстаёт перед Андреевым как символ чистоты, как высокий нравственный идеал, перед которым нельзя не прелоняться. ifo Христос далёк от реальной жизни, и свет его учения не может засиять на земле, среди людей. Сложность андреевского отношения ко Христу сопряжена со сложным отношением к основным положениям христианской этики. Если идея смирения и непротивления, вера в загробную жизнь были совершенно неприемлимы Андрееву, то к христианским идеям любви, добра и милосердия он относился отнюдь не однозначно".1

Наверное, в словах В.И.Беззубова есть определённое упрощение /вряд ли всегда Андреев считал Христа "высоким нравственным идеалом"/, но вот "преклонение" перед Христом, хотя и совершенно непохожее на традиционно-церковное обожествление, действительно было и составляло одну из существенных особенностей андреевской поэтики. Христос - ключевая фигура в творчестве Андреева, соединяющая мифологизм и историзм, определяющая присутствие и динамичное развитие русского мифа в прозе и драматургии. Формы присутствия Христа многообразны, и обращение к этой малоизученной проблеме существенно важно, и не по религиозным, а по вполне литературоведческим причинам, так как позволяет увидеть и оценить значительность Христа как литературной шиш, воскресающей в повествовании. Эта проблема актуальна и для всей русской культуры в целом, ведь мысль о Христе и эстетическое переживание Его присутствия - момент русского самопознания, творение "национального Спасателя", развивающаяся идея соединения с истиной.

В изучаемом периоде /1898-1911 годы/ интерес Андреева ко

Христу не ослабевает, но усиливается с каждым годом, потому что возрастает интерес писателя к формам национального бытия и мифологическим истокам трагического мироощдения. Во Христе Андреев начинает видеть объяснение русской судьбы и той всемирной трагедии. которую Голгофа показала в ярком и убедительном символе.

Христос присутствует уже в первых рассказах Леонида Андреева,

1 Беззубов В.И. Указ.соч., с.38-39. в пасхально-святочном жанре. Конечно, Его нет как реального героя и видимого участника событий, но здесь.Он - н а с т р о е -н и е, условный знак метафорического воскрзения души маленького человека, который в определённое - христианское - время соединя--ется с грешным миром и на время успокаивается в переживании страдательной сущности мира. Это особое настроение не лишено грустной иронии, вызванной конфликтом праздничного времени, в котором есть Христос, и бытового пространства, в котором Христа нет. Праздник недолговечен, следовательно Христос, пусть и достаточно отвлечённый в этом жанре, не задерживается надолго и уступает место повседневной реальности.

Впервые к сложным .формам присутствия Христа в тексте Андреев обратился в "Жизни Василий Фивейского". Христос - в подтексте судьбы сельского попа, разгадавшего в себе Иова много- . страдального и попытавшегося стать воскресителем. Здесь важен мотив н е удачи, которая сопровождает главного героя и характеризует в его лице то мифологическое Лицо, которое сделало воскресение реальностью и обещало его всем в конце времён. О.Василий именно это апокалиптическое время и переживает,он проверяет Христа своей жизнью и отвергает Его своей смертью. Но присутствие Христа не ограничивается в этой повести мотивом бессилия. Пародией на Христа предстаёт ключевой образ повести - идиот, рождённый попадьёй, но ипосланный Роком, который и стал истинным "отцом" этого мрачногои многозначительного существа. Идиот двуприроден, в нём земля и андреевшие жуткие "небеса" соединяются, он прочно связан с идеей воскресения, в его образе само упование на восстановление жизни демонизируется и приводит к появлению персонифицированного безумия, мифологически определяющего основную идею повести. Идиот - единственно возможный "христос" в мире Василия Фивейского, ответ "безумного мира" на жажду воскресения, на стремление к справедливости.

В драматургических произведениях Андреева присутствие Христа не менее интересно. 1 "Савве" он располагается на сцене в виде особо почитаемой иконы и даже имеет свой голос - это евангельская строка, призывающая к "упокоению" труждающихся и обремененных. Развитие действия - совместное оживление соборного символа: все обитатели монастырского пространства по-своему стремятся ко Христу и дают ему жищньв своём единстве. Христос, яв*> ленный в иконе, превращается в участника конфликта, обретает "собор верующих" и направляет их на истребление "мистического терршриста" Саввы. Савва - враг Христов, осознающий себя посланцем дьявола, но именно он в этой драме близок ко Христу формой свой смерти, гибелью за идею, "распятием" под пасхальные песнопения.

Не менее тёмен образ Христа в рассказе "Елвазар", здесь Он - аллегория и герои подтекста. Он - причина неудачного воскресения /вновь возникает тема "Фивейского"/, повествователь не упоминает Его имени, но это хитрое умршчание только усиливает подтекстовое присутствие и создаёт образ провинившегося колдуна /это уже тема "Саввы"/, поднявшего труп из могилы. Но и сам Елеевар - аллегорический Христос, шествующий по земле, подчиняющий своему бессловесному "учению" новых страдальцев. Он - в "брачных одеждах", он - "жених", он часто ходит в пустыню и в финале, изгнанный навсегда, образует фигуру креста, недвусмысленно выявляя подтекст. Если Христос в "Елеазаре" - вредный неудачник, то император Август - истинный победитель смерти, сумевший ослепить и изгнать "чудесно воскресшего".

Иуда Искариот" - кульминация борьбы Андреева с традиционной мифологией. Здесь Христос - герой сюжетного пространства, униженный автором до слабого, немногошшшг©, замученного учителя. Впрочем, это унижение вполне в духе времени; ренановская толстовская рационализация Евангелия уже мало кого удивляли, вызывая справедливый протест в церковных и околоцерковных кругах. Унижая реально распятого Христа, Леонид Андреев возвышает Христа символического, творению которого и посвящён этот скандальный рассказ. Главный мотив "Иуды Искариота" - соединение Иисуса и того, кто предал его. Они, живущие на разных "полюсах" нравственного мира, образуют единую фигуру и совместно восходят на общий крест, превращаясь в "богочеловека" революционного времени.

Мифологическая пара "Христос-Дуда" становится определяющей в творчестве Андреева I907-I9II годов, особенно очевидно её при сутствие в трагическом представлении "Анатэма". Давид Лейзер -жертва экспериментального заклания, совершенного сатаной. Давид - аллегория Христа, Его жизни, дела, распятия, также в его судь бе воплощается и ветхозаветный Иов со своими страданиями, и сама христианская Церковь. Мотив неудачи, столь частый в творчест ве Андреева, появляется вновь - Давид-Христос никого не спас, за что и был "распят" разъярённой толпой, не дождавшейся чуда воскресения и социального рая. Но конфликт Давида с Анатэмой не ограничивав тая признанием поражения очередного "спасителя". Давид достигает "бессмертия огня", идея жертвы находит своё оправдание, которому не мешает даже иронический контекст судьба главного героя.

Косвенное оправдание и возвышение Христа предпринимает Леонид Андреев в повести "Мои записки". Главный герой изо всех сил пытается убедить читателей, что он и есть настоящий спаситель, мессия нового мира, имеющий учение и учеников. Но в художественном пространстве повести он - мессия разоблачаемый, герой подмены, пытающийся ссйншить человечество лжеучением. Он -антихрист, но там, где антихрист, там должен быть и Христос, хо тя бы как оценочная идея. Таково Его присутствие в этом произве дении. Автор, предоставляя слово герою и позволяя ему хитро доказывать бессилие и небожественность Христа, дистанцируется от него, вошогом следуя методу Достоевского в Легнеде о Бе-ликом инквизиторе.

Особенно интересен андреевский Христос в социально-мистической прозе, в рассказе "Тьма", в "Рассказе о семи повешенных", в романе "Сашка Жегулёв". Б этих трёх произведениях Христос -скрытый смысл русской революции, её основная тема, форма возвышения личности, находящей свой кре^ в социальной истории, Алексей из "Тьмы", отказываясь от террора и признавая правду проститутки, понимает своё отличие от Христа - Христос не пил с пьяницами, не блудил с падшими. Но очвбщно жертвоприношение, совершаемое в рассказе. Ко Христу присоединяется Иуда с его тёмным "подвигом" и "декадентским" пафооом. И всё же именно Христос остаётся аллегорией судьбы главного героя. Он - юродивый русской революций, проклявший фарисейский "свет" и прославивший "тьму" падших, навшдший свой крест в отказе от обыденного, от слишком ясного и героического.

В "Рассказе о семи повешенных" вновь неназванный, но тем не менее присутствующий Христос создаёт собор мучеников, переживающих свою Страстную неделю. Революция поэтически возвышается, но при этом и исчезает, превращаясь в спасение жертвующих душ. Муся - мученица, Вернер восхищён открывшимися единением и бессмертием, Цыганок - разбойник благоразумный, прощённый за свои предсмертные страдания/Революционеры - крестоносцы, час их предсмертного возвышения - самый захватывающий момент их судьбы.

Рассматривая "Сашку Жегулёва", уместно говорить не только о присутствии Христа в подтексте, но о Его литературном воплощении в "русском мальчике", искупающем "грехи'отцов", берущем на себя грех в прямом смысле слова /поэтому Погодин-Жегулёв ещё и "Иуда"/. Автор внимательно и очень неторонливо прослеживает сакральную судьбу своего героя и утверждает фатальную предопределённость жертвы, которая есть образ жизни в мрачном социальном пространстве. Герой наполняет кровью "жертвенную чащу", от этой чаши цьёт народ, а русская революция, как и вся русская история - совместное творение Христа, которого создаёт не только Сашка, но и Колесников, и Сашина мать, и его возлюбленная, и те мужики, которые далеки от религиозной философии. И здесь Христос вроде бы неудачник, но неудача в "Сашке Жегулёве" уже не вызывает агрессивной реакции, которую можно наблюдать в "Жизни Василия Фивейского" или "Елеазаре". Христос получает оправдание как жертвенный символ, очищающий мир внскоим страданием героя.

Конечно, христианская, идея искупления не принимавтая Андреевым, но всё же в художественном пространствеХристос вырастает в своеобразного Спасителя, в спасителя самого себя. В этом смысле андреевскими "христами", конечно, в разной степени, можно считать и. Сергея Петровича, и Алексея из "Фьмы", и Николая из драмы "К звёздам" и Давида Лейзера. Андреев не верит в общее спасение подвигом одного, но хорошо понимает, что спасительным становится личное распятие, индивидуальное жертвоприношение, которое и утверждается как трагический жизненный выбор.

В 1908 году Горький предположил в письме к К*П.ПятницЕйму, что "кончит Леонид, если не Церковью, то признанием Бога"и в некотором смысле оказался прав. Церковным человеком Андрев не стал, никакой осознанной веры не приобрёл, но. отбросил внешние формы бунта и принял Христа как мифологическую реальность и нравственно-философский символ. Для писателя, который несколько лет считал немилосердную борьбу с национальной религиозной тра Литературное наследство, с.438. дицией существенно необходимой, и это шаг немалый. За год до смерти Леонид Андреев писал: "Всё, что делает человек, прекрасно в наброске и отвратительно в картине» Эскиз христианства чудесен, но его картина с папами и Торквемадой - безобразна. Начинает гений* а продолжает и кончает идиот и скотина,. С какой жадностью они /массы. - А.Т./ ринулись на христианство и с каким упорством трудились над ним, пока не превратили в старое язычество, исковерканное поправками. Получилось не христианство, не язычество, а какая-то дрянь, которую только и остаётся, что о выбросить за дверь .

Эта дневниковая запись /почти дословно повторенная Фомо| Магнусом в "Дневнике Сатаны"/ богословски, конечно, незначительна, но интересна и очередной авярской констатацией,разочарования в "толпе", и демонстрацией эстетического подхода к действительности. Андреев отделяет "эскиз" от "картины", и так он поступает не только в Дневнике, но и в большинстве своих произведений, кнгда выявляет "святой" порыв, парадоксальное искание истины и освобождает его от той иаторической оболочки, подчаа несовершенной и грязной, которая окутывает многие духовные действия. Мифом Леонид Андреев оправдывает человека. Миф - форма гуманизации: личность, погибшая в "мире сем", выхватывается автором из плена обыденных суждений и утверждается в том рискованном ТЗессмертии огня", которое нередко кажется кощунственным. Так оправдывается бездарный самоубийца Сергей Петрович, иконовзрыва-тель Савва, проповедник тьмы Алексей, убийца Сашка Жегулёв, так оправдывается и сам Иуда. В каждом из этих "преступников" Андреев пытается найти "икону", духовное лицо, которое побеждает тленные черты лица исторического. Террористы и самоубийцы, разбойники и предатели образуют ряд героев, прощённых автором за

3 Андреев Л.Н. С.С.С., с.132-133. силу парадоксального порыва, за разрыв с логикой повседневности, за искание;света, пусть даже и во тьме. Прощены все, борю* щиеся с "миром сим". Миф поднимает эту борьбу на высокий смысловой уровень.

Горький в своих воспоминаниях приводит замечательное признание Андреева: "Я знаю, что Бог и дьявол только символы, но мне кажется, что вся жизнь людей, весь смысл её в том, чтобы бесконечно, беспредельно расширить эти символы, питая их кровью и плотью мира. А вложив все до конца силы свои в эти две противоположности, человечество исчезнет, они же станут плотскими реальностями и станут жить в пустоте вселенной глаз на глаз друг с другом, непобедимые, бессмертные".4 Пувть это авторское признание символической значимости Бога и сатаны как двух главных мифов человечества послужит последним аргументом в пользу признания андреевского искусства мифологическим реализмом.

Основные положения, выносимые на защиту.

I. Проза и драматургия Л.Н.Андреева отличаются многоголосием и разноуровневостью. Анализ религиозно«философского сознания и мифологического подтекста позволяет скорректировать образ андреевского богоборчества, социальную позицию писателя и движение авторской мысли от ранних рассказов к роману "Сажа Жегулёв". Христианство, которое отвергается как церковная, догматически оформленная идея спасения, принимается как жертвенная мифология, позволяющая поднять борьбу с мировым злом на высокий смысловой уровень. Революция!

4 Литературное наследство, с. 392-393. лишённая социально-исторической конкретности, осознаётся своеобразной религией, приносящей спасение жертвующим душам. Мифологемы грехопадения и искупления, бессмертия и воскресения теряют конфессиональную определённость и входят в мир Андреева освобождающими метафорами. Крест, часто подвергающийся поруганию на социально-историческом уровне повествования, в мифологическом подтексте становится крестом невидимым, выявляющим внутреннюю иконописность личности.

2. Миф - многофункционален в творчестве Л.Н.Андреева. Миф предстаёт объектом авторской полемики /демифологизация/ и является одной из форм завоевания читателя /мифотворчество/. Миф определяет сюжетное пространство и подтекст, участвует в создании концепции личности, приобретает особое значение в становлении новых жанров /апокрифической стилизации| социально* мистической прозы, мифологического романаj социально-мифологической драмы/, входит в художественный антиномизм, позволяющий автору создать образ сложного, противоречивого мира. Согласовывая уровни повествования и действия в творчестве Андреева, миф являет один из пределов традиционного реализма: художественное созерцание личностно оформленного зла придаёт мировой пустоте враждебное лицо и цровоцирует героя реализвать свою свободу в эпическом цротивостоянии "сатане", который есть метафора мирового неблагополучия. Демонизируя опустевший мир, познавая метафизическое в грубо материальном, миф обеспечивает и метафорическое воскрешение Бога как необходимой нравственной идеи.

3. Андреевская концепция личности определяется синзекзом нравственных "полюсов", "таинственной близостью" двух евашльских героев - Христа и Иуды, образующих единую мифологическую фигуру, чрезвычайно важную для русской культуры начала XX века.

Андреевски! "Иуда-Христос", безусловно кощунственный для национальной духовной традиции, предстаёт актуальной исторической личностью, символом нового социально-духовного спасения, скрытой метафорой русской революции.

Этапы становления мифологического реализма в творчестве Л.Н.Андреева:

- устойчивое, "пасхально-святочное" время, не подрывая "реа-листяческих основ", становится формой символического присутствия Христа в повседневной жизни маленького человека;

- отрицание объективного Бога приводит к призна|раэ сознательной осатанелости мирового пространства художественная мистика ровдается из трагического гуманизма;

- герой, оставаясь в пределах социально-исторической детерминации и выражая актуальные идеи времени, предстаёт своеоб*» разным сектантом, желающим спастись от несовершенства изначальных сил жизни;

- в апокрифической стилизации миф и современность всыпают в тесный контакт - евангельское сюжетное пространство скры*-вает российские проблемы, повествователь предлагает интерпретацию христианского парадокса с позиции новых идеологем;

- в социально-мистической прозе христианский миф формирует подтекст, создавая сверхсоциальщй, вневременной уровень постижения русской революции;

- конфликтология, художественное пространство, концепция личности в драматургии Андреева определяется единством "реального" и "ирреального", преодо^нием эмпиризма совр|менной драмы провоцированием мифологических праивостояний;

- в романе "Сашка Жегулёв" русская история цредстаёт мифом о крёстной жертве национального Христа, умирающего за грехи порочной государственности.

Список литературы диссертационного исследования кандидат филологических наук Татаринов, Алексей Викторович, 1996 год

1. Андреев Л.Н. Собрание сочинений. Б 6*ти т. Т. 1-6. М.:Худ. лит., 1.60 - 1996.

2. Андреев Л.Н. Драматические произведения. В 2-х т. Т.1-2. Л. Искусство, 1989.

3. Леонид Андреев. Из. глубины веков. Царь. Публикация и вступительная статья Л.Н.Афонина и Л.А.Иезуитовой // Творчество Леонида Андреева. Исследования и материалы. Курск, 1983. 162 с.

4. Леонид Андреев. С.О.С.: Дневник /1914*1919/; Письма /1917-1919/; Статьи и интервью /1910/; Воспоминания современников /1918-1919/. М.; СПб.: Атенеум; Феникс,Л994. 598 с.

5. Леонид Андреев, Перед задачами времени. Политические статьи I9I7-I9I9 годов. Чалидзе Пабжкэйшнс,- 1985. 204 с.

6. Аврежй /Брюсов В.Я^/ Вехи // Весы. 1906. № 5. С. 57-58.7.; Аврежй /Брюсов В.Я./ "Жизнь человека" в Художественном те- . атре // Весы. 1908. № I. С. 143-146.

7. Айхенвальд Ю. Литературные заметки // Русская мысль. 1908. Jfe I. С. 184-188.

8. Айхенвальд Ю. Литературные наброски /Альманах "Шиповник".Кн. 16/ // Речь. 1912. 17. С. 3.

9. Айхенвальд Ю. Силуэты русских писателей. Вып.III. Ш., 1913, C.II2-I23.

10. Амфитеатров А. Талант во тьме // Ь Амфитеатров А. Против течения. Пг., 1908. С. 176-203.

11. Андреев.Д.Л. Роза мира. Метафилософия истории. М.Шрометей, 1991. С. 173-203.

12. Андреева В.Л. Эхо прошедшего. М., 1986, 383 с.

13. Андреевич /Соловьёв В*Д./ Опыт философии русской жтературы. ПБв, 1905. С. 499-511.

14. Апокрифы древних христиан: Исследование, тексты, комментарии. М.:Мысль, 1989. 336 с.

15. Арабажин К.И. Леонид Андреев, Итоги творчества, СПб., I9I0, 279 с.

16. Арабажин К.И. На границе , двух миров /"Анатэма" Леонида Андреева/ // Нала газета. 1909. № 74. 29 марта, С. 3-4.

17. Арсентьева Н.Н. 0 природе, образа Иуды Искариота // Творчество Леонида Андреева. Исследования и материалы. Курск, 1983. С. 63-75.

18. Ауслендер С. Из. Петербурга. /Новые трагедии Л.Андреева/ и Золотое руно. 1909. & I. C.I0I-I04.

19. Афонин Л.Н. Леонид Андреев. Орёл, 1959. 224 с.

20. Ачатова А.А. Л.Андреев "Сашка Жегулёв". Ероблема героя и авторской позиции //.Художественное творчество и литературный процесс. Вып.УП. Томск, 1985. С.85-92.

21. Ачатова А.А. Своеобразие жанра рассказа Л.Андреева начала 900-х годов.// Проблемы метрда и жанра. Томск, 1977. C.9feI03.

22. Ачатова А.А. Сюжет и авторская, позиция в рассказах Л,Андре- , ева // Проблемы метода и жанра. Вып.7. Жомок» 1982.С.113-125,

23. Ашешов Н. Из жизни и литературы. Новое произведение Л.Авдре-ева "Красный смех" // Образование. 1905. № 2. Отд.П. С,37-45,

24. Бабичева Ю.А, Богоборческая драма Леонида Андреева "Анатэма" // Русская литераура XX века /дооктябрьский период/. Сб. 2. Калуга, 1970. С. 178-195.

25. Бабичева Ю.А. Драматургия Л.Н.Андреева эпохи первой русской революции. Вологда, 1971. 183 с.

26. Бабичева Ю.А. Леонид Андреев толкует Библию /Богоборческие антицерковные мотивы в творчестве писателя/ // Наука и религия. 1969. Л I. С. 38-42,

27. Бабичева Ю.А. Литература.в годы реакции // История русской литературы в 4-х т.Т. 4. Литература конца XIX начала XX века /1881-1917/. Л.:Наука, 1983. С. 575-603.

28. Бабичева Ю.А. Эволюция.жанров русской драмы XIX начала XX века. Вологда, 1982. С. 50-76.

29. Барт Е. Из книги "Мифологйи" // 1 .я,: Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. М.'.Прогресс, 1989. С. 46-131.

30. Басинский П. Возвращение. Полемические заметки о реализме и модернизме // Новый мир. 1993. Л II. С. I0I-II5.

31. Басинский П. Поэзия бунта и этика Революции //Вопросы литературы. 1989. № 6. С. 132-148.

32. Баскевич И.3. А.В.Луначарский о творчестве Л.Андреева -// Андреевский сборник. Исовдования и материалы. Курску 1975. С.5-27.

33. Беззубов В.И. Л.Ацдреев и Достоевский // Учёные записки Тартусского университета. Вып.369. С.10-24.

34. Беззубов В.И. Леонид Андреев и традиции русского реализма. Таллин, 1984. 336 с.

35. Беззубов В.И. Смех Леонида Андреева //Творчество Леонида Андреева. Исследования и материалы. Курск. 1983. G.13-25.

36. Белая Г. Авангард как богоборчество // Вопросы литературы* 1992. Вып.III. С. I15-125.

37. Белый А. Анатэма // Весы. 1909. № 9. С. IQ3-II3.

38. Белый А. Апокалипсис в русской.поэзии // Б кн.: Белый А. Символизм как миропонимание. М.:Республика, 1994. С. 408-418.

39. Белый А. Настоящее и будущее русской.литературы // Б кн.: Белый А. Символизм как миропонимание. М., 1994.С. 346-362.

40. Белый А. Символизм и современное искусство // В кн.: Белый А. Символизм как миропонимание. М., 1994. С. 338-346.

41. Белый А. Смерть или возрождение /"Жизнь человека" Леонида. Андреева/ // Литературно-художественная неделя. 1907. № I. С. 3.

42. Бердяев.Н.А. Духи русской революции // В кн.: Вехи. Из глубины. М.: Правда, 1991. С. 250-290.

43. Бердяев Н.А. Кризис искусства /Репринтное издание/. М.:СП Интерцринт, 1990. 48 с.

44. Бердяев Н.А. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века // 0 России и русской философской культуре. М.:Наука, 19Ш С. 43-273.

45. Богданов А.В. Между стеной и бездной. Леонид Андреев и его творчество // В кн.: Андреев Л.Н. Собр.соч. В 6-ш т. T.I. М., 1991. С. 5-43.

46. Боцяновский В.Ф. Леонид Андреев Критико-биографический этюд. Пб., 1903. 64 с.

47. Бояринцева Т.О. Экспрессивная и эстетическая функция наречий в "Рассказе о семи повешенных" Л.Андреева // Андреевский сборник. Исследования и материалы, Курск, 1975. С. 129/ 138.

48. Брусянин В.В. Леонид Андреев. Жизнь и творчество. М., 1912. 126 с.

49. Бугров Б.С. Драматургия "знаньевцев" эпохи Первой русской революции // Научные.доклады Высшей школы. I960. Филолог, серия. № 3. С. 40-53.

50. Бугров А. Повесть Л.Андреева "Иуда Искариот и другие" /Психология и история предательевваД Харьков, I9II. 98с.

51. Булгаков G.H. Воскресение Христа и современное сознание // Русские философы /конец XIX сер.ХХ в./ :Анто^ логия. Вып.1. М.:Изд-во "Книжная палата", 1993. С. 81-89.

52. Булгаков С.Н. Героизм и подвижничество /Из размышлений и ре лигиозной природе русской интеллигенции/ // Вехи. Из глубины. М.,1991. С. 31-75.

53. Вильчинский В.П. Правда истории, художественный отбор и произвольный домысел /"Рассказ о семи повешенных" Л.Андрее-ева/ // Русская литература. 1970. II. С. 157-162.

54. Ванелов В.В. Эстетика романтизма. М.:Искуагво, 1966. 404 с.

55. Васильев В. Сатанизм в русской литературе: трагедия реализма // Молодая гвардия. 1992. № 7. С. 217-258.

56. Венгеров С.А. Основные черты истории новейшей русской литературы. СПб., 1909.

57. Вл.Кр. /Кранифелзд В.П./ Л. Андрее в. Океан. Трагедия в 7 кар» тинах. СПб., I9II // Современный мир. I9II. № 4. С.353-354.

58. Волжский /Глинка А.С./ Литературные отголоски. По поводу нового рассказа Л.Андреева "Жизнь. Василия Фивейского" // Журнал для всех. 1904. № 7. С. 423-430.

59. Волошин М. "Елеазар", рассказ,Леонида Андреева // Б кн.: Волошин М. Лики творчества. Л.:Наука, 1988. С. 450-457.

60. Волошин М. Леонид Андреев и Феодор Сологуб // Лики творчества. Л., 1988. С.443-450.

61. Волошин М. Некто в сером // Лики творчества. Л., 1988, С. 457-464.

62. Гальцева Л.А. Революция 1905 года в изображении Леонида Андреева /Проза 1905-1907 годов/ // Русская литература XX в. Сб. 7. Тула,1975. С. 83-95.

63. Геккер Н. Леонид Андреев и его произведения. Одесса, 1903. 48 с.

64. Ганжулевич Т. Русская.жизнь и ей течения в творчестве Леонида Андреева. СПб., 1908. 122 с.

65. Генералова Н.П. "Мои записки" Леонида Андреева /К вопросуоб идфюй проблематике повеети/ // Русская литература. 1986. № 4. СА 172-186.

66. Гершензон М.О. Литературное обозрение // Научное слово. 1904. # 7. С. 127-137.

67. Голов И./Садовский Б.А./ Розы без шипов // Весы. 1909. № 9. С. 96-97.

68. Горифельд А. Литературные беседы. "Тьма" Л.Андреева // Товарищ. 1907. № 139. 2 декабря. С. 3.

69. Горифельд А. "Мои записки" Л.Андреева // Русское богатство. 1909. № I. Отд. II. С. 96-120.

70. Григорьев А.Л. Леонид Андреев в мировом литературном процессе // Русская литература. 1972. № 3. С. 190-205.

71. Дрягин К.В. Экспреввионизм в России. Драматургия Леонида Андреева. Вятка. 1928, 84 с.

72. Дымшиц А. О пьесах Л.Андреева // хз кн.: Андреев Л.Н. Пьесы. М.Искусство, 1959. С. 5-21.

73. Епископ Георгий. Индивидуалистическое мировоззрение Л.Андреева // Вера и разум. 1909. № 9-10. С. 285-310.

74. Ермакова М.Я. Романы Достоевского и творческие искания в русской литературе XX в. Горький. 1973. 260 с.

75. Жураковский Евг. Траги-комедия современной жизни. М., 1906. С. I27-I5I.

76. Иванов В. Андрей Белый. "Пепел" //Критическое обозрение. 1909. № 2. С. 45.

77. Иванов В. Две стихии в современном символше // Русские философы /конец ХД^сер.ХХ в/'.Антология.Вып.I.M. Д993.С.219-243.

78. Иванов В. Новая повесть Л.Андреева // Весы. 1904. № 5. С.45-47.

79. Иванов В. Поьзвёздам. Статьи и афоризмы. Опыты философские, эстетические и критические. СПб.,1909. С.281.

80. Иванов С.А. Византийское юродство. М.'.Международные отношения, 1994. 240 С.

81. Иванов-Разумник Р.В. Леонид Андреев // В'кн.;: Иванов-Разум*» ник Р.В. Осмысление жизни. Пб., 1908. С. 86-161.

82. Иезуитова Л.А. Л.Н.Авдреев в оценке дооктябрьской социал-демократической критики // Учёные записки Ленинградского . университета. 1971. № 355. Серия филологических наук. Вып. 76. С. 134-159.

83. Иезуитова Л.А. "Преступление и наказание" в творчестве Л.Андреева // Метод и мастерство. Вологда, 1970. С.333-346.

84. Иезуитова Л.А. Реалистическая литература 1890-1907 годов // История русской литературы в 4/х т. Т.4. Литература конца XIX нач. XX в. /1881 - 1917/. С.-.Наука, 1983. С. 233-269. *

85. Иезуитова Л.А. Творчество Леонида.Андреева /1892-1906/.Л.: Изд-во Ленинградского ун-та, 1976. 240 с»

86. Измайлов А. Литературные заметки."Елеазар" Л.Андреева // Бурж.вед. 1907, № 9844. 12 апр. С.З.

87. Ильёв С.П. Леонид Андреев в литературном движении I905-I9I0 годов // Русская литература XX в. /дооктябрь. период/. Сб.З Калуга, 1971. С. 168-194.

88. Ильёв С.П. Леонид Андреев.и символисты // Метод и мастерство. Вологда, 1970. С. 202-217.

89. Ильёв С.П. Проза Леонида Андреева /Проблематика рассказов "Губернатор" и "Так.было"/ .// Русекая.литература XX в. /Дооктябрь. период/. Сб.7. Тула, 1975. С. 83-95.

90. Казак В. Образ Христа в "Великом инквизиторе" Достоевского // Достоевский и мировая культура. Альманах № 5. М., 1995. С. 40-51.

91. Карпенко Г.Ю. Творчество И.А.Бунина в контексте религиозно-философских и антропологических идей конца XIX начала XXв. /концепция человека/. Автореферат диссертации.на.соискание учёной степени канд. филолог.наук. СПб., 1992. С.19.

92. Карпов А. Начало нового века: /К дискуссии в связи со статьёй

93. B.Кулешова "Нерешённые вопросы." в журнал® "Вопросы литературы", 1982, № 8/ // Вопросы литературы. 1984. № 4.1. C. 146-168.

94. Келдыш В.А. Новое в критическом реализме и его эстетике // . тч.: Литературно-эстетические концепции в России конца XIX начала XX в. М.:Наука, 1975. С. 66-116.

95. Келдыш В.А. Приобретения и задачи: 0 некоторых проблемах русского литературного процесса конца XIX начала.XX.столетий и их изучении // Вопросы литературы. 1983. № 2. с.136-155.

96. Келдыш В.А. Русский реализм начала XX века. М.:Наука, 1975. 280 с.

97. Кирсис С.С. Леонид Андреев и некоторые проблемы французского экзистенциализма // Проблемы типологии русской литературы: Труды по русской и слав, филологии. Литературоведение. Уч. . зап. Тартусского гос.ун-та. Тарту, 1985. Вып.645. С.122-132.

98. Козьменко М.В. Комментарии.// Андреев Л.Н.Собр.соч, В 6-ти т. Т. 4. М., 1994. С. 602-610.

99. Колобаева Л.А. Концепция личности в русской литературе рубежа XU XX вв. М.:Изд-во МГУ, 1990. C.II4-I48.

100. Колобаева Л.А. Новые принципы построения.курса "История русской литературы конца XIX нач,ХХ.вв." // Вестник Московского ун-та. Серия 9. Филология. 1991,-Л 3. С.56-68.

101. Колосов Н.А, Мнимое крушение веры в.рассказе Леонида Андреева "Дизнь Василия Фивейского". М., 1905,

102. Крайний А, /Гиппиус З.Н./ Что пишут. Мистика Л.Андреева . /"Сажа Жегулёв"/ // Русская мысль. 1912. Jfc I. Отд. III. С.27-31.

103. Кронифельд В.П. Литературные отклики. /"Анатэма" и другие/ // Современный мир. 1910. № I. Отд.III. С.82-94.

104. Кугель А. Театральные заметки. /"Жизнь человека"/ // Театр и искусство. 1907. № 9. С. I59-I6I.

105. Кулова Т.К. Творческие искания Леонида Андреева // Критический реализм и модернизм. М., 1967. С. 254-285.106. ^уйвюв В. Нерешённые вопросы изучения русской литературы рубежа XIX-XX вв. // В мире отечественной классики. М., 1984. С. 278-302.

106. Курляндская Г.Б. Рассказ Андреева "Тьма" и "Записки из подполья Достоевского // Творчество.Леонида Андреева. Исследования и материалы. Курск, 1983. С. 25-35.

107. Литературное наследство* Т. 72. Горький и Леонид Андреев. Неизданная переписка. М.:Наука, 1965. 630 с.

108. Лосев А.Ф. Диалектика мифа // В кн.: Лосев А.Ф. Из ранних работ. М.^Искусство,1990. С* 393-600.

109. НО. Лосев А.Ф. Проблема символа и реалистическое искусство. М.:Искусство, 1976. 367 с.

110. Лосский Н.О. Бог и мировое зло. М.: Республика, 1994. 432 с.

111. Луначарский А.В. Еоциализм и искусство М., 1908. С. 30-33.

112. Львов-Рогачевский В. Две правды. Книга о Леониде Андрееве. Пб., 1914. 232 с.

113. Львов-Рогачевский В. Иван Карамазов русской литературы //

114. В кн.: Львов-Рогачевский В. Очерки.по истории новейшей русской литературы. М., 1919. С.64-67.

115. Львов-Рогачевский В. Мёртвое царство /Рассказы Андреева/ // Образование. 1904. № II. Отд.П. С. 73-130.

116. Львов-Рогачевский В. "Призраки" и "Красный смех" // Образование. 1905. № 3. Отд. II. С. 122-132.

117. Львов-Рогачевский В. Шаги смерти // Образование. 1907. № 6, Отд. III. С. 4I-66j,

118. ЛяцкиЙ Е. Литературное обозрение /"Савва"/ // Вестник Европы. 1906. № 8. С. 801-805.

119. Ляцкий Е. Между бездной и тайной /"Елеазар", "Иуда".Л.Ан-. дреева/ // Современный мир. 1907. № 7-8. Отд.II. С.60-68.

120. Мееровский Б.В. Нарский И.С. Философия мировой, воли й скор» би // с кн.: Шопенгауэр.А. О четверояком корне. Мир как воля и представление. T.I.-Криттка кантовской философии.

121. М.-.Наука, 1993. С. 632-667.

122. Мелетинский Е.М. Поэтики мифа. М.:Наука, 1976. 407 с.

123. Мережксжкий Д.С. В обезьяньих лапах // В кн.: Мережковский Д.С. В тихом омуте. М.-.Советский писатель, 1991. С.12-39.

124. Мережковский Д.С. Гоголь и чёрт //В тихом омуте. М., 1991. С. 213-309.

125. Мережковский Д.С* Лермонтов Поэт сверхчеловечества J J В тихом омуте. М., 1991. С. 378-415.

126. Мережковский Д.С. Сошествие во ад // В тихом омуте. М., 1991. С. 40-48.

127. Мескин В.А. Поиск истины: /о творчестве Л.Авдреева/ // Русская словесность', 1993, № I. С. 43-47.

128. Митин Г. Суд Пилата: /Евангельский сюжет в русской.литературе XIX-XX вв./ // Литература в школе. 1994. № I. С. 13-20.

129. Михайлов 0. На перепутьях реализма и модернизма // В кн.: Михайлов 0. Страницы русвкого реализма. М., 1982. С.231-246.

130. Михайловский Н.К. "Рассказы" Леонида Андреева. Страх жизни и страх смерти // В кн.: Михайловский Н.К. Литературная критика. I., 1989. С. 541-559,

131. Михеичева Е.А. Жанровые особенности "Библейских рассказов" Л.Н.Андреева // Жанры в историко-литературном процессе: Межвузовский сборник научных трудов. Вологда, 1985. С.88-102.

132. Модзолевская Н.Д. Авторская позиция в рассказе Л.Андреева "Вор" // Творчество Леонида Андреева. Исселдования и материалы. Курск, 1983. С. 44-53.

133. Муратова К.Д. Леонид Андреев // Ъ кв.! История русской литературы. Т.4. Л., 1983. С. 330-373.

134. Муратова К.Д. Л.Андреев в полемике с М.Горышм /Отношение к Мысли/ // Творчество Леонида.Андреева. Исследования и материалы. Курск, 1983. С. 3-13.

135. Неведомский М.0. 0 "навьих чарах" и "навьих" тропах // Современный мир. 1908. № 2. С. 228-233.

136. Неведомский М. 0 современном.художестве. Л.Андреев // Мир Божий. 1903. J6 4. Отд. I. С. 1-42.

137. Негорев Н. /Кугель А.Р./ Савва Антихристов // Театр<?и искусство. 1906. № 38. С. 583-585.

138. Неизданные письма Леонида Андреева /К творческой истории пьес периода первой русской, революции/ // Уч. зап. Тартус-ского университета. Вып. 119. Труды по русской и слав, филологии. Литературоведение. Тарту, 1962. С. 388-401.

139. Никольская М.Д. Об активизации авторского сознания в стилевых исканиях русской литературы конца XIX нач. XX в. // Поэтика реализма: Межвузовский сборник Куйбышевского гос. ун-та. Куйбышев, 1984. С. 278-302.

140. Овсянико-Куликовский Д.Н. Литературные беседы /"Савва" Л.Андреева/ // Страна. 1906. № 175. 3 окт. С. 2.

141. Овсянико-Куликовский Д.Н. Литературные беседы1. "Анатэма" Андреева // Речь. 1909. № 352. 23 дек. С. 2.

142. Петрова М.Г. Первая русская революция в романах предоктябрьт ского десятилетия // Революция 1905-1907 годов и литература. М.:Наука, 1978. С. 194-217.

143. Письма Л.Н.Авдреева в Кл.Немировичу-Данченко и К.Ср Станиславскому // Вопросы театра. М., 1966. С. 268-280.

144. Покровский А.И. Современное декадентство перед судом вековечных идеалов // Русский вестник. 1904. № 6. С.556.

145. Полонский Г. "Тьма" Андреева светит // Наш день. 1907. 24 дек. С.2.

146. Полонский Г. Царь Голод // Наш день. 1908. № 16. С.2.

147. Потресов С. "Жизнь человека" // Русское слово. 1907. № 287. 14 дек. С.5.

148. Потебня А.А. Теоретическая поэтика. М.;Высшая школа, 1990. С. 281-314.

149. Ранович А.Б. Первоистичники по истории раннего христианства. Античные критики христианства. М. .'Политиздат, 1990. 479 с.

150. Рачинский Г. Трагедия Ницше. Опыт психологии личности // Вопросы психологии и философии'. 1900. Ноябрь-декабрь.1. С. 970-980.

151. Рейснер М.А. Андреев и его социальная идеология. Опыт социологической критики. ОД., 1909. 152 с.

152. Розанов В.В. Л.Андреев и его "Тьма" // Б кн.:Розанов В.В. О писателях и писательстве. М., 1995. С. 254-260.

153. Розанов В.В. Опавшие листья. Короб.первый, //В кн.: Розанов В.В. Собр.соч. В 2-х т. Т.2. М., 1990. С. 277-421.

154. Розанов В.В. Русский."реалист" о евангельских событиях ж лицах // Новое время. № II260. 1907.

155. Розанов В.В. Тёмный,Лик. Метафизика христианства.// Розанов В.В. Сс. T.I. Религия и культура. М., 1990.С.37Й-583.

156. Россия перед Вторым пришествием Материалы к очерку русской эсхатологии. Изд-во Св.-Троицкой Сергеевой Лавры, 1993. 384

157. Русская литература конца XIX нач. XX в. Девяностые годы. М.:Наука, 1968. 502 с.

158. Русская литература зюнца XIX нач. XX в. I90I-I907. М.: Наука, 1971. 592 с.

159. Русская литература.конца XIX нач.ХХ в, I908-I9I7 гг. М.: Наука, 1972. 736 с.

160. Семёнова С. Преодоление трагедии: ""Вечные.вопросы" в литературе. М.Советский писатель, 1989. 440 с.

161. Синенко В.С. Внутренняя организация художественного произве дения. Уфа: Изд-во Баш.ГУ", 1984. 80 с.

162. Синявский А. Роман М.Горького "Мать" как ранний рбразец социалистического реализма // ~ лн. разных точек зрения: Избавление от миражей: Соцреализм сегодня. М.Советский писатель, 1990. С. 80-93.

163. Синявский А. Что такое социалистический.реализм /Фрагменты из работы/ // Ь кн.: Соцреализм сегодня. М.,1990. С,54-80

164. Скабичевский A.M. Дегенераты в нашей современной беллетристике /"Жизнь Василия Фивейского" Л.Андреева/ //Русская мысль. 1904. №9. Отд.II. С. 85-101.

165. Скабичевский A.M. Новые.течения в современной.литературе // В кн.:Скабичевский A.M. Сочинения. Т.2. Пб., 1909.1. С. 917-936.

166. Сливицкая О.В. Реалистическая.проза 1910-х годов // История русской литературы в 4-х т. Т.4. Л., 1983. С.603-635.167. вирнова Л.А. Дорогой борьы и поинка: Пути русского.реализма начала XX века // Литература в школе. 1983, № 4. С. 5-12

167. Смирнова Л.А. Проблемы реализма в русской прозе начала XX в. М., 1977.

168. Соловьёв B.C. Идея сверхчеловека // В кн.: Соловьёв B.C. Сочинения в 2-х т. Т.2. М.:Мысль, 1988. С. 635-763.

169. Соловьёв B.C. Лермонтов // ,. ~-ч.: Соловьёв B.C. Философия искусства и литературная критика. М.:Искусство, 1991.1. С. 379-399.

170. Соловьёв B.C. Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории // В кн.:Соловьёв B.C. Соч. в 2-х т. Т.2. М.,1988. С. 635-763.

171. Старикова Е. Реализм и символизм // Развитие реализма в русской литературе. Т.З. Своеобразие критического реализма конца.XIX нач. XX в. Возникновение социалистического реализма. М. .-Наука, 1974. С. 165-247.

172. Стародум Н.Я. /Стечкин Н.Я./ Журнальное обозрение /Сб товарищества "Знание" за 1903 г., кн.1/ // Русский вестник. 1904. № 6. С. 788-812.

173. Судьбы критического реализма начала XX века. Л.:Наука. 1972.

174. Тагер Е.Б. У истоков XX века // ь кн.: Тагер Е.Б. Избранные работы о литературе. М.:Сов.писатель, 1988.С. 284-314.

175. Тертерян М. Существует ли "галлюцинирующий" реализм? // Иностранная литература. 1965. № 7. С. 190-198.

176. Толковая Библия, или Комментарий на все.книги Св.Писания Ветхого и Нового Завета. Т.8. Спб.,1911. 478 с.

177. Топоров В.Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ. Исследования в области мифопоэтического. М., 1995. 623 с.

178. Тройнов В. М.Горький и Л.Андреев. Из воспоминаний современника // Лит.газета. 1937. 5 авг.

179. Трубецкой Е. Философия Ницше // Вопросы. психологии и философии. 1903. Январь-февраль. С. 205-218.

180. Уэллек Р., Уоррен 0. Теория литературы. М.:Прогреес, 1976. С. 202-229.

181. Фёдоров Н.Ф. Из "Философии общего дела". Новосибирск, 1993. 216 с.

182. Философов Д.В. Вокруг и около Андреева // Речь. 1908. № 79. 2 апр. 6.2.

183. Философе* Д.В. Разложение материализма // Товарищ. 1907. № 266. 15 мая. С. 3.

184. Флоренский П.А. Имена. М.-.Купина, 1993. С. 115-123.

185. Флоренский П.А. Столп и Утверждение Истины. T.I. М.:Прав-да, 1990. 840 с.

186. Флоровский Г. Пути русского богословия. Киев, 1991.

187. Хвостов А. Леонид Андреев: Основняые мотивы прозы // Б кн.: Хвостов,А. Живые, страницы, памятные имена. М.-.Современник, 1989. С. 160-182.

188. Хейсйн Л.В. Голгофа /Леонид Андреев/ // Образование. 1908. № 6. С. 31-49.

189. Хоружий С.С. Хомяков и принцип соборности // Е кн.: Хору-жий С.С. После перерыва. Пути русской философии. СПб., 1994. С. 17-32.

190. Христианский социализм /С.Н.Булгаков/: Споры о судьбах России. Новосибирск, 1991. С. 105-138.

191. Цехановская Л. Влияние литературы "магического реализма", на вторчество Т.Моррисон // Уч.записки Тартусского ун-та. Вып.646. 1983. С. 150-156.

192. Чирва Ю.Н. Вселенная, человек,история. К 100-летию.со дня рождения Л.Андреева // Нева. 1971. № 8. С. 177-183.

193. Чирва Ю.Н. О пьесах Леонида Андреева // Ъ кн.: Андреев Л.Н. Драматические произведения. В 2-х т. T.I. Л.Искусство, 1989. С. 3-44.

194. Чуваков В.Н. Андреев Л.Н. // Русские писатели. 1800-1917: Библиографический словарь. М.Советская энциклопедия,1989. С.64-70.

195. Чуваков В.Н. Комментарии.к роману "Сашка Жегулёв" // В кн.: Андреев Л.Н. Собр.воч. Т.4. М., 1994. С. 612-621.

196. Чудновцев М.И. Церковь и театр. М.,1970. С. 69-70.

197. Шайкевич М.О. Психопатологическая сторона в произведениях . Л.Андреева // В кн.: Шайкевич М.О. Психопатология и литература. ПС., 1910. С. I0I-I36.

198. Шахов В.В. Ранний Л.Андреев и традиции, демократической литературы XIX в. // Андреевский сборник. Исследования и материалы. Курск, 1975. С. 27-44.

199. Швецова Л.Н. Творческие принципы и взгляды, близкие к экспрессионизму // Литературно-эстетические конщщии в России конца XIX нач. XX в. М.:Наука; 1975. С.252-284.

200. Шишкина Л.И. 0 реальной основе "Рассказа о семи повешенных" Л.Н.Андреева /Уч.записки Ленинградского ун-®а. 1971. № 355. Серия филолог, наук. Вып.76. С.201-206.

201. Шишкина Л.И. Особенности повествования в "Рассказе о семи повешенных" // Творчество Леонида,Андреева. Исследования и материалы. Курск, 1983. С.53-63.

202. Шопенгауэр А* Мир как воля и представление. Т.2. М.: Наука, 1993. С. 671.

203. Эс.Пэ. В мире искусств. У Леонида Андреева // Русское слово. 1907. 5 окт. № 228.

204. Ясенекий С.Ю. Искусство психологического анализа в творчестве Ф.М.Достоевского и Л.Н.Андреева // Достоевский: Материалы и исследования. Т.Н. СПб., 1994. С.182-196.

205. Ясенский С.Ю. Особенноеши психологизма в прозе Л.Андреева I907-I9II годов U Творчество Леонида Андреева. Исследования и материалы. Курск, 1983. С. 35-44.