Философско-мировоззренческое основание русского космизма тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 09.00.11, кандидат философских наук Яблонский, Эдуард Генрихович

• Яблонский, Эдуард Генрихович
• кандидат философских наук
• 1999

Оглавление диссертации кандидат философских наук Яблонский, Эдуард Генрихович

Оглавление

Введение стр

Глава 1: Христианская модель русского космизма стр

«&1. Смерть и бессмертие в учении Н.Федорова стр

&2. Космос и Дух, или два подхода к идеальному в русской религиозной философии конца 19 -первой половине 20 веков. стр

Глава 2: Естественнонаучная модель русского кос -

мизма стр

61. Ноосферные идеи В.И.Вернадского стр

62. Русский космизм в парадигме философии техники стр

Глава 3: Художественная модель русского космизма стр

61. Истоки и генезис русской художественной стр.77 утопической мысли

62. Элементы "космического звучания" в искус -стве, музыке, эстетике стр

Заключение стр

Примечания стр

Библиография стр

Оглавление стр. в>»

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Философско-мировоззренческое основание русского космизма»

Введение.

Русский космизм: основные понятия, определения и степень проработки в отечественной литературе

В философском дискурсе слова "явление" и "феномен" носят весьма схожий по своему смысловому значению характер, и, все же, между ними существует определенное различие. К примеру, уже Лейбниц полагал гносеологическое различие между данным в восприятии явлением и сущностью (феноменом). По Лейбницу, феномен - это сущность явления, данная в восприятии. Основной целью диссертационной работы явилась необходимость подробного изучения типологии русского космизма для того, чтобы определить сущностную архитектуру последнего, т.е. попытаться найти в данном философском направлении такой элемент, который нельзя было бы свести ни к какому философскому направлению, известному ранее в истории философии; либо же, наоборот, доказать, что данное явление принципиально сводимо к любой иной системе философствования.

Можно ли в рассматриваемом явлении (космизме) безошибочно увидеть некий абсолютный критерий, который позволил бы говорить о достоверной значимости явления целиком? Если русский космизм хотя бы одной своей гранью не соприкасается со столетиями выработанной практикой философской методологии уже "классифицированных" явлений, но несет в себе некий элемент, являющийся неотъемлемой частью еще незанятой онтологической "ниши", что имеет свое гносеологическое подтверждение - значит он (космизм) представляет собой действительно уникальное явление

и может быть, согласно классификации автора, назван феноменом, как явлением с лишь ему одному принадлежащей и специфичной сущностью. Если же сущность данного явления представлена синтезом, то является ли философски и этически оправданным говорить об оригинальности последнего? Наконец, если рассматриваемое явление все же не оригинально, умаляет ли это его ценностный аспект? Этот и ряд других вопросов встал перед автором в процессе написания рассматриваемой работы. Далее, для определения типологии рассматриваемого явления мы произведем короткий обзор имеющихся ныне формулировок русского космизма.

Под космизмом обычно понимается представление о живом взаимосвязанном мире, и такое представление существует в любой культуре, что позволяет нам говорить о русском космизме как об особой неотъемлемой части мировой культуры. Русский космизм - это определенная ориентация целой культуры, и, в частности, русской, в основе которой лежит мировоззрение нравственного всеединства.

Считается, что идеи русского космизма нашли свое воплощение в самых разных сферах культуры: в русской философии конца 19 - начала 20 вв., поэзии (Тютчев, Брюсов, Заболоцкий), музыке (симфонии Чайковского, Скрябина, Рахманинова), в живописи (Нестеров, Рерих, Спасский), в науке (ориентация на парадигму мира, как живого организма).

Для древнего грека понятие "космос" многозначно: это и упорядоченность, порядок; и надлежащая мера, благопристойность; и строение, устройство; государственный строй, правовой порядок; и мировой порядок, мироздание, мир; и небесный свод, небо; и мир, свет, земля; и свет, люди, народ; и украшение, наряд; и украшение,

краса, слава; и прикраса. Если попытаться в одной фразе свести все значения этого слова, то можно, например, сказать, что Космос -светоносная краса высшей меры, упорядочивающая хаос и мироздание; или Красота света гармонии, создающая Мировой организм.

Первоначально слово "Космос" было синонимом "порядка, гармонии и красоты", но со временем оно стало обозначать "мир или вселенную". Предание приписывает Пифагору название для мира "Космос" как выражение высшего порядка ввиду пропорциональности и гармонии его частей. В древнегреческой философии "Космос" - это термин для изображения миростроя, мира как структурно организованного и упорядоченного целого, разумного, прекрасного. Практически у всех греческих философов термин "Космос" применяется как "система или организм, исполненный целесообразности".

Эпоха Возрождения, продолжая традиции античности, различает великий космос, макрокосм - внешний мир, и малый космос, микрокосм - человек, между которыми усматривали бесконечное число аналогий и соотношений.

В новое время наибольшей популярности выражение "космос" (в смысле мироздания) достигло благодаря обширному труду А.Гумбольдта, озаглавленному "Kosmos", в котором он подвел итоги современных ему представлений о мире.

В наше время "космос" - это синоним астрономической Вселенной; различают ближний космос, исследуемый с помощью искусственных спутников Земли, космических аппаратов, межпланетных станций, и дальний космос - мир звезд и галактик.

Фактически эти два значения "космоса": древнегреческое, прошедшее затем в русскую философию, и современное,- стали основой для разделения в понимании русского космизма как определенного мировоззрения, присущего, быть может, любой культуре, и естественнонаучное представление, связанное с достижениями в освоении "космоса" - внеземного пространства.

Дадим обзор различных точек зрения понимания "русского космизма".

Академик Н.М.Моисеев во вступительной статье "Русский космизм и учение В.И.Вернадского о ноосфере" отмечает, что с развитием научного метода в естествознании 19 века наряду с представлениями о "пустом космосе", в котором действуют только законы механики и в котором нет места человеку, появляется "новое умонастроение, которое как бы снова возвращается к воззрениям древних греков" (1). Человек, как и в античные времена, снова действующее лицо космического процесса, обогащенное к тому же всеми достижениями науки, изучающее космос и себя как неотделимую часть космоса. Это умонастроение, получившее название "русский космизм", в рамках которого преодолевается противоречие эпохи Просвещения и снова картина мира обретает целостность и единство, восходит, по мнению Моисеева, к кружку "любомудров" и течению славянофилов. И.В.Киреевский и A.C. Хомяков были первыми, кто увидел "разрыв между рациональным видением мира естествознания 19 в. и иррациональностью человеческого Я" (2).

Полемизируя с Н.Н.Моисеевым в статье "К вопросу о понятии космизма", В.В.Минеев пишет, что под космосом следует понимать не только какие-либо концепции, прямо высказывающие свое

отношение к космосу, или технические достижения, связанные с освоением внеземного пространства (космизм в узком смысле), сколько "определенный внутренний смысл всей космической эры" (3), который осознается в определенных теоретических представлениях, произведениях искусства, юридических нормах, политических концепциях. К числу реалий космической эры он относит: выступление человека перед лицом космоса как единого целого, космотехнические и космокреативные способности и потребности цивилизации, угроза появления временной границы существования человека из-за ядерной или экологической катастрофы, необычайное развитие субъективности, индивидуальности, требующее объективного обоснования, новой картины мира, включающей онтологические представления о нравственном и прекрасном. Руководствуясь этим принципом, автор считает правомерным рассматривать "неограниченный круг явлений" (4), любое из которых выражает сущность космической эпохи. Русский космизм, по мнению Минеева, как совокупность теоретических концепций от религиозно-идеалистических до естественнонаучных, вскрывающих общий космический характер "земных" явлений, в какой-то степени выполнил свою задачу; однако проблематичность самого бытия человека требует поиска объективных оснований его космического существования, развития понимания "космичности человека" и раскрытия сущности наступающей "космической культуры".

"Космизм как осмысление взаимодействия человека с Космосом" (5), космизм, связанный с общечеловеческими ценностями и задачами в космосе, по мнению академика К.Б.Серафимова (Болгария), действительно объединяет человечество

на основе духовно-нравственной базы современного космического гуманизма. В качестве характернейших идей русского космизма он указывает на такие требования нравственности, как чувство долга, чести, достоинства, внутренней дисциплины, ответственности отдельного индивида за себя и всю цивилизацию. Ссылаясь на староболгарские творения и особенно "Шестоднев" Иоанна Экзарка Болгарского, Серафимов говорит о связи русского и славяноболгарского космизма. Серафимов проводит параллель между мыслями Н.Ф.Федорова "О бессмертии человеческого рода, основанными на убежденности в безграничных возможностях человека и его способности к усовершенствованию" (6), и идеями славяно-болгарского космизма о "необходимости улучшения природы человеческой и противостояния злу посредством познания Вселенной" (7).

Как "определенное космическое, а не чисто научное или философское явление" (8) оценивает русский космизм С.Н.Семенова в статье "Русский космизм и русская культура", апеллируя к многообразию проявлений этого своеобразного мировоззрения и длительностью его традиций. Опираясь на диалектику человека как "глубочайшую включенность в миропорядок" и "величайшую потенцию коренного преобразования мира" (9) (человек одновременно и житель Вселенной и ее космическая сила), русский космизм, по мнению автора, сочетает в себе эти две тенденции. С одной стороны - стремления широчайшего охвата сознанием мироздания в высочайшем уровне созерцания, фундаментальное уважение к миру как самостоятельной реальности и чувство включенности в него (Восток); а с другой - напряженное внимание к конкретному "здесь-теперь", страстное стремление к деянию, к

активности, основывающейся на возможности совершенствования Космоса (Запад). Основанием подобной позиции, считает Семенова, в философии является идея всеединства Соловьева и идея очеловечивания космоса Федорова, в искусстве - космический взгляд на человека у Державина, Хлебникова, Филонова и др., в науке - методологическая ориентация на мир как целостность, стремление вписать любое конкретное явление в мировую систему у Циолковского, Вернадского, Чижевского. Такую интерпретацию космизма автор связывает со специфическими особенностями русской культуры, которая является через Византию прямым преемником Античности с ее мировосприятием единства и гармонии мироздания, идеей мира как гармонического целого и занимающей срединное положение между безмерной, пассивной созерцательностью Востока и активной, практичной мыслью и деятельностью Запада.

Русский космизм, как характерную для нашего народа "мировоззренческую традицию", базирующуюся на "всечеловеческом всевселенском стремлении к высшему нравственному единению" и раскрытию "всех потенций человеческого духа в его движении к вечной жизни" (10), представляет И.Г.Громов в докладе "Русский космизм и ноосфера". Христианский аспект этой традиции выражен в учении о богочеловечестве, восходящем к архетипам Никейского Символа веры и к новому мышлению, заложенному греческой патристикой в Добротолюбии. Расцвет и выход на мировую арену к началу 20 в. отечественной литературы, музыки, архитектуры, живописи, философии и науки - явный результат мощного влияния этой традиции.

Космизм как течение мысли, по мнению Л.И.Василенко, развертывает в разных вариантах "образ мировой "духовно-материальной" целостности - образ одухотворенной вселенной" (11). В статье "Космизм и персонализм" он намечает два направления в понимании космизма: первое, идущее от озабоченности современной экологической ситуацией: органическое миропонимание, противопоставляемое сциентированной космологии 19-20 вв., с атрибутикой соразмерности, гармоничности, разумности устроения космоса как реальности светоносной (условно говоря, "органический космизм"); второе - выросшее из отечественной философской и богословской "традиции спасения" ("христианский космизм"). "Био-и психоцентричный" космизм признает центральными и основополагающими явления жизни и их укорененности в психических и духовных аспектах природного бытия. Космология становится многоплановой: различаются "видимая природа", наблюдаемая и постижимая эмпирически и теоретически, и "невидимая природа", лежащая где-то в глубинах видимой; она -средоточие творчески-созидательных сил, ведущих процесс мирового развития. Во всем этом Василенко усматривает "возрождение древней веры в божественность мира" (12): космос предстает как предельная реальность, дальше которой идти некуда и незачем, вся тайна космоса - в нем самом, и в нем же -сверхчеловеческие гарантии разрешимости всех наших человеческих проблем. Всякое зло интерпретируется как дисгармония, разлад, хаотичность; проблемы, которые отсюда вытекают, считаются в принципе разрешимыми путем водворения в рамках космической организации всего, что за эти рамки как-то выпало, ибо в космосе нет ничего лишнего и ненужного или зловредного по определению:

все должно быть на своем месте и исполнять в нем свое предназначение. Человек как бы спасается через космос.

Христианские корни русского космизма также выявляет С.С.Хоружий в работе "йсихазм, Богочеловечество, Ноогенез". Он отмечает, что глобальный (космический) подход - взгляд на существование человека и человечества как единый процесс, единую глобальную динамику, где связаны неразрывно дух и космос, история и природа, судьба человека и здешнего бытия как такового,-был всегда присущ русской духовной традиции; его темы и принципы стоят в центре религиозных систем Соловьева, Бердяева, Булгакова, Карсавина (13) На базе христианского умозрения были развиты концепции Богочеловечества и Богочеловеческого процесса, в которых можно найти "все главное содержание, ныне связываемое с идеями ноосферы и ноогенеза", к тому же идущие дальше их, расширяя онтологическую перспективу космической истории эсхатологическим и метаисторическим планом. По этим концепциям, смысл и назначение мирового бытия - его соединение с Богом, предполагающее его трансцендирование (преображение, обожение) - превосхождение им собственной природы и вхождение в Божественное бытие.

Однако в пору появления этих систем, по мнению Хоружего, русская самобытная философия была еще в периоде становления, только нащупывала отношение между философским поиском и его религиозной базой, только подступала к задачам философского освоения православной духовности. Чтобы идти дальше, требовалось существенно углубить связь со своими вероучительными основаниями, с живым потоком православия, глубинным потоком которого является традиции исихазма или

"священного безмолвия", созданная в православной аскетике и нашедшая теоретическое выражение в богословии энергии св. Григория Паламы. В лоне этой традиции за много веков сложилась цельная православная антропология - о назначении человека, о путях, законах реализации этого назначения - соединения с Богом..

Русский космизм как своего рода "космофония, где Космос постигается через Софию, а София через Космос", представляет В.В.Буряк в статье "Эстетико-метафорические начала русского космизма" (14). Автор подчеркивает, что в противоположность западно-европейской и индуистской традиции философского осмысления мира как Космоса^ основные представители русского космизма (Соловьев, Флоренский, Булгаков) не стремились к построению космогонии, космологии, космографии. Русская космофония стоит несколько в стороне от западно-европейской теологической стези (приведшей ту к вырождению в некоего рода "тео-логистику") и от эмпирического мироописания, присущего европейской философии 19 в. (вылившейся в конечном счете в позитивизм и вульгарный физикализм), хотя, конечно, нельзя отрицать большого влияния на нее идей неоплатонизма и всей метафизической традиции. Отличительной чертой космофонии является своеобразное эстетическое восприятие и описание космоса, воплощенное в центральном символе - Софии. Приводя видение Софии у Флоренского ("Живая Идея совокупной твари", "Божественный первообраз и Форма всего тварного бытия", "Великое Существо", представленное в иконописи в виде "Окрыленной огнезрачной царственной женской фигуры"), автор подчеркивает связь символогии Флоренского с "интенциями, идущими из глубины веков, от протофилософского слоя архаической

славянской ментальности" (15). В качестве примера родства символического описания мира - космоса прароссиян и Космоса русских софиологов - он пишет о славянской мифологии, где солнце и женщина находились в одном символическом ряду, а луна и мужчина - в другом (в противоположность большинству других мифологем мира, где луна, тьма и женщина принадлежат одному ряду). Философы русского космизма также тяготеют к "солярному" принципу, и символика света доминирует в метафорических описаниях "изначальной софийности мира"(16). Не противопоставляя космологические концепции современного естествознания и космофийное мировидение ввиду обращенности их к различным ипостасям "универсума", а трактуя их как взаимодополнительные, автор подчеркивает, что "мир как космос постижим не только с помощью естественнонаучных теорий и категорий академической философии, но также и космофийно" (17).

О языческих истоках русского космизма пишет историк П.В.Тулаев, ссылаясь на исследования быта и верований древних славян А.Н.Афанасьева, Б.А.Рыбакова, Д.С.Лихачева, В.Н.Топорова, В.В.Иванова, В.В.Колесова и др., он отмечает, что космизм как мировосприятие присутствует практически во всех сферах жизнедеятельности народа. Такие слова, как "мир", "лад", "свет", суть не что иное, как русские соответствия древнегреческому понятию "космос". Все языческие боги (Сварог, Даждьбог, Стрибог, Перун, Лада и др.) олицетворяют природные и космические силы, действующие в трехслойной вселенной, верхний мир которой символизируют солнце и птицы, средний - дерево и земные звери и нижний - подземное солнце (Луна) и змий (ящер). Стройный образец упорядоченной вселенной - дом славянина: все в нем, начиная от

очага и кончая сберегательной символикой, "полно космического содержания". То же касается и домашней утвари, а также одежды, особенно женских нарядов, где головной убор нес разработанную систему знаков. Ритуальные и обрядовые песни, заговоры, заклинания и плачи переживались исполнителем как магическое космическое действо, полное глубокого смысла.

А.И.Субетто в статье "Микрокосм и Макрокосм"(18) отличает многоликий и противоречивый характер русского космизма; в нем представлены системы взглядов, уходящих своими корнями в "религиозный космизм" на православной почве, и системы взглядов, корни которых - в науке и культуре. Базируясь на идее единства Человека и Космоса (одной из ведущих идей в совокупной рефлексии человека на протяжении всей его истории), русский космизм, пишет Субетто, обладает определенными чертами: высокий гуманизм и оптимизм, убежденность (или вера) в особом космическом предназначении человека; глубокая преемственность идей космизма с культурами Востока (Индии) и культуры Запада (Древней Греции, эпох Возрождения и Просвещения); экологическая "тревога" и активные поиски экологического развития человечества; широкие культурологические основания синтеза, энциклопедизм оснований космических воззрений; высокий уровень предвосхищения будущего, проистекающий от применения глобальных, вселенских, космических масштабов времени, связь Космоса с Творчеством. Само творчество в рамках традиционного русского космизма носит характер космического творчества, а учение о ноосфере Вернадского и его современное развитие приобретает черты "космоантропного проекта, в котором

реализуется современный проект космоэкологического императива человечества" (19).

Для полноты картины отметим, что многие исследователи традиционных идей русского космизма отождествляют его с "естественнонаучной школой, как единой наукой о природе и человеке"(20). Русский космизм (Соловьев, Рерих, Умов, Циолковский, Чижевский, Холодный, Докучаев, Хлебников, Федоров) рассматривается как мощное и многоплановое направление научной мысли, ядро которого составило синтетическое понимание природы, основным элементом которого является представление о научном, духовном и нравственном развитии человечества. Космизм как определенное миропонимание соотносится также с концепцией развития: внутренний мир человека, его духовная сущность связаны с космосом и в смысле включенности человека во все многообразие отношений в мире, и в смысле единства генезиса.

Отмечая тысячелетнюю традицию русского космизма, чешский ученый М.Лапка считает, что "лейтмотив космизма" (космос, космические закономерности, присутствующие в мире и в человеке, и космическая ответственность человека за свою деятельность), принадлежащий, вообще говоря, всем культурам, в русской культуре нашел выражение в широком диапазоне проявлений от литературы и философии до естественных наук, что обусловлено, в частности, и особенностями русского ландшафта с его широтой пространства, открытостью и цветом (21). Называя такие имена русских космистов, как Соловьев, Д.Андреев, Федоров, автор указывает, что их творчество является ключом к учению о биосфере и ноосфере Вернадского.

С учетом перечисленных формулировок традиционных идей русского космизма можно (весьма условно) разделить этот культурный феномен на 3 части или направления: религиозную, художественно-поэтическую, естественнонаучную. Возвращаясь к проблематике, поставленной в начале вводной части поставим вопрос: каковы же истоки и генезис этого феномена в России? Насколько "прочно" связаны перечисленные традиционные доминанты этого учения онтологически? Наконец, можно ли говорить об оригинальности идей русского космизма в мировой культуре (имея в виду, что данный феномен, как можно заметить, охватывает практически все стороны человеческого бытия). Другими словами, состоятельно ли представление, что феномен русского космизма при всей своей многоплановости выявил ту доминанту, которая позволила бы безошибочно узнавать космизм в любом его проявлении (например, в музыкальных произведениях). Не является ли русский космизм лишь секуляризированной формой религиозного сознания? Эти вопросы по мере нашей возможности мы попытаемся рассмотреть в диссертационной работе.

Глава 1: Христианская модель русского космизма

$1 СМЕРТЬ И БЕССМЕРТИЕ В УЧЕНИИ Н.ФЕДОРОВА.

Немалое, если не сказать центральное, место в русском космизме, как уже было сказано, занимает проблема смерти-бессмертия.

Считается, что это учение имеет очень долгую историю, хотя сам термин "космизм" появился на рубеже 19-20 веков, и традиционно связано с именами выдающихся людей - деятелей науки, искусства, музыки, определенной концептуализацией, и в известной мере претендует на оригинальное направление философии. Учитывая ту историко-культурную ситуацию, которая сложилась в России на рубеже веков, это учение до некоторой степени вобрало в себя мудрость предшествующих столетий, преломленную сквозь призму "русской идеи" (соборность, софийность); попыталось дать свою интерпретацию человеческого бытия в мире, его смысла и целей, а также судеб человеческих.

Признавая незаконченность вселенной в целом, космизм изначально попытался бросить вызов природе (в первую очередь, вызов смерти), опираясь как на религиозное, так впоследствии и на научное видение мира. Надо иметь в виду, что космизм (русский, в частности) - учение жизнеутверждающее и в целом позитивное. Можно сказать, что космизм (если за начало отсчета брать, скажем, Федорова) претерпел определенную эволюцию, поскольку данное философское явление со времен Федорова вплоть до середины 80-х годов нашего века не было классифицировано как самостоятельное направление отечественной философской мысли. Не было никакой у него и четко выверенной специфики, подразумевающей определенные ограничения и запреты; наоборот, космизм самим

фактом своего существования, казалось, отменил все запреты и ограничения. Поэтому весьма закономерно, что творческое наследие Федорова во многом расходится со взглядами Циолковского, и, пожалуй, это можно сказать и о Вернадском, Умове, Купревиче, Чижевском и т.д.

Итак, мир "органический", царство жизни в разных ее формах, окружен враждебной стихией смерти, мертвого механизма, давящей необходимости, косной и враждебной природы. Все это рождает страх и неуверенность в судьбах человеческих. Как говорил С.Булгаков в "Философии хозяйствования", "Если борьба жизни и смерти так неизменна на поверхности мирового бытия, то это возможно лишь потому, что она идет и внутри бытия, в самом сердце мира, способного поддерживать только смертную жизнь, то есть жизнь хотя и абсолютную по своему метафизическому характеру, но, в полном противоречии этому своему естеству, временную, неабсолютную в фактическом существовании" (22). Разрешить это противоречие, поставив положение "бессмертия человечества" во "главу угла" своего учения (во многом достаточно оригинально) попытался "отец русского космизма" Федоров Н.Ф.

Можно сказать, что Федоров строил свое философское учение по-кьеркегоровски "от отчаяния". Однако учение Федорова в общем жизнеутверждающе (в отличие от Кьеркегора). Из всего контекста философского наследия Николая Федорова очевидно следует, что сам дух, сам образ мышления его были, если так можно выразиться, "исконно русскими". Здесь и широта идей, и упование на мечту, и надежда на светлое будущее, и глубокое убеждение в созидательной силе человеческого гения, родство душ и одновременно неприятие, бунт против "несовершенства сегодняшнего дня", й здесь на арену

творческой мысли Федорова выходит такая онтологическая категория, как зло. Для него все те конкретные формы зла, от которых страдает сам человек, входят в кортеж главного врага -смерти.

"Все философии, разноглася во всем, сходятся в одном - все они признают действительность смерти, несомненность ее, даже не признавая, как некоторые из них, ничего действительного в мире. Самые скептические системы, сомневающиеся даже в самом сомнении, преклоняются перед фактором действительности смерти" (23). Во всей истории мировой мысли Федоров подходит к факту индивидуальной конечности человека подходит следующим образом. Для него смерть - вовсе не неизбежный фатум: "Смерть есть свойство, состояние, обусловленное причинами, но не качество, без которого человек перестает быть тем, что он есть и чем он должен быть" (24). Внешне это очень схоже с христианскими представлениями о жизни и смерти, ибо смерть пришла в мир после грехопадения человеческого. Человек, по Федорову и в соответствии с христианской традицией, создан для жизни и "жизни вечной". И это не важно, что в реальном сегодняшнем бытии жизнь не вечна, человеку дана власть исправить, переделать мир, победить смерть, подобно Христу, "смертию смерть поправшему". Признавать Бога для русского мыслителя - значит сделаться активным орудием воли Бога, а воля Его ясна: Он - Бог отцов "не мертвых, а живых", смерти не создавал, желающий восстановления мира в прославленное бессмертное состояние. Подобная идеология русского мыслителя во многом схожа творческому пафосу А.А.Мейера в работе «Новое религиозное сознание», писавшему: «Христианство освободило человека от закона и рабства, но не указало еще, в чем назначение и

смысл самой личности человеческой. Приближаясь к совершенству, равному совершенству Отца Небесного, человек должен был пройти стадию, закрепившую за ним достоинство личности. На этой стадии от него требовались отречение от себя и послушание. Теперь наступает третий фазис в истории человечества, когда раскроется существо самого человека как творящей, а не только творимой силы, как истинного образа и подобия Творца» (25).

Идеал целостного знания уже многие века притягивал человеческое мышление. К нему стремились все древнегреческие философы, особенно Аристотель. И на уровне науки своего времени Аристотель достиг, безусловно, очень многого. Второй синтез, уже христианский, был осуществлен св. Фомой Аквинским на основе опыта Аристотеля. Впрочем, Фома вынужден был резко разграничить научные и религиозные сферы, чтобы наука могла свободно развиваться (в чем был, несомненно, прав). В христианстве Федоров берет его нравственную основу, здесь ему видится призыв к действию по творческому преобразованию мира и, в конечном итоге, победе над смертью. И все же вера для мыслителя - лишь ориентир, символ, образ; конкретные дела - за преобразовательной деятельностью человека, основанной на науке.

Итак, основное зло в онтологии Федорова - это смерть или "слепая необходимость, неосмысленная стихийность, мертвый механизм, железный фатум", как скажет С.Булгаков впоследствии. Можно сказать, что вся страсть, все движения души, весь творческий гений философа направлен против смерти. Философия общего дела -это план (или проект), причем необычайно дерзновенный, уничтожить смерть, лишить ее своего онтологического статуса.

"Если религия есть культ мертвых, то это не значит почитание мертвых, напротив, это значит объединение живущих в труде познавания слепой силы, носящей в себе голод, язвы и смерть, в труде обращения ее в живоносную" (26). И если, выражаясь словами С.Булгакова, существует лишь две реальности: жизнь и "мертвый механизм природы", причем существуют эти два мира в постоянной конфронтации, то для Федорова лишь объединение этих двух начал мироздания является обретением подлинного бессмертия и знаменует собой конец эволюции. Объединение же это возможно только в результате коренного изменения сознания человека, полнейшего пересмотра его отношения к природе и к самому себе как к части этой природы. Сегодня человек - пленник, заложник в этой игре неизбежных и роковых сил. Непосредственно этот плен бытия - у князя мира сего, у духа небытия, смерти выражается в роковой зависимости человека от удовлетворения своих низших, животных или так называемых материальных потребностей, без которых уничтожается жизнь. И несмотря на то, что мир находится в таком ужасающем состоянии, под давлением фатума, в тисках смерти, где, казалось бы, уже нет выхода и отчаяние должно побеждать, именно здесь, по Федорову, открывается для человека истинная свобода, именно здесь - отправная точка подлинной эволюции мира, где "природа переходит от слепоты к познанию". Мы хорошо знаем тот захватывающий дух проект переустройства мира, предложенный Федоровым на основе регуляции. При всей его фантастичности, он, несомненно, положителен, оптимистичен, жизнеутверждающ. И в этом безусловное ценностная значимость его учения.

И все же в самой основе федоровской философии ощущается некий изъян, некая "червоточинка", которая коренится в этической части "философии общего дела", в попытке создания учения, которое было бы "и для ваших, и для наших". И здесь видится элемент некой нравственной шаткости, являющейся во многом последствием надуманности и незаконченности самой идеологии космизма Федорова, т.к. в основе этого заблуждения лежит не корыстный расчет, но лишь жажда познания и оправдания бытия. Любые "синтетические" учения грешат этим, особенно когда речь идет о синтезе науки и религии. Федоров здесь далеко не первый. Это и гностицизм, где знание рассматривалось не как познание чего-то отличного от человека, внешнего, а знание как узнавание, что гностик одноприроден божеству. В известной степени таким синтезом можно назвать и систему Гегеля, невзирая на ее пантеизм, которую также отличал дерзновенный размах. В конце девятнадцатого века принципиальные основы синтеза были разработаны Владимиром Соловьевым, который проповедовал идеал "цельного знания" или "свободной теософии". Можно сказать, что все эти попытки вносили лишь неясность в соответствующие философские концепции и в большей степени ставили вопросы, чем давали ответы.

В этом смысле разделение научной и религиозной сферы у того же Фомы Аквинского есть действие высокой нравственной силы: добиться того, чтобы две основополагающие формы человеческого сознания (вера и разум) не посягали на "честь и достоинство" друг друга, не умаляли и не искажали каждого, как, впрочем, и не приукрашивали, но лишь шли параллельно, как два полюса, имеющие разную природу, но один источник. У Николая

Федорова его синтез привел к тому, что были утеряны и христианские, православные, корни учения (в результате своеличного толкования церковных догматов). Оторванность от научной базы частных наук, вместе с необычайным врожденным воображением, свойственным гуманитариям, привели, мягко говоря, к скептическому отношению со стороны науки. Да и сами попытки такого рода синтеза вносили лишь неясность и сумятицу в представления Федорова о происхождении и эволюции человека, когда дарвиновская теория и Библия так и не смогли "адаптироваться" в философской концепции мыслителя. Попытка переосмысления основных христианских образов, создание некоего универсального мифа - вот в чем, пожалуй, заключалась федоровская идея.

Можно ли говорить о том, что "философия общего дела" все же "принесла плод"? На наш взгляд, можно. Космизм, как отмечалось, имеет давнюю историю. Это живое учение, поднимающее вопросы о фундаментальных проблемах мироздания, жизни и смерти, целей и путей человеческих. Поистине, космизм в том виде, как он представлялся Федорову есть "сосуд", имя которому - "бытие", тогда как культура, взятая на определенном историческом отрезке, является его наполнителем. Философия русского мыслителя "пустила корни" в почву русской ментальносги потому, что идеи, выраженные у Федорова, уже активно переживались в тоскующей коллективной фантазии и уже одним своим фактом свидетельствуют об определенной реальности, пусть даже реальности будущего, что из неосуществившегося, но твердо положенного далека уже манит человечество. В глубинах человеческой метафизики прежде и раньше всего пробивалось

видение "золотого века" Эдема, страны блаженных, где нет смерти и все счастливы. Это говорит о развившемся чуть ли не с самими людьми их стремлении к преображенному "райскому" существованию. Величайший мистик современного православия, Оливье Клеман, хорошо уловивший эту самую тоску человечества по преображению всей жизни, точно сформулировал душевную устремленность человека сегодняшнего дня, и это «Победа над биологической смертью, претворенной в «переход» к великому динамизму воскресения, долженствующему привести к явлению Царства, к уже не тайному и сакраментальному, но открытому и славному преображению космоса» (27). Имея такие онтологический корни, космизм просто не имел никаких шансов не найти последователей. Общество, в котором каждому есть место для личной духовной реализации, устремленной в вечность, и каждый действует по зову сердца, не об этом мечтаем ли мы и сейчас?

Однако можно сказать также и то, что проекты такого рода, как "философия общего дела", не могут не напомнить о недавнем нашем прошлом, когда попытка реализации даже мизерной доли от того размаха, как федоровские проекты преобразования мира, приводят к печальным историческим последствиям.

Философ в своем учении посягает не на тот или иной общественный строй, а на весь природно-мировой порядок. И если все же на мгновение предположить, что человек достиг богоподобной власти в мире, то не умалит ли это его? Может ли жить человек как духовное существо, когда исчезнет Тайна? Является ли эта цель - обретение абсолютного и тотального знания и власти над всем и вся - этически оправданной? История гласит, что Александр Македонский после очередной своей победы неожиданно

(может быть, единственный раз) опечалился, к немалому удивлению царедворцев. На глазах великого полководца появились слезы, ибо весь известный ему мир был у ног богоподобного императора. Не схожа ли эта ситуация с федоровским учением с нравственной точки зрения?

Интересной интерпретацией этой проблемы являются еще неизвестные работы русского философа и историка науки Т.И. Райнова. Вот что он пишет: "Даже человечество в мыслимой своей предельной интеграции, как ноосфера Ле Руа и Вернадского, как одна семья, изжившая внутри себя все противоположности, достигшая солидарности и гармонии - даже такое человечество противостоит всему живому, используя его для службы себе, пусть и службы выгодной, украшающей, превращающей мир в сад победоносного человечества". "По весям творения я гордо шагал", -вот образ ноосферного человечества, хозяина, господина над миром живых и неживых существ. Это увеличенный, космизированный "Великий Инквизитор", которому дух евангельской правды, любви и милости будет противостоять даже тогда, когда он перешагнет границы Земли и солнечной системы"(28). И если допустить, что человек все-таки обретет бессмертие, если продолжительность жизни будет зависеть от него, не начнется ли бурная переоценка всех индивидуальных и социальных ценностей? Не возникнет ли "новый принцип реальности", основанный на отмене всех прежних моральных установок? И в этом нам видится огромная проблема в этическом плане к смерти-бессмертию у Федорова.

По Фрейду, человеком движут два начала: Эрос, начало удовольствия, и Танатос, необходимость смерти, которые находятся в динамическом равновесии. Ослабление последнего, то есть страха

и угрозы смерти, а тем более его упразднение освободит Эрос выше всякого возможного уровня. Без сомнения, развернется такая "десублимация", которая уничтожит самые ценные завоевания цивилизации.

Итак, нравственная часть федоровского учения не может быть принята без должного (и, увы, необходимого) критицизма. И основная причина о спорном характере философского наследия мыслителя сводится в основе своей (как уже упоминалось) к попытке универсализации бытия на основе религии и науки. Взяв как онтологический базис Христианство, Федоров в конечном итоге разрушает евангельскую концепцию бытия, предлагая взамен утопический проект "Вавилонской башни конца времен", на вершине которой сидит человекобог с циркулем и линейкой, и, в отчаянии озираясь по сторонам, ищет, что бы ему еще переделать. Мир остается без тайны, а где нет тайны, там нет человека и, более того, там нет бытия. А у Федорова финал эволюции таков, что тайн больше нет. Ни в одном из идеалов, которые до сих пор выдвигало человечество как свой внешний идеал, не было такой тотальной всеохватности, не призывались действительно все до одного, на единое дело не только живущих, но и всех умерших с тем, чтобы всеобщим трудом достичь всего, что представляется человеку наивысшим благом. Но как в любом тоталитарном учении (идеи Федорова в основе своей не составляют в этом смысле исключения) конечное благо по мере приближения к нему обращается во зло(изобилующее, увы, как в отечественной, так и в мировой истории). И это закономерно, когда на место Бога становится человек. И хотя, по Федорову, за абсолют может быть принят только идеал, стоящий выше человека, тем не менее это высший

преображенный человек - человекобог в духе Фейербаха или Маркса. То есть в процессе эволюции, подчиняя косную природу самому себе путем разумного регулирования, путем "творения", разрешив, или, лучше сказать, упразднив смерть, человек как бы сливается с Богом. На самом же деле он помещает себя в нишу "Трансцедентного Абсолюта", приписывая те морально-нравственно-бытийные категории, которые в религиозном мировоззрении принадлежат Богу арпоп, и, вполне возможно, вовсе отменяя их.

Нельзя, однако, сомневаться в том, что мотивация, изначальные предпосылки, порывы души Николая Федорова при создании своего учения были благими. Все это так хотя бы потому, что учение русского мыслителя покоится на христианском основании. Воскресение и жизнь вечная обетованы человечеству самим Иисусом Христом , обретение нового тела и новой вселенной - это то, о чем говорится в Библии. Таков тот краеугольный камень, на который водружены основные постулаты федоровского космизма. Философия общего дела - учение тотально антропоцентричное и оно в принципе даже не вышло бы за рамки ортодоксального христианства без своего гипертрофированного антропоцентризма. Читая Федорова, невольно ловишь себя на мысли, что чего-то не хватает. Благодатное веяние, исходящее от Евангелия, у философа отсутствует (при столь частых ссылках автора на Писания).

Сакральный мир религиозности и в частности христианства, в котором, несомненно, пребывает и от которого отталкивается сам Федоров, как бы декларирует: «Мир без чуда - убог и сиротлив». И все же нельзя ставить в вину великому русскому философу его "раздутую" веру в человека. В одной из своих речей Христос

предупреждает своих учеников, чтобы те не соблазнились по Нему. А соблазнов в действительности очень много, если Писания понимать буквально. Например, слова Христа ученикам: "Верующий в Меня дела, которые творю Я, и он сотворит, и больше сих сотворит"(29). Без принятия канонически христианского контекста этих слов, что вне милости и благодати Божией никакие чудесные деяния невозможны, это выражение теряет свой прямой смысл. Иначе, если нет Христа, как посредника между человеком и его деяниями, тогда то, что сделал Спаситель, повторить, а уж тем более превзойти невозможно. У Федорова на место Бога "водружен" человек, и пусть это даже не человек сегодняшнего дня, но будущего, принципиально это ничего не меняет.

Другой соблазн: "Бог очеловечился для того, чтобы человек обожился". Однако ни в каком контексте слово "обожился" не означает стать равным Богу. И как здесь не вспомнить учение отцов Церкви о единстве без смешения.Тот же Булгаков, любивший Федорова и во многом разделявший его учение, и также будучи «глашатаем человечности», в своем антропоцентризме не заходит так далеко как «загадочный мыслитель»: «Человек сам по себе задан для того, чтобы творческим усилием осуществлять свой предвечный образ (по Федорову - прим авт). Это не значит, что творчество человека отождествляется с Божьим творчеством, потому что Божие творчество извлекает бытие из пустоты, а человек творит из божественной полноты» (30).

Наконец, Воскресение, явление Царства, преображение Космоса, что является смыслом и целью и христианского вероучения и в философии Федорова. Когда-то, говорит язык веры, "души" людей обретут светоносную телесность, но опять - таки не

сами, не лишь своими силами, но и с помощью благодатной силы Бога. Оливье Клеман называет такое единение « союзом благодати и личной свободы»(31). По Федорову, все принадлежит человеку. Человек же и воскрешает человека. А где же Бог? Его нет, есть только человек.

И это лишь незначительная часть тех "подводных камней", где можно "преткнуться", для пророков наших дней, трактующих Писания на свой лад. Философия общего дела - это не что иное, как гипертрофированное христианское по своей онтологической сути учение об активности человека, где божество отдает ему в руки все дело преображения мира. Мы хорошо помним о трепетном отношении Федорова к культу предков, где основная нравственность - любовь и уважение к родителям. И вот, получив "ключи к бессмертию", человек в федоровском учении воскрешает всех своих прародителей. Однако в процессе этого Воскресения последнее теряет свой онтологический статус, ибо Воскресение родителей есть у Федорова в этическом смысле умерщвление Родителя. Русский мыслитель таинственному ожиданию заповеданных свершений противопоставляет другое, хозяйственное понимание христианства, требующее человеческого сотрудничества в богочеловеческом мировом процессе. Такой взгляд на христианство у Федорова показывает безусловную ограниченность философа в отношении метафизики и мистики христианского вероучения в целом. Без мистического, таинственного понимания евангельского благовестия последнее при известной доле воображения и наличии идеологического заказа легко превращается, скажем, в "Кодекс строителя коммунизма" и т.д. Николай Федорович исповедует, так сказать, "материалистическое христианство", во многом занижая и

обедняя его, нивелируя его до идеологического инструмента, подтверждающее, как ему кажется, его антропоцентрический гуманизм. То, что многие эсхатологи представляли себе как некий умонепостигаемый миг перехода в божественное состояние мира (среди богословов существует также и иная точка зрения о последних днях мира, согласно которой переход в вечность будет не мгновенным, а постепенным и называется тысячелетним царством), для Федорова - длительный процесс творческого труда по преображению природы мира. Все просто, доступно и почему-то необычайно тоскливо.

Советский писатель-фантаст С.Снегов (которого, пожалуй, тоже можно считать космистом) в конце 60-х годов написал роман "Люди как боги", который по сути своей есть изложение федорофской философии (автор, вероятно, был хорошо знаком с творческим наследием русского философа), выраженной в стиле научной фантастики. Человечество здесь рассеялось по всему космосу, все подчинено "преобразующей" деятельности Человека, который с пафосом в духе Павки Корчагина борется за идеалы справедливости, добра и красоты во всей Вселенной. Гордое человечество воздвигает "жертвенник" самому себе, ибо люди уже боги.

Сферу действия и влияния идей Федорова никак нельзя ограничивать только космической философией. Его наследие -прежде всего знаменательный факт русской культуры, в котором сошлись духовные, нравственные традиции, живые и для современного общества (атеистического по преимуществу). Недаром "философия общего дела" нашла отклик в творчестве таких писателей, как М.Горысий, пролетарских и крестьянских поэтов

И.Филипченко, Н.Клюева, В.Маяковского. Их творчество затронул размах федоровского учения, своеобразие его эстетики, идеи регуляции природы, преодоления смерти, долга перед предшествующими поколениями. Новая советская власть проявила немало интереса к космической философии Федорова. Исследователь русского космизма Гаврюшин, отмечает: «Сразу после революции 1917 года в Советской России возникает движение так называемого «биокосмизма», в рамках которого разрабатываются и новые принципы пролетарской этики. От православных облачений и вообще от каких-либо религиозных реминисценций здесь, разумеется, не осталось и следа, но основной комплекс федоровских идей, включая «научное» воскрешение мертвых остался» (32).

В наше время, озабоченное поисками "нового мышления", которое могло бы открыть горизонты коллективной надежде, идеи, проекты и прозрения философа приобретают особую актуальность.

$2 Космос и Дух, или два подхода к идеальному в русской религиозной философии конца 19 - первой половины 20

веков

В русской философии, как нам видится, более корректным является рассмотрение не самого понятия "космос" (в смысле физического космоса), но, скорее, понятия дух-космос или духовный космос. И если идея космоса как наивысшего порядка, гармонии и красоты, пришла из античности, то представления о духе-космосе онтологически происходит из христианства (в особенности восточного). Дух есть Тот, Кто животворит - говорится в Библии, Выражаясь терминологией С.Булгакова, мир не есть мертвый

механизм. Или иначе, Дух есть то, что оплодотворяет Космос, наполняя последний жизнью, то есть Космос есть пространство Духа.

ПЛ. Флоренский писал: "Вся природа одушевлена, вся жива -в целом и частностях, все связано тайными узами между собой, все дышит вместе друг с другом, всюду изнутри действует симпатическое сродство. Энергия вещей втекает в другие вещи, каждая живет во всех и все - в каждом"(33). И если для западного образованного человека, выросшего и впитавшего идеи Канта, Лейбница, Декарта и т.д., вселенная хоть и очень сложный и во многом пугающий своей сложностью механизм, то в представлениях русских философов (во всяком случае, православных) мироздание есть живой организм. Хотя такое разделение западного и восточного подходов весьма условно, все же будем придерживаться этой традиционной точки зрения.

Говоря о космичности православия, мы не сможем понять его и оценить, не найдя ему места в соответствующей умственной традиции. Так, никто из западных мыслителей 19-20 вв. не может исследоваться безотносительно к трудам Канта. Как пишет Н.К. Бонецкий: "Подобного "отца" у русской философии нет; зато общей матерью наших мыслителей была Православная Церковь (34). Другими словами, Тело Христово, Православная Церковь всегда была исповедальницей всеединства. Именно мистика Церкви, ее метафизические основы влекут к себе тех, кто остро ощущает не только целостность природного бытия, его живое единство, но и связь космоса с запредельным, абсолютным началом бытия. Поэтому для более глубокого теоретического раскрытия сущности рассматриваемого явления и определения его места в русской

культуре хотелось бы уделить место конкретизации феномена "космос" отцами христианской церкви.

Идея космоса как абсолютной красоты и гармонии "красной нитью" проходят в святоотеческой традиции. Иларий Пиктавийский в трактате "О Троице" вдохновенно писал "Небо и воздушное пространство прекрасны, земля и море прекрасны. Вселенная обязана Божественной благодати именем "космос", которым нарекли ее греки и которое означает " украшение"..." (35). Григорий Великий, трагически переживший гибель античного мира, сумевший однако создать гармоничный синтез страстного богословия Августина с мирной аскезой Кассиана восторженно восклицает: "Именно Красота рождает всякую дружбу, всякую причастность. Именно Красота движет и охраняет все сущее, внушая ему страстное влечение к его собственной красоте" (36). Здесь мы подходим к еще одному смыслу мистического понимания идеи святоотеческого космоса - сопричастность Бытию или сопричастность Дающему Бытие. У того же Илария Пиктавийского читаем: "Ничто не указывает на Бога лучше, чем бытие. То, что есть, сущее, не имеет ни конца, ни начала. Поскольку же вечность Бога не может сама отрицать, Богу достаточно для утверждения Своей неприступной вечности торжественно объявить о том, что Он есть "(37).

Христианский космос - это космос любви, космос экстаза, направленный вовне. Оливье Клеман сравнивает подобные переживания с влечением мужчины к женщине: "Этот экстаз осуществляется в порыве, подобием которого является любовный эрос мужчины и женщины и который достигает совершенства в святости..." (38).

Античный космос - это также и теофания. Известно, что древние религии основываются на космическом символизме, выступающем как посредник в явлении глубочайшего внутреннего смысла мира. Максим Исповедник рассматривал космос в динамическом развитии и различал три периода его развития, связанные с периодами " воплощения Слова Сначала космос как место звучания божественных имен, затем дающее начало истории Откровение личного Бога и воплощение Слова в Законе и Священном Писании; наконец личное воплощение Слова, придающее окончательный смысл Его воплощению в космосе. Поэтому воплощение Logos' а в христологической мысли отцов церкви - есть онтологический стержень всего космического генезиса. Можно сказать больше - воплощение Слова в святоотеческой традиции это новая тварь, новая вселенная, новое бытие. О. Клеман замечает: " Таким образом, Рождество предстает пред нами как тайное второе творение. Воспринятое и восстановленное начало отныне устремляется к завершению, уже присутствующему в недрах истории подобно огненному семени" (39).

Григорий Назианин, этот "христианский Демосфен", говорит о Рождестве как о чуде воссоздания. "... (Рождество - прим. авт.) -чудо не создания, но, скорее, вое- создания... Ибо этот праздник есть мое усовершение, мое возвращение в первоначальное состояние, к первому Адаму... Почитай Рождество, освобождающее тебя от пут зла... Поклонись этим яслям: благодаря им ты, лишенный смысла (logos'а), вскормлен Божественным Смыслом, самим Божественным Логосом"(40).В вышеприведенном отрывке Григория Назианина упоминаются ясли, где рядом с воплощенным Логосом приютились

alogoi (то есть бессловесные, не понимающие смысла) животные. Ориген говорил, что весь космос - это logos alogos, невысказанный и потому замкнутый в абсурде смысл. Воплощение же Логоса -Смысла - полностью выявляет его.

Таким образом, прославленный космос, космос обоженный и являющийся местом звучания божественной литургии становится новой вселенной, в которой "души" обретают светоносную телесность подобно телесности Христа на горе Преображения или после Его Воскресения. Величественные аккорды мистического гимна прославленному и оплодотворенному Логосом космосу слышим у О. Клемана : "Кроме того, космос был таинственно спасен и укреплен крестом, приведен во Христе к "единству без смешения" с Богом, Первые христиане, не осмеливаясь непосредственно изображать крест - знак страдания и позора, -усматривали его во всех вещах: в полете птицы, в кроне деревьев, в форме мачты с прикрепленном к ней парусом, в очертаниях стоящей человеческой фигуры Сегодня мы открываем, что он вписан в самую структуру материи: это показывает современная физика, способная изучать свои объекты только через умножение антиномий." (41) Именно такие онтологические предпосылки лежали в основании философствования таких известных русских философов, как Н.Бердяев, Д.Мережковский, С.Франк, П.Флоренский, Г.Флоровский, В. Зеньковский Е.Н.Трубецкой и др.

Космос не статичен, его генезис разворачивается в динамике, в движении от мира и плоти к Богу и духу. "Дух человечества - в плену. - писал Бердяев. - Плен этот я называю "миром", мировой данностью, необходимостью. "Мир сей" не есть космос, он есть космическое состояние разобщенности и вражды, атомизация и

распад живых монад космических иерархий". Или, иначе, мистически преображенный мир ждет преображения духовного и физического (42).

E.H. Трубецкой пишет: "В Евангелии есть дивный образ, ярко олицетворяющий непрекращающееся раздвоение земной жизни человечества. На горе Фавор избранные апостолы созерцают светлый лик преобразившегося Христа. А внизу, под горою, среди общего смятения "рода неверного и развращенного" скрежещет зубами и испускает пену бесноватый: и ученики Христовы "по неверию своему" бессильны исцелить его"(43).

Здесь мы видим мир расколотый, преображенную и не преображенную действительность, мир "высший" и мир "тварный" Современные западные (да и не только западные) слависты называют такой взгляд на бытие как византизм, когда в религиозных представлениях человека возвышается все трансцендентное в ущерб всему имманентному.

Так или иначе "...во всем мире есть эта непримиренная противоположность верхнего и нижнего, горного и равнинного, но может быть, нигде она не проявляется так ясно и так резко, как у нас (44)". Для русского художественного творчества одной из характернейших черт является болезненно-чувствительное ощущение зла, царящего в мире. Гоголь, Достоевский, Соловьев по сути, имели один и тот же источник религиозного вдохновения: созерцание страждущего, беснующегося и греховного человечества. Здесь русскому творческому гению предстает "не один больной, а великое народное целое - родная страна, сугубо страждующая, периодически одержимая духом немым и глухим, немолчно зовущая и требующая помощи" (45). В Полифонии с идеями

Трубецкого выстраиваются пассажи митрополита Иоанна: " Катастрофичность русской истории общеизвестна. Не раз и не два казалось, что смуты и мятежи, агрессии и войны уничтожат российскую державу. И все же каждый раз милостью Божией Россия возрождалась, ибо духовные механизмы самозащиты христианской государственности - механизмы соборности - несмотря ни на что обеспечивали "регенерацию" растерзанной Руси, сохранение всенародного, общенационального единства, мировоззренческой целостности общества и его нравственно-религиозного здоровья" (46). О переживаниях подобного рода, но применительно к антиномиям русского национального характера пишет Н.Бердяев в работе "Русская идея": "Два противоположных начала легли в основу формации русской души: природная, языческая, дионистическая и аскетически-монашеское православие. Можно открыть противоположные свойства в русском народе: деспотизм, гипертрофия государства и анархизм, вольность; готовность, склонность к насилию и доброта, человечность, мягкость; обрядоверие и искание правды; индивидуализм, обостренное сознание личности и безликий коллективизм; национализм, самохвальство и универсализм, всечеловечность; эсхатологически-мессианская религиозность и внешнее благочестие; искание Бога и воинствующее безбожие, смирение и наглость, рабство и бунт". Похожие мотивы, выраженные красками и кистью в своем портретном цикле "Философы" пытался изобразить М.В. Нестеров, где художник воспроизводит символы будущего России, обращаясь к персоналиям видных русских философов Флоренского и Булгакова.

И все же лишь преображение, болезненное, судорожное, антиномичное, неоднозначное и размытое, но в своем предельно сакральном смысле направленном вверх, в небеса, к Богу, к единству

- всегда было тем светочем, к которому стремилась русская душа (что наиболее выпукло показали русские славянофилы). "Сознательно или бессознательно, - отмечал Е.Н.Трубецкой, -величайшие представители русского народного гения всегда искали этого света, изнутри исцеляющего и преображающего жизнь как духовную, так и телесную"(47). Космос, в котором господствует смерть, слепая необходимость, где человек есть раб греха, должен быть мистически преобразован. О. Клеман пишет: "Человек эфемерен. Ничтожная частица природы, ничтожное мгновение истории, он живет "мертвой жизнью", как сказал Григорий Нисский

- в мире, несущем на себе печать смерти, непрерывно раскачивающемся в небытии. Таков корень того, что мы называем злом. Но в отличие от животных, человек знает, что смертен, и самая тоска его - отражение желания Бытия, Единого, начала их откровения"(48). И в это - духовный стержень космичности православного мировоззрения. Православие космично по своему духу, ибо в нем чувствуется дыхание Вечности.

Согласно христианской догматике преображение мира уже свершилось около двух тысяч лет назад во время Воскресения и Вознесения Иисуса Христа. Раскол между жизнью и смертью, святостью и грехом, свободой и необходимостью, верой и неверием был преодолен. Мир вновь обрел целостность, объединенный тысячами осколков. Космос победил Хаос. Вочеловечившийся Бог позволил войти в Себя всей нашей конечности, всей нашей заброшенности и смерти, чтобы все наполнить Своим светом. То, о

чем мечтал Скрябин в начале нашего столетия: сочинить музыкальную мистерию такой красоты, чтобы с последним аккордом мир оказался действительно преображенным - об этом Церковь первых веков молила и этого ожидала при каждом евхаристическом богослужении. Да приидет Господь и прейдет мир - учит молитва Дидахе: пусть прейдет мир иллюзий и смерти, в то время как прекрасное творение, напротив, обретет полноту, когда Бог станет все во всем. Как писал Иоанн Златоуст: "Он смешал Себя с нами, чтобы мы стали единым существом, подобно соединению тела с головой"(49).

Вот тот прославленный космос, который был путеводной звездой античных и средневековых богословов, который впоследствии впитала в себя Русская Православная Церковь, а на рубеже 19-20 веков в виде всевозможных "вариаций" на эту тему на русской почве стали распространяться умонастроения, концепции и учения, стремящиеся поставить "старые вопросы на рельсы современности". Наиболее распространенные воззрения на этот предмет принято называть русской религиозной философией из онтологических "недр" которой стало произрастать явление, называемое иногда религиозным или христианским космизмом.

В контексте идей космичности православия, последнее в качестве своей нравственной основы, предмета изучения и преображения ставило человека. Исторически сложилось так, что многие видные западные ученые, философы и богословы, такие, как Данте, Леонардо Да Винчи, Дж.Бруно, Эразм Роттердамский и др., видели смысл бытия в целостности человека и его реальном господстве над своей собственной и "внешней" природой. Это направление религиозно-философской мысли носило ярко

выраженный антропоцентричный характер, в котором постепенно вырождалась сама идея Бога, уступая место разуму человека. Именно такой идеологии придерживался Федоров и его последователи. Восточное же христианство с его культурой, "окутанной" мистикой, всегда, наоборот, было направлено на возвышение Бога и уничижение человека. Дух христианского смирения и страха Божия в Православии всегда противостоял западному рационализму, направленному на поиски божественного в себе, идею тотальной трансцендентности Бога. И все же, несомненно, влияние западной философии сказалось и на отечественной мысли.

На рубеже 19-20 веков в русской философской традиции образовалось как бы два устойчивых (но не противоборствующих) лагеря. Представители первого - по терминологии Бердяева, "трансценденталисты" - бытие и истоки рода человеческого, а также пути будущего развития мира целиком вкладывают в "десницу Божию", оставляя за человеком лишь право следовать заповедям Божиим, необходимым для спасения. Представители второго направления - "имманентисты" - признавая (и, может быть, разделяя) идею Бога, акцентировали внимание на божественной сущности человека, перенося Царство Божие внутрь самого человека. Боговдохновенностъ человека и его исторического пути осуществляется путем самореализации личности, а любовь к человеку декларируется через любовь к прогрессу. Наиболее характерными представителями обоих направлений были соответственно П.Флоренский и Н.Бердяев (разумеется, существовали промежуточные воззрения).

Гуманистические идеи в теории Дарвина отразились на христологической философской мысли, что привело впоследствии к возникновению активно-эволюционистских идей Бергсона, Jlepya, Федорова, Т. де Шардена. Два этих подхода к вопросу о Боге, бытии, человеке и его свободе нашли существенное отражение не только в русской, но и в мировой религиозной и философской мысли в целом. Об этом чуть позднее. На русской же ниве, как говорил E.H. Трубецкой: "Наше творчество, художественное и философское, всегда жаждало истины не отвлеченной, а действенной; величайшее, что есть в нашей литературе, было создано во имя идеала целостной жизни "(50). Преображение же возможно лишь в результате ЕДИНЕНИЯ индивидуального, активного начала человека с социальным духовно-телесным организмом посредством ВСЕЕДЙНОЙ ИДЕИ. Игумен Вениамин пишет: "Русской религиозной философии с ее основополагающими идеями конкретной метафизики, соборности, всеединства, ее социальной отзывчивости, свойственна глубокая интуиция жизненной целостности, возможности преображения тварного мира, причастности глубинным истокам Бытия"(51). Митрополит Иоанн в книге "Русь соборная" подчеркивает: "Оглядываясь сегодня на русскую историю, можно уверенно сказать: на всех ее крутых поворотах российские народы делали в конечном счете один и тот же выбор в пользу соборного единства " (52).

Часто идею всеединства сравнивают с коллективизмом. Это неверно (особенно в марксистско-ленинском понимании этого слова). Идея всеединства, соборности подразумевает не "низвержение" личности во имя чего-то или кого-то, но, наоборот, это как бы исторический (а может, и внеисторический)

кульминационный момент, когда "все и вся" обретает свою абсолютную полноту. Как писал Вл. Соловьев в своей работе "Смысл любви": "... Не подчиняться своей общественной сфере и не господствовать над нею, а быть с нею в любовном взаимодействии, служить для нее деятельным, оплодотворяющим началом движения и находить в ней полноту жизненных условий и возможностей -таково отношение истинной человеческой индивидуальности не только к своей ближайшей социальной среде, к своему народу, но и ко всему человечеству" (53).

И здесь представления русского космизма (даже и научного, даже и бессознательно) в своей онтологической сущности покоятся на христианских идеях. Сходные идеи высказывались и на западе. Например, К л айв С.Льюис, протестантский философ и богослов, выразился так: "Христианин, однако, призван не к одиночеству, а к соборности. Он - член мистического тела"(54). То же самое (буквально) декларировали русские славянофилы; взять хотя бы такого корифея соборности, как Хомяков. Под этим термином он понимал свободное единение всех членов церкви в их совместном стремлении к истине и спасению, достигаемому через любовь к Христу и божественной праведности.

Подводя предварительные итоги сказанному можно говорить о том, что русская религиозная философия с момента ее рождения как своеобразной и во многом оригинальной философской школы, вплоть до ее медленного угасания в России, обусловленного трагическими событиями мировой истории начала века, находилась между двумя очень мощными полюсами - идеологиями, чьи онтологические предпосылки ставятся еще Августином Блаженным и Киприаном, в новое время проблема вновь "всплывает" и активно

41 ' V ,

полемизируется Лютером и Э.Роттердамским, наконец в новейшей истории русские мыслители П.Флоренский и Н. Булгаков так же ставят ее в прстранство религиозно - философского дискурса -соотношение в творческой жизни человека, личной свободы и предопределения Божия. Разумеется, перечисленные персоналии являются не единственными, в попытке осмысления бытия человека в Божьем мире. Приведенные мыслители и богословы являлись ярко выраженными представителями двух различных подходов в осмыслении и реализации путей Богочеловеческого процесса. В самом деле, является ли человек лишь звеном гигантской космической машины с выделенной программой действий и заранее определенным ресурсом или человек соверен и атрибут свободы имманентно присущ ему? Именно между этими двумя идеологемами прошла вся история мировой христианской и философской мысли. Конечно же, подобного рода размышления нашли отражение и в отечественной философской мысли. Учение о Софии, Всеединстве, Соборности и Свободе с использованием христианской символики православия и его мистической алгебры сакрального разбирается Булгаковым, Трубецким, Вл. Соловьевым, Зеньковским, Флоровским, Ильиным, Франком и другими видными философами России. При всей оригинальности и несомненной ценностной значимости философских размышлений отечественной религиозной философии теоретические построения последней подчас носили весьма спекулятивный и во многом секулярный характер, все более и более удаляясь от догматического библейского христианства. Этим фактом можно объяснить рост интереса в России конца 19 начала 20 века ко всевозможным гностическим, мистическим, пантеистическим, эволюционно - христианским и прочим

умонастроениям. Во многом благодаря именно этим идеологическим предпосылкам в России стало модным учение Федорова, которое так же, используя христианские архетипы в предельно секуляризованном виде с элементами утопии и фантастики, попыталось представить некую синтетическую философско-религиозную парадигму бытия.

Русский космизм даже в своей религиозной разновидности не тождественен христианству, между ними никак нельзя ставить знак равенства. Русская философия (до советского периода), будучи религиозной и, в общем, христианской по своей сути, тем не менее изо всех своих сил всегда от этого самого христианства старалась уходить. Величайшие христианские умы в то же самое время были зачастую величайшими безбожниками и еретиками. Это парадокс, русский парадокс. Рождение "активно-эволюционистских" умонастроений в религиозно-философских кругах есть лишь доказательство этого безбожия. Попытка соединить творение и эволюцию, промысел Божий и прогресс человеческий, страх пред Богом и ослепление цивилизацией, веру и атеизм - это, конечно, не только русская болезнь, но, пожалуй, только в России, где исторически и традиционно сильна вера в утопию, смог развиться феномен, который сегодня мы называем русским космизмом.

Неверие Слову Божьему или, по крайней мере, рассмотрение последнего лишь в смысле гуманистическом (гр. Толстой) просто не могло не привести к тому, что основные позиции догматического христианства беспощадно перекраивались, сообразуясь со всевозможными модернистскими воззрениями. Однако следует отметить, что если идеи западной позити вно-механисти ческой науки как средства познания бытия, в общем, и были приняты русской

философией, однако, не безусловно, но с некоторым скептицизмом, определенной оговоркой, с попыткой гармонически встроить в них представления нравственного порядка, ибо "просвещенное, рационалистическое познание отталкивает своей пресностью и поверхностностью... Оно не активно, не выходит к творчеству"(55).

Глава 2: Естественнонаучная модель русского

космизма

$1 Ноосферные идеи В.И. Вернадского.

Идеи Вернадского о живом веществе, о космичности жизни, о биосфере и ноосфере, о будущей эволюции человечества своими творческими корнями уходят в начавшую активно обсуждаться в связи с ростом научного знания в конце 19 - начале 20 века философскую традицию осмысления жизни и задач человека как вершинного ее порождения. Эволюционные идеи, получившие научную основу начиная с Дарвина и Уоллеса, стали толчком к существенной переориентации мышления. Раздумывая о возникшей в то время атмосфере "неудовлетворения узкими размерами Земли и даже солнечной системы, искания мировой космической связи", выразившейся, в частности, во всевозможных утопических романах, Вернадский заметил, что подобное неудовлетворение "сказывается в увеличении значения этих идей в некоторых философских исканиях конца 19 - начала 20 века у философов совершенно различной подготовки, например, с одной

стороны, у Бергсона, а с другой - у таких искателей истины, как, например, Н.Ф.Федоров" (56).

Идея эволюции, словно путеводная звезда для чаяний человеческих, привела многих к надежде получить шанс для совершенствования. По мнению Вернадского, раз идет все усложняющееся преемственное развитие форм жизни, то и человечество как венец эволюции имеет реальные оптимистические перспективы своего будущего развития. Руководствуясь естественным для природы человека желанием "перерасти" нынешнюю во многом противоречивую "промежуточность" последнего, футурологическая мысль стала работать в двух направлениях. Первое направление основывалось на популярных тогда (сейчас, пожалуй, тоже) идеях отца эволюционной теории Чарльза Дарвина о естественном отборе, борьбе за существование как двигателях прогресса. Дальнейшее развитие гомо сапиенс рассматривалось учеными как борьба и вытеснение слабых. Естественно, столь мощное научное "откровение" в учении о жизни не могло не вдохновлять Владимира Ивановича; эволюционные воззрения Дарвина завладели им абсолютно, заняли, безусловно, основополагающую нишу в мировоззренческой идеологии ученого. Будучи "одержимым" идеями эволюции, В.И.Вернадский пошел даже дальше своего духовного учителя в деле развития его представлений о природе и человеке. Речь идет о применении идей Дарвина к социуму.

Все это дало толчок для другой нравственно-философской тенденции, обосновывающей самодостаточную и высшую ценность человеческой личности, солидарно-родственно связанную цепь поколений, или идеи всеобщности. Вернадский говорил

безапелляционно: "Геологический эволюционный процесс отвечает биологическому единству и равенству всех людей - Homo Sapiens и его геологических предков... Нельзя безнаказанно идти против принципа единства всех людей как закона природы" (57). Вернадский здесь не оригинален. Буквально то же самое декларировал Федоров, трансформировавший религиозную в своей сущности идею Всеединства в "философию общего дела". Вернадский в свои философские рассуждения, полностью повторяя федоровское учение космизма, вводит модное тогда слово "ноосфера ", делая этим как бы еще один шаг в развитии русского космизма.

Что же такое ноосфера? Впервые это слово было произнесено в стенах одного из старейших заведений Франции - парижском Коллеж де Франс на лекциях 1927-1928 гг. философом и математиком Эдуардом Jlepya. Считается, что соавтором ноосферной концепции был его друг и единомышленник - Тейяр де Шарден, панеонтолог и философ. Оба строят свою мысль в контексте идей Вернадского прочитанных в Сорбонне в 1922-1927 гг. Поэтому Владимир Иванович не без основания мог считать себя тем, кто "оплодотворил мысль французских философов, сделавших следующий шаг, принятый, в свою очередь, им самим" (58). Таким образом, идея ноосферы становится как бы эпицентром для ученых, исповедующих оптимистическое, жизнеутверждающее

мировоззрение. Люди устали от катаклизмов (духовных и физических), неуверенности, неопределенности, во многом потеряли духовные корни прошлого, но не потеряли надежды на будущее; светлое будущее, которое принадлежит им, которое находится в их руках и за которое они ответственны. Именно так

невероятно завораживающая дух концепция ноосферы стала чаянием и упованием уставшего человечества, остро переживающего свой очередной духовный кризис.

Вернемся все же к Тейяру де Шардену и Леруа. Появление homo sapiens в процессе эволюции означает, согласно их представлениям, что эволюция, если можно так выразиться, "изменила свою тактику" и для своего совершенствования переходит к употреблению средств психического порядка.

В одной из своих работ под названием "Место человека в природе" Тейяр де Шарден рассматривал происхождение и сущность жизни, да и самого человека, как некий глобальный космический процесс, общий космический процесс усложнения материи. Другими словами, мертвой материи как бы и нет, а она лишь кажется таковой и является "дожизненной", имея, однако, потенцию стать таковой. В этом смысле жизнь - космическое явление, поскольку нить ее тянется из самых недр материи. В будущем нас ждет еще один великий скачок планетарного и космического развития - утверждают Тейяр де Шарден и Леруа - и это очеловечивание (гоминизация) жизни. Звучит, безусловно, красиво. Другими словами, появление человека - дальнее, принципиально новое развитие самой биосферы, а вместе с ней и всего космического процесса. По мысли Леруа, "выше, чем животная биосфера, следующая за ней - человеческая сфера, сфера рефлексии, сознательного и свободного изобретения, короче говоря, мысли: собственно сфера разума или ноосфера"(59). В ней, по выражению Тейяра де Шардена, "завершается после более чем шестисот миллионов лет биосферное усилие цефализации"(60). Здесь ему видится развитие трудовой, социальной, творческой

активности человека, который расселяется по всей Земле, совершенствует средства коммуникации, способы хранения и передачи самой разнообразной информации. Следуя этой логике, мы неизбежно приближаемся к некой специфической точке, своебразной "сфере разума" или новой оболочке Земли, как бы наложенной на биосферу, как бы и неслиянной, и нераздельной с ней, и, тем не менее, оказывающей на нее растущее преобразующее воздействие. Или, можно сказать, ноосфера - это гигантский мозг, опоясывающий земной шар, в котором через преемственное распространение знаний и умений, философский и нравственный поиск, искусство, науку идет коллективная цефализация (хотя, если посмотреть на этот мозг без прекраснодушия, сегодня он, с его растущей цефализацией, скорее будет выглядеть, как мозг тяжелобольного человека).

Похожее ноосфере понятие предлагал философ Павел Флоренский. В своем письме Вернадскому он пишет: "Со своей стороны хочу высказать мысль, нуждающуюся в конкретном обосновании и представляющую скорее эвристическое начало. Это именно мысль о существовании в биосфере или, может быть, на биосфере, того, что можно было бы назвать пневматосферой, то есть о существовании особой части вещества, вовлеченной в круговорот культуры, или, точнее, в круговорот духа"(61). Человек, согласно ноосферной концепции - кульминация спонтанной, бессознательной эволюции, и, в то же самое время, некое начало, сосредоточившее в себе предпосылки для нового, разумно направленного этапа самой эволюции. Однако следует иметь в виду, что, может быть, эволюция пошла на огромный риск, быть может, даже "вырыла себе могилу", передав "бразды правления" человеку, по причинам все того же

нравственного свойства. Как видит В.Н.Вернадский, предпосылки, которые, в свою очередь, длительное время развиваются, по существу, полубессознательно, рано или поздно, но неизбежно придут к истинному самосознанию, а человечество - к действенному управлению эволюцией мира и самого себя.

Владимир Иванович, однако, понимал, и, возможно, даже тяготился тем, что порожденная человеком ноосфера есть еще достаточно дисгармоничная, находящаяся в состоянии становления (причем на неизвестный срок) реальность. Другими словами, этот разрыв между желаемым и действительным, между тем, что грезится в мечте, и тем, что предстает перед очами наяву, столь велик, что временами для великого русского ученого-натуралиста наступали минуты отчаяния.

Те же самые проблемы возникли и у Тейяра де Шардена на пути реализации идеала ноосферы. Два препятствия кажутся ему главными: индивидуализм и эгоизм, с одной стороны, когда каждый старается только для себя, для своего комфорта и успеха, и тоталитаризм, с другой. К сожалению, мы вынуждены констатировать тот факт, что все социокультурное пространство современного человека располагается между этими двумя полюсами, которые, между прочим, страстно не принимал и Н.Ф.Федоров. Можно сказать, что убежденность и сомнение, вера и какая-то подспудная тоска довлели над французским ученым и богословом. Ответственность людей, считает Тейяр, гораздо больше, чем они представляют: в своем "падении" мы увлечем за собой и всю космическую эволюцию, эпицентром которой является жизнь и сознание. Своим нигилизмом, демонизмом человек может обречь на неудачу весь космос. Однако в силу решающего эволюционного

значения человека Тейяр де Шарден так же, как и Федоров с Вернадским, считает невероятным такой глобальный плачевный исход.

Как ученый-натуралист Вернадский много сделал в своих попытках объективного изучения ноосферы в разрезе геологического и исторического времени. Будучи незаурядным ученым, он чувствовал сущность "ноосферы как цели", а также движущие силы ее.

Мы вкратце рассмотрим общефилософские представления его предшественников о том, какое огромное изменение миропорядка происходит от вторжения человека в природу. Это представление ставится Владимиром Ивановичем на точную научную почву введением понятия культурной биогеохимической энергии. Эта энергия, свободная по сути, образуется в процессе жизнедеятельности живых организмов; она вызывает миграцию химических элементов биосферы и как бы формирует ее историю. С появлением человека живое вещество явило такой невероятный по своей сложности и силе вид энергии, который стал вызывать несравнимую с иными формами миграцию химических элементов. Известно, что обычная биогеохимическая энергия живого вещества производится в своей основе путем размножения. Человек же отличается тем, что его, так сказать, "видовой особенностью" является наличие разума или, точнее, энергии разума, которая неудержимо растет, становясь более эффективной. Несмотря на "зачаточное" относительно геологических эпох состояние, эта энергия является основным фактором геологической истории планеты. Итак, образовалась, по выражению Вернадского, "новая форма власти живого организма над биосферой"(62), которая

позволяет "целиком переработать всю окружающую его природу"(63), то есть преобразить или одухотворить.

В 20 веке, в представлениях ученого, появились достаточно веские факторы перехода к ноосфере, к реализации мечты сознательно-активной эволюции. Первым и основным из этих факторов является вселенскость человечества или "полный захват человеком биосферы для жизни". Как и у Циолковского, вся Земля, вплоть до самых труднодоступных мест, заселена и преобразована, человек покорил Землю, воздух, космос. Второй, быть может не менее важный для создания ноосферы фактор - единство человечества. Взгляд на историю ученого-натуралиста выражает теплое отношение и уважение к отдаленнейшим предкам человечества.

По мнению Вернадского, идея единства всего человечества стала "двигателем жизни и быта народных масс и задачей государственного образования". Владимир Иванович безоговорочно верил, что, будучи весьма далекой от реализации, эта идея, это

о

единство, как стихииное, т.е. никем и нечем не управляемое, все-таки рано или поздно пробьет себе путь, несмотря на все сопротивление, увы, имеющих место, социальных и межнациональных факторов. Ему представлялось, что созидается новая общечеловеческая культура, происходит единение технической, бытовой, научной цивилизаций и.т.д. И, несмотря на то, что оптимистичные прогнозы на радужное будущее, как видится сегодня, в конце 20 века, не являются такими однозначными и несомненными, какими они виделись в начале века отечественной проективной мыслью, все же эти самые идеи произвели огромный скачок в философском переосмыслении места и роли человека в

этом, ставшем таким "маленьким и беззащитным", мире. Третий фактор - "народные массы получают все растущую возможность сознательного влияния на ход государственных и общественных дел .

И последнее, то, что составляло основу размышлений и упований ученого - рост научного знания, превращение его в мощную "геологическую силу", главную силу создания ноосферы. Логика здесь достойна ученого-натуралиста: если в процессе эволюции живого вещества появился такой феномен, как разум, то, соответственно, эволюция разума неизбежно приводит к увеличению и накоплению научного знания. Итак, вера в науку у Владимира Ивановича поистине безгранична. Он убеждает нас, что "научное знание, проявляющееся как геологическая сила, создающая ноосферу, не может приводить к результатам, противоречащим тому процессу, созданием которого она является"(64).

Для Вернадского духовный рост человечества, как уже отмечалось, возможен лишь с физическим его преображением, отказом и устранением тех его качеств, которые заставляют его убивать, пожирать, вытеснять и т.д. Другими словами, необходима реальная, активная работа, связанная с преодолением существующего несовершенства человека. Одним из проявлений такой работы стала идея о будущем автотрофном человечестве. Известно, что человек сегодня - существо гетеротрофное или непосредственно зависящее в своей жизнедеятельности от других живых организмов или продуктов жизнедеятельности. Лишь растения да несколько видов почвенных бактерий - существа автотрофные, которые поддерживают свои жизненные процессы на основе косного вещества окружающей среды при помощи

солнечного света или рассеянной энергии космоса. Будущая эволюция человечества, согласно Вернадскому, будет состоять в изменении форм питания и источников энергии, доступных человеку. Здесь имеется в виду овладение энергией Солнца, а также создание пищи на небелковой основе. Эта дерзновенная мечта в своем идеале предполагает нахождение некоего принципиально нового способа обмена веществ с окружающей средой. В растении солнечная "энергия перешла в такую форму, которая создает организм, обладающий потенциальным бессмертием, не уменьшающим, а увеличивающим действенную энергию исходного солнечного луча"(65). В человеке творческом, активно "творящем" самого себя, эта возможность наконец-то сможет найти свою реализацию. Эта идея достаточно серьезно прорабатывалась и у Н.Федорова. Для него проблема питания - "сознательно творческий процесс обращения человеком элементарных, космических веществ в минеральные, потом растительные и, наконец, живые ткани"(66) -не только была поставлена, но и осмыслена как одно из направлений в деле овладения человеком природы. Также и Циолковский, размышляя о будущем человеке, видел последнего, как прямо ассимилирующим в своем питании солнечные лучи и элементарные вещества среды.

Развивая эту часть нашей работы, мы не можем не отметить тот факт, что заслуга Вернадского как ученого и гуманиста состоит еще и в том, что, как верно предсказывал мыслитель, лишь путем отказа от безграничной "низшей свободы", свободы следовать всем своим побуждениям и желаниям, возможно дальнейшее развитие человека. Будучи атеистом, ученый в качестве первейшего условия сознательной, ноосферной эволюции, в отличие от Циолковского,

поставил Библейскую заповедь "не убий". Для начала "не убий" такого же человека, как ты сам, ни при каких обстоятельствах, никогда и никак, й воспитывать этот запрет надо с раннего детства, с божественной чистоты только что родившегося ребенка.

Научными фактами, эмпирическими обобщениями Вернадский декларирует: идти против эволюции, против нового и объективно неизбежного сознательного, разумного ее этапа, преобразующего мир и природу человека - неразумно и даже бесполезно. Как видится ученому, ноосферная эволюция - есть единственная обоснованная надежда на будущее. Поэтому, чтобы жить дальше и выполнять свою великую космическую функцию, человечеству требуется непрерывно восходить, следуя в этом закону эволюции.

Изменилось ли отношение к ноосфере со времен Вернадского и Тейяра де Шардена до наших дней? Вот что пишет В.А. Кутырев на этот счет: "Сейчас ноосфера находится в стадии интенсивного развития и по масштабам присущих ей процессов соперничает с "чистой" биосферой. Появилась угроза существованию природы в качестве самостоятельной целостности. Между тем, отношение к ноосфере продолжает быть преимущественно восторженным, будто ее развитие не стоит ни в какой связи с кризисом современной цивилизации. Приведем лишь одну иллюстрацию. "По мысли В.И.Вернадского, ноосфера - это гармоническое соединение природы и общества, это торжество разума и гуманизма, это слитые воедино наука, общественное развитие и государственная политика на благо человека, это мир без оружия, войн и экологических проблем, это - мечта, цель, стоящая перед людьми доброй воли, это вера в великую миссию науки и человечества, вооруженного

наукой". Извиняющее данный панегирик обстоятельство в том, что он прозвучал в юбилейном докладе. Но все дело в том, что подобное некритическое отношение к ноосфере господствует и в нашем повседневном сознании, в науке и философии" (67). Такое утверждение во многом объективно. С.Г.Семенова в сборнике "Русский космизм" отмечает: "Научная мысль - такое же закономерно неизбежное, естественное явление, возникшие в ходе эволюции живого вещества, как и человеческий разум, и она не может, по глубочайшему убеждению Вернадского, ни повернуть вспять, ни остановиться, ибо таит в себе потенцию развития фактически безграничного. Для мыслителя представляется немыслимым чтобы эволюция в лице "величайшего своего порождения" - человека пошла на уничтожение "самое себя". Ибо эволюция, "как творческое излияние жизни" неистребима. То же самое, но применительно к научно-техническому прогрессу, декларирует А.И.Шалимов: "Научно-технический прогресс принес и продолжает приносить людям многие удобства и комфорт. Он облегчил труд, увеличил среднюю продолжительность жизни, вооружил мощнейшими техническими средствами, позволил выйти в космос. Остановить и даже затормозить научно-техническую революцию невозможно, как заставить человека перестать думать, дерзать, творить..." (68). Возникает очень важный вопрос: говоря о научно-техническом прогрессе и о ноосфере, как "области планеты, охваченной разумной человеческой деятельностью", не подразумеваем ли мы один и тот же процесс? Вышеупомянутый В.А.Кутырев отмечает: "Ноосфера как реальность является искусственной средой, которая теснит и подавляет ареал биологического бытия. Формирование искусственной среды открыло

перед людьми небывалые возможности для роста материальной обеспеченности, комфорта и безопасности, подняло на новую ступень культурное развитие, но оно же ведет к загрязнению воды и воздуха, опустыниванию почвы, общей деградации естественной среды обитания. По последствиям для человека чрезмерное разрастание искусственного явления оказывается сугубо противоречивым с неясными перспективами" (69).

Для технологии природа как биосфера, как нечто живое, нужна лишь на начальном этапе. В принципе же техника способна работать на безжизненных планетах, что открывает возможность безграничной космической экспансии ноотехносферы. Единственное "узкое" место на данном этапе - человек. Ему нужен строго определенный диапазон температур, давления, состава воздуха, соблюдение множества других условий существования, заданных земным происхождением. Поэтому "все космисты в конце концов выходят на идею "нового человека", сверхчеловека или чего-то человекоподобного, не способного помешать дальнейшему прогрессу познания и техники" (70). Последовательно развивая мысль о конфронтации идей ноосферы и природы, автор подчеркивает: "Наиболее враждебен живой природе был К.Э.Циолковский. В его космических поселениях животных убивают. Одна из целей завоевания Солнечной системы -"ликвидировать безболезненно" все несовершенное, подобно тому, как огородник выпалывает сорные травы. На совершенных и несовершенных делятся и сами люди, а высшей степени совершенства они достигнут, когда превратятся в "нечто лучистое, подобное свету". Антиэкологический, антигуманный смысл этих сциентистских фантазий слишком очевиден, поэтому они

замалчиваются"(71). А вот, что на этот счет пишет сам К.Э.Циолковский: "Пройдут миллиарды лет, и опять из лучей возникнет материя высшего класса и появится, наконец, сверхновый человек, который будет разумом настолько выше нас, насколько мы выше одноклеточного организма. Он уже не будет спрашивать: почему, зачем? Он это будет знать и, исходя из своего знания, будет строить себе мир по тому образцу, который сочтет более совершенным... Такова будет смена космических эр и великий рост разума! И так будет длиться до тех пор, пока этот разум не узнает всего, т.е. многие миллиарды лет, многие космические рождения и смерти. И вот, когда разум (или материя) узнает все, само существование отдельных индивидов и материального, и корпускулярного мира он сочтет ненужным и перейдет в лучевое состояние высокого порядка, которое будет все знать и ничего не желать, то есть в состояние сознания, которое разум человека считает прерогативой богов. Космос превратится в великое совершенство"(72).

Такой же взгляд на человека свойствен и марксизму. Идея возможности перестройки природы человека лежала в основе колхозного строительства в нашей стране. "Ныне с ужасом отрекаясь от этих, скомпрометировавших себя акций, - пишет Л.В.Фесенкова, - наши современники остались во власти тех принципов, которые породили теоретическое обоснование коллективизации и Беломорканала. Теоретический подход к природе человека не изменился. Доказательство этому в росте числа искренних сторонников и пропагандистов переделки природы человека. Только эта переделка должна совершаться теперь отнюдь не в колхозах и не в ГУЛАГе, а в соответствии с идеями

К.Э.Циолковского, в далеком будущем, когда прекрасные и гуманные эфирные люди будут рационально переделывать собственную природу, восходя на высший уровень своего развития" (73).

Итак, завершая рассмотрение ноосферных идей Вернадского отметим присущие им черты:

1. Вера в космический прогресс

2. Вера в могущество человеческого разума

3. Активный характер отношений к глобальной эволюции

4. Вера во всесилие науки, которая является для Вернадского важнейшим принципом, поскольку служит единственным способом устроения бытия человека

5. Все эти идеи служили основанием уверенности ученого в возможность достижения общественного идеала -построения силами человека справедливого и нравственного общества.

$2 Русский космизм в парадигме философии техники.

Между природой и человеком новое время поставило мир культуры - мир человеческого действия и творчества, отчасти противопопоставив его Богу и божественному творению. Какое же бытие сотворил для себя человек 19 века? Это время традиционно принято считать как наиболее мирное и стабильное за всю историю капитализма. Завершилась промышленная революция. Европа вступила в фазу "относительно ровной поверхности буржуазного общества", будоражимой, однако, волнами научно-технического прогресса. Эта "простая и оптимистическая фаза развития" дает так мало оснований для каких либо опасений, что воспринимается как "полнота времен". С.Булгаков писал по этому поводу: "Вычислялось и научно доказывалось, что будущему человечеству суждено царство свободного и светлого развития, при котором будут воплощены в жизнь радостные принципы свободы, равенства и братства. Все тяжелое и мертвящее нашей теперешней жизни, все формы эксплуатации и порабощения человека человеком погибнут естественной смертью, и миру явится новый, свободный, научно владеющий природой человек, человекобог, по выражению Достоевского" (74). По праву господствующим тоном эпохи становится научное знание. На смену концептуальным картинам мира приходит поклонение эмпирической реальности, данной в ощущениях. Место религии временно заняла теория прогресса, или, по контовскому выражению, религия человечества. Происходит качественная перестройка общественного сознания в духе позитивизма.

Термин "позитивизм" был введен основателем этого течения французским философом Огюстом Контом (1798 - 1857), выступавшим с идеей неспособности "метафизики", т.е. традиционной философии, основанной на умозрительном, отвлеченном типе построения знаний, ответить на вопросы, поставленные развитием науки. Учение О. Конта означало разрыв с традиционной философией, прежде всего с философскими системами немецкого идеализма с их абстрактными умозрительными построениями, ставящими себя над наукой. Таким образом, все так называемые "метафизические", т.е. коренные философские проблемы объявлялись позитивистами пережитками "донаучных" представлений.

19 век окончательно лишает человека статуса "венца творения", "меры вещей". К примеру, астрономия показала, что земля не является центром Солнечной системы, что она - лишь незначительный фрагмент космоса в целом, двигающийся по определенной траектории в определенном направлении, что за пределами Млечного Пути существуют миллиарды и миллиарды подобных галактик. Для антропоцентризма прошлых веков, культур, когда человек считался венцом и центром мироздания, эта точка зрения стала катастрофичной. Более того, безжалостно рушится представление об уникальности человека, уникальности жизни. Человечество больше не является средоточием вселенских сил, но лишь пылинка, "винтик" бытия. Теперь человек, скорее, "комбинация физико-химических элементов", "специально отрегулированный механизм", "рефлексирующий агрегат", Homo faber, производящий различные орудия труда. Человек с присущей ему индивидуальностью и творческим потенциалом оказывается

стандартной деталью социальной машины, функциональным придатком технологического процесса.

Индивид начинает пассивно воспринимать формы жизни, навязанные ему социумом, и перестает жить самобытной свободной жизнью. "Бегство от свободы" приводит к трагедийности личностного бытия, порождает бессубъектные культурные формы. Другими словами, "Мир выступает в отношении к человеку и воспринимается как нечто хаотичное, абсурдное и не признающее никакой нормальной логики, никакого разумного смысла" (75). Или, как писал Ясперс, "Следствия этой машинизации проистекают из абсолютного предначертанное™, исчисляемости и надежности. Все, связанное с душевными переживанием и верой, допускается лишь при условии, что оно полезно для целей, поставленных перед машиной. Человек сам становится одним из видов сырья, подлежащего целенаправленной обработке. Поэтому тот, кто раньше был субстанцией целого и его смыслом - человек - теперь становится средством"(76). Все это не может не привести человека к отчуждению сперва от общества, а в конце концов и от смысла бытия.

Характерное для нового времени понимание природы-первотворца, природы - матери уступает место осознанию ее как всеобщей мастерской, универсальной кладовой, неисчерпаемого источника материалов и энергии. Известная формула "природа - не храм, а мастерская, человек в ней - работник" как нельзя лучше передает дух деловитого и работящего 19 века. Даже более глубокое проникновение в тайны природы не способствует большей близости с ней, но, напротив, превращает последнюю в нечто чуждое, далекое, допускающее лишь деловой технический подход.

19 век твердо верит в прогресс, связывая его с чисто геометрическим вектором "вперед". Между тем, техническое развитие начинает неправомерно отождествляться с прогрессом всей культуры, что приводит к переоценке роли экономического фактора в общественном сознании. В это время складывается такая ситуация, что в результате технического, экономического, общественного прогресса может погибнуть культура. Прогресс, угрожающий культуре, цивилизация и техника, несущие ей смерть - эта проблема со всей остротой встала в 19 веке, обретя свое логическое завершение уже в нашем столетии. То, что такая постановка вопроса имела достаточно оснований, подтвердил не только трагический опыт предыдущих десятилетий, но и более отдаленное прошлое -август 1914 года.

Итак, мир, в котором нет места метафизике, Абсолюту, Богу -таков, пожалуй, внешний антураж или, скорее, некая обобщенная тенденция, сложившаяся в философской среде Запада и России, взращенных позитивизмом Конта, Спенсера, Авенариуса и т.д. Н.Страхов, "рассматриватель жизни и нравов" России, с удивлением писал в1811 году о том, что на место суеверий прошлых веков пришла не долгожданная научная истина, а "чудище неверия". Если основу философского дискурса рассматривать как последовательное движение к реализации цельного знания, для которого характерно "спрашивать не только как, но также что, почему и зачем" (77), то наверное будет справедливым говорить о том, что позитивно-механистическое мировоззрение на эти вопросы ответов не дает. Во всяком случае, выглядит справедливым определенная настороженность со стороны традиционной философской мысли даже не в отношении ограниченности позитивного знания, сколько в

его тотальности и всеохватности. "Уместно спросить, что же все-таки важнее для человека: некая специальная научная теория или же вопрос о том, чем является наш мир, имеет ли он какой-либо смысл и разумную цель, имеет ли какую-либо цену наша жизнь и наши деяния, какова природа добра и зла и т.д." (78). Позитивизм в пространство своего дискурса эти вопросы не ставит.

Извечной ностальгией человека всегда была идея обретения целостного представления о мире. Он не может и не хочет ждать с удовлетворением до тех пор, пока будущая наука даст достаточный материал для этой цели. Поэтому приходится признать, что в самой природе человека есть нечто, что не может удовлетвориться одной точной наукой, какой думал ограничить его позитивизм. Потребности метафизики не могут устраниться из жизни человека.

С.Булгаков критически рассматривал механическое миропонимание как "одну из наиболее противоречивых и неудовлетворительных метафизических систем". По Булгакову, субъектом позитивизма выступает все та же метафизика, только несколько видоизмененная, в которой место Трансцедентного Абсолюта занимает разум человека, который "играет роль божества в религии прогресса" (79) Поэтому в силу своей ограниченности этому направлению философской мысли не суждено было просуществовать исторически долгий срок. Подтверждение этих слов можно найти у А.Швейцера: "создание какой - либо сферы всеобъемлющей организации на первых порах дает блестящие результаты, но через некоторое время первоначальный эффект уменьшается. Сначала демонстрируется уже существующее богатство, а в дальнейшем дают о себе знать процессы недооценки и игнорирования живого и первоначального" (80).

Как следствие неадекватного и неоправданного смещения ценностей от духовного человека к рациональному человечеству, от живого организма к мертвому механизму, от "прекраснодушного" идеализма к бесчувственному скептицизму, от Бога-Творца к демиургу-прогрессу неизбежно и непреложно наступает неприятие и отчуждение. И вот уже крушение веры в силу и мощь разума, которая еще вчера так "завораживала" ум. Теперь разум -принадлежность "чисто вымышленного мира". Эпоха веры в прогресс сменяется периодом абсолютного неверия и декаданса. Если позитивизм в своей онтологии претендует на роль религии человекобожества, то уже у Ницше нет никаких божеств. "Боги умерли", - декларирует философ. Что же в результате? Потеряны все жизненные основания, утрачены все смыслы. Кругом "апатия, усталость от бессмыслицы и невозможности выявления смысла; немотивированная агрессивность ко всему.., одиночество как следствие непонятности и жизни, и самого себя; внутренняя противоречивость ощущается как мука, как тупик, как потеря смысла "(81).

В результате переживаемого духовного кризиса в культуре 19 -начале 20 века сложилась так называемая антисциентистская мировоззренческая установка. Понятие "сциентизм" происходит от латинского слова "зшепйа" - знание, наука. Сциентисты утверждают: науке все подвластно. Действительно, наука проникла во все поры современного общества, пронизывая собой не только промышленность, сельское хозяйство, но и политику, административную и военную сферы. Конечно же, это создает определенную опасность "соблазна" испытания научного знания нравственностью. Какие деформации претерпевает нравственный

критерий человеческого бытия в целом, пройдя "закалку в доменной печи" под названием "научно-технический прогресс"? Должна ли наука руководствоваться каким-либо нравственным критерием, и если да, то какой будет доминирующим, а если нет, то каковы сдерживающие механизмы научного развития? Вопросов много, сомнений еще больше. Поэтому антисциентизм появился как вполне естественная реакция на преувеличение роли науки в жизни общества. Для него характерно принижение роли научного знания, обвинение науки в том, что она вызвала всевозможные кризисы: экономический, экологический, национальный и, конечно же, нравственный. Защитник антисциентистской парадигмы, Томас Берри, пишет: "Научно-технологическая трансформация человека и земли, долгое время считавшаяся почти что сверхчеловеческой, чуть ли не божественной, предстала теперь в своем демоническом аспекте". (82). Во многом сложилась ситуация, о которой писал Ч.П.Сноу: "На одном полюсе - художественная интеллигенция, на другом - ученые, и как наиболее яркие представители этой группы -физики. Их разделяет стена непонимания, и иногда (особенно среди молодежи) антипатии и вражды, но главное, конечно, непонимание. У них странное представление друг о друге" (83).

Сложившийся первоначально в Европе, а затем распространившийся и в России тип научно-технической культуры очень много дал человеку для развития его свободы. Но вместе с тем в нем присутствуют и отрицательные стороны. Техногенная цивилизация основана на таком взаимоотношении между человеком и окружающей средой, при котором природа является объектом человеческой деятельности, объектом эксплуатации, причем эксплуатации неограниченной. Как показала историческая практика,

техногенной цивилизации присущи представления, что природа неисчерпаема как объект антропного воздействия. Понимание глубины экономических, экологических, социально-политических, нравственных кризисов, которыми изобилует 20 век, поставило проблему создания так называемой экологической культуры.

Считается, что в России во второй половине 19 века появляется учение, во многом предвосхитившее глобальные мировые кризисы и дающее свое оптимистическое толкование человеческого бытия, обусловленное успехами научной мысли, воплощенной в мировой промышленности и технике, преобразующее лик планеты. Это учение, которое в сущности есть не более чем общая тенденция техногенного общества - закономерное явление современной культуры., органически впитавшее в себя коллизии развивающейся мировой философской мысли, которое "выбирает из учений прошлого лишь идеи, соответствующие этому духу крайнего самоутверждения" (84).

В.С.Степин в статье "Идеи и судьбы", посвященной русскому космизму отмечает: "Исследователь, действующий в рамках данной культурной традиции и ориентирующийся на ту или иную научную картину мира, осознавал себя в качестве активного творца, "выпытающего" у природы ее тайны с тем, чтобы на этой основе расширить возможности подчинения природы потребностям человека"(85). Противопоставляя идеологию космизма и техногенную цивилизацию, вышеупомянутый автор пишет: "Культура техногенной цивилизации в качестве своего важнейшего компонента всегда включала научную рациональность. Именно в ее рамках осуществлялось становление, функционирование и развитие научной картины мира как такой формы теоретического

представления знания, которая олицетворяла собой мировоззренческий статус науки" (86). Если такова сущность техногенной цивилизации и роль научного знания в ней, то едва ли будет преувеличением говорить, что и русский космизм имеет аналогичные онтологические основания. Труды Федорова, Чижевского, Циолковского и многих других философов - космистов и мечтателей-утопистов - величайший гимн и апология именно рациональной без какой - либо метафизики и даже малейшему намеку на нее парадигмы. Если в религиозном мировоззрении еще остается, хоть и весьма туманно идея "собора", то, как справедливо замечает Гаврюшин в техногенной идеологии последователей Федорова: "... бытие, удерживаемое сознанием, распадается. Вот этот образ "распадающегося бытия" и попытки найти для него неземную форму доминируют в русском космизме" (87).

Развиваемая В.Степиным идеология демаркации западной техногенной и нетрадициононой отечественной цивилизации в лоне которой родился феномен русского космизма, представляет собой во многом типичное благородно-декадансное нежелание, свойственное русской философии в целом, не видеть действительного онтологического ракурса полюбившейся идеологии, более пребывать в мире красивой, непохожей на другие мечты, сочинять и придумывать, нежели отражать истинное, без прекраснодушия положение вещей. "В техногенной цивилизации, - пишет автор, -использование науки прежде всего связывалось с технологиями по преобразованию предметного мира. Научная картина мира ориентировала человека не только в понимании мира, но и в преобразующей деятельности, направленной на его изменение" (88). А что же, спросим мы уважаемого автора, русский космизм не

придерживается таких же мировоззренческих предпосылок? "Что нравится, за то держусь крепко", - таково жизненное кредо В. Степина и множества других исследователей рассматриваемого явления. Что же притягивает нынешнюю философскую мысль в идеологии русского космизма, что заставляет делать современных исследователей подчас такие легкомысленные и наивные заключения? Очень метко и точно по этому поводу высказалась Л.Фесенкова в статье "Русский космизм сегодня": "Нам представлено право самостоятельно, без всякого давления извне, разобраться в массе мировоззренческих представлений, так что, казалось бы, возможности мировоззренческого выбора ничем не ограничены. На деле это не так. Свободу выбора ограничивает наша внутренняя позиция, которая вырабатывается годами и которую нелегко изменить. Из многочисленных идей и учений мы выбираем лишь то, что нам "нравится", "близко", "понятно". Но близко и понятно нам лишь то, что отвечает нашему уже сложившемуся взгляду на мир. То, что в "поле" нашего духовного поиска прежде всего попадают концепции русских космистов с их рационализмом, слепой верой в разум, в науку, в прогресс и в активную роль человечества в развитии мира - далеко не случайно. Эти глубинные принципы, давно заложенные в нас, до сих пор сохраняют свою силу, воздействуют, даже не будучи осознанными, на наш духовный поиск и предопределяют наш выбор" (89). Итак, русский космизм в своем естественнонаучном варианте - явление с ярко выраженным креном в сторону рациональности. Многие современные исследователи русского космизма предпочитают обходить этот факт стороной. Почему? Возможно, потому, что признание рационально -технической доминанты в мировоззрении Федорова и его

последователей во многом отнимало бы у русского космизма право именовать себя оригинальным философским направлением отечественной мысли. Многие, зачастую искусственно раздуваемые отечественной идеологией проблемы относительно кризиса

V м и V/

европейской техногенной цившшзациеи, встали и перед русским космизмом, с претензией на решение которых некоторые представители русской философии не так давно столь смело и уверенно претендовали. О небывалой техногенности русского космизма говорит и В.Кутырев в работе" Становление ноосферы: надежды и угрозы". "Демиург искусственного - разум, мысль, проект. Их опредмеченное выражение и плоть - техника. "Разум есть потенциальная техника, техника есть актуальный разум, - отмечал П.А.Флоренский.- Другими словами, содержанием разума должно быть нечто, что воплощаясь дает орудие. А так как содержание разума, как выяснено, - термины и их отношения, то можно сказать: орудия - не что иное, как материализованные термины, и потому между законами мышления и техническими достижениями могут быть усматриваемы постоянные параллели" (90). В технике для П.А.Флоренского воплощается логос, противостоящий хаосу. Хотя как религиозный человек, он чувствовал узость сведения духа к разуму, культуры к науке и технике и вместо ноосферы предлагал говорить о пневматосфере, однако экспансия рациональной компоненты духа с начала 20 века была так сильна, что мышление стало отождествляться с духовностью, и понятие пневматосферы не прижилось. Поэтому попытки представить технический аспект русского космизма чем-то принципиально отличным от западной рациональности выглядят лишенными серьезного мировоззренческого основания. В контексте этой идеи

вышеприведенный автор отмечает: ""Русский космизм", взгляды В.И.Вернадского, К.Э.Циолковского, современные представления о ноосфере различаются по степени проработанности, но, в сущности, это единая линия переориентации нашей жизнедеятельности с природы на технику, с земли на космос "(91).

Интересна интерптетация роли личности в космическом ноогенезе человечества в представлениях русского космизма. Колоритной личностью в этом смысле был К.Э.Циолковский, создавший целое учение, посвященное данной проблематике

Если, к примеру, взять работу К.Э.Циолковского "Будущее Земли и человечества", можно увидеть красочные пассажи будущего переустройства планеты: здесь и метеорическая регуляция, и широкое использование солнечной энергии, и усовершенствование растительных форм и т.д.

По мнению калужского мыслителя, для выполнения своих грандиозных задач человечество должно умножиться в тысячу и более раз (до шести биллионов, так чтобы на каждый ар -100 кв.м -пришлось по одному человеку). "В своей работе Циолковский разворачивает широкий фронт многомиллионных добровольных трудовых армий, основной массированный удар которых направляется на экваториальную область для ее хозяйственного освоения". Наверное, трудно сейчас (с нашим горьким историческим опытом) рассматривать подобные "проекты" сколько-нибудь серьезно, однако не следует забывать, что именно такой "сциентистско-технократический" утопизм всегда мешал глубокому, всестороннему и критическому анализу глобальных всечеловеческих проблем (например, экология).

У К.Э.Циолковского мы находим несметное количество живых организмов, находящихся на различных ступенях своего развития, в изобилии населяющих всю вселенную. "Вселенная полна разумными, могущественными и счастливыми существами. Их гений и могущество заселили всю вселенную, избавив ее от мук самозарождения. Эти существа подобны совершенным людям, которые произойдут от теперешнего человечества. Со временем оно организуется в сложное, прекрасное и счастливое общество, под управлением самого высшего, самого достойного из будущих людей"(92). Комментируя эти строки калужского мыслителя, Л. Фесенкова пишет: "Разум в этих представлениях рассматривается как собирательное свойство всего человечества, взятого в его планетарном единстве, в котором индивид (личность, "я") полностью растворяются. Цели и интересы личности всецело подчинены этому высшему единству. Фактически человек исчезает в жизни целостного коллектива как надличностного организма "(93).

Ни у Федорова, ни у Циолковского нет полной ясности в отношении личного бессмертия. Когда - то академик Глушков предлагал вместо смерти уйти в "машину", и это в принципиальном плане уже осуществляется. Сциентистский прогноз относительно трансформации личности после ее смерти предполагает, что мысли большинства умерших кодируются, вводятся в компьютеры, циркулируют в единой системе информации. "Космический" финал личного генезиса человека таков, что демиург-наука будучи "во всесилии знания, побеждающего смерть и могущего на базе информационных программ биополевых систем возвратить к жизни всех, как говорится, ушедших в небытие, но в новой, более совершенной форме, на небелковой основе " (94).

То, о чем предупреждал С.Булгаков, говоря о последствиях позитивно-механистического мышления в начале столетия, нашло свое конкретное и закономерное воплощение в философии русского космизма. В своей работе "Философия хозяйства" философ рассматривает два антагонистических понятия - организм и механизм. Организм есть живая сущность, тогда как механизм -костная материя, постоянно стремящаяся поглотить организм и расширить свою сферу. В онтологии философа лишь живая сущность - организм может дать бытие новому организму. По немыслимой интуиции русских космистов этот онтологический принцип уже не является аксиоматичным. Эволюция природы и самого человека, по мысли Циолковского, Умова, Купревича и др. уже создала все необходимые предпосылки для свержения принципа "живое порождает живое". Такой переход может быть реализован "в результате передачи интеллектуальных способностей человека технике, основанной на биосинтезах, на биотронном производстве" (95).

Как могут повлиять на личность подобная трансформация и каковы механизмы подобного воздействия? Например "через угнетение его природного начала, ведущего к кризису эмоциональности и утрате чувства жизни. Автотрофная ориентация доводит эти процессы до логического конца, а идеология бессмертия человека выступает как апология его смерти - через "снятие" биологического техническим " (96).

Затрагивая проблемы личности в философии русского космизма, нельзя не коснуться темы нравственности и этики в науке. В начале данного параграфа мы ставили вопрос нравственного критерия науки, применительно к позитивному

европейскому мышлению. Парадокс в том, что данная проблема для русских космистов-сциентистов не менее актуальна, чем для рационализма и позитивизма Европы. Здесь уместно напомнить о существовании такого научного направления, может быть, единственного "стража этики" в современной науке - научной эсхатологии.

Сегодня уже ясно, что многие идеи и спекуляции русских космистов (Федоров, Чернышевский, Циолковский, Чижевский и

\ V» Ц>

т.д.) препятствовали действенному и действительному осмыслению эсхатологической проблемы, предлагая всевозможные утопии, зачастую весьма посредственные, даже если посмотреть на них, как на беллетристику (Одоевский, к примеру).

В наши дни проблема конечных судеб мира и человечества (уже без веры в обязательные и необходимые благоприятные исходы) встала с определенной остротой в связи с реальной возможностью глобальной экологической катастрофы.

В сфере религиозной этики необходимость сохранения благоприятных условий для человека на Земле сочетается с фундаментальным догматом - человеческая жизнь и благоприятная ей природа есть результат "предвечного замысла" и воли Создателя. Есть основания предполагать, что сама по себе преобразующая природу деятельность человека независимо от ее масштабов приводит к медленному или быстрому, но фатальному и неизбежному разрушению биосферы, включая, конечно, и агента этого разрушения - человека. Сама по себе деятельная природа человека естественно предопределяет глобальную экологическую катастрофу. Какие же аргументы есть для такого рода научной эсхатологии? Для этого целесообразно рассмотреть экологические

проблемы с точки зрения обратимости или необратимости антропного давления на биосферу, с общих философско-методологических позиций.

Первое, что можно утверждать, - невозможность решения в зримой перспективе принципиального вопроса об обратимости или необратимости антропогенных воздействий на природу. Такое утверждение вытекает из того, что экологическая проблема при целостном ее рассмотрении - проблема сверхвысокого порядка сложности. Параметры таких систем невозможно исчерпывающим образом исследовать экспериментально, системы такого уровня сложности не могут быть описаны сколько-нибудь полно теоретически, не могут быть представлены математическими моделями без сильных упрощений. Отсюда любые модели биосферы, экосистем и т.п. даже с применением всех современных научных знаний и суперкомпьютеров соответствуют реальным системам не более, чем пластилиновая игрушка, например, слона, соответствует живому слону.

Принципиальная невозможность научного обоснования однозначной и ясной экологической стратегии вытекает не только из чрезвычайной сложности исследуемого объекта (экосистемы Земли), но из того, что сам исследовательский инструментарий, необходимый для комплексного познания экосистем, принципиально необоснован.

Итак, мы не имеем научных обоснований, и, представляется, не будем их иметь для однозначного утверждения об обратимости отрицательных воздействий "человека деятельного" на окружающую среду в силу невозможности удовлетворительного познания сложнейших экосистем и построения на этой основе возможных

сценариев их эволюции в результате тех или иных воздействий. Другими словами, наука не может сказать нам, находимся ли мы в ловушке медленного действия или благополучный выход возможен.

Можно предположить, что так же, как в жизни отдельного организма в процессе его жизнедеятельности накапливаются патологические изменения, приводящие в итоге к физической смерти, так, возможно, и биосфера Земли, включая "человека деятельного", подвластна такому же динамическому закону развития живых целостностей. В таком же ключе рассуждает и В.Кутырев. "Мир переполнен нагнетанием различных угроз человеку как биологическому виду. Не будем их приращивать. Все они обобщаются в возможности нарушения экологического баланса планеты, после чего начнутся необратимые хаотические процессы. Наиболее вероятным пусковым фактором может стать истощение озонового слоя атмосферы. Количество фторосодержащих углеводородов в ней продолжает увеличиваться, угрожая здоровью всего живого на земле, в том числе растений. Как бы в ответ на эту и другие угрозы человек уже сейчас старается "защититься" от среды, где но должен жить: в быт входят установки искусственного климата, кондиционеры, ионизаторы и прочие очистители, вплоть до противогазов. Доведение подобных тенденций до логического конца означает замыкание человека в своей квартире или рабочем помещении как в кабине космического корабля " (97).

Исходя из сказанного, можно сделать единственный однозначный вывод, вытекающий из неразрешимости экологической проблемы в зримой перспективе имеющимися научными средствами: это предпринимать активные действия по максимальному сдерживанию преобразующей природу человеческой

активности во всех сферах в силу невозможности определить точно минимальный уровень необратимых последствий.

При переходе в 21 век возможности, которые нам даны, представлены двумя вариантами:

а), между общественным устройством, преимущественно ориентированным на духовное потребление при второстепенном материальном;

б), общество материального потребления при второстепенном духовном.

И, конечно, акцент должен быть смещен с удовлетворения потребностей тела на удовлетворение потребностей души и ее совершенствование.

Безудержное производство материальных ценностей нужно тем, кто получает прибыль: включенный же в потребительскую гонку человек-производитель обманут, так как материальные потребности вытесняют у него духовные, которые, кстати, не требуют такого давления на природу, как производство бесконечного ассортимента потребительских продуктов.

Что же нового привнес космизм - сциентизм в общую картину мироздания? Взгляд на мир с позиции своего "Я", сознание значимости последнего как творческого начала, ощущение автономии своей личности, выступающей в качестве "производящей причины" (субъекта) действий, вытекающая отсюда возможность свободного конструирования миров, используемых в качестве инструмента преобразования реального мира, для создания "второй природы" - все это фундаментальные предпосылки возникновения и развертывания научной, да и любого вида рациональной деятельности.

Именно это, свойственное человеку в его постоянной жизни и научной деятельности личностное самосознание, которое заставляло, не полагаясь на Божью Волю, искать лишь в себе самом последнюю причину всех своих поступков и возлагать исключительно на себя ответственность за их результаты, христианство считает главным препятствием для достижения "Царствия Небесного", и именно это декларирует нам активная эволюционионно-технократическая мысль и русский космизм в частности.

Заключение диссертации по теме «Социальная философия», Яблонский, Эдуард Генрихович

Заключение

Итак, мы закончили рассмотрение философского направления под названием "Русский космизм". Мы достаточно подробно рассмотрели все традиционные составляющие данного направления отечественной философской мысли - религиозную, естественнонаучную и художественную. В чем сходятся практически все исследователи русского космизма - что это явление чрезвычайно сложное, неоднородное и противоречивое, имеющее своих сторонников и противников.

Автором данной диссертационной работы была показана несомненная важность и актуальность комплекса идей русского космизма с момента его образования, как одного из направлений отечественной философской мысли, вплоть до наших дней. Вопросы, поставленные во введении относительно оригинальности феномена русского космизма, в процессе проведенного философско-культурологического исследования автора оказались вполне применимыми к русскому космизму. Автор показал, что русский космизм во многом явился отражением чаяний нынешней философии: создать новую философскую систему которая смогла бы "адекватно реагировать на реалии цивилизации конца 20 века". При этом было показано, что многие мировоззренческие аспекты русского космизма во всей его полноте и многообразии имеют в своей сущности элементы, заимствованные им из других мировых философско-мировоззренческих систем.

1. Религиозная составляющая Религиозные воззрения русского космизма по своей сути выражают настроения либерального христианства во всем его спектре: от незначительной группы религиозных философов "софиолгов"(Соловьев, Бердяев, Булгаков, Франк, Флоренский), до максимально секуляризированных религиозных умонастроений восточного типа, выраженных философским творчеством К.Циолковского и В.Вернадского. Интересна и позиция Федорова, давшая мощный идейный толчок так называемому "активному" христианству. Есть исследователи, склонные "вписать" в концепцию русского космизма и "сонм" языческих славянских божеств "Пируна", "Сварога", "Стрибога" и др. (П.В.Тулаев, ААфанасьева и др.) Другими словами, формирование религиозных представлений русского космизма - есть последовательный ряд мировоззрений, идеологий, верований, представленный различными религиозными системами: от славянского язычества, до буддизма и православия. Любая мировоззренческая парадигма, охватывающая мир человека, его включенность в бытие и миропорядок и отношения с этим бытием с использованием как традиционных, так и нетрадиционных религий и верований, автоматически причислялась разработчиками идеологии русского космизма к его религиозной разновидности.

2. Естественнонаучная составляющая Естественнонаучные воззрения русского космизма являются прямым продолжением позитивистско - рационалистической доминанты европейской философии, получившей мощнейший идейный толчок после так называемой промышленной революции в Европе. Хотя есть и различия. Так если для Конта, Спенсера, Маха - мир явлений не познаваем, и, следовательно, наука носит лишь описательный характер, то для Федорова и его последователей наука несет исключительно преобра -зовательную функцию. Однако в своей онтологической основе, в "боготворении" научного знания как единственного "рычага" прогресса космизм и позитивизм едины.

3. Художественная составляющая Представляет собой пестрый "калейдоскоп" эстетических, этических и философских умонастроений, воплощенных в литературе, живописи, музыке, архитектуре, моде и.т.д, основным критерием которого является поиск гармонии, целостности, единства окружающего мира и самого человека. При постановке такой сверхзадачи практически все виды искусства можно смело относить к космизму. Гораздо труднее найти такой вид искусства, который бы не тяготел бы к вышеобозначенной мировоззренческой парадигме. Искусство древней Греции, Возрождения, нового и новейшего времени в своей сущности направлено на реализацию данной сверхзадачи. В музыке наиболее типичными представителями данной ориентации является авангард (Скрябин, Шостакович, Шнитке). Отзвуки "космических" умонастроений слышны и в симфониях Чайковского и Рахманинова. Такова идеология искусства модерн в целом. В литературе напряженный поиск гармонии бытия представлен жанром утопии, имеющей богатую и давнюю традицию и научной фантастики, восприемницы утопии.

При столь широком "спектре проявлений" с особой остротой встает вопрос детерминации. В самом деле, можем ли мы безошибочно видеть космизм во всех его проявлениях? Этот же вопрос ставился и во введении диссертационной работы. Нам представляется, что ответ на него носит чисто субъективный характер. Кто - то услышит космически - трепещущий дух бытия в симфониях Скрябина, кто-то нет. Для кого -то купола "Спаса на Крови" смогут родить цепочку ассоциаций, наводящих на мысли о вечности, кто-то останется равнодушным.

Другой, не менее важный вопрос: все ли космические умонастроения неизбежно являются космизмом? Религиозные воззрения всего христианства и, в первую очередь, православия, необычайно проникнуты духом космоса. Можно говорить о том, что космос является сакральной и незыблемой основой христианства. С этим согласится каждый, мало-мальски знакомый со святоотеческой традицией. Было бы явным преувеличением говорить о том, что церковь, как социальный институт имеет какое то отношение к космизму.

Космология, астрономия, астрофизика, космонавтика так же направлены на познание космоса. Но кто назовет ученого-астронома космистом? Или музыканта - авангардиста? Проблема детерминации - "камень преткновения" философии русского космизма. Именно поэтому русский космизм сегодня имеет своих противников, тех, кто скептически относится к идее построения новой онтологии на почве синтеза науки, религии, искусства, что сравнительно недавно пытались предложить некоторые представители философии, культуры и религии в России. Есть ли вообще место данному явлению в общей методологии научного знания? Ответ может положительным опять-таки лишь в случае точной идентификации данного направления философской мысли. А это представляется маловероятным в силу сложности рациональной детерминации самого феномена Космоса. Понятие Космоса сегодня настолько полифонично и многогранно, что придумать некую рационально - логическую конструкцию, в которую можно было бы "упаковать" всю полифонию смыслов идеи Космоса, обречена на неудачу. Можно сказать более: попытка создания подобной конструкции неизбежно вела бы к обеденению и упрощению понимания феномена Космоса. И все же такие попытки предпринимались: явление русского космизма подтверждение тому.

Разработчики русского космизма пытались "разглядеть" некую преемственную линию в развитии явления. До недавнего времени в этом никто не сомневался. Еще и сегодня немало исследователей, склонных видеть преемственность поколений в философии русского космизма. Однако существует и оппозиция - это один из виднейших исследователей космизма в России - Н.К.Гаврюшин, В.Кутырев, Л.Фесенкова; на Западе - М.Хагемайстер. Стоит отметить, что сама дефиниция явления космизма придумывается автором -разработчиком и, по сути, является делом его личной фантазии и увлеченности. В введении мы представили некоторые известные определения русского космизма, но, безусловно, количество таких "определений" будет расти и множится, если, конечно, мода на космизм не пройдет. Комплекс идей, очерченный философией русского космизма, необычайно широк и актуален. Этим объясняется всплеск активно-эволюционистских идеяй в нашей стране. Так уж получилось, что творческий пафос Федорова, Циолковского, Вернадского приглянулся партийным идеологам бывшего СССР своей "положительной направленностью" Они то в середине 80-х годов решили объединить всю отечественную активно-эволюционистскую литературу, представленную работами ученых, писателей, инженеров и.т.д., которой к этому времени накопилось немало, в единую философсую систему под именем "Русский Космизм". Постепенно в орбиту идей русского космизма стали вовлекаться все новые и новые имена, учения, философии. Вокруг активно-эволюционистского ядра русского космизма начинают "наслаиваться" религия и искусство во всех его выражениях. Советская интеллигенция радостно восприняла создание нового философского направления. Стали появляться статьи, публикации, книги, посвященные данной тематике, и постепенно словосочетание "Русский Космизм" прочно укоренилось в сознании уже не только интеллигенции, но и других групп людей, интересующихся отечественной историей и культурой. К числу разработчиков идей русского космизма относятся - академик Н.М.Моисеев, В.В.Минеев, С.Семенова, И.Г .Громов, Л.В.Василенко, ВВ.Буряк, С.С.Хорунжий и множество других авторов и исследователей. О причинах популярности идей русского космизма в нашей стране верно говорила Л.В.Фесенкова. Суть ее мысли состоит в том, что человеку близко и нравится то, к чему он привык, что его окружает. Советского человека окружали космонавтика, научно-техническая революция, кибернетика. Все это органически вписывалось в идеологию русского космизма, поэтому последняя и прижилась на почве советской ментальности.

Сравнительно короткая история осмысления явления русского космизма (имеется ввиду существующая терминология), получив свой идейный космический импульс со свойственной ей тенденцией обобщать, претерпела множество изменений. Сфера "космических проблем" необычайно расширилась. Однако, как ни пытаются апологеты русского космизма (В.В.Минеев,С.Семенова, А.И.Субетто, Н.М.Моисеев, и др.) вывести единую онтологию на основе православия, дарвинизма и сциентизма, все эти попытки выглядят весьма натянуто и, мягко говоря, неубедительно. Автор считает, что традиционные "компоненты" русского космизма могут абсолютно полноценно вести свою собственную жизнь отдельно: расти и развиваться, обогащая мировую культуру, нежели образовывать всевозможные синтезы, не только не способствующие желаемому единству, но, зачастую, разрушающие его.

И все же русский космизм оригинален. Не случайно он назван русским. Оригинальность данного феномена заключается в его сс ** онтологической причастности имманентной русскому человеку национальной черте - служить единой идее.

Сегодня едва ли является модным мечтать; по крайней мере в смысле научно - технической романтики русских "мечтателей -технарей". Это не значит, что в русской ментальности изжилась ее утопическо - преобразовательная составляющая. Национальную идеологию не так легко изменить. В России таковая всегда имелась, при том, что она довольно часто силой внешних обстоятельств вынуждена была укореняться в непролазные глубины национального самосознания. Глубоко неправы те, кто говорят о распаде и деградации русского национального характера. В своей онтологической сущности он не изменился со времен Владимира крестителя Руси, и Ивана Грозного вплоть до наших дней. Цельность и мировоззренческая преемственность русского менталитета проявилась и в создании первой в мире страны Советов с ее незабвенными вождями, чья деятельность также была направлена на преобразование мира через преобразование его субьекта - человека.

Вне всяких сомнений данное явление имеет множество положительных, жизнеутверждающих сторон. Все они отмечены в главах диссертационной работы. Свойственная утопии нацеленность на оптимистический финал истории, убежденность в улучшении мира, вера в счастливое будущее дают человеку силы жить, творить, надеяться. К тому же призывает и русский космизм. "Человек имеет шанс исправиться" - декларирует русский космизм, и это верно. Космизм не отнимает права человека верить: верить в Бога, прогресс, человека, судьбу и пр., но и не навязывет ее. Как некая сверхрелигия, русский космизм гостеприимно открывает двери всем, желающим изменения себя и окружающего его мира, присоединиться к сокровищницам отечественной и мировой мысли и просто задуматься о себе, мире, вселенной, прошлом и будущем, о смысле бытия как такового. При этом, ставя в своем дискурсе те же проблемы что и религия он не требует никаких конфессиональных подтверждений, клятв, членства и пр. Вопрос, который мы поставили во введении относительно ценностной значимости космизма как феномена отечественной культуры, вне всяких сомнений, имеет положительный ответ. Попытки же создания новой онтологии всегда были присущи человечеству, и наше поколение в этом не исключение. Суждено ли этой мечте когда-либо сбыться, покажет время.

Список литературы диссертационного исследования кандидат философских наук Яблонский, Эдуард Генрихович, 1999 год

Библиография

1. Аверинцев С.С. Византия и Русь: два типа духовности // Новый мир 1998, №9.

2. Алексеев В., Григорьев А. Религия Антихриста. Новосибирск 1997.

3. Андреев Д. Роза мира. Метафилософия истории. М., 1991.

4. Байдин В. "Космический бунт" русского авангарда // Российский ежегодник, 1990, №2.

5. Баткин JI.M. Ренессанс и утопия // Из истории кулыуры средних веков и Возрождения. М., 1976.

6. Бергсон А. Творческая эволюция. М., 1909.

7. Бердяев Н. Смысл истории. М,, 1990.

8. Бердяев Н. Теософия и антропософия в России. М., 1991.

9. Бердяев Н. Философия свободного духа. М., 1994.

10. Бердяев Н. Учение о перевоплощении и проблема человека // Наука и религия, 1991, №9.

11. Бердяев Н. Судьба России. М., 1990.

12. Бернал Дж. Возникновение жизни. М., 1969.

13. Бритнков А.Ф. Русский советский научно-фантастический роман. Л., 1970.

14. Булгаков С. Апокалипсис Иоанна. М., 1993.

15. Булгаков С. Свет невечерний. М., 1984.

16. Булгаков С. Православие. Очерки учения православной Церкви. 3-е издание, Париж.

17. Булгаков С. Философия хозяйства. М., 1991.

18. Булгаков С. Человечность против человекобожия // Русская мысль. (Пг., М.). 1917. № 5 - 6.

19. Вернадский В.И. Живое вещество. М., 1978.

20. Вернадский В.И. Биосфера. М., 1967.

21. Вернадский В.Н. Размышления натуралиста: научная мысль как планетарное явление. М., 1977.

22. Вернадский В.Н. Несколько слов о ноосфере // Проблемы биогеохимии. Труды биогеохимической лаборатории. М., 1968.

23. Визгин В.П. Идея множественности миров. М., 1988.

24. Визгин В.П. Культура - знание - наука // Наука и культура. М., 1984.

25. Вудроу Н., Брук А. Современный Прометей. Научная фантастика // Вера и жизнь, 1991, № 5

26. Гвишиани Д.М. Вступительная статья к книге Э.Пестеля «За пределами роста», М., 1988.

27. Гердер И.Г. Идеи к философии истории человека. М., 1977.

28. Герметизм и формирование науки. Реферативный сборник. М.,1983.

29. Григулевич И. Пророки новой истины. М., 1983.

30. Гор Э. Земля на чаше весов: экология и человеческий дух. М., 1993.

31. Гуревич П.С. Возрожден ли мистицизм? М., 1984.

32. Джеймс В. Многообразие религиозного опыта. СПб 1992.

33. Дурылин С. Церковь невидимого града. М., 1914.

34. Елисеев В.Н. Человек в целостной концепции развития общества. // Общество и человек: пути самоопределения. СПб,

1984,

35. Залыгин С. Разумный союз с природой // Наш современник, 1987, №1.

36. Зеньковский В.В. История русской философии. Париж, 1989.

37. Идлис Г.М. Революции в астрономии, физике и космологии. М.,

1985.

38. Иеромонах Анатолий (Берестов). Число зверя. На пороге третьего тысячелетия. М., 1996.

39. Ильин И. О грядущей России. М., 1993.

40. Ильин И. Путь духовного обновления. Мюнхен, 1962.

41. Казин АЛ. Идея соборности в русской социальной философии // Общество и человек: пути самоопределения. СПб, 1994.

42. Кармин A.C. Познание бесконечного. М., 1981.

43. Клизовский А. Основы миропонимания новой эпохи. Т.1. Рига 1991.

44. Коларицкий Ю. Что такое фантастика? М., 1974.

45. Кон И. Феноменология жестокости // За и против человека. М.,1980.

46. Косолапое В.П., Гоичареико А.Н. 21 век в зеркале футурологии. М., 1987.

47. Купревич В. Долголетие: реальность мечты // Лит. газета. 1968. №49.

48. Купревич В. Путь к вечной жизни // Огонек. 1967. №35.

49. Лавров П.Л. Статьи по истории религии. Пг., 1918.

50. Лем С. Сумма технологий. М., 1968.

51. Лодыженский М.В. Мистическая трилогия. Т.З. Темная сила. СПб 1992.

52. Лосев А.Ф. Эстетика возрождения. М., 1982.

53. Лососий Н.О. Условия абсолютного добра: основы этики. Париж. 1949.

54. Манеев А.К. Философский анализ антиномий науки. Минск, 1974.

55. Мень А. У врат молчания. Брюссель, 1986.

56. Мережковский Д.С. Антихрист. Т.З. СПб, 1904.

57. Мильтон Дж. Потерянный рай. М., 1976.

58. Моисеев Н.Н. Теория ноосферы и математические модели // Философия и социология науки и техники. Ежегодник. 1987.

59. Мурсалимов Р.В. Биомасса Земли: к вопросу о гармонизации био и социо // Общество и человек: пути самоопределения, СПб, 1994.

60. Мэйси Дж. Единая экология // Один мир на всех: контуры глобального сознания. М., 1996.

61. Одоевский В.Ф. Русские ночи. Л., 1975.

62. Пригожин И., Стеггерс И. Порядок из хаоса. М., 1986.

63. Ремизов А.М. Избранное. JL, 1991.

64. Рескин Дж. Лекции об искусстве. М., 1900.

65. Рескин Дж. Искусство и действительность. М., 1900

66. Сазонова Ю. Этика преображенного Эроса // Последние новости. Париж. 1932.

67. Св. Иоанн Златоуст. Творения. СПб 1992.

68. Свентоховский А. История утопий. М., 1910.

69. Свящ. Родион. Люди и Демоны. СПб, 1991.

70. Семеновский В.И. Политические и общественные идеи декабристов. СПб, 1909.

71. Серафим Роуз. Православие и религия будущего. М.,1991.

72. Серафим Роуз. Душа после ее смерти. М., 1991.

73. Соловьев В.С. Сочинения в двух томах. М., 1989.

74. Струве Н. Православие и культура. М., 1992.

75. Сухово-Кобылин А.В. Философия летания // ЦГАЛИ.

76. Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М., 1965.

77. Уайтхед А. Наука и современный мир // Избранные работы по философии. М., 1990.

78. Умов Н.А. Эволюция живого и задача пролетариата мысли и воли. М., 1906.

79. Умов Н.А. Роль человека в познаваемом им мире. М., 1985.

80. Успенский П.Д. Новая модель Вселенной. СПб 1993.

81. Федоров Н.Ф. Сочинения. М., 1982.

82. Федоров Н.Ф. Философия общего дела. М., 1913.

83. Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. М., 1991.

84. Флоренский П.А. Оправдание Космоса. М., 1993.

85. Флоровский Г. Пути русского богословия. М., 1991.

86. Фонтенель Б. Рассуждения о религии, природе и разуме. М., 1979.

87. Фреймарк М. Оккультизм и сексуальность. Харьков 1990

88. Ходасевич В. Конец Ренаты // Возрождение. 1928. Апрель.

89. Хубер Й. Общество радуги. Экология и социальная политика // Новые социальные движения и социокультурные эксперименты. Вып.1, М., 1993.

90. Циолковский К.Э. Научная этика. Калуга, 1930.

91. Чернышева Т.А. Природа фантастики. Иркутск, 1984.

92. Чечулин Н.Д. Русский социальный роман 18 века. СПб, 1900.

93. Шарапов С. Сочинения. М., 1902.

94. Шестаков В.П. Эсхатология и утопия // Очерки русской философии и культуры. М., 1995.

95. Шестаков В.П. Социальная утопия Олдоса Хаксли: миф и реальность // О современной буржуазной эстетике. Вып.4. Современная социальная утопия и искусство. М., 1976.

96. Шмеман А. Исторический путь православия. М.,1993.