Философия культуры Эриха Ауэрбаха тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 09.00.03, кандидат философских наук Сейталиева, Гульмиза Аскарбековна

• Сейталиева, Гульмиза Аскарбековна
• кандидат философских наук
• 1994

Оглавление диссертации кандидат философских наук Сейталиева, Гульмиза Аскарбековна

ВВЕДЕНИЕ.

ГЛАВА I. ДУХОВНО-ИСТОРИЧЕСКАЯ СИТУАЦИЯ В ЕВРОПЕ КОНЦА XIX - НАЧАЛА XX ВЕКОВ

1.1. Социально-исторические и теоретические предпосылки мировоззрения Эриха Ауэрбаха.

1.2. Основные направления философии культуры XX века и их влияние на культурофилософскую теорию

Эриха Ауэрбаха.

ГЛАВА II. КУЛЬТУРА И ЯЗЫК

2.1. "Бытие языка" в западноевропейской культуре.

2.2. Проблема языка и стиля философии культуры

Эриха Ауэрбаха.

ГЛАВА III. МЕТОД ЭРИХА АУЭРБАХА

3.1. Сравнительный анализ метода

Э.Ауэрбаха и структурализма.

3.2. Метод Ауэрбаха в сопоставлении с методом герменевтики и "новыми" методами интерпретации.

ГЛАВА IV. ПРИНЦИП ИСТОРИЗМА В ТЕОРИИ

КУЛЬТУРЫ ЭРИХА АУЭРБАХА.

ГЛАВА V. МИР КАК "ФИЛОЛОГИЧЕСКАЯ РОДИНА"

5.1. Человек в культуре.

5.2. Судьбы современной культуры.

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Философия культуры Эриха Ауэрбаха»

Данная диссертационная работа посвящена известному западногерманскому литературоведу, культурологу и гуманисту Эриху Ауэрбаху. С выходом в свет в 1946 году его книги "Мимесис", западная культура открыла для себя интересного и оригинального мыслителя. С тех пор о его творчестве и научных изысканиях был написан ряд небольших литературоведческих работ и большое количество рецензий к "Мимесису", некоторые из которых принадлежат перу ученых такого ранга как: Отто Регенбоген, Людвиг Эдельштайн, Эрнест Роберт Курциус.

Однако, к большому сожалению, среди наших отечественных работ пока нет исследований об Эрихе Ауэрбахе, кроме небольшой рецензии Г.М.Фридлендера, опубликованной в качестве предисловия к русскому переводу "Мимесиса".

Актуальность темы данного диссертационного исследования заключается прежде всего в том, что это первая попытка историко-философского анализа философии культуры Эриха Ауэрбаха.

Попытка подобного анализа определена также интересом к вопросам философии истории и философии культуры, которые составляют неотъемлемую и специфическую часть историко-философского процесса. В рамках философии культуры могут разрабатываться различные направления и точки зрения современной мысли всего пространства мировой культуры.

Актуальность исследования философии культуры обуславливается также многоаспектностью ее теоретического содержания и малой изученностью в отечественной историко-философской науке. Кроме того, философия культуры как дисциплина способна содействовать дальнейшему развитию философской мысли и человеческой духовности в целом.

Исследование философии культуры Эриха Ауэрбаха во многом раскрывает современное состояние западноевропейской мысли и расширяет представление о ее теоретических возможностях.

В своих работах Эрих Ауэрбах представил такое понимание духовно-исторической социальности (культуры) и такого важного ее механизма существования и функционирования, как язык (речь, слово), которое стало неотъемлемым способом философского размышления о культуре на современном этапе, в лице ее главного представителя - структурализма, отразившего совершенно новые тенденции в развитии теории науки, социальной практики и их взаимосвязи. Вместе с тем, Э.Ауэрбах дал собственную, своеобразную картину исторического и современного мира, представленного в его духовно-культурном "архиве" (позволю себе использовать термин Мишеля Фуко) через анализ мотивов, структуру речи, письма и форм исторического мышления.

Рассматривать мировоззрение Эриха Ауэрбаха с историко-философских позиций позволяют выдвинутые им такие философские проблемы, как: взаимоотношение культуры и языка, культуры и истории, исторические судьбы культур, бытие качественно различных культур, ситуация человека в условиях распыления и глобализации культур, судьбы современного цивилизационного развития человечества.

Такой глобальный подход Эриха Ауэрбаха к истории развития европейской духовности и культуры, в целом, стал возможным благодаря применению им метода, который назван автором "синтетическим" по ряду причин, изложенных в третьей главе данной работы.

В самом общем плане, "синтетический" метод позволил Ауэрбаху соединить синхронное исследование текстовых массивов (изучение стиля, языка и т.д.) с их диахроническим рассмотрением в процессе развития западноевропейской литературы. Это позволило создать Ауэрбаху цельную и своеобразную картину развития западноевропейской культуры. В этом плане нельзя не согласиться с мнением И.В.Блауберга и Э.Г.Юдина, что "без методологически обоснованного разведения синхронии и диахронии вряд ли возможно построение содержательных и перспективных научных предметов, посвященных специальному изучению процессов функционирования. Реализация этого тезиса в конкретных областях знания сопровождалась в ряде случаев обособлением синхронического и диахронического, функционального и генетического аспектов изучения одного и того же объекта" (19, 24). Ауэрбаху это позволило из специально научных проблем литературоведения сделать обобщающие философские выводы. Правда, довольно часто обособление синхронии и диахронии превращалось в их противопоставление. "В этой связи возникали взаимные упреки (нередко не лишенные основания): сторонникам синхронического анализа инкриминировалось пренебрежение к принципу историзма, а приверженцы изучения истории объекта обвинялись в отсутствии конструктивности, в теологизме и субъективизме" (19, 25). Подобной проблемы, с точки зрения автора данной работы, Эриху Ауэрбаху удалось избежать.

Актуальность темы заключается также в том, что Эрих Ауэрбах отстаивал идеи традиционного европейского гуманизма. Его призыв сохранить и пронести в будущее "исторически-перспективное сознание" означает сохранение всего богатства человеческой духовности для будущих поколений. Сохранение исторически-перспективного сознания означает для Ауэрбаха еще и решение человеческой проблематики - сохранение целостности его души, в то время, когда мир подвержен разрушительным процессам современного цивилизационного развития, несущего с собой утрату всякого порядка. В такие моменты происходит расслоение человеческих чувств и сознания.

О разрушении целостной человеческой души, рассогласовании разума, чувств и воли человека под влиянием современной культурной практики говорили и экзистенциалисты, феноменологи, персоналисты. Пророк XX века Освальд Шпенглер в своем эпохальном труде "Закат Европы" констатирует факт гибели культуры и наступления эпохи цивилизации. Этот этап он назвал "великим кризисом современности", характеризующимся "бестолковостью масс","опирающейся во всем на первобытночеловеческие инстинкты и состояния, то самое panem et circenses ("Хлеба и зрелищ"), которое нынче снова всплывает под видом борьбы за увеличение заработной платы и спортивной площадки, - все это знаменует по сравнению с окончательно завершенной культурой и провинцией некую исключительно новую, позднюю и бесперспективную, но вместе с тем и неизбежную форму человеческой экзистенции" (93, 166). Правда осознание гибели культуры произошло раньше, вместе с оповещением Фридрихом Ницше о "смерти Бога", как символа совершенно нового поворота в истории развития человеческой духовности, в атмосфере вседозволенности, с переоценкой всех прежних ценностей, с переосмыслением всех фундаментальных философских проблем. Мартин Хайдеггер хорошо выразил это словами: "Бытие - вещь, с которой мы имеем дело, но не нечто сущее. Время - вещь, с которой мы имеем дело, но не нечто временное" (88, 393).

Даже рационализм стал по-новому осмысливать прежние философские проблемы. Гастон Башляр, отец современного неорационализма, формулирует это следующим образом: "За прежней философией "как" в сфере научной философии появляется философия "а почему бы нет" (15, 32).

Дело в том, что прежний классический декартовский рационализм, считавший, что реальный мир имеет такую структуру и организацию, которая совпадает с такой формой человеческого интеллекта, как "математический разум", теперь ничего не может сказать о человеке, культуре. Это же касается и естествознания в целом, поскольку к познанию человека и общества нельзя механически применять категории естественных наук. Это послужило противопоставлению Шпенглером методов познания природы и понимания истории (93, 129) и уверенности Дильтея в невозможность познания жизни естественнонаучными средствами. Наука в целом оказалась бессильной выявить и определить сущность человека и законы развития человеческого общества.

В это время на смену классическому рационализму пришел неорационализм, соединивший объективность и научность исследования с решением проблем человеческого бытия, творчества и духовности. А все социальные, духовные и исторические потрясения начала века "привели к смещению эпицентра всего человеческого бытия к полюсу культуры" (18, 3). Основными же формами анализа культуры стали, как пишет Фуко в "Словах и вещах": "интерпретация и формализация ." (87, 388). В таких условиях на первый план выходит проблема языка и его бытия в культуре.

Подобная атмосфера, царившая в начале нашего столетия в науке и философии, предопределила специфику мировоззрения Ауэрбаха и его интерес к вопросам философии культуры. Однако ни одно сочинение Эриха Ауэрбаха нельзя отнести к какому-либо одному направлению современной западноевропейской философии. В области литературоведения Ауэрбах как один из крупнейших западногерманских литературоведов-романистов, ставший "отцом нового направления в романистике" (98, 7), также не имеет себе аналогов.

В самом общем смысле мировоззрение Ауэрбаха можно охарактеризовать как философию культуры. Философия культуры и литературоведение Ауэрбаха настолько тесно связаны между собой, что нельзя понять его философию культуры без литературоведения, а литературоведение без его общекультурологической позиции. В связи с этим в данной работе немалое внимание уделено рассмотрению литературоведческой позиции Ауэрбаха, сыгравшей одну из значительнейших ролей в современном западном литературоведении, в частности, в области литературоведческой романистики.

Сам феномен культуры Ауэрбах связывает с историческим движением человеческого Духа. В предисловии к "Четырем исследованиям к истории французского образования" он пишет, что конечной целью всех его исследований является духовная история.

Рассматривая историю культуры, Ауэрбах выступает против сведения истории к голой хронологии и описанию биографических фактов и пытается найти в ней некие "постоянные" величины, которые, в общем, не зависят от бесконечного количества изменений. Для этого Ауэрбах использует понятие "реализм", которое не является для него категорией только литературоведческой. Не считая нужным вступать в бесконечные дискуссии о понятии "реализм", Ауэрбах все же определяет его как определенный художественный стиль серьезного изображения "низких и обыденных" сторон реальной действительности. "Реализм" для Ауэрбаха является, прежде всего, категорией эстетической, отражающей развитие и состояние художественного сознания, для которого чужды как понятие "классовой борьбы", так и метафизический интерес к вопросу, что же является первичным - бытие или сознание. Такое нетрадиционное понимание "реализма" вызвало многочисленные споры среди литературоведов (107, 108, 7, 57-59). Так К.Гезельхаус пишет: "Значительный вклад в определении реализма внес Эрих Ауэрбах в своей книге "Мимесис"1 (1946). Среди новых работ о реализме

1 Термин "мимесис" Эрих Ауэрбах позаимствовал у античной эстетики. Этот термин в античной эстетике подразумевал основной принцип творческой деятельности художника и означал в переводе с греческого - подражание, воспроизведение. Собственно эстетическая концепция "мимесиса" была подробно развита Аристотелем. Аристотель считает "мимесис" - подражание основным свойством, прирожденным человеку и отличающим его от животного. Подражание представляет собой как бы элементарный акт эта несомненно самая значительная. здесь наконец-то феномен был оценен как литературный, а не только как мировоззренческий, содержательный или социологический" (108, 348-349). Р.Бринкман отмечает, что "Реализм может иметь у Ауэрбаха чисто формальный смысл: отношение к действительности, "изображение действительности". И "подобно Лукачу, для Ауэрбаха характерно отражение экономически-общественных отношений масс." (109, 70, 73).Для Г.Кайзера концепция реализма у Ауэрбаха представляется чисто нормативной, так как понятию "стиль" в его произведениях присущ очень сильный исторический момент, который не может быть полностью искоренен. Но, с другой стороны, в концепции стиля эпохи остается обязательный нормативный элемент. Именно в нем заключается вопрос о стиле эпохи и осуществлении в определенное время и в определенных исторических условиях вневременного феномена искусства" (108, 254).

Теория реализма Ауэрбаха тесно связана с методологическим принципом историзма, который он отстаивает в исследовании развития европейской культуры. Здесь Ауэрбах во многом отталкивается от идей Джамбатиста Вико и Гегеля, которые были его любимыми мыслителями. сознания. Оно ставит на место предмета или действия его миметическую имитацию, производимую движениями, звуками, красками и т.д., и тем самым выводит человека из непосредственного практического отношения, ставит его в особую,отстраненную позицию к фактам собственного существования, - позицию рассматривания, размышления, обучения, осмысления. "Мимесис" - начало искусства и обособление эстетической точки зрения. Аристотель добавляет, что поэзия философичнее и серьезнее истории, так как то, что стремится представить поэзия, относится к сфере общего как возможность, касающаяся каждого. Эта сфера противопоставляется сфере "единичного", сфере фактической истории, повествуя о том, что имело или имеет место на земле. Общее должно быть представлено художником как вполне возможное единичное происшествие, как некая "история", в которой сосредоточено и выражено нечто общезначимое (5, т.4, 646, 648, 655).

В немецкой культуре часто получалось так, что действительно новые, исторические подходы к реальности сразу же нейтрализовывались или сильно искажались риторическими, глубоко традиционными мыслительными ходами, с переводом живого движения в план логической классификации. Поэтому, основываясь на идеях Вико (см. гл.IV) и на гегелевской мысли об объективности развития Духа и истории, Эрих Ауэрбах формулирует свой методологический принцип "историзма". Уже само наличие и признание такого принципа означает, что всякому предмету знания, всякому бытию приписывается историчность, т.е. внутренняя закономерная изменчивость, что всякое бытие рассматривается как историческое. Последовательно применяя свой принцип историзма в рассмотрении литературы и поэзии, Ауэрбах строит живую картину мира, с его внутренним развитием. Эта его картина мира в своем становлении сходится с аналогичным движением во всех областях человеческого знания - везде им отстаивается идея развития.

Важное значение для понимания ауэрбаховского мировоззрения имеет работа "Мимесис", вышедшая в 1946 году и сразу же переведенная на многие языки. Русский перевод книги Ауэрбаха был осуществлен только в 1976 году А.В.Михайловым, с предисловием Г.М.Фридлендера.

В "Мимесисе" четко прослеживается идеалистический характер философии культуры Эриха Ауэрбаха. Эрих Ауэрбах продолжает линию викианско-гегелевской мысли, которая сводится к тому, что история является преимущественно историей Духа. Г.Кун отмечает, что: "Интересы Ауэрбаха меньше всего преследуют собственно литературную критику. И хотя каждая страница его книги ("Мимесиса" - Г.С.) свидетельствует о его превосходном критическом даровании, целью всех исследований выступает история Духа, чтобы не сказать философия истории" (122, 169).

Через интерпретацию текстов Ауэрбах пытается показать также и социальную жизнь общества, дать политическую, экономическую характеристики эпох и проследить влияние последних на состояние человеческой духовности. Все же, в целом, ему близка точка зрения Ф.Гундольфа, видного представителя духовно-исторической школы, последователя Дильтея, утверждавшего: "Мы не от эпохи идем к Шекспиру, а из Шекспира постигаем его эпоху" (цит. по 20, 10). И вряд ли можно не согласиться с тем, что в этом утверждении есть доля истины.

Состояние Европы первой половины ХХ-го столетия Ауэрбах характеризует как самый тяжелый кризис, который когда-либо выпадал на долю народов, наций и культур. Одним из проявлений этого кризиса он считает всеобщую нивелировку всех ценностей культуры. Конечно, Ауэрбах не был первым, кто осознал этот факт.

Ауэрбах стал свидетелем Второй мировой войны, раскола Европы на две враждующие системы, раздела Германии. С приходом к власти фашизма Ауэрбаху пришлось эммигрировать вначале в Турцию, а затем в Соединенные Штаты. Но любовь к Европе, ее истории, культуре он пронес через всю свою жизнь. Возможно, поэтому, несмотря на то, что Ауэрбах отнюдь не придерживался европоцентристской точки зрения, в будущем он отводит Европе роль"активного центра" человечества как бессознательного импульса, заложенного в ней в течение всех предыдущих столетий развития европейской культуры.

Анализ целого пласта оригинальных идей Ауэрбаха, его философия культуры, как и общемировоззренческая позиция, проникнутая гуманизмом и стремлением найти выход из современного хаоса к рациональной жизни в лоне культуры и человеческой духовности, могут дать новый материал для более широких исследований в данном направлении.

Степень разработанности проблемы. Среди отечественных исследований по проблеме и истории философских идей современного Запада пока нет ни одной работы, посвященной мировоззрению и философии культуры Эриха Ауэрбаха, на взгляд автора работы, очень интересного и своеобразного мыслителя современности, заслуживающего большего внимания наших исследователей, философов и культурологов.

В западной литературе имеется ряд небольших статей и монографий, посвященных анализу частных проблем и научных разработок Эриха Ауэрбаха.

Однако, почти все эти работы, за исключением статьи Г.Куна, являются исследованиями прежде всего литературоведческого характера. Так, например, Рихард Бринкман, в своей книге "Действительность и иллюзия. Исследования о содержании и границах понятия реализма для повествовательной литературы XIX века" (108) исследует развитие понятия "реализм" историками литературы второй половины XIX века и начала XX веков, к которым он относит и Эриха Ауэрбаха. Здесь он со всей строгостью обрушивается на тех историков литературы, которые пытаются воспроизвести картины реальной общественной жизни и реализм в искусстве понимают как отражение действительности (108, 7, 57-59).

Ауэрбаха он критикует за стремление связать "структуру поэтических текстов" со "структурой изображаемого мира", а в его понятии "реализма" Бринкман находит социологическую окраску, "близкую к марксистскому пониманию" (108, 71). Однако учитывая позицию Эриха Ауэрбаха, что формы общественного сознания не только могут носить самостоятельный характер, но и определять общественное бытие, упрек Бринкмана в марксистском понимании Ауэрбахом термина "реализм", нам кажется совершенно необоснованным.

Критикуя Ауэрбаха, Бринкман пытается очистить понятие реализма от всякого рода "догматических наслоений", отстаивая точку зрения, согласно которой "Произведение как изобразительного, так и поэтического искусства строит свою собственную действительность, которая никогда, ни в коем случае, даже тогда, когда автор этого хотел бы, не может быть отражением объективного реального мира" (108, 75). По Бринкману, содержание понятия "реализм" характеризует не отношение между литературой и внешним миром, но лишь способ, с помощью которого литература, строя свой собственный мир, создает для читателя иллюзию его реальной "объективной" предметности (108, 79).

В своей статье "История литературы как философия истории", посвященной анализу работы Ауэрбаха "Мимесис", Г.Кун высоко оценивает его вклад в современную западную филологию "синтетически-исторического" характера. Ту филологию, которая выходит далеко за пределы собственной науки и пытается решать целый комплекс смежных с другими гуманитарными науками проблем. Ауэрбах из постановки чисто литературоведческих и эстетических вопросов выходит, по мнению Куна, на уровень решения проблем человеческой духовности и культуры в целом (122, 159-197).

Некоторые современные авторы, такие как К.Гронау, Г.Фюген, К.Хамбургер и Г.Фридлендер относят Ауэрбаха к историко-социологическому направлению в литературоведении.

Современный западногерманский философ Г.Н.Фюген в предисловии к сборнику "Пути литературной социологии" дает следующую классификацию. Ж. де Сталь, Л. де Бональда, А.Токвиля и Ж.-М.Гюйо он относит к представителям классики западноевропейской литературно-социологической мысли, а Э.Ауэрбаха, Л.Гольдмана, Р.Эскарпи, Т.Адорно и Г.Лукача - к представителям современной буржуазной социологии (133).

К.Гронау в своей монографии "Литературная форма и общественное развитие: Вклад Эриха Ауэрбаха в теорию и методологию истории литературы" (116) пытается проанализировать мировоззрение Ауэрбаха с точки зрения марксизма, а его теорию реализма с позиций марксистской теории отражения,критикуя его за непоследовательность и идеализм. В рецензии к "Мимесису" Отто Регенбоген (127) и Фриц Шальк в предисловии к "Собранию сочинений по романской филологии" Эриха Ауэрбаха (98), изданном в 1967 году, склонны характеризовать анализ текстов Ауэрбаха как герменевтический. В энциклопедическом словаре Майера за 1972 год Э.Ауэрбах характеризуется как представитель идеалистической духовно-исторической школы, а работа"Мимесис" как феноменологическая (124).

Таким образом, западные исследователи по-разному оценивают мировоззрение Эриха Ауэрбаха, но все они согласны в одном - в общей характеристике его позиции как идеалистической.

В плане уяснения ауэрбаховского понимания духовно-исторической культуры европейского человечества, как нам кажется, важное значение имеют работы, посвященные структуралистским концепциям культуры и методу ее исследования. По данной проблематике у нас имеется достаточно обширная литература, как например, работы Автономовой Н.С., Грецкого М.Н., Иванова В.В., Лотмана Ю.М., Мельвиля Ю.К., Сахаровой Т.А. и др., а также работы самих представителей структуралистского направления мысли, как зарубежных, так и отечественных авторов.1 Автором также использованы

1 Автономова Н.С. История как археология знания в концепции Мишеля Фуко// Современная структуралистская идеология: Генезис политических концепций.- М., 1984; Она же. Концепция человека у позднего Фуко. //Современный человек: цели, ценности, идеалы. - М., с.35-72; Она же. От "археологии знания" к "генеалогии власти". Вопросы философии, 1978, N 2; Она же. Философские проблемы структурного анализа в гуманитарных науках. - М., 1977;

Грецкий М.Н. Структура структурализма. Философские науки. - 1973. - N 1; Он же. Структурные исследования в гуманитарных науках. Вестник МГУ.Сер. 7 Философия, 1977, N 1; Он же. Французский структурализм. - М., 1971; Он же. Философский структурализм. //Современная буржуазная философия.- М., 1978; Он же. Структурализм К.Леви-Строса и проблема гуманизма /Сб. Французская философия сегодня. 1989;

Иванов В.В. Клод Леви-Строс и структурная антропология. Природа, 1978, N 1, с.77-89; работы, посвященные исследованию современного рационализма, культуроведения, литературоведения и лингвистики.

Целью диссертационного исследования является анализ философии культуры Эриха Ауэрбаха и его мировоззрения в целом. Поставленная цель предполагает решение следующих основных задач:

- выявить социально-исторические и философские предпосылки философии культуры Эриха Ауэрбаха;

- рассмотреть "бытие языка" в западноевропейской культуре XX века как источник формирования мировоззрения Ауэрбаха;

- проанализировать общие точки соприкосновения метода и теории культуры Ауэрбаха и структурализма;

- определить используемый Ауэрбахом метод истолкования текстов;

Лотман Ю.М. Статьи по типологии культуры. Тарту. 1970; Он же. Культура и взрыв. М., 1992; Он же. Избранные статьи в трех томах. T.I. Статьи по семиотике и типологии культуры. Таллинн, 1992;

Мельвиль Ю.К. Пути буржуазной философии XX века. М., 1983; Сахарова Т.А. От философии существования к структурализму. М., 1974; Леви-Строс К. Структурная антропология. - М., 1985; Он же. Колдун и его магия. Природа. 1974, N 7; Он же. Структура мифов. // Вопросы философии, 1970, N 7; Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. М., 1977; Барт Р. Избранные работы. Семиотика: Поэтика. - М., 1989;

Семиотика. /Пер. с анг., франц., исп. языков. /Сост. и об. ред. Ю.С.Степанова. - М.,

1983;

Семиотика и искусствометрия. /Сб. пер. - /Сост. и ред. Ю.М.Лотмана, В.М.Петрова. - М„ 1972;

Civikov G. Das asthetische Objekt. Probleme der Semiotik. T-bingen: ftauffenberg, 1987;

Der Strukturbegriff im Geistwissenschaften. Meinz, 1973;

Jorn A. Europaischer Strukturalismus. T-bingen, 1988;

Methodendiskussion. Bd.l. Positivismus, Formalismus, Strukturalismus;

Aufl., Hein, 1991;

Structuralismus als interpretatives Verfahren. Darmstadt: Neuwied, 1972; Structuralismus in der Literaturwissenschaft. Herausg. von H.Blumensath. Koln, 1972

- исследовать принцип "историзма" в качестве методологического основания философии культуры Ауэрбаха;

- рассмотреть отношение Ауэрбаха к человеческой проблематике в развитой им концепции культуры;

- определить общую философскую позицию Эриха Ауэрбаха;

- проанализировать объективное значение философии культуры Эриха Ауэрбаха для современного этапа понимания социально-исторического и духовного развития культуры.

Научная новизна диссертационной работы определяется, во-первых, отсутствием специальных историко-философских исследований по данной проблематике. Во-вторых, в данной работе впервые в нашей отечественной литературе предпринята попытка рассмотрения философии культуры Эриха Ауэрбаха. В-третьих, раскрыты исторические предпосылки и теоретические истоки мировоззрения Эриха Ауэрбаха. В-четвертых, автором впервые осуществлена сопоставительная характеристика метода Ауэрбаха со структуралистскими методами исследования "текстовых массивов" и структуралистским подходом к культурологической проблематике. В-пятых, произведенное исследование позволяет ближе познакомиться с творчеством Эриха Ауэрбаха с историко-философских позиций, а также определить его место и роль в развитии современной западноевропейской культуры.

Исследование философии культуры Эриха Ауэрбаха проведено с учетом результатов зарубежного осмысления его творчества и мировоззрения.

Теоретическое и практическое значение работы заключается в том, что содержание данной диссертации может быть использовано в дальнейших исследованиях современной западной философии, литературоведения и теории культуры. Данное исследование дает возможность полнее понять особенности современного этапа западного мышления с его подходом к проблемам духовной культуры человечества и его существования в современном мире. Кроме того, материал диссертации, ее основные идеи и выводы могут быть использованы в процессе преподавания: ведения спецкурса по истории современной западной философии, а также чтения лекций в рамках курса по истории и теории мировой культуры.

Апробация работы. Основные положения и выводы исследования получили свое освещение в трех публикациях автора.

Структура диссертации. Диссертация состоит из введения, пяти глав и восьми параграфов, заключения и списка использованной литературы.

Заключение диссертации по теме «История философии», Сейталиева, Гульмиза Аскарбековна

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Подводя итоги всему вышесказанному, необходимо выделить следующие моменты философии культуры Эриха Ауэрбаха.

Философия культуры Ауэрбаха во-многом отразила социально-историческую и политическую атмосферу, господствовавшую в первой половине нашего столетия на Западе. Его философия культуры вобрала в себя и трансформировала все наследие немецкой и западноевропейской мысли.

Теоретическими источниками мировоззрения Ауэрбаха и его философии культуры являются прежде всего идеи Вико^ Гердера, Гегеля, а также культурологические учения Кассирера, Шпенглера, Хейзинги и немецкой культурно-исторической школы. Отношение Ауэрбаха к языковой проблематике сложилось не без влияния позитивизма, герменевтики и, конечно, лингвистики. Влияние феноменологии на Ауэрбаха проявилось в его сведении деятельности к духовной активности, а человека к самосознанию.

Свою концепцию развития культуры Ауэрбах проводит в русле нового рационалистического осмысления мира и познания. Так же как и современные неорационалисты Башляр, Гонсет, Мейерсон, структуралисты, Эрих Ауэрбах пытается обосновать взаимоотношение разума и опыта, теории и практики, выходя за рамки метафизики с ее субстанционализмом и мистикой.

Оригинальная теория развития европейской культуры созданна Ауэрбахом на основе изучения и анализа письменных текстов. С его точки зрения, в текстах, памятниках, произведениях искусства запечатлено сознание людей. С помощью структурного разложения текста и отдельно изучая его стилистику, синтактику, семантику и прагматику, Ауэрбах пытается восстановить атмосферу и Дух прошедших эпох. А на основе применения методологического принципа историзма к результатам текстового анализа он выстраивает свою концепцию развития Духа европейской культуры.

Таким образом, Ауэрбах воспроизводит сцены истории средствами языка, разбирая проблему действительности совершенно независимо от каких-либо других концепций, существовавших в это время на Западе, и на широкой философской и историко-литературоведческой основе. При этом, ему удается схватить самое существо исторической картины мира, социального и духовно-нравственного бытия человека различных эпох.

Обостренный интерес к языку стал визитной карточкой XX века. Доминантой же мыслительных подходов к языку стало осознание самостоятельности языка и специфичности его как предмета научного исследования. Во многом этому способствовало развитие социологии и лингвистики, которые предопределили все возраставший интерес и актуализацию языковой проблематики. Сама же языковая проблематика тесно связана с проблемой теоретического осмысления культуры, запечатленной в продуктах человеческого мышления и его духовной деятельности.

Что касается позиции Ауэрбаха в этом вопросе, то для него характерен социологический подход к языку, сочетающийся со структурным исследованием последнего. Как и структуралисты, он признает существование определенных структур, которые общи различным языкам , и которые отражают структуру духовной, а также материальной культуры. Язык является для него носителем отпечатков всех социальных сил и движений, направленности в развитии истории, отношений социальных групп, нравственных устоев и эстетических канонов. Ярким примером социологизации языка стало рассмотрение Ауэрбахом разнообразных общественных связей литературной жизни, как например, публики. Данная тематика, к сожалению, не рассмотрена в диссертационном исследовании, так как, с точки зрения автора, она требует к себе особого отношения и специального исследования.

Многие современные философские направления придают важное значение языку, что приводит зачастую к абсолютизации его роли в культуре. Поэтому, неизбежным итогом в исследовании языка на современно, этапе стал лингвоцентризм, к которому пришли аналитическая философия, Хайдеггер, философская герменевтика и большинство представителей структурализма.

Эрих Ауэрбах также признает особое значения языка. Однако, мы не найдем у него крайностей лингвоцентризма - полного сведения истории человечества, культуры к языку, как скрытому механизму их существования и развития. Для Ауэрбаха, внутренние законы развития духовной культуры европейского человечества связаны с конкретно-историческими реалиями: экономикой, социальной жизнью, хотя и имеют свою собственную логику развития, внутреннюю структуру, выявляемую при исследовании самого разнообразного и разновременного материала литературы. И все же, наша действительная жизнь, по Ауэрбаху, всегда та, что представлена в результатах духовной деятельности, которая является не просто отражением остальных форм человеческого существования, но и решающей, а иногда предопределяющей развитие исторической реальности. Язык, являясь отражением всех социальных и политических изменений, сам в свою очередь трансформируется, сохраняя в себе происходящие движения.

Своеобразная теория культуры была создана Ауэрбахом благодаря методу, который используется им в исследовании текстовых массивов. Этот его метод во многом напоминает тот метод, которым пользуются структуралисты. Как и структуралисты, Ауэрбах использует синхронный анализ, позволяющий описать как продукцию современной литературы, так и ту литературную традицию, которая продолжает сегодня сохранять свою жизнеспособность. Использование подобного метода в литературоведении имеет свои положительные стороны. Сохраняя постулат автономного развития истории литературы, он тем не менее не обедняет ее, но скорее позволяет охватить развитие литературы во всей ее широте и закономерности.

Кроме того, такая методология не ограничивает историю литературы лишь анализом "форм" и не находится в противоречии с социологическими исследованиями литературы. Одним из главных требований, при этом является научное изучение материала.

Однако в противоположность структуралистической методологии разъединения синхронии и диахронии, Ауэрбах первым среди литературоведов, по крайней мере в Германии, предпринял попытку соединить стилистический анализ и историко-социологическую интерпретацию текста^ Ауэрбаха объединяющий синхронное исследование каждого отдельного текста, или отрывка с диахронным рассмотрением множества текстов, по хронологической системе, назван автором "синтетическим".

Название "синтетический", как нам кажется, в данном случае наиболее приемлимо, так как Ауэрбах соединил различные методы. Это прежде всего историцистская методология, социологизм, и элементы структуралистского анализа культуры, основанного намселе^&йЦгекстов. Принцип "историзма" является также методологическим. основаЖГ ; ауэрбаховскои теории реализма. Само понятие "реализма" воспринимается Ауэрбахом не в обычном смысле определенного литературного стиля, характеризующегося, например, близостью к фактам или явной материалистичностью (как например, "социалистический реализм"), и не в смысле соответствующего духу времени "толкования действительности", в смысле наброска стиля, предшествующего всякой тематизации. Историческое начало, исторический импульс превращается в работах Ауэрбаха в движущую силу всех его мыслительных ходов и образования проблемных комплексов. Ауэрбах строит свою философию культуры как историю развития европейской литературы и различных форм литературного реализма. И ничто, по мнению Ауэрбаха, не может отнять у реальности ее текучести, изменчивости, ее вечного движения.

Таков порядок не только вещей, но и идей, в которых жизнь в полной мере раскрывает свою сущность и разворачивает все свои потенциальные возможности. Поэтому Ауэрбах придает большое значение слову "реализм", которое является для него синонимом действительности - действительности Культуры.

Принцип историзма тесно связывается Ауэрбахом с человеческой проблематикой, так как обращение к прошлому, к истории, представляется Ауэрбаху еще и обращением к человеческой сущности, к истине человеческого бытия. Человека Ауэрбах понимает как существо трагическое, так как по отношению к человеку в мире никогда не царила справедливость. Но в отличие от экзистенциалистского понимания человека, он, как считает Ауэрбах, должен найти опору в реальности мира. Подтверждением чего, показывает Ауэрбах, является вся история развития человеческой проблематики. Человек предстает в концепции Ауэрбаха как единство телесного и разумного, чувственного и трагически возвышенного.

Обращаясь к истории, Ауэрбах обращается к настоящему и будущему мира и культуры. Именно историческое сознание способно, по Ауэрбаху, осознать всю специфичность своего настоящего и предпринять правильные шаги в построении своего будущего.

В своих работах, Ауэрбах показал всю неповторимость современного миросозерцания, со всеми присущими ей положительными и отрицательными сторонами. Современный мир оказался на грани краха. Но этот закат, как считает Ауэрбах, может стать возрождением нового смысла существования. Для Ауэрбаха историзм, достигнутый европейским сознанием, не может быть совмещен с аналитикой конечности бытия. Поэтому он верит, что будущее у человечества есть. Это будущее представляется ему миром культуры, миром без войн и унижения человеческого достоинства. Однако, развитие современного мира может иметь и разрушительный характер, о чем свидетельствуют многочисленные войны, происходящие в разных точках Земли, а также революции, пытающиеся искусственно создать свой мир. Для Ауэрбаха любое насилие является уничтожением человеческой сущности и человеческой духовности. Поэтому, выход он видит на путях духовного развития человечества, на путях его осознания единства своего прошлого, настоящего, а значит и будущего. Для этого, как считает Ауэрбах, необходимо сохранение исторически-перспективного сознания, которым пока еще обладает современное поколение, но которое может быть легко утрачено.

С точки зрения Ауэрбаха, сохранению исторически-перспективного сознания и смысла может способствовать создание "синтетической филологии", которая объединила бы знания всех гуманитарных наук. Более того, "синтетическая филология" превращается Ауэрбахом в идеал мировоззрения всеевропейского единства и мира. Учитывая то, что для Ауэрбаха язык является основным критерием в анализе европейской культуры и главным орудием для сохранения лучших ее традиций в качестве основания для будущего, не удивительно, что идеалом для него становится мир - как "филологическая родина".

Подводя итоги, необходимо еще раз отметить, что мировоззрение Ауэрбаха в нашем исследовании понимается как ярко выраженная рационалистическая философия культуры, основанная на методе, сочетающем историко-социологический подход с приемами структуралистского анализа текстовых массивов.

Однако, для окончательного определения философии культуры Эриха Ауэрбаха пока не настало время. С одной стороны, теория культуры Ауэрбаха типична для своего времени, в том смысле, что это одна из многих концепций, развивающих философию культуры, базирующихся прежде всего на исследовании текста и структуры самого языка. В тоже время, она оригинальна и непохожа ни на одну другую, что заставляет нас думать о продолжении исследований в данном направлении.

В целях углубления научных результатов в анализе философии культуры Ауэрбаха имеет смысл осуществить работу по следующим направлениям. Провести более детальное сопоставление методов Ауэрбаха и структурализма. Рассмотреть теорию Ауэрбаха и философию деконструктивизма "Йельских критиков", появившуюся на горизонте американской мысли в семидесятые годы нашего столетия. Сравнить философию культуры Ауэрбаха со взглядами Поля Рикера, считавшего необходимым дополнение герменевтической (интерпретаторской) практики структурно-семиотическим анализом.

Особый интерес могла бы представить тема: "Философия культуры Эриха Ауэрбаха и диалогическая концепция культуры Михаила Бахтина". В основе обеих теорий содержится понимание языка как социального инструмента, обеспечивающего как возможность традиции, так и диалог между различными культурами, что, в свою очередь, означает также поиск общего языка.

Список литературы диссертационного исследования кандидат философских наук Сейталиева, Гульмиза Аскарбековна, 1994 год

1. Августин А. Исповедь. Пер. с лат. М.Е.Сергеенко. Вст. ст.

2. A.А.Столярова. М.:Изд. "Ренессанс", СП ИВО. - СиД, 1991.- 486 с.

3. Автономова Н.С. От "археологии знания" к "генеалогии власти". Вопросы философии, 1978, N2.

4. Автономова Н.С. Рассудок, разум, рациональность. / Отв.ред.

5. B.А.Лекторский. АН СССР, Ин-т философии. М.:Наука, 1988. 287 с.

6. Автономова Н.С. Философские проблемы структурного анализа в гуманитарных науках: Критический очерк концепций французского структурализма. М.:Наука, 1977. - 269 с.

7. Аристотель. Сочинения в 4-х томах. М.:Мысль, 1984. - 20 с. / Философское наследие. АН СССР, Ин-т философии. Доп.изд.

8. Асмус В.Ф. Античная философия. Учебн. пособие. Изд. 2-е, доп. -М.:Высш.шк., 1976. 543 с.

9. Ауэрбах Э. Мимесис. Изображение действительности в западноевропейской литературе. Пер. с нем. Ал.В.Михайлова. Пред. Г.М.Фридленд^. М.'.Прогресс, 1976. - 543 с.

10. Балащов Н.И. К критике новейших тенденций в литературоведческом структурализме. // Контекст 1973: Литературно-критические исследования. М.: Наука, 1974. - 415 с.

11. Басин Е.Я. Семантическая философия искусства: Критический анализ. -М.:Мысль, 1973. 216 с.

12. Барт Р. Избранные работы. Семиотика: Поэтика. Пер. с фр. / Сост., общ. ред. и вступ. ст. Г.К.Косикова. М.:Прогресс, 1989. - 615 с.

13. Бахтин М.М. Вопросы литературы и эстетики. Исследования разных лет. М.:Худож. лит., 1975. - 502 с.

14. Бахтин М.М. Литературно-критические статьи. / Сост. С.Бочаров, В.Кожиков. М.:Худож. лит., 1986. - 543 с.

15. Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. 2-е изд. М.:Худож. лит., 1990. - 541 с.

16. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. / Сост. С.Бочаров, Текст подгот. Г.С.Бернштейн и Л.В.Дерюгина; примеч. С.С.Аверинцева и С.Г.Бочарова. М.:Прогресс, 1974. - 445 с.

17. Башляр Г. Новый рационализм. Пер. с фр. Пред. и общ. ред. А.Ф.Зотова. М.:Прогресс, 1987. - 374 с.

18. Бенвенист Э. Общая лингвистика. Под. ред., с вступ. статьей и коммент. Ю.С.Степанова. М.:Прогресс, 1974. - 445 с.

19. Бергсон А. Творческая эволюция. Авториз. пер. с фр. В.А.Флеровой. -М.-СПб.:Русская мысль, 1914. IX, 332 с.

20. Библер B.C. От наукоучения к логике культуры: Два философских введения в двадцать первый век. - М.'.Политиздат, 1991. - 413 с.

21. Блауберг И.В., Юдин Э.Г. Становление и сущность системного подхода. М.:Наука, 1973. 270 с.

22. Вейман Р. "Новая критика" и развитие буржуазного литературоведения: История и критика новейших методов интерпретации. Пер. с нем. О.Н.Михеевой и Ю.А.Неподеева. -М.:Прогресс, 1965. 428 с.

23. Вико Дж. Основания новой науки об общей природе наций. Пер. и коммент. А.А.Губерта, под общ. ред. и со вступ. ст. М.А.Лифшица. -Л.:Госполитиздат, 1940. 620 с.

24. Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. Пер. с нем. Общ. ред. и вступ. ст. Б.Н.Бессонова. М.:Прогресс, 1988. -670 с.

25. Гайденко П.П. Герменевтика и кризис буржуазной культурно-исторической традиции. Вопросы литературы. 1977, N5.

26. Гегель Г.В.Ф. Лекции по эстетике. Пер. с нем. Б.Г.Столпнера. Кн. 1-2. -М.Соцэкгиз, 1940. Кн. 1, 1938. XX, 471 с. Кн. 2, 1940. - 326 с.

27. Гердер И.Г. Идеи к философии истории человечества. Пер. с нем. и прим. А.В.Михайлова. М.:Наука, 1977. - 703 с.

28. Грецкий М.Н. Структура структурализма. Философские науки. 1973, N1.

29. Грецкий М.Н. Структурные исследования в гуманитарных науках. Вестник МГУ. сер. 7. Философия. 1977, N1.

30. Грецкий М.Н. Философский структурализм // Современная буржуазная философия. Учебн. пособие для студентов и асп. философ, ф-тов универ-тов. Под ред. А.С.Богомолова и др. ч.2, 1978. 584 с.

31. Грязнов А.Ф. Язык и деятельность: критический анализ витгенштейнианства. М.:МГУ, 1991. - 142 с.

32. Гуревич А.Я. Средневековый мир: культура безмолствующего большинства. М.:Искусство, 1990. - 395 с.

33. Дильтей В. Описательная психология. Пер. с нем. Е.Д.Зайцевой. Под ред. Г.Г.Шпета. М.:Рус. книжник, 1924. - 118 с.

34. Доброхотов А.Л. Данте Алигьери. М.:Мысль, 1990. - 280 с.

35. Зотов А.Ф., Воронцова Ю.В. Современная буржуазная методология науки. М.:МГУ, 1983. - 208 с.

36. Иванов В.В. Клод Леви-Строс и структурная антропология. Природа. 1978, N1, с.77-89.

37. История философии и вопросы культуры. Отв. ред. М.А.Лифшиц. -М.:Наука, 1975. 320 с.

38. Кант И. Сочинения в 6-ти т. Под общ. ред. А.Ф.Асмуса и др. Вступ. ст. Т.И.Ойзермана. М.:Мысль, 1966. - 21 с.

39. Кассирер Э. Познание и действительность. Понятие о субстанции и понятие о функции. Пер. Б.Столпнера и П.Юшкевича. СПб.:Шиповник, 1912. 456 с.3839,40,41