Человек, общество и государство в историко-религиозном учении Августина Блаженного тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 07.00.03, кандидат исторических наук Епифанова, Татьяна Валерьевна

• Епифанова, Татьяна Валерьевна
• кандидат исторических наук
• 2002

Оглавление диссертации кандидат исторических наук Епифанова, Татьяна Валерьевна

Введение.

§ 1. Постановка проблемы и обоснование ее актуальности.

§ 2. Источники: их характеристика и методика анализа.

§ 3. Обзор отечественной и зарубежной историографии.

§ 4. Теория и методология исследования.

Глава I. Человек в историко-религиозном учении Августина Блаженного

§ 1. Человек и религия. Система духовных ценностей христианина.

§ 2. Человек и мораль. Система нравственных пороков человека.

§ 3. Человек и история. Место и роль человека в историческом процессе

§ 4. Выводы.

Глава II. Общество в историко-религиозном учении Августина Блаженного

§ 1. Familia как тип сообщества.

§ 2. Этническое сообщество: римская и иудейская gentes.

§ 3. Ecclesia Августина. Доктрина церкви.

§ 4. Выводы.

Глава III. Государство в историко-религиозном учении Августина

Блаженного.

§ 1. Определение и сущность феномена "государство".

§ 2. Оценка Августином феномена государства.

§3. Выводы.

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Человек, общество и государство в историко-религиозном учении Августина Блаженного»

§ 1. Постановка проблемы и обоснование ее актуальности

Рубеж IV - начала V вв. - это эпоха кризиса и разрушения Римской империи, эпоха потрясений и бед для ее граждан. В связи с этим возникает вопрос: как воспринимались современниками человек и человеческое общество в этот сложный переходный период? Ответ или, по крайней мере, один из наиболее серьезных ответов можно найти, рассмотрев учение Августина Блаженного (354-430 гг.) - одного из первых учителей западноевропейского христианского мира. Важность учения Августина для своей эпохи определяется тем, что оно выражало идеи, сформулировавшие официальную доктрину христианской церкви и через церковь повлиявшие как на мировоззрение светских властей, так и на массовое сознание. Августин интересен также и как рефлексирующая личность; интересно его восприятие исторических реалий в контексте существования отдельного человека, организации этого существования через общество. По сути дела, предметом исследования выступают представления исторического человека - Августина - об индивидууме и его социальном измерении. Подобное видение проблемы является новым для августиноведения и важным для исследования в контексте современных тенденций развития исторической науки.

Таким образом, научная новизна диссертации заключена в самой постановке главной проблемы, имеющей предметом исследования представления автора источников о феноменах человека и общества, а также в решении этой проблемы на базе современной методологии и методики исследований (см. § 4 введения).

Для решения выше обозначенной проблемы, являющейся целью исследования, необходимо изучение двух задач: как представлены "человек" и "общество" в учении гиппонского епископа, каково их сущностное содержание и значение, их соотношение и место в миропонимании автора. Анализ источникового материала, современные теории исторического исследования позволяют изучить поставленные проблемы и тем самым реализовать основную цель, а современная историография в определенной мере облегчает нашу задачу.

Исследование избранного предмета представляется актуальным и возможным. С одной стороны, очевидна важность исследования темы. Она обусловлена малоизученностью связанной с нею проблематики, особенно если принять во внимание отечественную историческую науку. Несмотря на многочисленность зарубежных трудов, исследующих широкий круг проблем, связанных с учением Августина и давнюю традицию изучения этих проблем, нет ни одной специальной работы, где бы исследовалась проблема: что есть индивидуальный и коллективный человек в историко-религиозной концепции этого автора. Определенная часть конкретных проблем, входящих в задачи данной работы, в той или иной степени изучалась наукой изолированно друг от друга (в частности, триада смертных грехов в концепции Августина исследовалась отдельно от его теории peccatum; изучение представлений автора о conjugium шло в разрыве с его пониманием familia как типа общества и т. д.); отдельные из них вообще остались за рамками интересов ученых (нет ни одного исследования августинова понимания gens). В отечественной историографии образовалась настоящая лакуна в плане исследования творческого наследия Августина Блаженного. В конце XIX в. у российских историков наблюдался своего рода всплеск интереса к исследованию учения Августина, в том числе и по избранной проблеме. Отчасти этот подъем был вызван изысканиями кн. Е. Трубецкого1, отметившего, что "наша отечественная литература не может похвастаться изобилием ценных Л исторических исследований по предмету нас интересующему . Открытая более 100 лет назад князем Трубецким серия исторических исследований продолжалась вплоть до 1917 г. Возобновление интереса к творчеству Августина наблюдается лишь с 1970-х гг.

Современными отечественными исследователями изучаются преимущественно философия истории Августина (Барг М. А., Косминский Е. А., Уколова В. И.); его теория двух градов (Барг М. А., Майоров Г. Г.); философские проблемы самосознания (Гарнцев М. М.); свободы и совести в его учении (Столяров А. А.); философская антропология Августина и значимость античной философии для формирования его взглядов (Гаджикурбанов А. Г.), а также эстетика гиппонского епископа (Бычков В. В.)3. Поэтому изучение таких широких проблем, каковыми являются представления Августина об индивидуальном и коллективном человеке весьма актуально для отечественной исторической науки, переживающей этап становления августиноведения.

Другая составляющая актуальности работы заключена в пограничности темы, находящейся на стыке двух разделов всеобщей истории: истории античности и истории западноевропейского средневековья. Она позволяет проследить преемственность и континуальность, преодолеть определенную дискретность, которая существует в понимании исторического процесса и связана не только с различным качественным содержанием двух исторических эпох, но и с общепринятой периодизацией всеобщей истории. Изучение темы решает актуальные вопросы о том, как воспринимался Августином - и в его лице его современниками - осуществлявшийся обществом переход от античной к средневековой системе ценностей и какой вариант представлений о человеке и человеческом обществе предлагался этим выдающимся мыслителем и теологом-практиком.

С другой стороны, обширное количество письменных памятников, которые могут быть привлечены в качестве источников по теме, и современные методики их анализа делают вполне достижимыми намеченные нами конкретные задачи и главную цель. Будучи весьма плодотворным автором, Августин оставил большое количество трудов теоретического и практического характера, содержащих его взгляды на человека и общество. Объемность источниковой базы предоставляет хорошие возможности исследования предмета. Но она же обусловливает одну из трудностей анализа источников, заключающуюся в необходимости системного исследования большого числа фундаментальных трудов автора4.

Структура диссертационной работы определена кругом общих проблем, избранных для исследования.

В первой главе раскрывается феномен "человек" в интерпретации Августина и предлагаются ответы на такие конкретные вопросы как, какова система духовных ценностных ориентиров человека; какой ему видится система нравственных пороков; как он определяет место и роль человека в историческом процессе.

Во второй главе воспроизводится Августинов вариант типологизации общества. В ней раскрывается понимание автором институтов семьи и брака; исследуются его представления о родовом сообществе; воссоздается его толкование доктрины христианской церкви, как еще одной разновидности общества.

В третьей главе исследуется civitas как тип сообщества, изучается суть Августинова понятия государства и выявляется отношение автора к Римской империи.

Порядок решения конкретных и частных задач обусловлен логикой самого Августина. Вынесение исследования феномена "государство" в отдельную главу обусловлено не только его сложностью, но и неоднозначностью его понимания гиппонским епископом и, следовательно, необходимостью более подробного и внимательного изучения. Конкретные проблемы исследуются с точки зрения взаимосвязи и взаимообусловленности различных типов человеческого общества, т. е. так, как они представлены в учении самого Августина.

§ 2. Источники: их общая характеристика и методика анализа

Научное творчество Августина приходится на эпоху кризиса и развала Римской империи5. Августин родился, когда великая империя уже вела беспрерывные оборонительные войны с племенами внешних завоевателей. На период его жизни приходятся события, ставшие апогеем кризисной ситуации в римском государстве перед его окончательным развалом: это и разделение империи на Западную и Восточную в 395 г. после смерти Феодосия между его сыновьями, ставшее началом гибели римского государства; это и падение "вечного города" под ударами готов, предводительствуемых Аларихом, в 410 г. Завоевание, хотя оно и продлилось всего несколько дней, произвело сильное впечатление на римлян. Смерти самого Августина, видимо, немало способствовало также вандальское завоевание Северной Африки, ибо известно, что он умер в 430 г. во время осады Гиппона вандалами. Все эти события были проявлением главного процесса - процесса разрушения римского государства, закончившего свое существование в 476 г. Кризис, приведший к падению Западной римской империи, ощущался во всех сферах жизни общества. Налицо было ослабление центральной власти после смерти Феодосия, ухудшение экономического положения ослабленного внешними войнами государства, сильные социальные потрясения, особенно ярко проявившиеся в Северной Африке (восстание Гильдона 386-389 гг., движение циркумцеллионов и др.) и т. д.6. Кризисной была ситуация и в сфере духовной. Победа христианства над язычеством (при Феодосии) означала лишь ослабление противостояния двух религий. Период формирования христианской доктрины сопровождался борьбой различных течений внутри самого христианства: ариане, донатисты, пелагиане - все они предлагали свои варианты христианских доктрин. Августин и сторонники официальной церкви считали необходимым вести с ними непримиримую борьбу, отстаивая свои позиции во взглядах на Бога, человека, религию в поисках истины и смысла человеческой жизни.

Биография Августина хорошо известна, т. к. практически каждый исследователь его учения приводит ее более или менее полный вариант. Популярна и автобиография Августина, как история его духовного становления, - Confessiones , породившая поразительное разнообразие вариантов биографий гиппонского епископа: от художественных, рассчитанных на широкие слои верующих христиан8, до академических9.

Августин родился в Северной Африке, в Тагасте, в семье римского землевладельца Патриция. Мать, Моника, была христианкой, приложившей много усилий для воспитания детей в духе христианской религии. Августин получил хорошее классическое образование сначала в Мадавре (365-369 гг.), затем в Карфагене (с 370г.). Преподавал риторику в Тагасте (373 г.), Карфагене (374-383 гг.), Риме (383-384 гг.), Милане (с осени 384 г.). В 385 г. там же получил должность официального оратора. В течение этого периода путь его духовных исканий проходил через увлечение манихейством (373-383 гг.), неоплатонизмом (с июня 386 г.) и, наконец, христианством. Считаем важным обратить внимание на период жизни Августина, связанный с его пребыванием в Кассациаке, недалеко от

Милана (386-387), где его мировоззрение претерпевает значительные изменения (после сцены в саду - Conf., VIII-XI) и где в ожидании крещения он работал над Contra Academicos, De ordine и другими ранними трактатами. Именно в Кассациаке мировоззрение Августина стало христианским, и с "феноменом Кассациака", по определению А. А. Столярова10, была связана более чем полувековая дискуссия о достоверности Confessiones Августина, вспыхнувшая под влиянием гиперкритицизма XIX в11. После крещения (387 г.) Августин возвращается в Северную Африку и в течение 388-391-х гг. ведет монашескую жизнь в Тагасте. В 391 г. он был посвящен в гиппонские пресвитеры, а в 395 г. рукоположен в сан епископа, обязанности которого исполнял до своей смерти (конец августа 430 г).

По данным карфагенского священника Виктора из Виты, вскоре после смерти Августина и сожжения Гиппона Регия вандалами удалось спасти многотомную библиотеку трудов Августина (Vict. Vitt., Hist, persecut. Afric. provin., I, 3), среди которых были крупные богословские трактаты, толкования псалтыря и Евангелия, множество посланий и проповедей. В последовавшие века было доставлено большое число списков произведений Августина; и количество средневековых рукописей его произведений велико12.

То обстоятельство, что Августин был самым авторитетным отцом католической церкви, привело к широкому тиражированию его произведений на протяжении всего средневековья и позволяет сделать вывод о высокой степени сохранности всех трудов и писем гиппонского епископа. Однако это же обстоятельство ставит вопрос о подлинности его сочинений. По данным М. Е. Сергеенко, не только переводившей "Исповедь" Августина13, но и составившей хронологический список его сочинений14, в соотношении с основными изданиями, сочинений явно не подлинных или сомнительных, а также писем и проповедей, фигурирующих под условными (позднейшими) названиями, - немногим более 10 названий15.

Выводы М. Е. Сергеенко не расходятся с данными зарубежной историографии, а подлинность подавляющего большинства сочинений Августина не подвергается сомнению. Это может объясняться еще и тем обстоятельством, что первые издатели полных собраний сочинений Августина самым внимательным образом отнеслись к проблеме подлинности опубликованных ими произведений гиппонского епископа, исследовали их на предмет подлинности и обозначили произведения, вызвавшие сомнения в подлинности либо из-за манеры изложения и способам преподнесения материала, либо по содержанию16. Сейчас этот вопрос не принадлежит к разряду дискуссионных, а потому нам кажется вполне правомерным доверять как первым издателям сочинений Августина, так и современным исследователям его учения в их выводе о том, что подлинность многих его трудов несомненна.

Общее количество произведений Августина, как уже отмечалось, достаточно велико. По его собственным словам, он написал 93 сочинения в132 книгах: Наес opera nonaginta tria in libris ducentis triginta duobus me dictasse recolui quando haec retractatui (Aug., Retr., 2, LXVII). В списках M. E.

1 7

Сергеенко фигурирует 96 трудов Августина . Данное расхождение не кажется существенным, поскольку очень легко отождествить некоторые письма Августина, зачастую весьма объемные, с трактатами, особенно если принять во внимание способ распространения его фундаментальных трудов, отсылавшихся, как уже было указано, подобно письмам, тем лицам, которым они были посвящены. Помимо крупных сочинений, существует большое количество мелких, среди которых - проповеди (речи) и письма.

Обширность письменного наследия Августина выдвинула проблему систематизации его произведений. Первая ее попытка была предпринята учеником и первым биографом Августина Поссидием Каламским (360-437 гг.), сгруппировавшим его сочинения по "ересиологическому" принципу18 -против язычников; против астрологов; против иудеев; против манихеев; против присциллиан; против донатистов; против пелагиан; против ариан; против аполлинаристов. Такая систематизация сочинений Августина не кажется убедительной, поскольку она не учитывает хронологического принципа систематизации и степени глубины, "остроты" полемики. Как известно, у Августина есть произведения общей направленности, целью которых является апология христианства, произведения, написанные против язычества и иудаизма. Им же создано много произведений, направленных против внутрихристианских течений: донатизма, пелагианства. Полемика Августина с представителями христианства велась вокруг конкретных и частных вопросов, обсуждаемых упорно и обстоятельно, ее накал был весьма ярко выражен.

Наиболее убедительным вариантом систематизации трудов Августина можно считать полное 11-томное издание его трудов, предпринятое монахами-бенедиктинцами обители св. Мавра в аббатстве Сен-Жермен-де-Пре под руководством монаха Дельфо, а впоследствии Блампина; оно вышло в Париже в 1697-1700 гг19. В этом издании применено сочетание ересиологического и хронологического принципов, что и делает его научным. Десятитомное издание "мавристов" позже было переиздано в парижской патрологии Миня20.1 том издания открывают Retractationes, как труд, в котором Августином оценивается и пересматривается все, созданное им в течение жизни; сюда же включаются Confessiones. Далее произведения следуют в хронологическом порядке. Во II томе издания предложена следующая классификация писем Августина: письма до епископства (386-395 гг.); антипелагианские письма (396-410 гг.); все остальные письма; письма, время написания которых неизвестно, но они относятся, безусловно, к периоду епископства их автора. V том издания содержит систематизацию бесед (sermones): беседы на разные места Ветхого и Нового завета; беседы на большие годовые праздники; беседы на праздники святых; беседы о разных предметах: о любви к Богу, о страхе Бога, о покаянии, о презрении к миру, о нравах клириков, о мире и согласии, о воскресении мертвых, беседы сомнительной подлинности21.

В науке предпринимались попытки систематизации трудов Августина лл по проблемному критерию, пример чего приводит А. А. Столяров . Он пишет, что в "Патрологии" О. Барденхевера предлагается делить сочинения Августина на 1) апологетические, 2) догматико-полемические, 3) экзегетические, 4) морально-теологические, 5) проповеди и письма, наконец, 6) "Исповедь", "Пересмотры" и философские сочинения (Bardenhewer О. Patrologie. 2 Aufl. Frieburg, 1901)23. Еще один пример систематизации трудов Августина с учетом проблемного критерия находим у Г. Г. Майорова, предлагающего разделить творчество Августина на два периода - аналитический (до "Исповеди" включительно) и догматический24. Однако систематизация трудов Августина с использованием проблемного критерия весьма затруднительна в связи с феноменом "отсутствия внешней систематичности" (по определению А. А. Столярова25), в изложении гиппонским епископом своего учения. Действительно, ни одно крупное произведение Августина не посвящено какой-либо одной определенной теме; в каждом из них поднимается большой ряд вопросов, которые он решает и к которым возвращается на протяжении всего повествования. Это, безусловно, создает определенные сложности для изучения его письменного наследия, однако внутренняя систематичность, логичность и последовательность самого учения гиппонского епископа ни у кого не вызывают сомнения. Поэтому, с нашей точки зрения, любая систематизация произведений гиппонского епископа в соответствии с проблемным критерием может носить только прикладной характер и использоваться в конкретных исследованиях его учения.

В избранном нами варианте систематизации источников основополагающим является критерий степени их важности для решения глобальной задачи и одновременно с учетом их видового деления: это трактаты, речи и письма, т. е. источники нарративные и эпистолярные26. Во внимание был принят и хронологический фактор, т. к. одинаково важными являются источники разных периодов творчества Августина, начиная с его ранних произведений и заканчивая поздними, ибо все они, изученные лишь в совокупности и на основе сопоставительного метода, позволяют проследить эволюцию его представлений по теме исследования. С учетом перечисленных критериев источники по теме диссертации считаем возможным условно разделить на две группы. К первой относим трактаты, как крупные сочинения сугубо теоретического характера, в которых Августин излагает свое учение. Ко второй принадлежат речи и письма, как менее объемные источники, содержащие - наряду с отдельными положениями теоретического характера - информацию о жизни самого автора, а также римского общества североафриканских провинций конца IV - начала V в. н. э.; они позволяют более адекватно уяснить теоретические взгляды Августина по интересующей нас теме.

Ранние трактаты дают возможность выявить источниковую базу и корни учения теолога, а также проследить начальную фазу эволюции его мировоззрения и процесс складывания учения. Поздние трактаты представляют учение Августина в сложившемся виде. По хронологическому принципу первый из трудов этой группы - De vera Religione, написанный между 389-391 гг.27. Далее следуют Confessiones в

13-ти книгах, над которыми Августин работал с 397 по 401 гг.28. Вид этого источника трудно определить, но по степени важности и объема информации мы включаем его в первую группу. Еще один важный трактат

- De Genesi ad Litteram, поздняя редакция которого (401-414-е гг.)

00 объединяет 12 книг . Ключевым сочинением Августина по избранной теме является De Civitate Dei - поздний трактат теолога в 22 книгах, потребовавший напряженной работы автора в течение многих лет, с 413 по 427 гг.30. Последним в списке наиболее важных произведений Августина для раскрытия темы стоит его небольшое сочинение Enchiridion ad Laurentium, sive de Fide, Spe et Caritate, написанное между 421 и 423 гг.31. В меньшей степени среди источников I группы к работе привлекались сочинения, посвященные конкретным проблемам: De catechizandis rudibus, De opere monachorum, De bono conjugali, De sancta virginitate, De peccatorum mentis et remissione ad Marcellinum в 3 книгах, De bono viduitatis ad Julianam, De nuptiis et concupiscentia ad Valerium в 2 книгах, De conjugiis adulterinis в 2 книгах, De consensu evangelistarum, Retractationes в 2 книгах .

II группа источников включает речи и письма, как ранние, так и поздние, а также речи, относящиеся ко времени епископства автора. Большая часть речей записана в связи с годовыми христианскими праздниками, меньшая - это речи, произнесенные по другим поводам и темам. Общая переписка Августина состоит из 224 писем и включает не только его собственные письма, но и ответы адресатов33. При этом письма самого Августина составляют большую часть переписки.

В настоящее время существует несколько полных изданий трудов Августина; Среди них - Patrologiae cursus completus. Series Latina. Ed. J.-P.Migne. Paris. 1841; Творения Блаженного Августина (Библиотека творений св. отцов и учителей церкви). 1-е изд. Киев. 1880-1908. Ч. I-II (2-е издание, Киев. 1901-1915, идентично первому, но доведено только до VIII части), а также ряд продолжающихся изданий: Corpus scriptorum ecclesiasticorum Latinorum. Wien. 1887sqq.; Corpus Christianorum. Series Latina. Turnholti. Тур. Brepols. 1954 sqq.; Bibliothequae Augustiniennae. Oeuvres de Saint Augustin. 2 ed. Paris. 1947 sqq.

Музей книги Российской государственной библиотеки располагает обширной коллекцией более ранних изданий собраний сочинений Августина, и среди них - Венецианское издание Speranza: Aurelii Augustini Opera Omnia. Venetiis. 1551-1552; Лионское Carre: Aurelii Augustini Opera tomus decern comprehensa. Lugduni. 1585-1586; Базельское Froben: Augustinus Aurelius Opera Omnia. Basiliae. 1569 и др.

Главным источником Августина является Библия. Он пользовался "Италой"34, латинским переводом ветхозаветных писаний, сделанным во II в.35. Как считает А. Ч. Козаржевский, основываясь на терминологии versia Afra, местом возникновения этого перевода была Северная Африка36.

При жизни Августина, однако, после 405 г., появляется Вульгата -перевод, сделанный Иеронимом, с которым Августин поддерживал переписку37. В настоящее время Вульгата признана официальным и обязательным переводом для католической церкви, разница, которая существует между официальным латинским переводом Библии и цитатами библии Августина, не считается значительной.

В историографии существует мнение, что Августин "использует Латинскую Библию свободно, в обоих переводах - Вульгате и Итале"38. Однако внимательное прочтение 43 главы XVIII книги De civitate Dei позволяет предположить, что Августин, без сомнений, предпочитал (вслед за католической церковью своего времени) Италу, хотя ему были хорошо известны и латинские кодексы перевода LXX, сверенные с еврейскими кодексами, в которых, по его словам, отрывки, опущенные в переводе LXX, но существовавшие в еврейских кодексах, помечались знаком "*", а отрывки, существовавшие у LXX и отсутствовавшие в еврейских списках, знаком (Aug., DCD, XVIII, 43).

Еще один момент, о котором необходимо упомянуть, говоря о главном источнике Августина, состоит в предпочтении им новозаветных писаний ветхозаветным: Quanius enim vetera priore sunt tempore, nova tamen ante ponenda sunt dignitate: quoniam ilia vetera praeconia sunt novorum (Aug., DCD, XX, 4). Можем с уверенностью сказать, что это - мировоззренческая позиция автора, связанная с его взглядами на историю: Id est divinum eloquia quae Israelitae soli tunc ex omnibus acceperunt terrena sapiunt. Gentes aut quibus lex ilia non erat data, postea quem per novum testamentum ad eloquia ilia venerunt, et multum esuriendo terrain transfierunt, quis in eis non terrena, sed caelestia sapierunt (Aug.,\ DCD, XVII, 4). Подтверждением приоритета новозаветных писаний перед ветхозаветными у Августина служит и тот факт, что "внимательные эрудиты нашли в издании бенедиктинцев конгрегации св. Мавра 13276 цитат из Ветхого завета и 29540 - из Нового"39. Как видим, Августин цитирует Новый завет в два раза чаще Ветхого.

Апокрифические писания Августин считает по существу недостоверными: Omittamus igitur earum scriptarum fabulas quae apocryphae nuncupantur, .in eis aut apocriphis, et si invenitur aliqua Veritas, tamen propter multa falsa nulla est canonica auctoritas (Aug., DCD, XV, 23). В XVIII книге De civitate Dei Августин поясняет причины исключения апокрифических писаний из канона и своего "подозрительного" к ним отношения. Это сомнения в подлинности авторства и достоверности сведений апокрифов. Как он пишет, nam et proferretur quaedam quae ipsorum esse dicitur ab eis, qui pro suo sensu passim, quod volunt, credunt. Sed ea castitas canonis non recepit, non quod eorum homines, qui deo placuerunt, reprobetur auctoritas, sed quod ista esse non credantur ipsorum. Nec mirum debet videri quod suspecta habeantur, qui sub tante antiquitates homine proferuntur . (Aug., DCD, XVIII, 38). Или: eis non adiuvet fides, maxime his in quibus etiam contra fidem librorum canonicorum quaedam leguntur, propter quod ea proprius Шогшп non esse apparet (Aug., Ibid.). Фразы типа ista esse non credantur ipsorum и ea proprius illorum non esse свидетельствуют об уважении Августином авторов апокрифических писаний, хотя и выражают сомнения в подлинности их авторства; а упоминание о multa falsa и contra fidem librorum canonicorum quaedam выражает сомнение Августина в правдивости сведений апокрифов.

Как видим, из священных писаний Августин предпочитал новозаветные и не использовал апокрифические. Нужно отметить, что многим новозаветным писаниям посвящены отдельные сочинения гиппонского епископа как, например, относящиеся к 394-395 гг.: Expositio quarundam propositionum ex epistola ad Romanos; Epistolae ad Romanos inchoata expositio; Expositio epistolae ad Galatas к 415-416 гг40. Начиная с Quaestiones Evangeliorum41, Августин постоянно возвращается к работам о Евангелиях: De consensu evangelistarum в четырех книгах (400)42; Tractatus in Ioannis Evangelium (414-41 б)43. В первом из них Августин сам говорит о предпочтении Евангелий другим новозаветным писаниям, поскольку, как он пишет, среди всего важного по своему божественному значению, содержащемуся в Священном Писании, Евангелие по праву имеет значение наивысшее (Aug., De cons. ev. I, 1). Среди трудов Августина, посвященных ветхозаветным писаниям, наиболее важным является De Genesi ad Litteram n 44 в 12 книгах .

О том, сколь часто Августин цитирует Библию, говорит тот факт, что, если по подсчетам В. В. Бычкова, в De civitate Dei Библия цитируется не менее 1400 раз, то Вергилий - около 85, Цицерон - 55, Платон - 20, Апулей - 2745. И хотя статистический метод при подсчете количества цитат может дать, с нашей точки зрения, искаженную картину источниковой базы

Августина, поскольку он не учитывает то обстоятельство, что далеко не всегда автор прибегает к прямому цитированию, а, излагая идеи, концепции или мысли своих источников, зачастую не считает необходимым на них ссылаться, тем не менее, само соотношение в пользу Библии в данном случае совершенно очевидно.

Перед тем как перейти к рассмотрению вопроса о не-библейских источниках Августина, важно остановиться на вопросе о степени знания им греческого языка, поскольку данный фактор оказал огромное влияние на широту и состав источниковой базы гиппонского епископа. Греческий изучали в школах того времени, однако Августину изучение языка, по его собственным словам46, не давалось. В молодости Августин знал греческий слабо и не мог читать произведения греческих авторов на их родном языке. Данный факт позволил, в частности, Э. Гиббону говорить о том, что "поверхностная ученость Августина ограничивалась знанием латинского языка"47. Тем не менее, в поздних произведениях Августина часто встречаются толкования греческих терминов, варианты их перевода на латынь. Этот факт позволяет считать, что в зрелом возрасте Августину удалось ликвидировать пробел в своем образовании. Исследователи, специально занимавшиеся вопросом о степени овладения Августином греческим языком, пришли к практически одинаковому выводу о том, что в зрелом возрасте гиппонский епископ был в состоянии читать и переводить с греческого, но не столь свободно, чтобы ознакомиться с широким кругом грекоязычной литературы48. Более всего зрелый Августин изучал, видимо, библейские тексты. Зная предпочтение им Септуагинты другим переводам

49 ветхозаветных писании , соглашаемся с оправданным, с нашей точки зрения, мнением, что наибольшим полем изучения греческого у Августина была Септуагинта; затем следует знание греческого Нового Завета и, наконец, небольшого количества греческой патристики50.

Тезис о том, что наибольшее влияние на мировоззрение Августина оказали неоплатоники51, настолько очевиден, что не требует дополнительной аргументации. Вопрос заключается в том, как и в какой мере Августин был знаком и использовал произведения неоплатоников, а также представителей других философских школ античного мира. Главными для него были Плотин и Порфирий52, чьи произведения были ему знакомы благодаря переводам Гая Мария Викторина, а попали через Манлия Феодора53. Знакомство с Плотином у Августина состоялось в 386 г. и, несмотря на то, что вопрос о степени близости этого знакомства поныне остается дискуссионным, мы согласимся с достаточно аргументированным, на наш взгляд, мнением М. А. Гарнцева о том, что, "наряду с трактатами из первой, третьей и четвертой "Эннеад" в латинской версии Викторина, фигурировали многие, если не все трактаты пятой "Эннеады", и, значит, Августин мог составить весьма полное представление о ноологии Плотина"54.

Будучи хорошо знаком с произведениями Плотина, Августин широко использовал этот источник и делал это зачастую без каких-либо ссылок на него. Как справедливо заметил Г. Г. Майоров, на страницах De civitate Dei "и почти всех других философских сочинений Августина идеи Плотина присутствуют не только в цитатах, аллюзиях, полемических пассажах и толкованиях, они присутствуют и во множестве авторских рассуждений Августина, подчас совершенно сливаясь с его собственным учением"55. С другой стороны, нельзя не заметить, что в поздних сочинениях гиппонского епископа многие идеи Плотина подвергаются критике Августина (Aug., Retr., I, 1,4).

С трудами Порфир ия, ученика Плотина, Августин был знаком также по переводу Викторина. По мнению М. А. Гарнцева, Августин почти наверняка знал Порфириевы "О возвращении души", "Сентенции",

Исследование о соединении души и тела". Исследователь видит двойственность отношения Августина к Порфирию, заключавшуюся, в том, что, с одной стороны, он, старался приблизить импонировавшие ему доктринальные установки Порфирия к христианскому вероучению, а с другой, не уставал обличать и опровергать те мнения Порфирия, которые имели откровенно антихристианскую направленность56. Столь пристальный интерес Августина к Порфирию, по мнению другого исследователя, Г. Г. Майорова, мог быть вызван еще и тем обстоятельством, что в эпоху Августина существовало множество "порфириевых последователей", особенно в сенаторском сословии, которые могли представлять если не угрозу, то, оппозицию христианству57. Со своей стороны, заметим, что большое количество глав X книги De civitate Dei, посвященных Августином рассмотрению взглядов Порфирия, действительно свидетельствует об интересе Августина к взглядам этого неоплатоника. Так или иначе, Порфирий наряду с Плотином, был одним из основных среди позднеантичных языческих авторов, использовавшихся Августином.

С произведениями Платона Августин был знаком через цицероновский перевод "Тимея" и апулеевский "Федона"58. Согласно выводам С. Ангуса, знание Августином Платона было почерпнуто из философских дискуссий в школах его времени и особенно из неоплатонизма. Исследователь считает, что у Августина были латинские версии отдельных частей сочинений Платона в переводе Цицерона. Тем не менее, " в прочтении De civitate Dei, -пишет он, - мы находим. очень ограниченное использование Платона, хотя Августин высоко отзывается о нем"59. Г. Г. Майоров, внимательно изучивший экскурс Августина о Платоне и неоплатониках в VIII книге De civitate Dei, пишет о том, что "на самом деле почти все, что говорит Августин в VIII книге "О граде Божьем", относится не к Платону, а к неоплатоникам, а точнее - к воззрениям Плотина и Порфирия, в вопросе же ложного или истинного богопочитания - к воззрениям Порфирия и Апулея. Похоже, - продолжает Г. Г. Майоров, - что Августин чаще всего не видел большого различия между воззрениями Платона и воззрениями его отдаленных последователей - неоплатоников, которые на деле расходились весьма существенно. В других, более редких, случаях он противопоставляет Платона и платоников, однако противопоставляет иногда ошибочно"60. Это действительно так. Первые главы VIII книги De civitate Dei выявляют установку Августина: платоники - лучшие из философов, они de uno deo, qui fecit caelum et terram, quanto melius sensenmt, tanto caeteris gloriosiores illustrioresque habentur (Aug., DCD, VIII, 12). Частое цитирование, ссылки на мнения платоников, полемика с их взглядами на фоне почти полного игнорирования мнений других античных философских школ: перипатетиков, стоиков (в связи с установкой, заявленной Августином), -создают ошибочное впечатление о глубоком знании Августином платоновской и неоплатоновской философии. Тем не менее, основные идеи и постулаты платоновской философии были ему хорошо известны. В целом, отношение Августина к идеям неоплатоников в течение жизни претерпевает значительную эволюцию, а в последней своей работе, Retractationes, он даже отвергает их как чуждые христианскому учению61.

Из других греческих и латиноязычных античных авторов62 Цицерон был известен Августину более всего. Он ссылался практически на все его диалоги и использовал его произведения как для своих исторических построений, так и для философских экскурсов. Будучи в молодости преподавателем риторики и занимая должность официального оратора, он просто не мог не знать всех произведений Цицерона.

Также не вызывает сомнения широкое использование Августином трудов Марка Терренция Варрона, который был главным литературным источником для IV, VI и VII книг De civitate Dei . Сам Августин так оценивал Варрона: Quis Marco Varrone curiosius ista quaesivit? Quis consideravit adtentius? Quis distinxit acutius? Quis diligentius pleniusque conscripsit? Qui tamen minus est suavis eloquio, doctrina tamen atque sententiis ita refertus est, ut in omne erudutione, quam nos saecularem, illi autem liberalem vocant, studiosum rerum tantum iste doceat, quantum studiosum verborum Cicero delectat (Aug., DCD, VI, 2). Далее, для обоснования своей высокой оценки Варрона, Августин приводит высокие отзывы о нем Цицерона (Ibid.). Нужно отметить, что приведенное мнение - это мнение не молодого Августина, а зрелого христианского епископа, в устах которого подобную оценку языческого автора можно считать наивысшей.

Сенека, без сомнения, также был хорошо известен Августину. В De civitate Dei он анализирует его взгляды на языческие и иудейские культы (Aug., DCD, VI, 10-11), высоко оценивая независимость его мнений о языческой гражданской теологии, но, считая при этом, что свободой в критике языческих культов Сенека отличался только в своих сочинениях, а не в жизни (Aug., DCD, VI, 10).

Августин был, близко знаком с трудами своих христианских предшественников, среди которых - Тертуллиан, Амвросий Медиоланский, Ориген (в переводе Руфина или Иеронима)64. Произведения современных ему восточных христианских мыслителей, таких как Григорий Назианзин, Григорий Нисский, Иоанн Хрисостом и других, остались ему незнакомыми скорее всего в силу того языкового барьера, который он так и не смог преодолеть до конца жизни.

Среди источников данной подгруппы наиболее сложным представляется вопрос о том, в какой мере Августин был знаком с трудами Аристотеля и как последний повлиял на формирование его мировоззрения65. Сложность связана с тем, что "идейная зависимость Августина от Аристотеля не слишком очевидна из-за недостатка текстуальных подтверждений"66. Очевидно, что Августин был знаком с латинским переводом "Категорий" Аристотеля67. М. А. Гарнцев высказывает предположение о том, что основные тезисы философии Аристотеля могли быть знакомы Августину по доксографиям68, что кажется вполне вероятным, равно как и другое предположение М. А. Гарнцева о том, что "Порфирий, с его подчеркнутым интересом к произведениям Аристотеля, материализованным в многочисленных комментариях к ним, мог стать посредником между Стагиритом и Августином. Однако, - как справедливо полагает исследователь, - насколько эта возможность была реализована в действительности, приходится лишь гадать из-за отсутствия надежных свидетельств, удостоверяющих чтение Августином комментариев"69.

Августин так говорит об Аристотеле: Aristoteles Platonis discipulus, vir exellentis ingenii, et eloquio Platoni quidem impar, sed multos facile superans (Aug., DCD, VIII, 12). Сопоставление ума и красноречия Аристотеля свидетельствует о знании Августином трудов философа. Несмотря на отсутствие прямых ссылок на него, некоторые высказывания Августина обнаруживают его знание и использование трудов этого автора70. Так или иначе, данный вопрос до сих пор остается открытым и может представлять собой отдельный предмет для научного исследования. Мы же ограничимся выводом о том, что вероятность более глубокого знакомства Августина с идеями Аристотеля, чем кажется на первый взгляд, достаточно велика. Завершая характеристику источников Августина, следует сказать несколько слов о товарищах и сподвижниках Августина, его учениках, обращавшихся к нему с вопросами и тем самым зачастую вдохновлявших отца церкви на создание новых произведений. Со многими из них епископ вел переписку, им посвящал свои произведения. Можно перечислить имена Симплициана, с которым он сблизился еще в Милане; Алипия и Небридия, преданных и искренних друзей; Паулина из Нолы, с которым вел переписку; Иеронима, знаменитого отца церкви, известного своим тяжелым нравом и отношения с которым у Августина сложились не вдруг; карфагенского епископа Аврелия, всегда и во всем покровительствовавшего Августину; учеников Эводия и Деогратия и др. Не менее, а вероятно, даже сильнее друзей вдохновляли Августина его идейные противники, с которыми он вел многочисленные диспуты. В острой полемике с ними, в диспутах и спорах складывалось и развивалось мировоззрение и учение отца церкви. Поскольку этот факт общеизвестен, то мы лишь ограничимся констатацией важности взглядов манихеев, донатистов, пелагиан для формирования историко-религиозного учения Августина Блаженного.

Августин, как правило, четко формулировал свои цели и задачи в каждом произведении. Это задачи апологии христианства, разработки христианских доктрин и борьбы с ересями71. Естественно, что такие задачи обусловливают ярко выраженную тенденциозность Августина, которую сам автор прекрасно осознает. Он пишет: "умы более быстрые и лучшие (ingenia celeriora atque meliora) должны терпеливо и благосклонно отнестись (patienter et aequammiter ferre debebunt) к моим слишком ревностным стараниям опровергнуть и искоренить (evellere atque exstirpare) превратные, давние, враждебные истине благочестия мнения (parvas et veteras opiniones veritati pietatis inimicas)" (Aug., DCD; VII, 1). Эта его идеологическая направленность столь очевидна, что позволяет, в частности, В. В. Бычкову говорить о том, что для Августина характерно "не беспристрастное изложение фактов истории культуры или философии, но активное использование их в своих идеологических целях, доходящее подчас до, пожалуй, несознательной фальсификации отдельных фактов или идей"72. Субъективизм и тенденциозность Августина в изложении отдельных фактов и вопросов представляют для нас несомненный интерес, позволяя сопоставлять и сравнивать отдельные положения его учения и его ментальность в целом с ментальностью представителей предшествовавшей эпохи.

Анализируя библейские тексты, Августин использует четыре метода, которые рекомендуются, как он пишет, "некоторыми толкователями писаний": исторический, аллегорический, аналогический и этиологический. Historia est, cum sive divinitus sive humanitus res gesta commemoratur. Allegoria, cum figurate dicta intelliguntur. Analogia, cum veteris et novi testamentorum congruentia demonstrator. Aetiologia, cum dictorum factorumque causae redduntur (Aug., De Gen. ad lit. lib. imp., I, 2). Несмотря на то, что Августин относит авторство этих методик толкования писаний к своим христианским предшественникам73, что действительно верно, использует он их в соответствии со своим учением и взглядами, привнося тем самым определенную новизну в эту методику. Говоря о божественном и человеческом действии относительно исторического метода, он имеет в виду собственную теорию истории, согласно которой, божественные действия относятся к священной истории, записанной в священных писаниях; человеческое действие Августин относит к мирской человеческой истории. Священная история у него, как мы рассмотрим это в соответствующей главе, имеет, несомненно, приоритетное значение. Поэтому в расшифровке сущности исторического метода Августин ставит божественное действие прежде человеческого.

Еще один важный метод Августина - поиск и трактование аллегорического значения библейских писаний. К примеру, глава 27 XV книги "De civitate Dei" называется: De area atque diluvio nec illis esse consentiendum, qui solam Jiistoriam recipiunt sine allegoria significatione, nec illis, qui solas figuras defendunt repudiata historica veritate. Метод аллегории широко использовал духовный учитель Августина Амвросий Медиоланский, многие отцы церкви и проповедники того времени74.

Определяя сущность аналогического метода, Августин указывает на особые возможности его применения при сопоставлении данных Ветхого и Нового заветов, однако применяет его и гораздо шире. Об этом свидетельствует его труд De consensu evangelistarum, в котором сопоставляются и сравниваются данные четырех Евангелий. Сам Августин в De civitate Dei так пишет о методике своей работы с Библией: Quamvis itaque divini sermonis obscuritas etiam ad hoc sit utilis, quod pueres sententias veritatis paret et in lucem notitiae producet, dum aliis enim sic, aliis sic intelligit (ita tamen ut, quod in obscuro loco intelligitur, vel adtestatione rerum manifestarum, vel aliis locis minime dubiis adseratur; sive, cum multa tractantur, ad id quoque perveniatur, quod sensit ille qui scripsit; sive ad quidem lateat, sed ex occasione tractandae profundae obscuritatis alia quaedam vera dicantur). (Aug., DCD, XI, 19), которые впоследствии приведут к главной.

Как видим, Августин широко использует метод сравнительного анализа писаний (аналогический в его определении), серьезно относится к выявлению истинного смысла малопонятных мест писаний. Он был, пожалуй, одним из немногих, кто серьезно и скрупулезно вникал в смысл непонятных мест Апокалипсиса и брался за их аргументированное толкование.

Интересна методика отбора информации Августином и выявление степени ее достоверности. К примеру, говоря о чудесах, являемых христианским Богом, он пишет: Наес ipse quaedam cum multis, quaedam cum omnibus novi, et alia plurima, quae huic libro inserere longum fuit. De his autem, quiposui non experta, sed lecta. nec testes aliquos idoneos, a quibus utrum vera essent audirem, potui reperire. Cetera vero sic habeo, ut neque neganda neque adfiguranda, decreverim (Aug., DCD, XXI, 7). В данном случае Августин критикует методику работы с источниками языческих историков и, что важнее, говорит о необходимости критически относиться к используемой информации. Он считает факты достоверными только тогда, когда они подтверждены несколькими источниками. Естественно, что некоторым источникам при этом он безоговорочно доверяет (священные писания), к данным других относится критически.

Как видим, методика работы Августина с источниками многогранна и разностороння.

Анализ источников будет проводиться нами с помощью общенаучных и конкретно-исторических методов. Будет применен системный анализ, предполагающий рассмотрение изучаемого явления как системы75. Учение Августина рассматривается нами как своего рода макросистема, объединяющая две микросистемы, - его представления о человеке и обществе, выявленные на основе анализа источников. Системный метод обусловливает анализ систем как определенных целостностей с комплексным учетом их собственных основных черт, и их взаимодействия,

Hfi места и роли в иерархии систем . Конкретные методы системного анализа - структурный и функциональный - также необходимы в процессе исследования. Структурный метод направлен на изучение строения объекта и его организации77; он позволит раскрыть структуру систем, составляющих учение Августина. Функциональный метод, изучающий явление по совокупности его функций, будет способствовать выявлению функций этих систем78.

Историко-типологический метод79, суть которого заключается в разделении и упорядочении совокупности объектов или явлений на качественно определенные группы на основе общих существенных признаков, также необходим для работы. Анализ источников по теме обусловливает распределение разных человеческих сообществ в учении теолога по своей сущности на несколько типов: семью, род, государство, церковь.

Исследование поставленной проблемы невозможно без применения сравнительно-исторического метода, сущность которого состоит в сопоставлении различных однопорядковых явлений, в выявлении в них общих тенденций и закономерностей80. Помимо установления фактов и объяснения причинных связей, сравнительный метод может играть важную роль, в планировании дальнейших исследований81. Он обнаруживает свою рабочую эффективность, когда демонстрирует расхождения и особенности, иначе говоря, когда он, выявляя типическое, вместе с тем - и в первую очередь - служит. средством констатации исторической индивидуальности82. Он необходим для соотнесения взглядов Августина с точками зрения его предшественников, что позволяет еще более системно рассмотреть его собственный вариант развития идей.

Важным для исследования является историко-генетический метод, позволяющий последовательно раскрывать свойства, функции, изменения изучаемой реальности в процессе ее исторического движения83. Описательный по форме выражения, этот метод дает возможность рассматривать эволюцию взглядов, концепций, теорий, составляющих учение Августина, во временной последовательности, в движении и изменении, а также выявлять причинность и обусловленность этой эволюции.

Будет применен метод психологического моделирования, суть которого заключается в построении на базе данных психологии модели поведенческой реакции исторического человека в определенной ситуации, а затем отыскание в фактологическом массиве следов, предсказанных моделью84. В нашем случае результаты исследования источниковой базы, выявляющей представления теолога, будут сопоставляться с данными о практической деятельности епископа на предмет выяснения логики и психологической адекватности представлений Августина его поведению и, следовательно, проверки правильности результатов анализа источников.

Представляется важным и метод актуализации, состоящий в изучении таких явлений исторической реальности, которые проявили себя в последующем периоде исторического развития85. О влиянии августинианства на духовную, культурную, интеллектуальную жизнь раннесредневековой Европы говорить не приходится. Анализ источниковой базы темы выявляет ключевые положения августиновского учения, повлиявшие на указанные сферы жизни средневекового общества.

Для адекватного понимания многочисленных терминов Августина будет использован также метод терминологического анализа, предполагающий выявление всех смыслов того или иного термина, выделение из них наиболее употребительных86. Исследование намеченных феноменов в учении автора источников потребует широкого использования этого метода наряду с другим практическим методом - контент-анализом, предполагающим изучение текстов с массовой однородной информацией в соответствии с процедурой, которая определяется гипотезой о типичном и общем в изучаемом явлении87. Исследование у Августина повторяемых предметных характеристик различных феноменов, отличающихся полисемантичностью, завершается их сравнительной оценкой и приводит к реконструкции модели феноменов человека и общества.

Метод количественного анализа данных источников, изучающий явления и процессы на основе системы количественных показателей88, в рамках темы будет применяться в ограниченных масштабах, преимущественно для рассмотрения частных вопросов, поскольку он не учитывает степени тенденциозности преподнесения материала автором источников и в масштабах решения конкретных и глобальной проблем неизбежно приведет к искажению результатов анализа.

Таким образом, избранная источниковая база и методы ее исследования позволяют обратиться к изучению феноменов человека и общества в историко-религиозном учении Августина Блаженного.

§ 3. Обзор отечественной и зарубежной историографии Обзор истории изучения темы будет построен в основном по хронологическому принципу. Прекрасно осознавая преимущества проблемного критерия перед хронологическим, мы вынуждены, тем не менее, отдать ему предпочтение в силу ряда причин. Во-первых, проблемы, обсуждаемые в зарубежном августиноведении, не имеют непосредственного отношения к теме диссертации. Поэтому в параграфе в хронологическом порядке будет дана краткая характеристика дискуссий, имевших или имеющих место в исторической науке и концептуальная оценка мнений разных специалистов по дискутируемым проблемам. Во-вторых, как рассмотрим далее, отечественная наука, изучающая мировоззрение Августина, находится в начальной стадии процесса своего становления и отличается разнообразием предметных интересов, имеющих мало точек соприкосновения и, следовательно, оснований для дискуссий. Как видим, обсуждение глобальных проблем, имеющих отношение к теме диссертации, отсутствует, конкретные и частные вопросы, обсуждаемые исследователями, будут рассмотрены в соответствующих главах и параграфах работы.

Хотя специальные исследования по теме диссертации по сути отсутствуют, тем не менее, историография по ряду конкретных проблем, обозначенных темой, обширна. Отличительная особенность историографии - это преобладание зарубежной, зависимость от нее отечественной и неравномерность, с хронологической точки зрения, развития последней. Такая ситуация связана с двумя факторами. Во-первых, большее влияние учение Августина оказало на развитие западноевропейской, а не восточноевропейской духовности и культуры. Известно, что в католицизме Августин не только канонизирован как святой; он - один из наиболее почитаемых святых. В православии он канонизирован как блаженный и не столь хорошо известен. Поэтому наблюдается больший интерес к учению Августина в католических странах, меньший - в православных. Во-вторых, сложившаяся ситуация объясняется лакуной в исследованиях отечественных историков, упомянутой в § 1 введения.

В пользу заявленного выше положения о зависимости отечественной историографии от развития западной говорят следующие факты. Одна из первых отечественных работ по учению Августина - это труд Н. А. Фаворова, впервые вышедший в Киеве в 1855г. и переизданный в Нижнем Новгороде в 1907 г89. По нашему мнению, появление этой работы, содержащей в первой своей части биографию Августина, а во второй -обзор его сочинений, было вызвано переизданием в Париже в1841г. бенедиктинского издания сочинений Августина (издания "мавристов") в серии Patrologiae cursus completus Миня90. Издание "мавристов" обусловило устойчивый интерес российских историков к творчеству Августина. В частности, спустя 60 лет после его выхода в свет, в 1911 г., Г. П. Федотов специально изучает классификацию писем Августина, приведенную в этом издании91. Через 15 лет после работы Н. А. Фаворова в Киеве издается весьма ценное академическое исследование К. И. Скворцова, предметом изучения которого был психологический метод Августина, вопросы о способностях души, метафизические вопросы о душе в учении Августина . Автор исследовал источники Августина, важность его психологических штудий. Его выводы по вопросу об источниках Августина и конкретно о содержании термина "libri platonicorum", как известно оказавших большое влияние на епископа93, предвосхитили выводы А, Гарнака по этому вопросу. Поэтому мнение Дж. Точна, считающего, что "в одно время ученые были в согласии, что "libri platonicorum" относятся напрямую к Платону" и что это было общепринятым до тех пор, пока в 1888 г. А. Гарнак не опубликовал свою работу94, кажется несостоятельным. Тем не менее работа К. И. Скворцова остается единственным независимым исследованием указанного периода.

С начала 1890-х гг. издается много отечественных исследований, посвященных учению Августина. Но этот всплеск интереса, с нашей точки зрения, вновь обусловлен ситуацией в западной августинианской историографии. Как известно, в 1888 г. одновременно вышли две работы: A. Won Harnack. Die Hohepunkte in Augustins Konfessionen in Reden und Aufsaze. Bd. III. 1888 и G. Boissier. La conversion de Saint Augustin // Revue des deux mondes 85. Paris. 1888. P. 43-69. Эти публикации поставили вопрос об историчности сцены обращения Августина в христианство (сцена в миланском саду) и, как следствие, вопрос об авторстве Confessiones. Незамедлительно последовавшие многочисленные публикации по этой проблеме развернули широкую дискуссию в историографии, не завершенную до сих, пор. ,

Огромный интерес западных историков к дискутируемым проблемам породил интерес к учению Августина и у отечественных историков. Первым из последовавших трудов стала работа Е. Н. Трубецкого, вышедшая в Москве в 1892 г.95, в которой автор так определил место отечественного исследователя учения Августина: "исследователь, стоящий вне вероисповедального спора Запада, находится в сравнительно благоприятных условиях, чтобы понять совмещение всякого рода противоположностей в учении и личности великого отца церкви, но, с другой стороны, он стоит как бы между двух огней: путь его чрезвычайно затрудняется малым количеством внепартийных предшественников, коих труды могли бы послужить ему надежной опорой"96. Первая часть работы Е. Н. Трубецкого состоит из 5 глав и исследует эволюцию миросозерцания Августина, борьбу епископа с манихейством, его учение о единстве мирового порядка и о церковном авторитете, апологию церковного единства Августина против донатистов, его учение о благодати и борьбу с пелагианством, учение о граде Божьем. Исследование Е. Н. Трубецкого представляется весомым вкладом в развитие отечественной исторической науки. За ним последовали другие, среди которых следует назвать работы JI. Писарева, Н. Родникова, В. Потемкина, Л. Кремлевского, П. Верещацкого, Н Кибардина, В. Белоликова, В. Герье, Л. Успенского, И. Попова, Л. Карсавина97. В. И. Герье и Л. П. Карсавин изучали взгляды гиппонского епископа в русле своих научных интересов. Для В. И. Герье философия истории Августина важна как первый этап развития современной философии истории. Сфера научных интересов молодого Л. П. Карсавина - католичество и средневековье, и в рамках этих тем он обращается к исследованию учения Августина. Отметим, что Л. П. Карсавин, - пожалуй, единственный историк, не изменивший своему интересу к учению Августина вплоть до 1930-х гг. Важно указать, что не все перечисленные труды являются научными исследованиями. В частности, работы Н. П. Кибардина носят описательный характер и имеют целью популяризацию жизни и учения гиппонского епископа. В них лишь вскользь затронуты теоретические положения учения Августина.

Тем не менее, налицо факт становления отечественного августиноведения, хотя и обусловленный, как было указано ранее, дискуссией, поднятой гиперкритицистами. Логично предположить, что отечественная историческая наука, обратившаяся к изучению творчества

Августина, могла бы успешно развиваться и в 1920-1960 гг., однако конкретные исторические реалии обусловили более чем полувековую прерывность в исследовании темы. Тем не менее, пытливые умы продолжали задумываться над проблемами, поднятыми учением Августина, и в этот сложный для гуманитарной науки период98.

Западная же историческая наука в этот период времени продолжала решать проблемы, поставленные гиперкритиками99. Заметное влияние на ход дискуссии оказала публикация П. Курселя 1950 г.100, где автор подверг анализу литературные источники Августина. В итоге, автор Исповеди предстает перед нами как талантливый адаптер источников в своих идеологических целях101. Бывший ученик П. Курселя, Ф. Болгиани, в результате литературного анализа Исповеди, пришел к противоположному

102 выводу .

В 1980-1990-х гг. дискуссия продолжилась. На данном этапе у исследователей не возникает сомнений относительно августинова авторства Исповеди, однако многие из них подвергают критике историчность сцены обращения Августина христианскую религию в миланском саду103. П. Фредриксен предполагает, что обращение Августина литературно сконструировано по образцу обращения Апостола Павла, как это представлено в "Деяниях Апостолов"104. JI. Феррари, проанализировав все библейские ссылки Августина из его ранних сочинений (включая Исповедь), пришел к выводу, что "известная сцена обращения Исповеди никогда фактически не имела места в действительности"105. Она была осторожно сконструирована епископом как, впрочем, и все произведение. Ф. Ван Флетерен106 считает, что Исповедь - это объяснение Августином собственной жизни, его универсальной теории благодати, необходимой для спасения. Этому исследователю кажутся неубедительными доводы JI.

Феррари о неисторичности "речи в саду". Как видим, дискуссия, открытая еще в XIX в., далека от завершения.

Со своей стороны заметим, что цель Августина как епископа (направлять на путь истинной веры по возможности большее количество людей), а также время написания Исповеди (397-400 гг.), когда послания Ап. Павла были главным предметом его интереса, говорят в пользу мнений о неисторичности известной сцены в миланском саду. Однако, с другой стороны, обращение Августина в христианство произошло, по данным Исповеди (Aug., Conf., VIII, 8-12) после беседы с Понтицианом, под впечатлением от посланий Ап. Павла и на глазах друга Августина - Апипия (Aug., Conf., VIII, 6), который тогда же обратился в христианство, а позже принял вместе с ним крещение и руководил монастырем в Тагасте. Если предположить, что сцены обращения в миланском саду не было в действительности, то приходится признать, что Августин должен был бы договориться с Апипием, призвав его в ложные свидетели, что само по себе невероятно, поскольку Августин был известен своей искренностью и честностью. С другой стороны, беседа с Понтицианом, правдивость которой не вызывает сомнения, вполне могла спровоцировать обращение Августина в новую веру. Описанный им переход от беседы с Понтицианом непосредственно к обращению в христианство психологически последователен и убедителен. Логичнее всего предположить, что психологическое потрясение в момент обращения Августина в действительности имело место, но большой разрыв во времени между самим обращением и его переложением, а также влияние посланий Ап. Павла на Августина в момент написания Исповеди, возможно, привели автора к несознательному ее искажению.

Другая проблема, обсуждаемая историографией, тесно связанная с рассмотренной выше, - это проблема о степени влияния неоплатонизма на мировоззрение Августина. Она рассматривалась непрерывно, однако уже упомянутая дискуссия, поднятая гиперкритиками, породила новый ее аспект: каким было мировоззрение Августина - неоплатонистским или христианским в момент его обращения в христианство и в первые годы после него. А. Гарнак и Г. Буассье, а позже и П. Альфарик107 считали, что Августин принял христианство значительно позже психологического кризиса, описанного им в Исповеди. Однако после работы К. Бойе108 эта точка зрения потеряла свою актуальность, т. к. на состоявшемся в 1954 г. в Париже августинианском конгрессе большинство ученых пришло к согласию, что во время обращения Августина его восприятие христианства было истинным, хотя он и оставался под глубоким влиянием неоплатонизма109. Тем не менее, этот вопрос поднимается и современной историографией. JI. Свини110 - в отличие от Г. Буассье, П. Альфарика и П. Курселя, которые решали этот вопрос путем сопоставления ранних диалогов и Исповеди Августина, - предлагает найти ответ на него посредством сопоставления христианства и неоплатонизма в целом. В результате Ф. Ван Флетерен111 констатирует, что в настоящее время ученые пришли к наиболее универсальному выводу о том, что обращение Августина в христианство было искренним настолько, насколько он, христианский неофит, понимал веру, которую собирался принять; что Августин был обращен в род неоплатонического христианства, витавшего в воздухе Милана в последней декаде IV в.; что Плотин и Порфирий повлияли на его обращение.

Вряд ли этот конкретный, с нашей точки зрения, вопрос будет дискутироваться в будущем. Что касается более широкого направления в историографии, внутри которого он был поднят (направления, исследующего степень влияния неоплатонизма на эволюцию взглядов Августина), то там больших разногласий во мнениях исследователей не существует. В том, что это влияние в определенной период жизни Августина было серьезным, никто из них не сомневается. Как справедливо заметил Дж. Точна, в конце XIX - начале XX вв. последовал новый всплеск интереса к этой проблеме. Помимо уже указанных работ П. Альфарика и К. Бойе сюда можно отнести труды Л. Гранджорджа112, Й. Норрегаарда113 и др. Одновременно широко изучается влияние его учения на культуру средневековой эпохи114.

Зарубежным августиноведением второй половины XX в. изучается широкий круг проблем, волновавших нашего автора; среди них - проблемы сознания и философии Августина115, его самопознания и этики интерпретации116, авторской теории познания117 и философии творения118,

119 120 121 122 взгляды теолога на реальность , индивидуальность , тело , дьявола , память123, отношение Августина к деятельности и труду124 и т. д. Весьма разнообразна и проблематика исследований рубежа XX - XXI вв., среди авторов которых можно указать С. Маккормак125, М. Вессей126, Ж. Пепина127, А. Фюрста128, Б. Курсейв129, К. Ахлыпвейга130, Р. Коара131.

Исследуется и круг проблем, имеющих отношение к теме диссертации. В частности, проблемами истории и общества в теологии Августина занимается Р. Маркус . Отдельные главы его обширного исследования посвящены священной и мирской истории Августина, его историческому опыту, основам политической власти у него, церкви и африканской традиции, церкви и политической власти. Нужно сказать, что автор подошел к рассмотрению учения Августина как историк, стремящийся исследовать взгляды теолога в его интеллектуальной эволюции133. Он пытается ответить на вопросы о том, в чем Августин видит цель общества; отождествляет ли он реальное человеческое общество с государством своего времени; как он соотносит Римскую империю со всей историей человеческих обществ. Р. Маркус, как и его предшественники, тесно связывает философию истории Августина с идеей божественного спасения. Он выделяет священную и мирскую истории у Августина, и намечает его вариант периодизации. В отличие от своих предшественников134, Р. Маркус отмечает, что понятие "священная история" употребляется Августином в значении записи произошедших событий, а особый способ записи обусловлен ее привилегированным статусом . Весьма важными для нашей темы представляются выводы исследователя по вопросам понимания теологом природы общества, политической власти, церкви и т. д.

В 1994 г. вышла работа М. Кларк, посвященная Августину136. В ней автор, среди других, исследовала вопросы становления Августина как церковного мыслителя и его истины, его понимание смысла и цели существования человека, сущности Бога и его Творения, церкви и ее таинств, монашества, Града Божьего и др. Отдельно исследовалась роль неоплатонизма в творчестве Августина. Особое значение для темы представляют главы, посвященные церкви и монашеству в понимании Августина, а также исследование его взглядов на государство. Отметим, что в вопросе об эволюции взглядов теолога на государство выводы М. Кларк в целом совпадают с выводами Р. Маркуса и будут рассмотрены нами в соответствующей главе.

Нельзя обойти вниманием работу К. Кирвана, вышедшую в 1989 и переизданную в 1991 гг.137. Поскольку автор исследует философию Августина, то наибольший интерес для нас представляют главы, посвященные рассмотрению проблемы свободы воли человека у теолога. К. Кирван пишет, что теория свободной воли Августином подразделена на ряд следующих положений: человек имеет свободную волю; свободная воля дает возможность праведной жизни; грех есть цена за обладание человеком свободой воли. По мнению исследователя, августинов человек имеет возможность для волевых действий, а свободное решение является волевым

1 -зо актом

Монография Я. Пеликана в числе других проблем рассматривает вопросы о темпоральной и вечной церкви в учении Августина139, представляющие интерес, как и его толкование августиновской "communio sanctorum"140.

Серьезным исследованием проблемы человека в учении Августина можно считать труд Р. О'Коннелла141, хотя ученый изучает понимание Августином божественной души, падшей души и христианской души в ранний период творчества (период Кассациака). Его выводы важны для нас, т. к. они помогают сформулировать окончательный вариант толкования Августином человека и его места обществе. Более близко к нашей теме исследование К. Харрисон, специалиста по истории и теологии латинского

1 АО запада Дурхамского университета . Несмотря на преобладание этической проблематики в ее исследовании, отдельные части труда посвящены изучению понимания Августином человека, а также его концепции Веры-Надежды-Любви. В части работы, изучающей человека, автор исследует творение человека (formatio); его падение (deformatio); а также возрождение (reformatio). Исследовательница справедливо полагает, что, согласно Августину, человек есть образ Бога и после грехопадения спасение человека Богом осуществляется во временном и историческом измерениях143.

Кроме вышеуказанных монографий, в последние 15-20 лет выходили также статьи и другие конкретные публикации, которые будут использованы в соответствующих главах и параграфах диссертационной работы.

Современный этап изучения взглядов и творчества Августина в отечественной науке (прежде всего в философии и истории философии) начинается во второй половине 1970-х гг. В это же время оживляется интерес к нему и со стороны российского православного богословия144. Появляются работы, исследующие философские взгляды Августина, и их связь с античным философским наследием145, место и роль философии Августина в формировании средневековой духовности и философии146. М. А. Гарнцева, автора 1970-1980-х гг., интересует проблема самосознания в трактовке Августина, а также в античной и западноевропейской средневековой философии в целом147. А. А Столяров в 1980-1999-х гг. изучает проблемы свободы, свободы воли, феномен совести в учении Августина, а также его духовную эволюцию148. В это же время появляются труды по эстетике Августина. Так, В. В. Бычков, исследуя позднеантичную эстетику в целом, рассматривает и эстетику Августина, подчеркивая при этом роль античных традиций в его творчестве149. В. И. Уколова, историк культуры, и средневековой в частности, обращается к исследованию учения Августина Блаженного в рамках широкой темы, интересующей ее -античное наследие и культура раннего средневековья. Исследовательницу интересуют различные аспекты учения теолога, его философия истории, место его учения в античной и раннесредневековой культуре и др.150. Этическая мысль Августина изучается в меньшей степени151.

Работы В. И. Уколовой, Г. Г. Майорова, А. А. Столярова являются весьма важными трудами, положившими начало развитию современного отечественного августиноведения и вряд ли можно согласиться с мнением Е. С. Федотенкова, отнесшего труды упомянутых авторов к периоду советской историографии 1920-70-х гг., страдающей тенденциозностью и предвзятостью152. Во-первых, ученые продолжают развивать свои взгляды и в настоящее время; большая часть их работ относится к периоду 1980-90 гг. Во-вторых, никто из них не заявляет и на практике не проявляет какую-либо тенденциозность или предвзятость, связанную с марксистсколенинской методологией. Формационный подход, характерный для работ 1970-80-х гг., с нашей точки зрения, должен учитываться и в новейших исследованиях, т. к. комбинация цивилизационного и формационного подходов явно более продуктивна.

Вышеназванные авторы проявляют устойчивый интерес к учению Августина, другие используют его труды наряду с иными источниками для реализации задач собственных исследований. В частности, С. С. Аверинцев, анализируя порядок космоса и порядок истории в мировоззрении раннего средневековья, рассматривает философию истории как Августина, так и его последователей153; М. А. Барг - в процессе изучения проблемы становления исторического мышления - обращается к философии истории христианского теолога154; П. П. Гайденко, исследуя понимание феномена "бытие" в античной и средневековой философии, специально останавливается на его интерпретации Августином155; А. П. Скрынник, занимаясь проблемой христианской концепции зла, уделяет особое внимание соответственно концепции гиппонского епископа156; Р. А. Лошаков, имея предметом своего научного интереса вопрос о соотношении разума и веры в новоевропейской метафизике, открывает исследование изучением cogito Августина и его культурно - историческом контексте157. Появляется и ряд специальных работ по учению теолога, таких как работы О. Е. Нестеровой158, Л. М. Баткина159, Т. А. Нестик160, Е. С. Федотенкова161, 3. В. Комлевой162, Е. В. Булдаковой163, Ю. А. Ерохиной164, Степанцова С. А.165. Таким образом, налицо подъем отечественной науки, начавшийся в последнюю четверть прошлого века; количество работ в последние годы все более возрастает.

Как видим, с конца 1970-х гг. различные аспекты проблемы учения Августина Блаженного изучаются специалистами разных отраслей отечественного гуманитарного знания: истории, философии, эстетики, религии, этики. Разнообразны и их подходы и методы. Проблема человека и общества в учении Августина также может быть отнесена к разряду междисциплинарных: она в равной степени может служить предметом интереса различных наук и ее исследование имеет хорошие перспективы в отечественной гуманитарной науке.

§ 4. Теория и методология исследования Изучение глобальной проблемы человека и общества в учении Августина предполагается осуществить с позиций исторической антропологии, предусматривающей отказ от жесткого детерминизма в истории и направленной на изучение человека, его ментальности, стереотипов индивидуального и группового поведения, соотношения индивидуального решения и групповой социальной психологии166. Использование культурно-исторического подхода, ориентирующего исследователя на изучение картин мира, знаковых систем и основополагающих форм человеческого поведения и исходящей из понимания того, что любой исторический памятник воплощает в себе языки культуры времени своего создания, а потому требует расшифровки, проникновения в потаенные пласты сознания как его автора, так и его

1 fSl среды , также необходимо для реализации цели. Изучение отдельных ментальностей служит средством для углубленного постижения природы человека, каким он был в те или иные периоды истории, каким его формировали культура и общество того времени. Изучение ментальности Августина как человека своего времени имеет предметом его представления о личности и обществе. Поэтому можно сказать, что предмет исследования находится в предметном поле исторической антропологии и культурно-исторического подхода168. Тем не менее, мы не склонны абсолютизировать эти подходы, поскольку только их сочетание с другими может всесторонне и полно решить поставленные задачи. В этом отношении мы согласны с теми, кто считает, что какое бы то ни было абсолютизирование историко- антропологического подхода неуместно169.

Использование методов культурно-исторического подхода и исторической антропологии будет сочетаться с цивилизационно-формационным подходом, исходящим из тесной взаимосвязи техники производства, качественного хозяйственного роста с проблемами собственности, положением в обществе всех социальных групп, их мировоззрением и интересами170. Основополагающим подходом в указанном синтезе является цивилизационный, однако необходим учет и формационного. В нашем случае предполагается исследовать ментальность человека, жившего в эпоху перехода от античности к средневековью. Этот период традиционно рассматривается как кризисный и сложный. С точки зрения формационного подхода, это период смены стадий развития общества, время "разлома", коренного изменения сущностного содержания эпох. Формационную стадиальность необходимо учитывать, поскольку "учитывая формационные ступени, мы получаем возможность

1 71 рассматривать цивилизационное развитие как процесс" . С нашей точки зрения, налицо преемственность, постепенность изменений исторической реальности, эволюционный вариант пути развития общества. Учение Августина - лучшее тому подтверждение. Античное по своим истокам, оно формулирует базовые ценности для духовности раннего средневековья. Такое видение проблемы потребует использования основных постулатов

172 цивилизационного подхода , который рассматривает региональные общности (общества) как типы целостности, в каждом из которых действуют законы (закон), конституирующие то или иное общество в целостность и качественно отличные от законов формационного развития173. При цивилизационном подходе к изучению действительности между такими характеристиками исторического процесса, как целостность, преемственность (кумулятивность) и разнообразие существует глубокая внутренняя связь174. Применительно к теме исследования цивилизационный подход заключается в видении позднеримского общества как целостности, античная по своей сути культура которого претерпевает определенную модификацию, ее разнообразие состоит в вариативности мировоззрений и представлений о действительности различных индивидов, одно из которых предстоит исследовать. В рамках работы изучаться будет не общее, а единичное и особенное как часть общего, не общеисторические процессы,

175 а человек, его мировоззрение и мировосприятие .

Важным подходом к исследованию темы представляется системный, являющийся по своей природе общенаучным и представляющий собой одну из форм методологического знания, непосредственно связанную с исследованием, проектированием и конструированием объектов как систем . В историческом исследовании системный подход помогает осмыслить сложность, полиструктурность, многоуровневость явлений социальной действительности, конкретно анализировать динамику их функционирования и развития. Учение Августина рассматривается нами как система его представлений о мире, как сочетание макро- и микросистем, структура и функции которых будут изучаться с помощью системного анализа.

Изучение поставленной проблемы не будет полноценным без применения полидисциплинарного подхода, важность которого признается современной исторической наукой177. В его рамках предпочтение отдается теории и методам социальной психологии, полагающей, что учет как длительных настроений, так и их отдельных колебаний безусловно необходим для всестороннего исторического анализа178. Методами социальной психологии установлено, что распад социальных объединений интериндивидуальных структур) влечет ломку интраиндивидуальной структуры личности, возникновение острых внутренних кризисов, дезорганизующих индивидуальное поведение, вернее, совокупность индивидуальных поведений участников таких распадающихся объединений179. Кажется вполне обоснованным определить психологическое состояние гибнущего римского общества не просто как социальный пессимизм, а как психологическую депрессию. Поэтому налицо усиление индивидуально-личностного начала, которое обычно усиливается в переломные, кризисные эпохи, когда индивид вынужден в самом себе искать ответы на новые вопросы, перед которыми бессильна традиционная идеология180. Перечисленными психологическими закономерностями объясняется многообразие христианских учений, предлагавших разные варианты ответов на животрепещущие вопросы общества, среди которых было и учение основоположника августинианства. Ощущение своей сложности и исключительности было особенно острым у ранних христиан, у которых социальный кризис переживавшейся исторической эпохи органически сплетался с индивидуальным психологическим кризисом, сопутствовавшим переходу в новую веру181. Этим мы объясняем интерес Августина к человеку во всех его проявлениях и в разных аспектах его жизни.

Исследованию проблемы поможет и ценностный подход. Акцентирование внимания на ценностном отношении, на воплощении знания в материальной и духовной культуре, способной служить человеку,

1 ЙО как нельзя лучше способствует реализации цели . Учитывая, что объективная ценность человеческой деятельности зависит от ее 1 соответствия объективным потребностям в развитии общества , можем констатировать, что духовные ценностные ориентиры, содержащиеся в учении Августина о человеке и обществе, как показывает история,

46 оказались весьма важными для своего времени и последовавшей эпохи, их исследование позволяет приблизиться к пониманию индивидуальной и коллективной ментальности эпохи.

Гармоничное сочетание исторической антропологии с цивилизационным, системным, полидисциплинарным и ценностным подходами, к которому мы будем стремиться, позволит реконструировать характер восприятия человека и общества Августином Блаженным в кризисную эпоху конца IV - начала V в.

Предварительный анализ источников, знакомство с историографией, а также разработка методологии исследования проблемы в ее историко-культурологическом ракурсе позволяют выдвинуть гипотезу о том, что человек, главный феномен учения Августина, оценивается епископом как лучшее из божественных творений, как образ и подобие самого Бога, люди воспринимаются им как индивиды, различающиеся по степени их духовного совершенства, в земной жизни сосуществующие в несовершенном обществе себе подобных. Среди нескольких типов человеческих сообществ лучшим в учении теолога является церковь. Проверку этой гипотезы мы и предполагаем осуществить.

Заключение диссертации по теме «Всеобщая история (соответствующего периода)», Епифанова, Татьяна Валерьевна

§ 3. Выводы

Исследование проблемы показало, что в учении Августина отсутствует стройная политическая теория, но существуют отдельные концепции, точки зрения, мнения по различным вопросам политологии. В соответствии с ними civitas трактуется Hiyi как государство полисного типа и представляет собой один из трех видов общения людей.

Изучение сути феномена "государство" привело к заключению о том, что государство (civitas) Августин понимал как организованное сообщество граждан, а народ определял в качестве совокупности людей, объединенных любовью к каким-либо предметам. Такое определение давало автору возможность оценки populus в соответствии с предметом его любви и, следовательно, возможность оценки конкретного государства. Определение органично согласовано с концепцией ordo caritatis и является ее логическим продолжением, как и всей системы духовных ценностей, разработанной им. Regnum теолог трактовал как совокупность нескольких civitatum во главе с повелевающим полисом. В состав крупного государства, по его мнению, входят покоренные gentes, что делает государственное объединение нестабильным образованием, раздираемым несправедливыми (союзническими, гражданскими) войнами.

Государство Августина связано, кроме gens, и с другим типом человеческого общества - domus, который автор, вслед за античной политологией, считает структурной единицей eivitatis-полиса и первым видом общения людей, предшествующим государству.

Употребление теологом терминов regnum, imperium и res publica в De civitate Dei делают очевидными своеобразие и независимость их толкования

171 и применения по сравнению с классической мыслью. В частности, regnum автор употреблял для обозначения государства как такового; imperium он использовал для указания конкретной orbis terrae - Римской империи; a res publica рассматривалось им для обоснования собственной концепции оценки государства.

При упомянутом отсутствии собственной политической теории в трудах теолога в De civitate Dei широко представлен критерий "justitia", в соответствии с которым автор считал необходимым оценивать государство. Его вывод об отсутствии justitia в любом земном государстве вообще, и в христианской империи, возглавляемой христианскими правителями, в частности, а также наличие justitia в ecclesia позволяет сделать заключение о несомненном приоритете ecclesia среди всех других типов общества Августина. Цель государства, согласно ему, заключалась в предотвращении беспорядков и поддержании земного мира, т. е. обеспечении светскими властями условий для существования ecclesia.

Поводя итоги всему выше изложенному, можно заключить, что у Августина мы видим ослабление - по сравнению с предыдущей эпохой -интереса к проблемам государства и перенесение центра тяжести его интересов в сторону церкви; считаем возможным говорить о понижении Августином - в сравнении с античной теорией государства - "статуса" государства среди других типов общества.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Исследование феноменов человека и общества в историко-религиозном учении Августина Блаженного подтвердило выдвинутую на этапе предвартельного изучения источников гипотезу о главенствующей роли первого из них - феномена "человек". Приоритет этого феномена в учении авторитетного отца западной церкви возможно обусловил то обстоятельство, что католичество как религия "является христианством, обращенным прежде всего к человеку"369. Предметом интереса учения Августина был не внешний объективный мир, а внутренний мир душевной жизни человека. Главною же потребностью человеческой природы у него является потребность религиозная, которая определяет все направления духовной жизни человека370. Поэтому изучение феномена "человек" у теософа не могло вестись в обход системы христианских духовных ценностей, почерпнутой автором прежде всего в новозаветной библейской традиции (I Поел. Ап. Павла к Кор.). Система духовных ценностей, определившая, благодаря учению отца церкви, духовные приоритеты западноевропейского средневековья, была разработана им также на основе смысла, вкладывавшегося в понятия fides, spes, caritas позднеантичными авторами.

Христианские ценности средневековья, таким образом, органично вытекали и логически основывались на базе языческой традиции, модифицированной автором в русле раннехристианской религии. Сам Августин называл в качестве основы указанных аксиологических ценностей эмоциональные чувства веры, надежды и любви, которые были определены как таковые Платоном, Сенекой, Марком Аврелием и др. Свойственное античному миропониманию толкование эмоциональных чувств, благодаря историческим реалиям кризисной эпохи и психологическому состоянию римского общества в целом, было возведено Августином, вслед за новозаветным источником, в ранг духовных ориентиров, содержание которых было им детально разработано.

Теологом была самостоятельно создана и другая система как совокупность нравственных пороков человека, - также весьма важная, с нашей точки зрения, для уяснения сути Августинова феномена "человек". Система морального зла, как и система духовных ценностей, имеет трехчастную структуру, она лишь постепенно сложилась в его учении и является важным аспектом его теории peccatum. На содержание Августиновой триады повлияло господствовавшее в его время в христианской традиции представление о superbia как о главном человеческом грехе371. Superbia трактуется автором так же. В результате эволюции взглядов теолога на смертные грехи двумя другими элементами его системы стали равцые по степени греховности concupiscentia и curiositas.

Изучение сути смысла, вкладывавшегося Августином в эти понятия, приходит к заключению, что предметом concupiscentia у автора выступает прелюбодеяние и, таким образом, постулируется нехарактерное для эпохи поздней античности нетерпимое отношение к внебрачным связям; хотя языческие классики, в частности Плутарх, и оценивали прелюбодеяние негативно, тем не менее, призывали общество терпимо к нему относиться.

Изучение сути порока curiositas выявило у автора одинаковое с античным (Плутарх, Апулей) понимание сути порока как страстного желания знать и разных предметов этого порока у античных авторов (у Плутарха это чужие изъяны, у Апулея - ложная наука) и Августина, видевшего в качестве предмета curiositatis любые знания, не направленные на постижение Бога. Понимание предмета curiositas Августина восходит к христианским предшественникам и, более всего, к Оригену, тем не менее, не совпадает с оригеновской концепцией по ряду частных вопросов.

В целом, триада морального зла Августина базировалась на языческом понимании порока и обусловливалась христианской традицией, будучи в своем завершенном варианте оригинальной концепцией автора.

В последовавшую раннесредневековую и средневековую эпоху концепция Августина не получила широкого распространения, хотя формирующие ее смертные грехи вошли в состав широко распространенной в средневековье, благодаря Григорию Великому, семичастной систематики главных грехов372. Объяснением этому факту может служить то обстоятельство, что логика теории peccatum Августина, последовательным звеном которой является триада морального зла, была нарушена его концепцией peccatum originale, содержащей, по крайней мере, два неразрешенных теологом противоречия теории peccata: во-первых, согласно этой концепции, первородный грех не является следствием propria voluntas человека, во-вторых, propria voluntas не имеет отношения к избавлению от peccatum originale.

Обосновав систему духовных ценностей, а также разработав триаду нравственных пороков человека, Августин раскрыл свое видение феномена человека, в котором главной для автора является духовная сущность этого феномена. Тем не менее, чтобы ответить на важный для своего времени вопрос о том, какой должна быть реальная жизнь человека, стремящегося соответствовать духовным ориентирам, указанным автором, и избегать рассмотренных им нравственных пороков, Августину необходимо было показать место и роль отдельного человека в истории.

Философия истории Августина отличается новизной для позднеантичной эпохи. Автор основывался на опыте своих христианских предшественников: Юлия Африкана, впервые применившего сочетание истории библейских писаний и истории античных авторов для построения своих хронологических таблиц; Евсевия Кесарийского, создавшего мировую историю на основе синтеза священной и мирской истории. Этот же принцип использовал Августин, но он - в отличие от упомянутых авторов - не писал историю как таковую, а обосновывал свою философию истории, в которой отказался от античной концепции времени, создал теорию линейной истории, имеющей свое начало, периодизацию и финальную цель. Согласно истории Августина, только поступки библейских персонажей играли непосредственную роль и оказывали влияние, предопределяли ход дальнейшей истории человечества. Столь высокая роль библейского человека обусловлена привилегированным статусом священной истории библейских писаний по сравнению с мирской историей античных авторов. Реальный человек, согласно исторической концепции автора, не оказывает непосредственного влияния на историческую судьбу общества.

Изучение проблемы человека в истории впервые вывело нас на проблему соотношения индивидуального и коллективного человека в учении Августина, поскольку мерку духовных ценностей и нравственных пороков автор в своей исторической концепции применяет не только к индивидуальному человеку, но и к человеку коллективному. И если персональное духовное состояние индивида не оказывает непосредственного влияния на судьбу общества, в котором он живет, то совокупная степень духовного совершенства или порочности человека коллективного определяет его историческую судьбу и, следовательно, духовное состояние индивида важно для исторической судьбы общества в целом. С нашей точки зрения, изложенная историческая концепция Августина предлагала соотечественникам решение вопросов о собственной судьбе и судьбе гибнущего государства, она помогала индивиду найти выход из кризисной психологической ситуации и адекватно человеческим настроениям отвечала на запросы римского общества. Именно поэтому августинова теория истории спасения приобрела значимость и получила

373 широкое влияние на умы средневековья .

Изучение феномена коллективного человека было продолжено через исследование типологии общества, состоящей у автора из следующих типов сообществ: familia, gens, civitas, ecclesia. Изучение familia Августина показало античные истоки понимания этого типа общества, поскольку в вопросах структуры семьи, иерархии внутрисемейных отношений автор всецело следовал мысли античной классики. Но он же привнес инновационные элементы, сместил акценты в понимании этого типа общества, перенеся центр тяжести рассмотрения на межличностные внутрисемейные отношения и обойдя вниманием имущественную и хозяйственную стороны существования familia, столь важные для мыслителей предшествовавшей эпохи. Несомненным новшеством, привнесенным автором в видение familia, являются равные для мужчины и женщины требования морального поведения в браке. Тем не менее, рассмотрение критерия tripartitum bonum conjugale, выдвинутого автором для оценки брачного союза, выявляют преобладание традиционного для всех древних обществ взгляда на цель и смысл существования conjugium, наряду с попыткой их переосмысления в русле христианской религии. Такую же зависимость от мыслителей античности (Цицерона) мы видим в вопросе понимания семьи как источника происхождения человеческого рода и, следовательно, других типов обществ. Важно отметить, что в этом вопросе языческая и христианская традиции совпадают. В целом, можно оценить августиново понимание семьи как античное по своей сути, но содержащее целый ряд инновационных изменений, обусловленных христианским мировоззрением автора.

Другим типом человеческого общества в учении Августина является сообщество, обозначенное у него терминами преимущественно gens, а также domus. Gens Августин понимал как общность людей, связанных единством библейского предка, кровным родством и языком. Этот тип общества обнаруживает генетические связи со всеми другими в его учении, поскольку, произойдя от библейской familiae Ноя, отдельный gens соответствует civitas в узком значении термина, несколько gentes являются элементами regni, все gentes входят как структурные единицы в состав ecclesiae, общества всемирного масштаба. Специальное внимание автора привлекли два gentes: Hebraei и Romani.

Это обстоятельство было связано с необходимостью морально-нравственной оценки как отдельного человека, так и каждого gens. История существования еврейской gentis, называемого автором богоизбранным народом, призвана, с его точки зрения, служить примером того, как падение нравов всего этнического сообщества, может сказаться на исторической судьбе этого сообщества. Отвергшие истинную веру и убившие Христа евреи справедливо, с точки зрения автора, отданы Богом в подчинение римлянам-язычникам. В целом, можно говорить о позитивной характеристике теологом этого типа человеческого сообщества, так как именно в нем автор видел структурообразующий элемент ecclesiae.

Наиболее сложно для изучения государство Августина. Взгляды Августина на государство претерпели значительную эволюцию, начиная с ранних его произведений, где он всецело находился под влиянием языческих классиков (Цицерона). Даже в одном произведении (De civitate Dei) видна эта эволюция. Если в IV книге De civitate Dei для определения rei publicae автор использовал цицероново определение, то в XIX книге этого же произведения определение Цицерона значительно им модифицировано и приводит его к совершенно иному смыслу понимания предмета. В целом, у Августина наличествует античная база понимания государства, поскольку в конкретном смысле civitas автора - это характерная для всей античной политологии гражданская община-полис. Структура civitas у него та же, что и у языческих политологов (Аристотель, Цицерон), человек трактуется им как элемент, структурная единица государства.

Тем не менее, civitas Августина отличается большей полисемантичностью, а понимание причин возникновения, цели существования, оценка явления в сложившемся варианте учения теолога принципиально иная по сравнению с античной мыслью. Возникшее по воле Бога, а не в силу природной необходимости, государство Августина призвано было предотвращать беспорядки и обеспечивать земной мир в граде земном (а не создавать наилучшие условия для существования каждого члена государства, как в античной политологии), тем самым создавая приемлемые условия для земного существования ecclesiae. Это уже принципиально новое видение смысла существования государства. Несмотря на ограниченность источниковой информации, выявляются политические предпочтения автором гражданских институтов власти подданическим. По этой причине, с нашей точки зрения, автором использован термин civitas, а не regnum для обозначения града Божьего; поэтому он сравнивает regnum с latrocinio, a rem publicam с ecclesia; поэтому imperium, возглавляемое христианскими правителями и имеющее христианство в качестве официальной религии, подвергается им жесточайшей критике. Необходимость морально-нравственной оценки как индивидуального человека, так и человека коллективного, побудила автора выдвинуть критерий justitia для оценки конкретного государства.

Тем не менее, логика Августина нарушена отрицанием существования справедливого земного государства. Такое видение феномена государство" было обусловлено особенностью исторической эпохи, когда слабое Римское государство довлело над экономически и политически сильной организацией - христианской Церковью. Это видение содержало элементы античной политической мысли, но представляло собой иной уровень осмысления феномена. Концепция государства Августина в последовавшие века имела сложную судьбу374.

Важным феноменом в учении отца Церкви представляется ecclesia, понимаемая им как сообщество христиан. Екклезиология Августина сложилась под влиянием западноевропейской и североафриканской екклезиологических традиций. В своем учении он последовательно обосновал понимание Церкви как единого (объединяющего и праведных, и плотских), всеобщего (распростроненного по всему миру и включающего все gentes), святого (частью своей тождественного граду Божьему, частью являющегося земной институциональной организацией), вечного (в граде Божьем, темпорального в земной организации) сообщества христиан. Монашеская община внутри этого всеобъемлющего сообщества христиан, с точки зрения автора, предоставляет человеку наилучшие возможности для духовно-нравственного совершенствования, ведущего к индивидуальному спасению, что является главной целью ecclesia. У Августина ecclesia является типом общества, в котором наличествует justitia, отсутствующая в светском государстве.

Таким образом, екклезиология Августина, не противопоставляя светское сообщество духовному, переносит центр интересов человека с мирского государства на Церковь, она обосновывает приоритеты христианского типа общества над светским, а это, в свою очередь, является наиболее значительным показателем отхода Августина от позднеантичного варианта гуманитарного знания.

180

Подводя итоги сказанному, следует отметить, что учение Августина предлагало его соотечественникам построенные на идейной базе предшествовавшей эпохи, но по сути отличавшиеся от античных, системы духовных ценностей и нравственных пороков, обусловливающих исторические судьбы обществ и отдельных индивидов. Рассмотренная типология обществ свидетельствует о преобладании в сложившемся варианте учения автора, наряду с инновационными, античных составляющих при толковании понятий familia и gens, а также качественно новое, модифицированное видение государства и Церкви. В целом, учение Августина действительно знаменовало собой конец античной и начало средневековой эпохи. В раннесредневековую эпоху его учению суждено было сыграть весьма значительную роль375, однако, этот важный вопрос является предметом особого исследования и находится вне рамок диссертационной работы.,

Список литературы диссертационного исследования кандидат исторических наук Епифанова, Татьяна Валерьевна, 2002 год

1. Как заметил один из известных исследователей философии Августина Кристофер Кирван, его собственное чтение Августина продолжается последние 11 лет и еще далеко до завершения. См.: Kirwan Ch. Augustine. London. New York. 1991. Introduction VII.

2. Об этом см.: Дилигенский Г. Г. Северная Африка в IV-Vbb. М. 1961.7 См. примечания № 8-9.

3. См.: Cremona С. Agostino di Ippona. Milano. 1986; Щепина E. Повесть древняя, но вечно новая. Жизнь Св. Августина и Св. Моники. Брюссель. 1990 и др.

4. Столяров А.А. «Исповедь». История создания. Жанр // Аврелий Августин. Исповедь. Пер. М. Е. Сергеенко. М. 1997. С. 383-384.

5. Богословские труды. Под ред. митрополита Минского и Белорусского Антония. XV. М. 1976. С. 23.

6. Аврелий Августин. Исповедь. Пер. М. Е. Сергеенко. М. 1997.

7. Сергеенко М. Е. Хронологический список сочинений Августина в соотношении с основными изданиями // Аврелий Августин. Исповедь. М. 1997. С.453.15 Там же.

8. Базельское издание Фробена под кураторством Эразма Роттердамкого 1569 г.; Парижское издание монахов-бенедектинцев ("издание мавристов") 1697-1700 гг.

9. Сергеенко М. Е. Хронологический список. С. 453.

10. Термин М. В. Грацианского и П. В. Кузенкова. См.: Аврелий Августин. Исповедь. Пер. М. Е. Сергеенко. М. 1997. С. 339. Подробнее об этой первой классификации см.: Там же. С. 357.

11. Марру А. Святой Августин и августинианство. Пер. О. Головой. Долгопрудный. 1999. С. 49.

12. Patrologiae cursus completes. Series Latina. Ed. J. P.Migne. Paris. 1841.

13. Столяров А. А. Августин. Жизнь, учение и его судьбы // Аврелий Августин. Исповедь. М. 1997. С. 314-315; он же. Свобода воли как проблема европейского морального сознания. М. 1999. С. 110.23 Там же. s

14. Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. М. 1979. С. 187188.

15. Весьма условное деление, т. к. трактаты были адресованы Августином конкретным лицам и распространялись как письма; главное же отличие трактатов и писем состоит в их проблематике и объеме.

16. Augustinus Aurelius. Opera Omnia. Ed. Froben. Basiliae. 1569. Т. I.

17. Augustinus Aurelius. Opera Omnia. Ed. Froben. Basiliae. 1569. Т. I; Аврелий Августин. Исповедь. Пер. М.Е. Сергеенко. М. 1991; Аврелий Августин. Исповедь. Пер. М.Е. Сергеенко. М. 1997.

18. Augustinus Aurelius. Opera Omnia. Ed. Froben. Basiliae. 1569. Т. III.

19. Augustinus Aurelius. Opera Omnia. Ed. Froben. Basiliae. 1569. Т. V.; Блаженный Августин. О граде Божием. ТТ. 1-4. М. 1994 (Репринтное воспроизведение издания: Киев, 1905-1910).

20. Augustinus Aurelius. Opera Omnia. Ed. Froben. Basiliae. 1569. Т. III.

21. Augustinus Aurelius. Opera Omnia. Ed. Froben. Basiliae. 1569. T. 1-Х.

22. Новый завет Иероним переводил на латынь с греческого, ветхий с еврейского, а не с перевода LXX. См.: Козаржевский А. Ч. Указ. Соч. С.$6*

23. Angus S. The sourses of the first ten books of Augustine's De Civitate Dei. Princeton. 1906. P. 59.39MappyA. Святой Августин. С. 59.

24. См.: Augustinus Aurelius. Opera Omnia.Ed. Froben. Basiliae. 1569. Т. IV.41 Ibid.

25. Patrologiae cursus completus. T. 3. P. 1. Paris. 1841. T. 34.

26. In Ioannis Evangelium tractatus CXXIV. Post Maurinos textum edendum curavit Radbodus Willems. 1954. (Corpus christianorum. Series Latina. 36).

27. Augustinus Aurelius. Opera Omnia. Ed. Froben. Basiliae. 1569. Т. III.

28. Гиббон Э. История упадка и разрушения Римской империи. Пер. В. Н. Неведомского. Т. III. СПб. 1998. С. 369. Заметим, что знакомство самого Э. Гиббона с мировоззрением Августина ограничивалось «Исповедью» и «О граде Божьем».

29. Гарнцев M. А. Проблема самосознания в западноевропейской философии. М. 1987. С. 65-66.

30. Гарнцев M. А. Указ. Соч. С. 65-66.54 Там же. С. 68-69.

31. Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. М. 1979. С. 203.

32. Гарнцев М. А. Указ. Соч. С. 70-71.

33. Майоров Г. Г. Указ. Соч. С. 204.

34. См.: Гарнцев М. А. Указ. Соч. С. 71.59 Angus S. Op. Cit. P. 36.

35. Майоров Г. Г. Указ. Соч. С. 195.

36. Об этом подробнее см.: Майоров Г. Г. Указ. Соч. С. 201-203; Гарнцев М. А. Указ. Соч. С. 65.

37. О них подробно см.: Hagendahl Н. Augustine and the Latin Classics. Goteborg. 1967. Первый том данного издания содержит цитаты Августина из античных мирских авторов, второй обсуждение характера использования Августином этих авторов.

38. Angus S. Op. Cit. P. 40-41. Об использовании Августином Варрона см.: O'Daly. Augustine's critique of Varro on Roman religion // Religion and superstitution in Latin literature. Ed. A. Sommerstain. Bari. 1996. P. 65-75.

39. О влиянии Амвросия на Августина см.: Burns J. P. Ambrose Preaching to Augustine. The Shaping of Faith // Collectanea Augustiniana (далее сокращенно СоИ. Aug.). N. Y. 1990. P. 373-386.

40. Гарнцев M. А. Указ. Соч. С. 71.

41. См.: Майоров Г. Г. Указ Соч. С. 190; Гарнцев М. А. Указ. Соч. С. 71; Столяров А. А. Августин. Жизнь. С. 319 и др.

42. Гарнцев М. А. Указ. Соч. С. 72.

43. Гарнцев М. А. Указ. Соч. С. 71.

44. Сравнительный анализ некоторых частных вопросов у Аристотеля и Августина предполагается осуществить во II и III главах диссертационного сочинения.

45. Во введении к "De Civitate Dei" автор обозначил главную цель произведения: "Я поставил своей задачей защитить Град Божий, .защитить против тех, которые ставят своих богов выше его основателя" (Aug., DCD, 1,1).

46. Бычков В. В. Aesthetica patrum. Эстетика отцов церкви. М. 1995. С. 317.

47. Об аллегорически-символическом толковании библейских текстов у Филона Александрийского, Ипполита Римского, Оригена см.: Бычков В. В. Эстетика поздней античности II-III вв. М. 1981. С. 271-275.74 См.: Там же.

48. Ковальченко И. Д. Методы исторического исследования. М. 1987. С. 159.

49. Ковальченко И. Д. Указ. Соч. С. 183-191.

50. Ковальченко И. Д. Указ. Соч. С. 165.78 Там же.

51. Об определении и сущности метода см.: Иванов В. В. Методология исторической науки. М. 1985. С. 108-110; Ковальченко И. Д. Указ. Соч. С. 176-183.

52. Вонсович А. Указ. Соч. С. 106-110.

53. Гуревич А. Я. Указ. Соч. С. 75.

54. О сущности и способах применения метода см.: Иванов В. В. Указ. Соч. С. 105-106; Ковальченко И. Д. Указ. Соч. С. 170-172 и др.

55. Петров К. А. Метод психологического моделирования в историческом исследовании // Метод в историческом исследовании культуры. Минск. 1991.С. 24.

56. О нем см.: Иванов В. В. Указ. Соч. С. 108.

57. Примеры применения метода см.: Делищева И. Ф. Категория свободных qui bona fide serviunt // ВДИ, 1978, № 3. С. 20-37.

58. Хвостова К. В. Контент-анализ в исследованиях по истории культуры // Одиссей, 1989. С. 136.

59. Ковальченко И. Д. Количественные методы в исторических исследованиях. М. 1984. С. 68.

60. Фаворов Н. А. Жизнь и творения Блаженного Августина. Киев. 1855; Нижний Новгород. 1907.

61. Patrologiae cursus completus. Series Latina. Ed. J. P. Migne. 1841.

62. Скворцов К. И. Августин Иппонийский как психолог. Киев. 1870.

63. Трубецкой Е. Н. Религиозно-общественный идеал западного христианства в V в. М. 1892. Ч. I. Мировоззрение блаженного Августина. Предисловие. С. VII.96 Там же.

64. См.: Неусыхин А. И. Письмо к Е. А. Слуцкому от 15. VIII. 1943 // Традиции и новации в изучении западноевропейского феодализма. М. 1995. С. 94-95.

65. О содержании дискуссии до 1963 г. можно узнать, ознакомившись с работой Ю. Кевейна: Kevane Е. Philosophy, Education and the Controversy on Saint Augustine's Conversion // Studies in Philosophy and the History of Philosophy 2 (1963). PP. 6M03.

66. Courcelle P. Recherches sur les Confessions de Saint Augustin. Paris. 1950.101 Courcelle P. Op. Cit.

67. Bolgiani F. La conversione di S. Agostino el'VIII libro delle Confession! Universita di Torino. Publicazioni della Facolta di lettere e filosofia, № 8, Fasc. 4. Torino. 1956.

68. Ferrari L. Paul at the Conversion of Augustine (Conf., VIII, 12, 29-30) // Augustinian studies 11. 1980. PP. 5-20.

69. Fredriksen P. Paul and Augustine: Conversion Narratives, Ortodox Traditions, and the Retrospective Self// Journal of Theological Studies. № 37. 1986. PP. 334.

70. Ferrari L. Op. Cit. P. 10. •

71. Van Fleteren F. St. Augustine's Theory of Conversion // Coll. Aug. N. Y. 1990. P. 67.

72. См.: Harnack A. Won Op. Cit.; Bossier G. Op. Cit.; Alfaric P. L'Evolution intellectuelle de S.Augustin. Vol. I. Paris. 1918.

73. Boyer C. Christianisme et Neoplatonisme dans la formation de Saint Augustin. Paris. 1920.

74. O'Meara J. The Neoplatonism of St. Augustine // O'Meara D. Neoplatonism and Christian Thought. Albany. N. Y. 1982. P. 35.

75. Sweeney L. "Was St. Augustine a Neoplatonist or a Christian?" Old Question, New Approach // Coll. Aug. N. Y. 1990. PP. 403-420.

76. Van Fleteren F. Op. Cit. P. 65.

77. Grandgeorge L. St. Augustin et le Neoplatonisme. Paris. 1896.

78. Norregaard J. Augustins Bekehrung. Tubingen. 1923.

79. Holster R. The Reality of the Mind. London. 1986; O'Daly. Augustine's Phylosophy of Mind. Berkeley. 1987.

80. Stock B. Augustine the Reader, Self-Knowledge and the Ethics of Interpretation. Cambridge (Mass.). London. 1996.117BubaczB. St. Augustine's Theory of Knowledge. N. Y. 1981.

81. О'Toole C. The Philosophy of Creation in the Writings of St. Augustine. Washington. D. C. 1944.

82. Augustine's View of Reality. Villanova. 1945.

83. Henry P. St. Augustine on Personality. N. Y. 1960.

84. Miles M. Augustine on the Body. Missoula. 1979.

85. Evans G. Augustine on Evil. London. 1982.

86. Mourant J. St. Augustine on Memory. Villanova. P A. 1980.

87. Abersmann R. The Attitude of St. Augustine Toward Labor. // The Heritage of the Early Chirch Essays in Honor of G. V. Florensky. Roma. 1973.

88. Mac Cormac S. The shadows of poetry. Vergil in the mind of Augustine. Berkeley. Los Angeles. London. 1998.

89. Vessey M. Opus imperfectum. Augustine and his readers 426-435 A. D. // V Chr. 52,1998, P. 264-285.

90. Pepin J. Pourquoi Fame automotrice aurait elle besoin d'um vehicule? Nouveans schemes porphyriens chez Saint Augustin, II // Traditions of Platonism. Essays in honor of John Dillon. Aedershot. Brookfirld. Singapore. Sydney. 1999.

91. Furst A. Augustins Briefwechsel und Hieronimus. Munster. 1999.

92. Kursawe В. Docere-delectare-movere: Die officio oratoris bei Augustins in Rhetorik und Gnadenlehre. Paderborn. Munchen. Wien. Zurich. 2000.

93. Ahlshweig K. Tolle-lege-Augustins Bekehrungserlebnis (Conf., VIII, 12, 29) // Hortus litterarum antiquarum (G. A. Haltenhoff, F. H. Mutschler). Heidelberg. 2000.

94. Coar R. J. The reasonabless of Augustine as seen in his correspondence // Studies in Latin literature and Roman History. Bruxelles. 2000.

95. Markus R. Saeculum: History and Society in the Theology of St. Augustine. Cambridge. 1988.

96. Idem. Introduction. P. VIII.

97. В частности, см.: Gullmann О. Salvation in History. London. 1967.

98. Markus R. Op. Cit. P. 231-232.

99. Clark M. Augustine. Georgetown. 1994. 137Kirwan Ch. Augustine. London. N. Y. 1989; 1991.

100. Kirwan Ch. Op. Cit. P. 79.

101. Pelikan J. The Mystery of Continuity. Time and History, Memory and Eternity in the Thought of St. Augustine. Charlottesville. 1986. PP. 90-105.

102. Pelikan J. Op. Cit. PP. 106-122.

103. O'Connell R. St. Augustine's early theory of man. Cambridge (Mass.). 1986.

104. Harrison K. Beauty and Revelation in the Thought of St. Augustine. Oxford. 1992.

105. Harrison K. Op. Cit. PP. 140-191.

106. См., к примеру: Архиепископ Питирим. О Блаженном Августине // Богословские труды. № 15. М. 1976. С. 3-24; Митрополит Антоний (Мельников). Блаженный Августин как катехизатор // Богословские труды. № 15. М. 1976. С. 56-60 и др.

107. См. в частности: Гаджикурбанов А. Г. Августин и академический скептицизм // Из истории западноевропейской культуры. М. 1979; он же. Антропология Августина и античная философия. Автореферат канд. дисс. М. 1979.

108. Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. М. 1979.

109. Вопрос об этике Августина рассмотрен, в частности, в Краткой истории этики А. А. Гусейнова, Г. Иррлитца. См.: Гусейнов А. А. Иррлитц Г. Краткая история этики. М. 1987. С. 224-237.

110. Федотенков Е. С. Социально-политические взгляды Аврелия Августина. Автореферат канд. диссертации. Ставрополь 1999. С. 7-8.

111. Аверинцев С. С. Порядок космоса и порядок истории в мировоззрени раннего средневековья // Античность и Византия. М. 1975. С. 266-285.

112. Барг М. А. Эпохи и идеи. Становление историзма. М. 1987.

113. Гайденко П. П. Понимание бытия в античной и средневековой философии // Античность как тип культуры. М. 1988. С. 2-3.

114. Скрынник А. П. Христианская концепция зла // Этическая мысль, 1991. М. 1992. С. 57-73.

115. Лошаков Р. А. Отношение разума и веры в новоевропейской метафизике (Августин-Декарт-Паскаль). Архангельск. 1999.

116. Нестерова О. Е. Историко-философские предпосылки учения Августина о соотношении времени и вечности // Историко-философский ежегодник,1986. М. 1986. С. 35-48.

117. Баткин JI. М. "Не мечтайте о себе". О культурно-историческом смысле "Я" в "Исповеди" бл. Августина // Чтения по истории и теории культуры. Выпуск 1. М. РГГУ. 1993.

118. Нестик Т. А. Тема внутреннего слова у Августина: мышление и время // Вопросы философии, 1998, № Ю. С. 112-125.

119. Федотенков Е. С. Социально-политические взгляды Аврелия Августина. Автореферат канд. диссертации. Ставрополь 1999.

120. Комлева 3. В. Свобода воли и предопределения у Аврелия Августина в его полемике с пелагианами: Автореф. канд. диссертации. М. 2000.

121. Булдакова Е.В. Влияние идеи Града Божьего Августина Блаженного на процесс христианизации германских племен в ходе становления франкской государственности (V-IX вв.): Автореф. канд. диссертации. М. 2000.

122. Ерохина Ю. А. Феномен времени в раннехристианской историософии (Августин Блаженный) // Вестник Волжского университета им. В. Н. Татищева. Сер. Философия. 2000. Вып. 1. С. 153-163.

123. Степанцов С. А. Надписание "Песни восхождения" у Августина // ВДИ, 1999, № 4. С. 149-158; он же: Святого Аврелия Августина, епископа Гиппонского Слово о разорении города Рима // ВДИ, 2001, № 2. С. 245-250.

124. Доклад И. С. Свенцицкой на конференции Российской ассоциации антиковедов // Голубцова Е. С. Конференция Российской ассоциации антиковедов "Формации и цивилизации". Москва, 2-3 июля 1994 г. ВДИ. 1995. № 3. С.247-250.

125. Гуревич А. Я. Двоякая ответственность историка. // ННИ, 1997, № 5. С. 77.

126. См.: Международный Коллоквиум "Школа "Анналов" вчера и сегодня". Бессмертный Ю. Л. Споры о главном (к итогам коллоквиума) // ННИ, 1990, №6. С. 128-129.

127. Белоусова Г. А. Уткин А. И. Межвузовская конференция по проблемам методологии истории. // Отечественная история, 1996, № 6. С. 207.

128. Черняк Е. Б. Актуальные проблемы современной исторической науки. // ВИ, 1992, №8/9. С. 164.

129. Шемякин А. Г. Проблема цивилизации. С. 98.174 Там же.

130. См.: Баткин JI. М. О некоторых условиях культурологического подхода. // Античная культура и современная наука. М. 1985. С. 308; Гуревич А. Я. Историк конца XX века в поисках метода. // Одиссей. Человек в истории. 1996. С. 9-10 и др.

131. Жуков Е. М. Очерки методологии истории. М. 1980. С. 201.

132. Ананьев Б. Г. Социальные ситуации развития личности и ее статус // Ананьев Б. Г. Человек как предмет познания. 3-е изд. СПб. 2001. С. 233.

133. Об этом см.: Кон И. С. Открытие "Я". М. 1978. С. 141.

134. Кон И. С. Указ. Соч. С. 171.

135. Ручка А. А. Ценностный подход в системе социологического знания. Киев. 1987. С. 147.

136. Ковальченко И. Д. Теоретико-методологические проблемы исторических исследований. Заметки и размышления о новых подходах // ННИ, 1995, № 1.С. 31.1. Глава I

137. Учение Августина о внутреннем человеке рассмотрено Т. А. Нестик. Источником для Августина, по ее мнению, служат Послания Ап. Павла к

138. Римлянам и Ефесянам. См.: Нестик Т. А. Тема внутреннего слова у Августина: мышление и время // ВФ, 1998, № 10. С. 113-114.

139. См.: Seneca Ad Lucilium epistulae morales. Ер. IX, 2-3; Aurelius Markus. De se ipsum., XI, 10 и др.

140. Термин caritas идентичен терминам amor, dilectio. Об этом см. С. 60 дисс.

141. Цитируется по изданию: Библия. Юбилейное издание, посвященное тысячелетию крещения Руси. М. 1988.

142. Исследование содержания понятия "любовь" у Ап. Павла см.: Бадью А. Апостол Павел. Обоснование универсализма. Пер. с франц. О. Головой. М.-СПб. 1999. Гл. VIII. С. 74-78.

143. Kannengiesser C. Enarrationes in Psalmos CXVIII: Science de la revelation et progres spirituel //Rech. Aug. 1962. PP. 359-381.

144. Harrison K. Beauty and Revelation in the Thought of St. Augustine. Oxford. 1992. P. 247.

145. См.: Plato, Hor., 413c. Понимание веры у раннехристианских апологетов см. Бычков В. В. Aesthetica patrum. В частности, у Тертуллиана с. 95-96 указ. соч.; у Климента Александрийского с. 111-112 указ. соч.

146. Понятие Бога у Августина подробно исследовано В. В. Бычковым. См.: Aesthetica Patrum. Эстетика отцов церкви М. 1995. С.342-345; также см.:

147. Уколова В. И. Философия истории Аврелия Августина // Религии мира, 1985. М. 1986. С.130.

148. Harrison К. Op. Cit. Р. 245.

149. Уколова В. И. Философия истории Аврелия Августина // Религии мира, 1985. М. 1986. С. 140-141.

150. Термины, обозначающие этическую категорию "любовь" у Августина см.: дисс.

151. Подробнее см.: Harrison К. Op. Cit. Р. 250.

152. Подробнее см.: Harrison К. Op. Cit. PP. 248-249.

153. См.: Harrison. К. Op. Cit. P. 251.

154. Burnaby J. Amor Dei: Augustine on the Love of the Christian Life. 1947. P. 109.

155. Burnaby J. Op. Cit. P. 115.

156. Harrison. K. Op. Cit. P. 252.205 См. C. 61 дисс.

157. Gerlin A. Community and Ascesis: Paul's Directives to the Corinthians Interpreted in the Rule of Augustine // Coll. Aug. N. Y. 1990. P. 304.

158. Clark M. T. Augustine. Georgetown. P. 87.

159. Бычков В. В. Aesthetica patrum. С. 355.

160. Из этой же концепции исходит Овидий и другие римские гуманисты. Подробнее см.: Гаспаров М. Л. Овидий в изгнании // Овидий. Скорбные элегии. Письма с Понта. М. 1978. С. 209-212.

161. Подробнее о сущности античного и раннехристианского понятия "любовь" см.: Бычков В. В. Указ. Соч. С. 143-154.

162. См.: Архимандрит Киприан Патрология. 4.1. Париж-Москва. 1996. С.141.

163. Марру А. И. Святой Августин. С.75.

164. Подробнее об этом см.: Harrison К. Op. Cit. Р. 253.

165. Harrison К. Op. Cit. Р. 253.

166. Суть понимания Бога Августином см.: Бычков В. В. Aesthetica patrum. С. 342-350.

167. Clark М. Т. Op. Cit. Р. 87.

168. Clark М. Т. Op. Cit. PP. 91-92.

169. Eno R. В. Saint Augustine and the saints. Villanova. 1989. P. 53.

170. Об этом см.: Green W. M. Initium omnis peccati superbia: Augustine on Pride as the First Sin // University of California Publications in Classical Phylology 13. 1949. PP. 402-431.

171. TorchiaN. J. Op. Cit. P.159.

172. Newhauser R. Op. Cit. P. 106-107.

173. O. Du Roy. L'Intelligence de la foi en la trinite selou saint Augustin. Paris. 1966. P. 175.

174. O'Connell R. St. Augustine's Early Theory of Man 386-391. P. 344.

175. TorchiaN. J. Op. Cit. P. 159.

176. См.: Green W. Op. Cit; Newhauser R. Op. Cit. P. 119; Torchia J. Op. Cit. P. 161-163; Markus R. Op. Cit. P. 248.

177. O'Connell R. Op. Cit. P. 173; Newhouser R. Op. Cit. P. 107.

178. Thailer W. Op.Cit. PP. 36-43.

179. O'Connell R. Op. Cit. P. 173.

180. Torchia J. Op. Cit. P. 167.230 Ibidem.

181. Gilson E. God and Philosophy. New Haven. 1941. P. 41.

182. Уколова В. И. Указ. Соч. С. 135.

183. Clark М. Т. Op. Cit. Р.50.

184. Rose S. The Place of Blessed Augustine in the Ortodox Chirch. Platina. 1983. P.18.235 Ibidem.

185. Подробнее об отличиях понимания superbia у Августина и Пелагия см.: Green W. Op. Cit. P. 412-413.

186. Об этом подробнее см.: Markus R. De Civitate Dei: Pride and the Common Good // Coll. Aug. N. Y. 1990. PP. 242-248; Green W. Op. Cit. PP. 408-409.

187. Об эволюции категории superbia Августина см.: О. O'Donovan Op. Cit. P. 94.

188. Markus R. Op. Cit. PP. 249-250.240 Green W. Op. Cit. P. 415.241 Ibidem. P. 418.

189. Об этом см.: Plutarch's Ethical Writings and Early Christian Literature, Studia and Corpus Hellenisticum Novi Testamenti, 4, ed. H. D. Bets. Leiden. 1978.

190. Courselle P. Recherches les Confessions de Saint Augustin. Paris. 1950. PP. 101-109.

191. Разбор содержания понятия concupiscentia carnalia у Августина и его соотношения с libido см.: Bonner G. Libido and Concupiscentia in St. Augustine // Studia patristica 6 (1962). PP. 303-314.

192. Об этом подробнее см.: Троицкий С. Христианская философия брака // В. Соловьев. Смысл любви. С. Троицкий. Христианская философия брака. Протоиерей Иоанн Мейендорф. Брак в православии. М. 2001. С. 121-125.

193. См. подробнее: § 1 главы I диссертации.248 Clark M. Op. Cit. P. 50.

194. Kirwan Ch. Augustine: The arguments of the Philosophers. London; N.Y.; Routlege. 1991. P.132.250 Ibidem.

195. УколоваВ. И. Философия истории. С.135.

196. Барг M. А. Указ. Соч. С. 92.

197. Барг М. А. Указ. Соч.С. 95.

198. Барг М. А. Указ. Соч.С. 97.

199. Майоров Г. Г. Указ. Соч.С. 292-298.257Уколова В. И. Философия истории Аврелия Августина // Религии мира, 1985. М. 1986. С. 130-132; Нестерова О. Е. (см. примечание 252).

200. Нестик Т. А. Указ. Соч. С. 118-119.

201. Pelikan J. The Mystery of Continuity. Time and History, Memory and Eternity in the thought of St. Augustine. Charlottesville. 1986.

202. Герье В. И. Философия истории от Августина до Гегеля. М. 1915. С. 124.

203. УколоваВ. И. Философия истории. С. 127-145.

204. Герье В. И. Указ. Соч. С. 8-9.263 Там же.

205. Герье В. И. Указ. Соч. С. 19.

206. Уколова В. И. Указ. Соч. С. 129.266 Там же.

207. Барг М. А. Указ. Соч. С. 85.

208. Markus R. History and Society in the Theology of St. Augustine. Cambridge. 1988. PP. 1-21.

209. Markus R. Op. Cit. PP. 231-232.

210. Источники, смысл и значение теории и философии истории Августина подробным образом исследованы Р. Маркусом. См.: R. Markus Saeculum: History and Society in the Theology of St. Augustine. Cambridge. 1988. PP. 1-71.

211. Об этом см.: Уколова В. И. Указ. Соч. С. 132-133; Markus R. Op. Cit. P. 10.

212. Представления Августина о времени подробнее см.: Барг М. А. Эпохи и идеи. Становление историзма. М. 1987. С. 92-100.

213. Подробнее см.: Немировский А. И. Рождение Клио: у истоков исторической мысли. М. 1986. С. 153-181 и др.277Герье В. И. Философия. С. 5.278 Там же.

214. Герье В. И. Указ. Соч. С. 8.

215. Герье В. И. Указ. Соч. С. 9.

216. Трельч Э. Историзм и его проблемы. М. 1994. С. 20.

217. Об этом см.: I. van Oort. Ierusalim and Babylon. Leiden. 1991.

218. Подробнее см.: Ferrari L. Background to Augustine's "City of God" // Classical Journal, 1971. Vol. 67. № 3. PP. 205-207.

219. Антипелагианское богословие Августина, сформулированное в 12 пунктах, см.: Aug., Epistola 217, 5, 16-17. Русский перевод "Послания к Деметриаде" см.: Эразм Роттердамский. Философские произведения. М. 1986. С. 594-635.1. Глава II

220. Clark М. Т. Augustine. Georgetown. 1994. P. 127.

221. Van Bavel Т. J. Augustine's view of woman // Augustiniana 39, 1989. PP. 533.288 Clark M. Op. Cit. P. 127.289 Ibidem.

222. Упомянутые сочинения Августина, посвященные проблемам брака и семьи, появились в ходе дискуссии теолога с епископом Юлианом-пелагианином.

223. Chadwick Н. The influence of St. Augustine on Ethics // St. Augustine ahd his influence in the Middle Ages. Sewanee. 1988. P. 18.

224. Chadwick H. Op. Cit. P 18.

225. См.: Van Bavel T. J. Augustine's view of woman // Augustiniana 39, 1989. PP. 5-33.294 Ibidem.

226. Cm. § 2 главы I диссертации, в частности: С. 80-81.

227. Троицкий С. Указ. Соч. С. 44-46.

228. Толкование civitas Августина см.: §1 главы III диссертации.

229. Этимологию термина familia см.: Маяк И. Л. Рим первых царей. Генезис римского полиса. М. 1983. С. 169.

230. Смирин В. М. Римская "familia" и представления римлян о собственности // Быт и история в античности. М. 1988. С. 18-40.300 Там же.

231. Выделение римской familia в качестве ячейки gens в эпоху первых царей изучено И. Л. Маяк. См.: Маяк И. Л. Рим первых царей. Генезис римского полиса. М. 1983. С. 171-172.

232. Слитное написание термина заимствовано из источников. См.: Aur. Aug. Opera Omnia. Ed. Froben. Basiliae. 1569.

233. См.: Смирин В. M. Римская "familia". С. 18-40.

234. Сумм Л. Римский стык // Новый мир. 2000. № 11. С. 173-174.

235. Об этом см. Clark М. Т. Op. Cit. Ch.7. PP. 73-82.

236. Бицилли П. М. Элементы средневековой культуры. СПб. 1995. С. 186.

237. Карсавин Л. П. Культура средних веков. Киев. 1995. С.21.

238. Потемкин В. Родоначальник средневекового идеализма. М. 1901. С. 18.

239. По изданию: Aur. Aug. Opera Omnia. Ed. Froben. Basiliae. 1569.T. II.310 Там же.311 ClarkM. Т. Op. Cit. P.75.

240. В частности, см.: Уколова В. И. Философия истории Аврелия Августина // Религии мира, 1985. М. 1986. С. 141.

241. Трубецкой Е. Н. Миросозерцание блаженного Августина // Блаженный Августин. Теологические трактаты. Киев. 1998. С. 728.

242. По изданию: Aur. Aug. Opera Omnia. Ed. Froben. Basiliae. 1569. Т. II.

243. См.: Pelikan J. The Mystery of Continuity. Time and History, Memory and Eternity of St. Augustine. Charlottesville. 1986.

244. Pelikan J. Op. Cit. ,P. 103.

245. Pelikan J. Op. Cit. P. 120.

246. Об этом подробнее см.: Фаворов Н. Ф. Жизнь и творения бл. Августина. Киев. 1855. С.115-117; Clark М. Op. Cit. PP. 80-81; Pelikan J. Op. Cit. PP.120122.1. ПО

247. О толковании Августином таинств причащения, крещения, смирения, брака, рукоположения в сан см.: Clark М. Op. Cit. PP. 76-82.

248. По изданию: Aur. Aug. Opera Omnia. Ed. Froben. Basiliae. 1569. Т. II. Col. 686-689.321 Clark M. Op. Cit. P. 79.

249. Уколова В. И. Социальные аспекты учения Аврелия Августина // Классы и сословия средневекового общества. М. 1988. С. 26.

250. См. об этом: Clark М. Op. Cit. Р.75.

251. Ibidem. Об этой традиции также см.: Markus R. Saeculum. PP. 105-132.

252. Markus R. Saeculum. PP. 105-106.

253. Трубецкой E. Указ. Соч. С. 222.

254. Marcus R. Saeculum. Intr., XV.

255. Marcus R. Saeculum. Intr., XVI.

256. Подробнее о монастырской жизни Августина в Тагасте см.: Кремона К. Августин из Гиппона. М. 1995. С. 152-162.

257. Указанное событие весьма подробно описано Карло Кремона. См.: Кремона К. Августин из Гиппона. Разум и вера. М. 1995. С 162-168. Об этом также см.: Марру А. И. Святой Августин.С. 36-37.

258. Федотов Г. П. Собр. соч. Т. 1. М. 1996. С.77.

259. Марру А. И. Святой Августин. С. 43.

260. Свенцицкая И. С. Раннее христианство: страницы истории. М. 1988. С. 181.

261. См.: Clark М. Т. Op. Cit. Р. 87.

262. Оргиш С. П. Истоки христианства: культурно-исторический генезис. Минск. 1991. С. 219.

263. Донини А. У истоков христианства. М. 1979. С. 247.339 Markus R. Op. Cit. P. 73.340 Brown P. Op. Cit. P. 9.

264. Карсавин JI. П. Св. Августин и наша эпоха // Символ, № 28. Париж. 1992. С. 238.

265. По изданию: Aur. Aug. Opera Omnia. Ed. Froben. Basiliae. 1569. Т. II.

266. Барг M. А. Указ. Соч. С. 81.

267. По изданию: Aur. Aug. Opera Omnia. Ed. Froben. Basiliae. 1569. Т. П.346 Там же.

268. Brown P. Saint Augustine // Trends in medieval political thought. Oxford. 1965. P. 15.

269. Markus R. A. Saeculum. P. 66.

270. По изданию: Aur. Aug. Opera Omnia. Ed. Froben. Basiliae. 1569. Т. II.350 Brown P. Op. Cit. P. 16.

271. Dougherty R. J. Christian and Citizen: The tension in St. Augustine's De Civitate Dei // Coll. Aug. N. Y. 1990. P. 205.

272. Marcus R. A. Saeculum. P. 84.

273. Marcus R. A. De Civitate Dei: Pride and the Common Good // Coll. Aug. N. Y. P. 253.

274. Dougherty R. J. Op. Cit. P. 206.

275. Барг M. А. Эпохи и идеи. Становление историзма. М. 1987. С. 90-91.

276. Трубецкой Е. Указ. Соч. С. 222-223.

277. Барг М. А. Указ. Соч. С. 91.

278. Kausko К. Raikas St. Auguatine on juridical duties: some aspects of the Episcopal office in Late Antiquity // Coll. Aug. N. Y. 1990. P. 467-488.201360 Brown P. Op. Cit. P. 17.

279. Markus R. A. Saeculum. P. 55.

280. Dougherty R. J. Op. Cit. P. 211.363 Angus S. Op. Cit. P. 275.

281. Майоров Г. Г. Указ. Соч. С. 335.

282. Angus S. Op. Cit. P. 38-39.

283. Cochrane С. N. Christianity and Classical Culture: a Study of Thought and Action from Augustus to Augustine. London. 1957. P. 328.

284. Gilson E. The Christian Philosophy of St. Augustine. N. Y. P. 180.

285. Dougherty R. J. Op. Cit. P. 213.1. Заключение

286. Карсавин Л. П. Католичество. Петроград. 1918. С. 15.

287. Бриллиантов А. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скотта Эригены. СПб. 1898. С. 90-92 // Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М. 1993. С. 889.371 Green W. Op. Cit. P. 418.

288. Карсавин Л. П. Указ. Соч. С. 77.

289. О влиянии исторической концепции Августина на средневековых мыслителей см.: Майоров Г. Г. Формирование. С. 339-340.

290. Об этом подробнее см.: Майоров Г. Г. Указ. Соч. С. 340; Родников Н. Учение Блаженного Августина о взаимном отношении государства и церкви. Казань. 1897. С. 182.

291. Об этом см.: Скворцов К. Августин Иппонийский как психолог. Киев. 1870. С. 224-240; Карсавин Л. П. Св. Августин и наша эпоха // Символ, № 28. 1992. С. 233-241.

292. СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ I. Источники и источниковедческие работы:

293. Ambrosius Mediolanensus. Officiorum, libri III. Ed. Nivelle. Paris. 1583.

294. Apuleius Lucius. Asinus aureus. Ed. Hornken. Paris. 1512.

295. Augustinus Aurelius. Opera Omnia. T. 1-Х. Ed. Froben. Basiliae. 1569.

296. Aurelius Marcus. De se ipso seu vita sua, libri XII. Ed. Gesnev. Tiguri. 1559.

297. Cicero. De Officiis. Libri III. Paris. 1650.

298. Lucius Annaeus Seneca. Epistulae philosophi. Ed. Plantin. Antverpiae. 1652.

299. Origenis Opera, quae quidem extant omnia. T. 1-2. Ed. Froben. Basileae. 1557.

300. Patrologiae cursus completus. Series Latina. T. 34. Ed. J. -P. Migne. Paris. 1841.

301. Platonis Opera, quae extant omnia. Ed. Estienne. Geneve. 1655.

302. Plutarchi Moralia, quae usurpantur. T. 1-3. Ed. Guarin. Basileae. 1570.11 .Posidius Calamiensis. De vita et moribus Augustini // Augustinus Aurelius. Opera Omnia. Т. I. Ed. Froben. Basiliae. 1569.

303. Августин. О благодати и свободном произволении // Гусейнов А. А. Иррлитц Г. Краткая история этики. Ред. Л. В. Литвинова, А. В. Матешук. М. 1987. С. 532-557.

304. Августин. Цветы благодатной жизни. По изданию русского Свято-Ильинского скита на Афоне (1900 г.). СПб. 1997.

305. Аврелий Августин. Исповедь. Пер. М.Е. Сергеенко. М. 1991.

306. Аврелий Августин. Исповедь. Пер. М.Е. Сергеенко. М. 1997.

307. Апулей. Золотой осел. Пер. М. Кузьмина. М. 1990.

308. Аристотель. Политика. Пер. С. А. Жебелева // Аристотель. Соч. в 4 тт. Т. 4. М. 1984.

309. Блаженный Августин. О граде Божием. Тт. 1-4. Репринтное воспроизведение издания: Киев, 1905-1910. М. 1994.

310. Блаженный Августин. Творения. Ред. А. Лобашинский. М. 1997.

311. Блаженный Августин. Творения. Т. 2. Теологические трактаты. Ред. С. И. Еремеев. СПб. Киев. 1998.

312. Блаженный Августин. Об обучении оглашаемых. Пер. архиеп. Питирима. // Богословские труды. XV. М. 1976. С. 25-55.

313. Пелагий. Послание к Деметриаде. Пер. Ю. М. Каган // Эразм Роттердамский. Философские произведения. М. 1986. С. 594-635.

314. Порфирий. О пещере нимф. Пер. А. А. Тахо-Годи по изд. Porphirii philosophi platonici opuscula selecta, rec. Nauck. Lipisiae. 1886 // А. Ф. Лосев. История античной эстетики. Последние века (III-VI). Кн. 2. М. 1988. С. 389-394.

315. Платон. Определения. Пер. С. Я. Шейкман-Тонштейн // Платон. Диалоги. Сер. Философское наследие. Т. 98. М. 1986. С. 427-436.

316. Платон. Федон. Пер. С. П. Маркиша // Платон. Собр. соч. в 4 тт. Т. 2. М. 1993. С. 7-80.

317. Римские стоики. Сенека. Эпиктет. Марк Аврелий. Дорев. пер. М. 1995.

318. Сенека. Нравственные письма к Луцилию. Пер. С. А. Ошерова. Кемерово. 1986.

319. Цицерон. Об обязанностях. Пер. Б. Волкова. 1761 г. // Цицерон. О старости; О дружбе; Об обязанностях. Сер. Литературные памятники. М. 1993.

320. Голенищев-Кутузов И. Н. Средневековая латинская литература Италии. М. 1972.

321. Грацианский М. В., Кузенков П. В. Св. Поссидий Каламский, первый биограф Августина // Аврелий Августин Исповедь. Пер М. Е. Сергеенко. М. 1997. С. 338-339.

322. Гревс И. М. "Исповедь" бл. Августина как источник для его биографии и для истории культуры (рецензия) // Федотов Г. П. Собр. соч. Т. I. М. 1996. С. 312-317.

323. Козаржевский А. Ч. Источниковедческие проблемы раннехристианской литературы. М. 1985.

324. Миллер Т. А. Августин // Памятники средневековой латинской литературы VI-IX вв. М. 1970. С. 48-52.

325. Рабинович В. JI. Урок Августина: жизнь-текст // Августин Аврелий. Исповедь. Абеляр Пьер. История моих бедствий. М. 1992. С.

326. Рабинович B.JI. Человек в исповедальном жанре // О человеческом в человеке. М. 1991. С. 243-298.

327. Степанцов С. А. Святого Аврелия Августина, епископа Гиппонского Слово о разорении города Рима // ВДИ, 2001, № 2. С. 245-250.

328. Столяров А. А. Исповедь. История создания. Жанр. Проблемы достоверности // Августин Аврелий. Исповедь. Пер. М. Е. Сергеенко. М. 1991. С. 377-383; М. 1997. С. 380-387.

329. Федотов Г. П. Письма бл. Августина (Classis prima) // Федотов Г. П. Собр. соч. в 12 тт. Т. I. М. 1996. С. 51-79.

330. Angus S. The sources of the first ten books of Augustine's De civitate Dei. Princeton. 1906.

331. Bolgiani F. La conversione di S. Agostino e l'VIII libro delle Confessioni. Universita di Torino. Publicazioni della Facolta di lettere e filosofia, No 8. Fasc. 4. Torino. 1956.

332. Boissier G. La conversion de saint Augustin 11 Revue des mondes 85 (1888), 4369.

333. Hagendahl H. Augustine and the Latin Classics. Geteborg. V. 1-2. 1967.

334. Harnack A. Won Die Hohepunkte in Augustins Konfessionen in Reden und Aufsaze. Bd. III. 1888.

335. Plutarch's Ethical Writings and Early Christian Literature. Ed. H. D. Bets, Studia and Corpus Hellenisticum Novi Testamenti, 4. Leiden, 1978.

336. Verheijen L. La Regie de Saint Augustin. Paris. 1967.

337. Verheijen L. The Confessiones: Two Grids of Composition and Reading // Coll. Aug. N. Y. 1990. PP.181-184.1.. Общие и специальные труды:

338. Аверинцев С. С. Порядок космоса и порядок истории в мировоззрении раннего средневековья // Античность и Византия. М. 1975. С. 266-285.

339. Амман А. Путь отцов: Краткое введение в патристику. М. 1994.

340. Ананьев Б. Г. Человек как предмет познания. 3-е изд. СПб. 2001.

341. Антоний (Мельников), митрополит. Блаженный Августин как катехизатор // Богословские труды. XV. М. 1976. С. 56-60.

342. Бадью А. Апостол Павел. Обоснование универсализма. Пер. с фр. О. Головой. М.-СПб. 1999.

343. Барг М. А. Категории и методы исторической науки. М. 1984.

344. Барг М. А. Эпохи и идеи. Становление историзма. М. 1987.

345. Барг М. А. Категория "цивилизация" как метод сравнительно-исторического исследования (человеческое измерение) // История СССР, 1991, № 5. С. 7086.

346. Баткин Л. М. О некоторых условиях культурологического подхода. //v

347. Античная культура и современная наука. М. 1985.

348. Баткин JI. М. "Не мечтайте о себе". О культурно-историческом смысле "я" в "Исповеди" Августина // Чтения по теории и истории культуры. М. РГГУ. 1993.

349. Баткин JI. М. Два способа изучать историю культуры // Баткин JI. М. Пристрастия. Избранные эссе и статьи о культуре. М. 1994. С. 34-54.

350. Белоликов В. Литературная деятельность Бл. Августина против раскола донатистов. Киев. 1912.

351. Белоусова Г. А. Уткин А. И. Межвузовская конференция по проблемам методологии истории. // Отечественная история, 1996, № 6. С. 206-209.

352. Белый А. А. Ценностная компонента науки и становление оптики (от Августина до Леонардо да Винчи) // ВФ, 2001, № 10. С. 114-128.

353. Бессмертный Ю. Л. Споры о главном (к итогам коллоквиума "Школа "Анналов" вчера и сегодня") // ННИ, 1990, № 6. С. 128-129.

354. Бицилли П. М. Элементы средневековой культуры. СПб. 1995.

355. Блауберг И. В. Юдин Э. Г. Становление и сущность системного подхода. М. 1973.

356. Блауберг И. В. Проблема целостности и системный подход. М. 1997.

357. Булдакова Е. В. Влияние идеи Града Божьего Августина Блаженного на процесс христианизации германских племен в ходе становления франкской государственности (V IX вв.): Автореферат канд. дисс. М. 2000.

358. Бычков В .В. Aesthetica patrum. Эстетика отцов церкви. М. 1995.

359. Бычков В. В. Античные традиции в эстетике раннего Августина // Традиции в истории культуры. М. 1978.

360. Бычков В.В. Важные проблемы позднеантичной философии // ВДИ, 1981, № 1. С. 186-190.

361. Бычков В. В. Эстетика Аврелия Августина. М. 1984.

362. Бычков В. В. Эстетика поздней античности П-Ш вв. М. 1981.

363. Верещацкий П. И. Плотин и бл. Августин в их отношении к тринитарной проблеме. Казань. 1911.

364. Вонсович А. Сравнительный метод в изучении греческой колонизации // ВДИ, 1995, № 1.С. 106-110.

365. Гаджикурбанов А. Г. Августин и академический скептицизм // Из истории западноевропейской культуры. М. 1979.

366. Гаджикурбанов А. Г. Антропология Августина и античная философия. Автореферат канд. дисс. М. 1979.

367. Гайденко П. П. Понимание бытия в античной и средневековой философии // Античность как тип культуры. М. 1988. С. 284-307.

368. Гарнцев М. А. Проблема самосознания в западноевропейской философии. М. 1987.

369. Гарнцев М. А. Проблема самосознании у Декарта и Августина: опыт сравнительной характеристики // Человек. Сознание. Мировоззрение. М. 1979. С. 11-23.

370. Гарнцев М. А. Проблема самосознания в античной и средневековой философии//Историко-философский ежегодник. 1986. М. 1986. С. 48-68.

371. Герье В. И. Блаженный Августин. М. 1910.

372. Герье В. И. Философия истории от Августина до Гегеля. М. 1915.

373. Гиббон Э. История упадка и разрушения Римской империи. Ч. III. Пер. В. Н. Неведомского. СПб. 1998.

374. Грант М. Крушение Римской империи. Пер. Б. Бриксмана. М. 1998.

375. Гуревич А. Я. Историческая наука и историческая антропология // ВФ, 1988, №1. С. 56-70.

376. Гуревич А. Я. Исторический синтез и школа "Анналов". М. 1993.

377. Гуревич А. Я. Историк конца XX века в поисках метода. // Одиссей, 1996. М. 1996. С. 5-10.

378. Гуревич А. Я. Двоякая ответственность историка // ННИ, 1997, № 5. С. 68-79.

379. Гусейнов А. А. Иррлитц Г. Краткая история этики. М. 1987.

380. Гусейнов А. А. Что же мы такое? // Человек, 2001, № 2. С. 5-19.

381. Девятайкина Н. И. Идейно-политические истоки и ведущие принципы этического учения Августина // Проблемы социальной структуры и идеологии средневекового общества. JI. 1978. Вып. 2. С. 1-3-113; 1980. Вып. З.С. 104-116.

382. Делищева И. Ф. Категория свободных qui bona fide serviunt // ВДИ. 1978. № 3. С. 20-37.

383. Дилигенский Г. Г. Северная Африка в IV-V вв. М. 1961.

384. Донини А. У истоков христианства. М. 1979.

385. Дубровина Н. И. Принципы систематизации знаний о человеке. Материалы дискуссии от 25 января 2001 г., состоявшейся в институте человека РАН // Человек, 2001, № з. с. 80-87.

386. Жук С. И. Одномерна ли история? // ВИ, 1992, № 8/9. С. 186-187.

387. Жуков Е. М. Очерки методологии истории. М. 1980.

388. Ерохина Ю. А. Феномен времени в раннехристианской историософии (Августин Блаженный) // Вестник Волжского университета им. В. Н. Татищева. Сер. Философия. 2000. Вып. 1. С. 153-163.

389. Зелинский Ф. Ф. Соперники христианства. СПб. 1995.

390. Зубкова Е. Ю. Куприянов А. И. Ментальное измерение истории: поиски метода. //ННИ, 1995, № 1. С. 153-160.

391. Иванов В. В. Методология исторической науки. М. 1985.

392. Каждан А. П. О социальной сущности идейной борьбы в христианстве IV-V столетий//Античное общество.М. 1967. С. 282-286.

393. Карсавин JI. П. Католичество. Петроград. 1918.

394. Карсавин JI. П. Из истории духовной культуры падающей Римской империи // ВФ, 1991, № 2.

395. Карсавин Л. П. Св. Августин и наша эпоха // Символ, № 28, 1992. С. 233-241. Первоиздание: "Vairas", №8, 1930. С. 392-399.

396. Карсавин Л. П. Культура средних веков. Киев. 1995.

397. Кибардин Н. П. "Новая школа" блаженного Августина. СПб. 1912.

398. Кибардин Н. П. Мать и сын. Сергиев Посад. 1913.

399. Киприан, архимандрит. Патрология. 4.1. Париж-Москва. 1996.

400. Ковальченко И. Д. Количественные методы в исторических исследованиях. М. 1984.

401. Ковальченко И. Д. Методы исторического исследования. М. 1987.

402. Ковальченко И. Д. Теоретико-методологические проблемы исторических исследований. Заметки и размышления о новых подходах. // ННИ, 1995, № 1.С. 3-33.

403. Косминский А. П. Исторические воззрения Августина // Косминский А. П. Историография средних веков. М. 1962. С.

404. Кон И. С. Открытие "Я" М. 1978.

405. Комлева 3. В. Свобода воли и предопределения у Аврелия Августина в его полемике с пелагианами: Автореферат на соискание ученой степени кандидата философских наук. М. 2000.

406. Кремлевский А. Первородный грех по учению бл. Августина. СПб. 1902.

407. Кремона К. Августин из Гиппона. Пер. Л. Харитонова. М. 1995.

408. Лившиц Г. М. Свободомыслие и атеизм

409. Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М. 1993.

410. Лосев А. Ф. История античной эстетики. Последние века. Кн. 2. М. 1988.

411. Лосев А. Ф. Античная философия истории. М. 1977.

412. Лошаков Р. А. Отношение разума и веры в новоевропейской метафизике (Августин-Декарт-Паскаль). Архангельск. 1999.

413. Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. М. 1979.

414. Марков Б. В., Солонин Ю. Н., Шилков Ю. М. Человек в истории. Философия истории // Социально-политический журнал, 1996, № 6. С. 86100.

415. Маяк И. Л. Рим первых царей. Генезис римского полиса. М. 1983.

416. Могильницкий Б. Г. Введение в методологию истории. М. 1985.

417. Немировский А. И. Рождение Клио: у истоков исторической мысли. М. 1986.

418. Нестерова О. Е. Историко-философские предпосылки учения Августина о соотношении времени и вечности. // Историко-философский ежегодник, 1986. М. 1986. С. 35-48.

419. Нестик Т. А. Тема внутреннего слова у Августина: мышление и время //ВФ, 1998, № 10. С. 112-125.

420. Неусыхин А. И. Письмо к Е. А. Слуцкому от 15. VIII. 1943. // Традиции и новации в изучении западноевропейского феодализма. М. 1995. С. 94-95.

421. Новиков Д. В. Учение о личности в христианском богословии IV-VIII вв. // Человек, 2000, № 2. С. 27-37; № 3. С. 64-72.

422. Новиков Д. В. Христианское учение о человеке // Человек, 2000, № 6. С. 78-108; 2001, № 1. С. 119-127.

423. Ольшанский Д. В. Массовые настроения переходного времени // ВФ, 1992, №4. С. 3-15.

424. Оргиш В. П. Истоки христианства: культурно-исторический генезис. Минск. 1991.

425. Питирим, архиепископ Волоколамский. О Блаженном Августине // Богословские труды. XV. М. 1976. С.3-24.

426. Петров К. А. Метод психологического моделирования в историческом исследовании. // Метод в историческом исследовании культуры. Минск. 1991. С.

427. Писарев JI. Учение Бл. Августина еп. Иппонийского о человеке, его отношении к Богу. Казань. 1894.

428. Попов И. В. Личность и учение Блаженного Августина. Сергиев Посад. 1916.

429. Потемкин В. П. Родоначальник средневекового идеализма Августин Аврелий. М. 1901.

430. Реале Дж., Антистери Дж. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 2. СПб. 1995.

431. Рабинович В. Л. Исповедь у врат рая (история как взаимодействие культур) // Время и бытие человека. М. 1991. С. 121-149.

432. Рабинович В. Л. Человек в исповедальном жанре // О человеческом в, человеке. М. 1991. С. 298-326.

433. Резник Ю. М. Человек и общество (опыт комплексного изучения) // Личность. Культура. Общество. Т. II. Вып. 3 (4). М. 2000. С. 212-240.

434. Родников Н. Учение Блаженного Августина о взаимных отношениях между государством и церковью. Казань. 1897.

435. Ручка А. А. Ценностный подход в системе социологического знания. Киев. 1987.

436. Сабиров В. Ш. Жизнь. Смерть. Бессмертие: обзор основных религиозно-философских парадигм // Человек, 2000, № 5. С. 31-48; № 6. С. 917.

437. Сабиров В. Ш. Проблемы добра и зла в христианской этике // Человек, 2001, №5. С. 125-135.

438. Санцевич А. В. Методика исторического исследования. Киев. 1984.

439. Семенникова И. Л. Рецензия на издание: Сравнительное изучение цивилизаций мира (междисциплинарный подход). Ред. К. В. Хвостов. М. 2000 // ВИ, 2001, № 12. С. 159-161.

440. Скворцов К. И. Августин Иппонийский как психолог. Киев. 1870.

441. Скрынник А. П. Христианская концепция зла // Этическая мысль. 1991. М. 1992. С. 57-73.

442. Свенцицкая И. С. Раннее христианство: страницы истории. М. 1988.

443. Свенцицкая И. С. Доклад на конференции Российской ассоциации антиковедов / Голубцова Е. С. Конференция Российской ассоциации антиковедов "Формации и цивилизации". Москва, 2-3 июля 1994 г. // ВДИ. 1995. № з. с. 247-250.

444. Смирин В. М. Римская "familia" и представления римлян о собственности // Быт и история античности. М. 1988. С. 18-40.

445. Соколов В. В. Средневековая философия. М. 1979.

446. Степанцов С. А. Надписание "Песни восхождения" у Августина // ВДИ, 1999, №4. С. 149-158.

447. Столяров А. А. Августин. Жизнь, учение и его судьбы // Августин Аврелий. Исповедь. М. 1997.

448. Столяров A. A. Recte honesteque vivere (к истории духовной эволюции Августина) // Отечественная культура и современная наука. М. 1985. С. 7883.

449. Столяров А. А. Проблема свободы у Аврелия Августина // Античная философия в интерпретации буржуазных философов. М. 1981. С. 47-70.

450. Столяров А. А. К проблеме свободы воли в домарксистской философии (о двух типах понимания свободы у Августина) // Актуальные проблемы исследования марксистско-ленинского философского наследия. М. 1983. С. 76-83.

451. Столяров А. А. Феномен совести в античном и средневековом сознании// Историко-философский ежегодник. 1986. М. 1986. С. 31-34.

452. Столяров А. А. Свобода воли как проблема европейского морального сознания. М. 1999.

453. Сумм Л. Б. Римский стык (о роли римлян в истории цивилизации И: культуры) // Новый мир, 2000, № 11. С. 171-180.

454. Трельч Э. Историзм и его проблемы. Пер. М. И. Левиной, С. Д. Сказкина. М. 1994.

455. Троицкий С. Христианская философия брака // В. Соловьев. Смысл любви, С. Троицкий. Христианская философия брака, Протоиерей Иоанн Мейендорф. Брак в Православии. М. 2001. С. 41-175.

456. Трубецкой Е. Н. Миросозерцание блаженного Августина // Блаженный Августин. Творения. Т. 2. Теологические трактаты. Ред. С. И. Еремеев. Киев. 1998. С. 681-750.

457. Трубецкой Е. Н. Религиозно-общественный идеал западного христианства в V в. Ч. 1. Миросозерцание бл. Августина М. 1892.

458. Уколова В. И. Философия истории Аврелия Августина // Религии мира, 1985. М. 1986. С. 127-145.

459. Уколова В. И, Роль античного наследия в формировании культуры раннего средневековья в западной Европе (конец V-первая половина VII вв.): Автореферат докт. дисс. М. 1987.

460. Уколова В. И. Социальные аспекты учения Августина Аврелия // Классы и сословия средневекового общества. М. 1988. С. 23-28.

461. Уколова В. И. Античное наследие и культура раннего средневековья (конец V-середина VII в.) М. 1989.

462. Уколова В. И. "Последние римляне" и парадигмы средневековой культуры //ВДИ, 1992, №1. С. 104-118.

463. Уколова В. И. Поздний Рим: пять портретов. М. 1992.

464. Успенский JI. Идея прогресса в философии Бл. Августина. М. 1916.

465. Фаворов Н. А. Жизнь и творения Блаженного Августина. Киев. 1855. Нижний Новгород. 1907.

466. Федотенков Е. С. Социально-политические взгляды Аврелия Августина: Автореферат канд. дисс. Ставрополь. 1999.

467. Филиппов Б. Святой Амвросий Медиоланский и император Феодосий Великий // Наука и религия, 2001, № 9. С. 24-26; № 10, С. 24-26.

468. Черняк Е. Б. Актуальные проблемы современной исторической науки. //ВИ, 1992, №8/9. С. 164.

469. Четвернин В. А. Политическое учение Блаженного Августина // Политико-правовые идеи и институты в их историческом развитии. М. 1980. С.

470. Шемякин А. Г. Проблема цивилизации в советской научной литературе 60-80 гг. //История СССР, 1991, № 5. С. 86-103.

471. Штаерман Е. М. Кризис античной культуры. М. 1975.

472. Штаерман Е. М. Древний Рим. Проблемы экономического развития. М. 1978.

473. Шульман О. Рецензия на издание: Марру А. И. Святой Августин и августинианство. Пер. О. Головой. Долгопрудный. 1999 // Человек, 2000, № 1. С. 185-188.

474. Щепина Е. Повесть древняя, но вечно новая. Жизнь Св. Августина и Св. Моники. Брюссель. 1990.

475. Ястребицкая А. Л. "Новая историческая наука" в контексте современной культурной традиции. // Теоретические проблемы исторических исследований. М. 1998. Вып. 1. С. 13-49.

476. Abersmann R. The Attitude of St. Augustine Toward Labor. // The Heritage of the Early Church Essays in Honor of G. V. Florensky. Roma. 1973.

477. Ahlshweig K. Tolle lege - Augustins Bekehrungserlebnis (Conf., 8, 12, 29) // Hortus litterarum antiquarum (G. A. Haltenhoff, F. H. Mutschler). Heidelberg. 2000.

478. Alfaric P. L'Evolution intellectuelle de S.Augustin. Vol. I of La manicheisme an Neoplatonisme. Paris. 1918.

479. Arendt H. Life of the Mind. N. Y. 1978. Vol. II.

480. Augustine's View of Reality. Villanova. WI. 1945.

481. Baynes N. H. The political ideas of St. Augustine's DCD. London. 1936.

482. Bonner G. Libido and Concupiscentia in St. Augustine // Studia Patristica 6, 1962. PP. 303-314.

483. Booth E. St. Augustine's "notitia sui" Related to Aristotle and the early Neo Platonists // Aug. 1977. Vol. 27. PP.70-132, 364-401; 1978. Vol.28. PP. 183221.

484. Boyer C. Christianisme et Neoplatonisme dans la formation de Saint Augustin. Paris. 1920.

485. Brown P. Augustine of Hippo. A biography. A new edition with an epilogue. Berkely/Los Angeles. 2000.

486. Brown P. Religion and Society in the Age of St. Augustine. London. 1972.

487. Brown P. Saint Augustine // Trends in medieval political thought. Oxford. 1965.PP.1-25.

488. Bubacz B. St. Augustine's Theory of Knowledge. N. Y. 1981.

489. Burnaby J. Amor Dei: Augustine on the Love of Christian Life. London. 1947.

490. Burns J.P. Ambrose Preaching to Augustine. The Shaping of Faith // Coll. Aug. New York. 1990. PP. 373-386.

491. Capgrave J. Lives of St. Augustine and St. Gilbert Sempringham and a sermon. London. 1910.

492. Chadwick H. A. On Knowing and Believing // St. Augustine and his influence in the middle ages. Sewanee. 1988. PP. 1-10.

493. Chadwick H. Augustine. Oxford. 1986.

494. Chadwick H. The influence of St. Augustine on Ethics // St. Augustine and his influence in the Middle Ages. Sewanee. 1988. PP. 10-18.

495. Clark M. T. Augustine. Georgetown. 1994.

496. Coar R. J. The reasonableness of Augustine as seen in his correspondence // Studies in Latin literature and Roman History. Brussels. 2000.

497. Cochrane С. N. Christianity and Classical Culture: a Study of Thought and Action from Augustus to Augustine. London. 1957.

498. Curcelle P. Recherches sur les Confessions de Saint Augustin. Paris. 1950.

499. Deane C. The political and social ideas of St. Augustine. N. Y. 1963.

500. Dougherty R. J. Christian and Citizen: The tension in St. Augustine's De civitate Dei // Coll. Aug. N.Y. 1990. PP. 205-224.

501. Du Roy O. L'Intelligence de la foi en la trinite selon saint Augustin. Paris. 1966.

502. Eno R. St. Augustine and the saints. Villanova. 1989.

503. Evans G. Augustine on Evil. London. 1982.

504. Ferrari L. C. Background to Augustine's "City of God" // Classical Journal, 1971. Vol. 67. № 3. PP. 198-208.

505. Ferrari L. Paul at the Conversion of Augustine (Conf. VIII, 12,29-30) // Aug. Stud. 11 (1980). PP. 5-20.

506. Figgis J. N. The political aspects of St. Augustine's City of God. London. 1921.

507. Fredriksen P. Paul and Augustine: Conversion Narratives, Orthodox Traditions, and the Retrospective Self // Journal of Theological Studies N 37 (1986). PP. 3-34.

508. Furst A. Augustins Briefwechsel und Hieronimus. Munster. 1999.

509. Gerlin A. Community and Ascesis: Paul's Directives to the Corinthians Interpreted in the Rule of Augustine // Coll. Aug. N. Y. PP. 303-314.

510. Gilson E. A Christian Philosophy of St. Augustine. N. Y. 1960.

511. Gilson E. God and Philosophy. New Haven. 1941.

512. Gilson P. Introduction a l'etude de Saint Augustin. Paris. 1987.

513. Grandgeorge L. St. Augustin et le Neoplatonisme Paris. 1896.

514. Green W. M. Initium omnis peccati superbia: Augustine on Pride as the First Sin // University of California Publications in Classical Philology 13. 1949. PP. 402-431.

515. Harrison K. Beauty and Revelation in the Thought of St. Augustine. Oxford. 1992.

516. Henry P. Plotin et Г Occident: Firmicus Maternus, Marius Victorinus, Saint Augustin et Macrobe. Louvian. 1934.

517. Henry P. St. Augustine on Personality. New York. 1960.

518. Holster R. The Realuty of the Mind. London. 1986.

519. Kannengiesser C. Enarrationes in Psalmos CXVIII: Science de la revelation et progres spirituel // Rech. Aug. (1962). PP. 359-381.

520. Kausko K. Raikas. St. Auguatine on juridical duties: some aspects of the Episcopal office in Late Antiquity// Coll. Aug. N. Y. 1990. PP. 467-488.

521. Kevane E. Philosophy, Education and the Controversy on Saint Augustine's Conversion // Studies in Philosophy and the History of Philosophy 2 (1963) P. 61103.

522. Kirwan Ch. Augustine: The arguments of the Philosophers. London. N.Y. Routlege. 1991.

523. Kursawe B. Docere delectare - movere: Die officia oratoris bei Augustins in Rhetorik und Gnadenlehre. Paderborn. Munchen. Wien. Zurich. 2000.

524. Mac Cormac S. The shadows of poetry. Vergil in the mind of Augustine. Berkeley. Los Angeles. London. 1998.

525. Macqueen D. J. Augustine on Superbia. The historical Background and Sources of his Doctrine // Melanges de science religuuse 34. 1977. PP.193-211, 35 .1978. PP. 78- .

526. Macqueen D. J. Contemptus Dei: St. Augustine on the Disorder of Pride in Society and its Remedies // Rech. Aug. 9 (1973), PP. 227-293.

527. Marcus R. A. De civitate Dei: Pride and the Common Good. // Coll. Aug. N. Y. 1990.

528. Markus R. A. History and society in the theology of St. Augustine. Cambridge. 1988.

529. Marrou H. I. Saint Augustin et l'augustinisme. Paris. 1955.

530. Marrou H. Saint Augustin et la fin de la culture antique // Bibliotheque des Ecoles Franciases d'Athenes et de Rome, 145 (Paris, 1938).

531. Miles M. Augustine on the Body. Missoula, M T, 1979.

532. Mourant J. St. Augustine on Memory. Villanova. P A. 1980.

533. Newhauser R. Augustinian "vitium curiositatis" and its Reception // St. Augustine and his influence in the Middle Ages. Sewanee. 1988. PP. 99-124.

534. Norregaard J. Augustins Bekehrung. Tubingen. 1923.

535. О'Daly. Augustine's Philosophy of Mind. Berkeley. 1987.

536. O'Meara J. The Neoplatonism of St. Augustine // Dominic O'Meara. Neoplatonism and Christian Thought. Albany. N.Y. 1982.

537. O'Toole C. The Philosophy of Creation in the Writings of St. Augustine. Washington. D. C. 1944.

538. O'Connell R. Art and the Christian Intelligence in St. Augustine. Cambridge. (Mass.). 1978.

539. O'Connell R. St. Augustine's Early Theory of Man 386-391. Cambridge. (Mass.). 1968.

540. O'Donovan. The Problem of Self-Love in St. Augustine. New Haven. 1980.

541. Pelikan J. The Mystery of Continuity. Time and History, Memory and Eternity of St. Augustine. Charlottesville. 1986.

542. Pepin J. Pourquoi l'ame automotrice aurait elle besoin d'um vehicule? Nouveans schemes porphyriens chez saint Augustin, II // Traditions of Platonism. ■• Essays in honor of John Dillon. Aedershot. Brookfield. Singapore. Sydney. 1999.220

543. Pizzani U. Scienza e pseudo scienza nel pensiero di S. Agostino // Atti del seminario internazionale di studi "Litteratura scientifica e tecnica greca e latina". Edd. Radici Colace P., Antonino Zumbo. Messina. 2000. 31-54.

544. Rose S. The Place of Blessed Augustine in the Orthodox Church. Platina. 1983.

545. Schneider R. Seele und Sein: Ontoloqie bei Augustin und Aristoteles. Stuttgart. 1957.

546. Stock B. Augustine the Reader, Self Knowledge and the Ethics of Interpretation. Cambridge (Mass.). London. 1996.

547. Sumruld W. Augustine and the Arians. The Bishop of Hippo's Encounters with Ulfilan arianism. Sclingsgrove. 1994.

548. Sweeney L. "Was St. Augustine a Neoplatonist or a Christian?" Old Question, New Approach // Coll. Aug. NY. 1990. PP. 403-420.

549. Torchia N. J. St. Augustine's Triadic Interpretation of Iniquity in the Confessions // Col. Aug. N.Y. 1990. PP. 159-174.

550. Van Bavel T. J. Augustine's view of woman. // Aug. 39, 1989. P. 5-33.

551. Van Bavel T. J. The Evangelical Inspiration of the Rule of Saint Augustine // Downside Review 93 (1975). PP. 83-99.

552. Van Fleteren F. St. Augustine's Theory of Conversion // Coll. Aug. N.Y. 1990. P. 65-82.221