Библейские цитаты и аллюзии в прозе А.П. Чехова тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 10.01.01, кандидат наук Колесников Олег Михайлович

• Колесников Олег Михайлович
• кандидат наук
• 2022

Оглавление диссертации кандидат наук Колесников Олег Михайлович

Введение

Глава 1. Теоретические основы изучения библейской цитаты в прозе А.П. Чехова

1.1. Теория диалога М.М. Бахтина как методологическая основа изучения цитаты в прозаическом тексте

1.2. «Цитата»: объём и содержание понятия

1.3. Интертекстуальный анализ: трансформация, типология и функция цитат

1.4. Цитата: библейская и небиблейская

1.5. Эстетические принципы А.П. Чехова и его мировоззрение: влияние на творческий диалог с Библией

1.5.1. Эволюция эстетических установок в диалоге с Библией

1.5.2. А.П. Чехов как мыслитель: религиозные и философские идеи

1.5.3. Полифонизм, жанровые трансформации, поэтика интертекстуальной неопределенности: религиозный аспект анализа

Глава 2. Типология библейской цитаты в прозе А.П. Чехова

2.1. Типология библейской цитаты в прозе А.П. Чехова: внутри- и внетекстовые связи

2.2. Объектоцентричная библейская цитата

2.3. Дискурсоцентричная библейская цитата

2.4. Текстоцентричная библейская цитата

2.5. Дискурсоцентричная библейская цитата-аналогия

Глава 3. Роль библейской цитаты в создании смысловой глубины и

художественной выразительности в зрелой прозе А.П. Чехова

3.1. Дискурсо- и текстоцентричные библейские цитаты в прозаических произведениях А.П. Чехова

3.1.1. Литературная дискурсоцентричная библейская цитата в рассказе «Студент»: стилизация ренановского нарратива

3.1.2. Нелитературная дискурсоцентричная библейская цитата в рассказах «На страстной неделе», «Убийство»: сказовая стилизация

3.1.3. Текстоцентричная библейская цитата с полемическим примыканием контекста в повести «Палата № 6»

3.1.4. Текстоцентричная библейская цитата с неполемическим примыканием контекста в рассказе «Архиерей»: библейские аллюзии и лесковский

дискурс

3.2. Философско-эстетическое значение библейских аллюзий в поэтике повести А.П. Чехова «Три года»

Заключение

Список литературы

194

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Библейские цитаты и аллюзии в прозе А.П. Чехова»

ВВЕДЕНИЕ

Актуальность настоящего диссертационного исследования

обусловлена неослабевающим общефилологическим интересом к феномену интертекстуальности, а также значимостью для современного отечественного литературоведения проблемы «Христианство и русская литература». Творчеству А.П. Чехова, завершающему период классической русской литературы, посвящено немало исследований, однако способы введения библейских цитат в прозаический текст писателя и их функции остаются недостаточно изученными. Кроме того, выбранная тема позволяет обратиться к дискуссионному вопросу, связанному с характеристикой мировоззрения писателя.

В историко-литературном процессе Нового времени трансформируется авторское отношение к роли библейских цитат в изображении человека и мира, причем в русской литературе ХУП-Х1Х вв. этот переход от восприятия Священного Писания как эталона, которым художник поверял свой образ мира, к его иным рецепциям был более плавным, на наш взгляд, чем в западноевропейской словесности. Многие художники начали видеть в Библии в первую очередь поэтический миф, из которого можно черпать сюжеты и образы, символику; принятие библейских космологических, эсхатологических и этических положений стало выборочным, индивидуально окрашенным. Полагаем, что историку литературы творчество Чехова предоставляет материал, где проявились контуры такого литературного явления, как отличающаяся своеобразием проблематизация авторитета Священного Писания в художественном мире русского писателя первого ряда, когда отсутствует резкое отрицание библейской картины мира, а любование Библией сохраняется, и сомнение в существовании Бога, связанное с поиском «настоящей правды», имеет неудовлетворенно-тоскующую тональность.

Цель диссертационной работы заключается в разработке типологии библейских цитат в зрелой прозе А.П. Чехова с учетом специфики ее жанрово-стилевых особенностей.

Из цели вытекают конкретные задачи:

1. Изучить теоретические проблемы «чужого слова», теории цитаты, теории интертекстуальности, теории прецедентности.

2. Установить, как связаны способы введения библейских цитат в повествовательное целое с авторским миропредставлением и этико-эстетическими установками.

3. Разработать типологию библейской цитаты в прозаических произведениях А.П. Чехова периода зрелости (конец 1880-х - начало 1900-х).

4. Определить способы включения в текст библейских цитат, их структурно-семантические трансформации, создающие смысловую глубину и этико-эстетическую выразительность художественного мира чеховских повествовательных произведений.

Объект исследования - библейские цитаты в прозе Чехова «зрелого» периода творчества (конец 1880-х - начало 1900-х), для которого характерны как единство художественных принципов, так и глубина содержания и усложненность формы при обращении к религиозно-философской проблематике, не свойственные произведениям раннего периода. Логика исследования заставила нас выйти за рамки указанного периода и привлечь для анализа отдельные ранние рассказы писателя, чтобы наиболее полно представить его мирообраз.

Материалы исследования: Материалами исследования послужили рассказы и повести преимущественно зрелого периода творчества писателя: «Темпераменты» (1881), «Хирургия» (1884), «На пути» (1885), «Святой ночью» (1886), «На страстной неделе» (1887), «Степь» (1888), «Огни» (1888), «Скучная история» (1889), «Гусев» (1890), «Дуэль» (1891), «Палата № 6» (1892), «Чёрный монах» (1893), «Бабье царство» (1894), «Студент» (1894), «Три года» (1894), «Скрипка Ротшильда» (1894), «Рассказ старшего

садовника» (1894), «Убийство» (1895), «Дом с мезонином» (1896), «Мужики» (1897), «Человек в футляре» (1898), «Крыжовник» (1898), «О любви» (1898), «Ионыч» (1898), «В овраге» (1900), «Архиерей» (1902), «Невеста» (1903). Также мы обращаемся к письмам Чехова. Задачи, поставленные в работе, обусловили необходимость исследования источника цитации, в связи с этим материал исследования включает также тексты Библии на церковнославянском языке, ее так называемого синодального перевода на русский язык, Нового Завета на греческом языке.

Предмет исследования - способы включения библейской цитаты в прозаический текст Чехова, ее вне- и внутритекстовые связи.

Степень научной разработанности проблемы. В начале 1990-х гг. в отечественном литературоведении возникает интерес к проблеме христианских традиций русской литературы. Одним из научных центров, занявшихся разработкой этого вопроса, становится Петрозаводский государственный университет, где с 1993 г. в течение многих лет проводились международные конференции, посвященные проблеме Евангельского текста в русской литературе ХУШ-ХХ вв. Обосновывая базовую для этих конференций концепцию, В.Н. Захаров в статье «Русская литература и христианство» отмечает, что христианские писатели сохранились и в советской литературе (Борис Пастернак, Анна Ахматова, Александр Солженицын и др.) и что «русская литература всегда была христианской и вопреки историческим обстоятельствам она оставалась ею и в советские времена» [Захаров 1994: 11].

Другим научным центром, приступившим к академической разработке темы связей русской литературы с христианством, стал ИРЛИ РАН (Пушкинский Дом). В 1994 г. ученые Института разработали концепцию новой конференции, получившей название «Православие и русская культура». Конференция ежегодно проводилась в Пушкинском Доме в течение 10 лет (1994-2003). Лучшие доклады стали основой выпускаемых Пушкинским Домом академических трудов «Христианство и русская

литература» под редакцией В.А. Котельникова. Среди множества ученых, участвовавших в конференции, можно выделить нескольких исследователей, внесших особый вклад в научную разработку данной проблемы: В.А. Котельникова, И.А. Есаулова, П.Е. Бухаркина, М.М. Дунаева, А.М. Любомудрова.

Методология осмысления русской литературы с христианской точки зрения еще находится в стадии своего развития: отсутствуют единые для научного сообщества критерии, позволяющее определения «христианский» и «православный» прилагать к автору и его художественному миру; не имеет ясного решения вопрос о зависимости эстетической ценности произведения от его религиозно-философского содержания.

Полемически острое научное обсуждение проблемы говорит о том, насколько сложно в российском литературоведении разрабатывается проблема религиозности русской словесности. О.Ю. Золотухина в статье «Основные научные полемики по проблеме "христианство и русская литература"» анализирует научные споры В.С. Непомнящего и С.Г. Бочарова, А.М. Любомудрова и В.Н. Захарова, И.А. Есаулова и М.М. Дунаева и др. В этих дискуссиях она выделяет «два направления». К первому относятся дискуссии с участием исследователей, в работах которых «отрицается связь русской литературы с христианством и подвергается критике сам научный подход к изучению литературного произведения с точки зрения православной религии или в контексте христианских традиций» [Золотухина 2014: 179]. Ко второму направлению относятся научные споры, возникшие из-за «трудностей, связанных с отсутствием четких понятий и обоснованной методологии» [Там же: 183].

На наш взгляд, внутри первого направления необходимо различать дискуссии на идеологической и эстетической основах: в последнем случае противников «религиозной филологии» страшит угроза эстетической переоценки не вполне «правоверных» произведений отечественной словесности. «В связи с отсутствием единых научных и методологических

подходов к проблеме, - пишет Золотухина, - среди ученых, занимающих данной темой, произошел раскол, который условно можно обозначить как разделение на петрозаводскую (В.Н. Захаров, И.А. Есаулов и др.) и петербургскую (А.М. Любомудров, М.М. Дунаев и др.) научные школы» [Там же: 186]. Представители «петрозаводской школы» порицают своих оппонентов за догматически рафинированную литературоведческую позицию, а те их за «излишнюю христианизацию» русской литературы [Там же].

Для омской литературоведческой школы осмысление религиозного сознания писателя было и является одним из краеугольных камней при изучении русской литературы ХУШ-ХХ веков. У истоков этого направления - монографии и диссертации А.Э. Еремеева, М.С. Штерн, Е.А. Акелькиной [Еремеев 1989, 1996; Штерн 1997; Акелькина 1998]. За годы существования научной школы из её недр вышли и защитили докторские и кандидатские диссертации О.П. Евчук, Г.В. Косяков, Е.Г. Александрова, Э.И. Коптева, также осмыслявшие связь религиозно-нравственного сознания отечественных авторов с эстетическим и художественным началами.

В статьях «О православии и церковности в художественной литературе» и «Церковность как критерий культуры» А.М. Любомудров затрагивает проблему расхождения языка науки и языка Церкви, справедливо отмечая, что в литературоведческих исследованиях общехристианские и церковно-православные термины переосмысливаются, подвергаются метафоризации, и «вопрос, была ли русская литература христианской, лишен всякого смысла без уточнения понятия «христианский» [Любомудров 2002: 88]. Ученый призывает к выверенности терминологии: «Вот почему при постижении религиозного смысла явлений культуры хотелось бы видеть определение исследователя: что же конкретно он имеет в виду под "христианским"» [Там же: 89].

При использовании определений «христианский» и «нехристианский» мы ориентировались на содержащийся в Священном Писании инвариант

общехристианских нравственных норм и верований - вера в Бога-Творца, Воскресение Христа, Царство Небесное и др. Опора при литературоведческом анализе на святоотеческое наследие, несомненно, является в некоторых случаях оправданной и необходимой. Однако данное усложнение методологии, на наш взгляд, является избыточным при решении таких задач, как выявление манифестации в мире произведения веры в Бога, ад и рай и т.д. Также следует отчетливо представлять, что святоотеческие писания - это сложнейшие с точки зрения их интерпретации древние тексты, написанные на понятном лишь для специалистов языке и требующие компетентного разграничения в них «временного» и «вечного», общецерковного учения и частных богословских мнений (теологуменов), мыслей «западных» и «восточных отцов» и проч. Филологи в своих исследованиях чаще всего обращаются не к святоотеческому наследию напрямую, а его интерпретациям или даже интерпретациям интерпретаций, не всегда согласным друг с другом, что лишает выводы исследователей достаточной основательности.

Даже поверхностное изучение корпуса исследований чеховского творчества позволяет сказать, что в них обстоятельно рассматривается этический аспект художественного диалога Чехова с Библией, чего нельзя сказать о вероучительном аспекте. В работах, концентрирующихся на религиозно-нравственной проблематике, часто встречается вывод, что чеховское творчество является православным по духу, однако мы предполагаем, что такое заключение, имея из-за ослабленного внимания к догматической стороне вопроса секулярную основу, удовлетворит не всякого ученого. В свою очередь, анализ диалогического отношения к христианскому вероучению в чеховских произведениях затрудняется их полифонической организацией, т.е. равноубедительным звучанием в них идеологических точек зрения «есть Бог» и «нет Бога», а также разнообразных вариантов точки зрения «между "есть Бог" и "нет Бога"». Выражение взаимоисключающих точек зрения с одинаковой степенью убедительности

обуславливает возможность диаметрально противоположных трактовок чеховских повестей и рассказов.

Повышенный интерес к христианской проблематике в постсоветском литературоведении выразился и в том, что у многих ученых, по словам А.Б. Тарасова, «появилась потребность выявлять христианские образы, мотивы и смыслы там, где их в реальности не было и нет» [Тарасов http://www.zpu-joumal.ru^-zpu/1/Tarasov_AB/]. К.О. Смола в статье «Немецкое литературоведение 80-90-х годов о творчестве А.П. Чехова: структурализм, неоструктурализм, постструктурализм», говоря «о возрастающей насильственности» [Смола 1997: 9] в прочтении произведений Чехова, приводит многочисленные примеры «сотворения» библейского подтекста в работах немецких славистов. Это является частным случаем некорректного использования при литературоведческом анализе так называемого «мифологического метода». В основе «мифологического метода» («мифологической критики») лежит, по словам А.С. Козлова, «идея о мифе как решающем для понимания всей художественной продукции человечества, древней и современной, факторе». В литературно-художественном произведении «отыскивается столько структурных и содержательных элементов мифа (мифологем, мифем), что последние становятся определяющими для понимания и оценки данного произведения» [Современное зарубежное литературоведение 1996: 225]. (Библия в исследованиях этого рода трактуется как один из мифов.) Говоря о «мифологическом методе», ученый подчеркивает, что «его применение должно быть ограничено определенными рамками, выход за пределы которых ведет к откровенному околонаучному фантазированию, превращая литературоведение из науки о литературе в один из ее художественных или полухудожественных жанров (курсив наш. - О.К.) [Там же: 235].

Еще в эпоху советского литературоведения возник вопрос о проведении неоправданных параллелей между чеховскими текстами и Библией, а также мифами и известными литературными произведения. В

1960-е гг. американский славист Томас Виннер в статье «Миф как художественное средство в произведениях Чехова» (1963) и книге «Чехов и его проза» (1966), предлагая новое прочтение русского классика, «возводит "Дуэль", "Княгиню" и "Чайку" к мифу о Нарциссе, "Душечку" - к "Амуру и Психее" Апулея, "Черного монаха" - к Фаусту, Треплева из "Чайки" - к Гамлету, а "Попрыгунью" - к Анне Карениной» [Мелетинский 2000: 105]. Е.А. Мелетинский в своей монографии «Поэтика мифа» (1976) высказывает свое отношение к «мифологизированию» Виннера следующими словами: «...мы не вдаемся в критику этих весьма спорных частных предложений самих по себе» [Там же]. В.Б. Катаев выразил свою реакцию на виннеровское прочтение Чехова в статье «Чехов и мифология нового» (1976) и монографии «Литературные связи Чехова» (1989) в главе «Вечные образы у Чехова». По словам ученого, К.И. Чуковский, «справедливо усомнился в том, действительно ли, например, история чеховских Ариадны, Лубкова и Шамохина имеет отношение к мифу об Ариадне, Тезее и Дионисии» (курсив наш - О.К.) [Катаев 1976: 72]. Катаев приходит к выводу, что «использование "вечных образов", мифологических и литературных, в произведениях Чехова не имеет столь явно выраженного характера, как в произведениях его предшественников» [1989: 85].

Заслуживает внимания мысль ученого об эволюции в обращении Чехова с «вечными образами» и новом подходе при правдивом изображении жизни «в некоторых из последних произведений Чехова», когда «сюжет, характеристики, описания, оставаясь в пределах поэтики реализма, приобретают такую смысловую и ассоциативную насыщенность, что читатель получает возможность соотнести "безымянный" факт, эпизод из жизни частного человека, о котором пишет Чехов, с опытом человечества, закрепленным в фольклоре, мифологии, литературе» (курсив наш - О.К.) [Там же: 85-86]. К таким произведениям Катаев относит рассказ «Архиерей» (1902), где последняя, предсмертная неделя героя (архиерея Петра) «приходится на страстную неделю, предшествующую пасхе, когда верующие

вспоминают о последней неделе земной жизни Христа» [Там же: 86]. «"Страсти" и мучения своего героя, невидимые миру» Чехов соотносит с Христовыми через подчеркнуто точно обозначаемые дни: «вербное воскресенье», «во вторник после обедни», «в четверг он служил обедню в соборе, было омовение ног», «пора к страстям господним», «под утро, в субботу... преосвященный приказал долго жить», «а на другой день была пасха» [Там же]. «Для Чехова жизнь, смерть и воскресение Иисуса Христа -поэтический миф», отдаленный намек на который, «в духе миросозерцания героя», позволяет писателю, по словам Катаева, «решить важные художественные задачи» [Там же].

Данная проблема получила продолжение в работах Р.Б. Ахметшина [Ахметшин 1997, 1996, 2000]: в своих выводах ученый в целом следует точке зрения Катаева. О необходимости с осторожностью подходить к анализу функционирования мифа в творчестве Чехова пишет Ахметшин в статьях «"Аналитическая психология" К.Г. Юнга и рассказы А.П. Чехова» (1996), «Миф в прозе А.П. Чехова: Двойная интерпретация» (2000), а также в диссертации «Проблема мифа в прозе А.П. Чехова» (1997). Критикуя мифологические интерпретации произведений писателя, исследователь отмечает, что миф не играет ведущей роли в чеховских произведениях и не является ключом к их истолкованию [Ахметшин 1997]. Совсем иной подход находим в диссертации Ш. Липке «Антропология художественной прозы А.П. Чехова: неизреченность человека и архитектоника произведения», где диссертант проводит широкие и, быть может, не бесспорные параллели между текстами Чехова («Случай из практики», «В овраге» и др.) и Библией [Липке 2017]. Внимания и дальнейшего осмысления заслуживает замечание Липке, что любой момент в чеховском тексте «можно объяснить без символической интерпретации» (без опоры на библейский подтекст) [Липке 2015: 23].

Близкой по теме нашему является диссертационное исследование Е.А. Абрашовой «Христианские мотивы в прозе А.П. Чехова», в котором

произведения писателя интерпретируются в свете православной христианской традиции. Биография писателя, черты его характера, знание церковного уклада, обличение бездуховности (пошлости, лжи, лести и проч.), морально-нравственная проблематика произведений, их жанровая форма (притчи, святочные / рождественские рассказы), нравственные искания чеховских героев и др. - феномены, которые были проанализированы исследовательницей. Абрашова приходит к выводу, что Чехов в своем творчестве часто отражал стихию русской души - русское богоискательство в различных его формах.

Жанр святочного рассказа у Чехова, по мнению Абрашовой, опирается на нравственные нормы, установленные христианством. Нам ближе мнение А.С. Собенникова и Н.В. Капустина ([Собенников 1997], [Капустин 2003]) о произошедшей в чеховском творчестве трансформации этой жанровой формы. Кроме того, если вполне согласиться с Собенниковым в том, что «евангельские истины» рассматриваются Чеховым «как феномены человеческой культуры», выработанные человечеством «в ходе поступательного развития, нравственно-духовного совершенствования» [Собенников 1997а: 124], то в этом случае, с точки зрения православной догматики, любые попытки сближения на нравственной основе чеховского творчества с христианством будут иррелевантными или условными.

Работы А.С. Собенникова [Собенников 1997, 2005] на сегодняшний день, очевидно, остаются единственными в своем роде. Они характеризуются глубиной и широтой охвата при исследовании проблемы «Чехов и христианство», в них затрагиваются и отдельные аспекты проблемы библейской цитаты в чеховских повествовательных произведениях. На многие из выводов ученого мы опираемся в нашей работе.

Н.В. Капустин в диссертационном исследовании «"Чужое слово" в прозе А.П. Чехова»: жанровые трансформации» утверждает, что трансформации жанровых инвариантов («чужого слова») в творчестве Чехова объясняются приведением их в соответствие с его эстетической

позицией, гуманистическим видением мира и человека; гуманистическая концепция Чехова, не разделявшего онтологии христианства, вбирала в себя некоторые из его этических, эстетических и исторических ценностей [Капустин 2003: 3, 5, 8].

В диссертации Е.С. Шишко «Мифологическое пространство в рассказах А.П. Чехова» исследуется эволюция эстетических установок и приемов писателя при работе с Библией, которая повлекла за собой, по мнению исследовательницы, модификацию художественно-функциональной значимости библейской цитаты: когда на смену явной юмористической установке приходит тонкая, завуалированная ирония, произведение приобретает особую драматическую и лирическую тональность, которая способствует более совершенному воспроизведению его философской проблематики [Шишко 2006б: 22].

Библия для Чехова, как полагает новозеландский чеховед М. Свифт Свифт, не является «первоисточником человеческой морали»1 («the origin of human morality» (курсив автора, а выделение наше. - О. К.) [Swift 2011: 91]. Свифт анализирует случаи, когда чеховские персонажи и рассказчики («narrators») изрекают сентенции («moralistic aphorisms»), чье нравоучительное содержание имеет параллельное выражение в Библии [Там же: 91]. По мнению ученого, эти параллели могут быть объяснены не столько сознательным заимствованием, сколько процессом достижения тех же истин собственным умом, опытом и «моральным компасом» («moral compass») [Там же: 106]. Таким образом, межтекстовые этические переклички, согласно Свифту, во многих случаях могут объясняться «оглядкой» не на Евангелие, а на общечеловеческие нравственные ценности и другие источники моральных норм. В связи с выводами Свифта уместно вспомнить слова академика М.Л. Гаспарова о том, что «интертекстуальный анализ до сих пор остаётся скорее искусством, чем наукой. Отчасти потому, что не решён исходный вопрос: где кончается интертекст и начинается случайное совпадение» (курсив наш. -

1 Здесь и далее перевод, кроме специально оговоренных случаев, принадлежит автору настоящей работы.

О.К.) [Гаспаров 2002: 3]. Думается, что обращение к нехудожественным высказываниям Чехова (эпистолярий, публицистика, воспоминания современников и проч.), в которых выражаются эстетические и мировоззренческие предпочтения писателя, является тем методом анализа, которым нельзя пренебрегать при отграничении интертекста от случайного сходства текстов.

В работах Н.Д. Тамарченко, В.И. Тюпы, А.П. Чудакова и других известных литературоведов находим образцовый анализ библейского интертекста в отдельных произведениях Чехова. Исследователи немало писали о значении книги Екклесиаста для формирования чеховской картины мира ([Полоцкая 1979: 58-62], [Катаев 1989: 87-98], [Капустин 1993: 18], [Собенников 2016: 4-7], [Кубасов 1998: 210-238], [Ж. де Пруайр 2010: 9], [Finke 1995: 145], [Burge 1997: 11], [Senderovich 1997: 36-39], [Swift 2004: 13] и др.).

Тем не менее надлежит признать, что чеховские способы обращения к Священному Писанию остаются недостаточно изученными, значительно большее внимание в чеховедении уделялось проблемам смежным (отношение Чехова к религии) или более широким по своему предмету (межтекстные связи), библейская цитация при этом рассматривалась лишь как дополнение к основному предмету изучения. В исследованиях ученых можно найти глубокий анализ перекличек чеховских и библейского текстов, однако типология библейской цитаты в прозе Чехова не разработана, не затронут такой аспект проблемы, как выбор основания для классификационного дробления. Малоизученными в науке являются типические приемы художественной постановки предельных вопросов в чеховском тексте (о Боге, смысле жизни, загробной жизни и др.) и способы выражения авторского отношения к их христианскому разрешению.

При анализе прозы Чехова были использованы следующие методы: целостный анализ, интертекстуальный, биографический, нарративный, структурно-семиотический, герменевтический.

Теоретико-методологической базой исследования послужили работы, отвечающие цели и задачам исследования: научные труды, посвященные проблемам чеховской поэтики (Г.А. Бялый, М.П. Громов, А.Б. Дерман, В.Б. Катаев, В.Я. Лакшин, В.Я. Линков, Р.Г. Назиров, З.С. Паперный, Э.А. Полоцкая, М.Л. Семанова, А.П. Скафтымов, И.Н. Сухих, В.И. Тюпа, Л.М. Цилевич, А.П. Чудаков и др.), проблемам «чужого слова» (И.В. Арнольд, М.М. Бахтин, Е.А. Козицкая, Ю.М. Лотман, З.Г. Минц, Н.В. Семенова, Т.А. Смирнова, И.П. Смирнов, Н.А. Фатеева, И.В. Фоменко, М.Б. Ямпольский, Ю. Кристева, Р. Барт, Ж. Деррида, М. Риффатер, Ж. Женетт и др.), отдельным аспектам проблемы цитаты в творчестве Чехова (Р.Б. Ахметшин, Н.В. Капустин, A.C. Собенников, Е.С. Шишко, А.С. Якуткина, М. Свифт, С. Карлински и др.).

Научная новизна работы определяется следующим:

- выявлены не описанные ранее формы интертекстуальности и создана типология библейской цитаты в прозе Чехова,

- в научный оборот введены новые, не использованные ранее термины («объекто-», «дискурсо-», «текстоцентричная библейская цитата», «цитата-аналогия», «аллюзия-антитеза» и др.),

- актуализирована проблема литературного и религиозно-философского влияния Э. Ренана на А.П. Чехова,

- определены различия библейской и небиблейской цитации: сосуществование в отечественной культуре двух авторитетных переводов Священного Писания, его «освоение» языком, дискурсами, бытование в пространстве ортодоксальных и неортодоксальных интерпретаций.

К локальной научной находке можно отнести выявление источника цитаты Э. Ренана в незаконченной чеховской диссертации «Врачебное дело в России», считавшегося в науке неустановленным.

Теоретическая значимость работы заключается в том, что ее результаты могут быть использованы при изучении литературного произведения с точки зрения христианской традиции. Разработанная

типология позволяет при литературоведческом анализе определять уровень смыслового и формального контакта чеховского произведения с Библией при интертекстуальном взаимодействии. На принципы, лежащие в основе нашей классификации, можно будет опираться при создании типологий библейских цитат и аллюзий в прозе отечественных и зарубежных писателей.

Список литературы диссертационного исследования кандидат наук Колесников Олег Михайлович, 2022 год

источник

Цитата из Ренана в материалах к диссертации Чехова [XVI: 354] «Жизнь Иисуса»[Ренан 1906: 49-50]

Предания, отчасти и ошибочные, могут заключать в себе известную долю правды, которою пренебрегать не должна история. ... Из того, что мы имеем несколько различных изображений одного и Даже отчасти ошибочныя предашя заключаютъ долю истины, которой исторiя ие должна пренебрегать .Изъ того, что имеется несколько различныхъ версш относительно одного и того же

того же факта и что легковерие примешало ко всем им обстоятельства баснословные, еще не следует заключать, что самый факт ложен.

факта, изъ того, что легковое примешало ко всЬмъ этимъ вершямъ вымышленныя обстоятельства, -историкъ не долженъ заключать о недостоверности самого факта.

По словам Чудакова, наряду с ренановским «в рассказе, находим и иной, «канонический», взгляд - веру в букву Евангелия» [Чудаков http://magazines.russ.rU/novyi_mi/1996/9/chudak.html]. Это, бесспорно, справедливое замечание: реквием умершему не заглушает гимн Воскресшему. В статье мы рассмотрели лишь одну сторону, однако следует сказать и о том, что Чехов, следуя своему принципу «правильной постановки вопросов», не оставляет за собой последнего слова, т.е. не заявляет с помощью художественных средств о своем согласии / несогласии с чьей-либо идеологической позицией. Само наименование рассказа «Студент» (первоначально: «Вечер») имплицитно вводит противопоставление научного и религиозного взглядов на мир. Изначально лексема «студент», по-видимому, должна вызвать у читателя ассоциации, связанные с миром науки, а знакомство с героем, студентом духовной академии, уже вызывает ассоциации иные.

На основании проведенного анализа с высокой степенью уверенности допускаем, что Чехов наделил героя рассказа «Студент», во-первых, биографическими чертами Ренана, во-вторых, его манерой «художественной реконструкции» евангельских эпизодов, в-третьих, его образом мысли. Стилизация, аллюзия и цитата - формы интертекстуальности, организующие вхождение ренановского мира в чеховский космос. Искусная аллюзивная «отделка» рассказа дает основание полагать, что он рассчитан как на массового, так и на элитарного читателя. Определение сочинений Ренана, с которыми Чехов был знаком, - важная задача для дальнейшего изучения ренановского интертекста (подтекста) в художественных и

нехудожественных текстах русского классика; ее решение тесно связано с проблемой отличения интертекста от межтекстовых параллелей, которые объясняются случайным сходством элементов чеховского и ренановского текстов.

3.1.2. Нелитературная дискурсоцентричная библейская цитата в рассказах «На страстной неделе», «Убийство»: сказовая стилизация

Дискурсоцентричная библейская цитата - это, по сути, воспроизведение стилей обращения с библейскими высказываниями, встречающихся в устной речи и литературном дискурсе. Нелитературные дискурсоцентричные цитаты, несомненно, играют значительную роль, когда вплетаются не в реплики героев, а становятся частью сказовой формы повествования. Особое значение имеют и гибридные конструкции в повествовании (несобственно-прямая, косвенная речь, оглядка на «чужое» слово и проч.), где в большинстве случаев происходит интерференция текста повествователя и текста героя (его идеологической и фразеологической точек зрения): они дают ключ для расшифровки авторского отношения к религиозной позиции персонажа. Пример гибридной конструкции в пасхальном рассказе Чехова «Студент»: «И опять наступили потемки, и стали зябнуть руки. Дул жестокий ветер, в самом деле возвращалась зима, и не было похоже, что послезавтра Пасха» [VIII: 308]. Формально речь принадлежит повествователю, но «стали зябнуть руки» - у героя, а, следовательно, и мысль о Пасхе как празднике, приходящемся на теплое время года, тоже принадлежит ему.

А.П. Чехов, по признанию Л.Н. Толстого, создал «новые, совершенно новые для всего мира формы письма» [Литературное наследство 1960: 875]. В.Б. Катаев, полагает, что прием повествования «в тоне» и «в духе» персонажей, постепенно складываясь в русской прозе, именно через Чехова обогатил прозу XX века. Новые способы построения повествовательной

фразы нащупывались чеховскими современниками, но «лишь Чехов доведет этот прием включения в авторское повествование чужого взгляда на мир, чужой точки зрения до вершин естественности и совершенства» [Катаев http: //chehov-lit.ru/chehov/kritika/kataev-chehov-plyus/index.htm].

Изучением повествовательных техник занимается нарратология, или теория повествования, сложившаяся как особая литературоведческая дисциплина к середине 60-х годов XX в. В ее становлении и развитии значительную роль сыграли работы таких отечественных ученых, как М.М. Бахтин (В.Н. Волошинов), Р.О. Якобсон, Б.О. Корман, Ю.М. Лотман, Б.А. Успенский.

Центральная категория нарратологии - точка зрения (англ. point of view). Как пишет Ю.М. Лотман, понятие «художественная точка зрения» раскрывается как отношение системы к своему субъекту («система» в данном контексте может быть и лингвистической, и других, более высоких, уровней). Под «субъектом системы» (идеологической, стилевой и т. п.) ученый подразумевает «сознание, способное породить подобную структуру и, следовательно, реконструируемое при восприятии текста» [Лотман 1970: 181]. По В. Шмиду, точка зрения - образуемый внешними и внутренними факторами узел условий, влияющих на восприятие и передачу событий [Шмид 2003: 122]. Для Н.Д. Тамарченко «точка зрения в литературном произведении - положение "наблюдателя" (повествователя, рассказчика, персонажа) в изображенном мире (во времени, в пространстве, в социально-идеологической и языковой среде), которое, с одной стороны, определяет его кругозор - как в отношении "объема" (поле зрения, степень осведомленности, уровень понимания), так и в плане оценки воспринимаемого; с другой - выражает авторскую оценку этого субъекта и его кругозора» [Тамарченко 1999: 430].

Недостаточно изученными в науке являются типические приемы художественной постановки в чеховском тексте предельных вопросов (о

Боге, смысле жизни, загробной жизни и др.) и способы авторского дистанцирования от их христианского разрешения.

В чеховском «несказовом» тексте взаимоисключающие ответы на предельные вопросы равноправно сосуществуют, две контрастирующие идеологические точки зрения («есть Бог» уб «нет Бога») сопряжены во внутренних монологах, диалогах героев; ни той ни другой не отдается предпочтение, обе считаются равновозможными. В сказовом повествовании чеховский религиозный герой-рассказчик безоговорочно верит в Бога, жизнь за гробом, ад, рай, воскресение мертвых, ангелов, бесов, Божий Суд и проч.; эксплицитного полемического примыкания к этой точке зрения, как правило, нет.

Сказ - семантико-стилистическая традиция русской прозы, позволяющая писателю глубоко проникнуть в сферу религии, в том числе изобразить ее нравственно испорченные формы, не затрагивая своей оценкой ее онтологию. В рассказе «На страстной неделе» (1887) Чехов обратился к проблеме преломления религиозных идей в детском сознании, в «Убийстве» (1895) исследовал феномен сектантского мышления.

Сказом считают «особый тип повествования, строящегося как рассказ некоего отдаленного от автора лица (конкретно поименованного или подразумеваемого), обладающего своеобразной собств. речевой манерой» [Чудаков, Чудакова 1971]. Проблема сказа освящается в работах Б. М. Эйхенбаума [Эйхенбаум 1969], В.В. Виноградова [Виноградов 1980], М.М. Бахтина [Бахтин 1979], В. Шмида [Шмид 2003] и др.

Для А.П. Квятковского сказ - это особая форма авторской речи, проводимая на протяжении всего художественного произведения в духе языка и характера того лица, от имени которого ведется повествование (курсив наш. - О.К.) [Квятковский 1966: 269]. Согласно А.П. Чудакова и М.О. Чудаковой, существуют композиционные формы произведений с использованием сказа, в которые «могут входить большие куски авторского текста» [Чудаков, Чудакова 1971: 269].

Если «На страстной неделе» - это произведение, целиком состоящее из сказа, то в «Убийстве» сказовым является вставной рассказ. Сказ - это двуголосая форма повествования, в которой автор обычно с определенной долей иронии использует точку зрения наивного нарратора (рассказчика, героя-рассказчика) на изображаемые события.

Рассказ «На страстной неделе» написан от лица ребенка, и, по мнению А.Д. Степанова, читатели и исследователи, интерпретируя его как попытку автора вернуться в детство, увидеть церковный обряд «сияющими глазами» ребенка-причастника, не замечают напряжения «между точками зрения всепонимающего автора и героя-ребенка» [Бахтин 1997б: с. 272-273].

«На страстной неделе» - история о двух днях жизни восьмилетнего мальчугана Феди, рассказчика и героя своего рассказа одновременно. В центре истории - «Великая Среда», день исповедания, подготовки к святому причастию «Великого Четверга».

О шаловливости героя мы узнаем в самом начале рассказа из слов его матери: «Иди, уже звонят. Да смотри, не шали в церкви, а то бог накажет» [VI: 141]. В восприятии мира у Феди выделяются два регистра: один -естественное, а второй - набожное мировосприятие. Так, на пути к храму Федя видит двух мальчишек, повисших на задке извозчичьей пролетки, его первое чувство - «присоединиться к ним», ничего худого в этой забаве он не видит, но воспоминание о предстоящей исповеди меняет его отношение: их озорство, вполне естественное и для него, вдруг видится ему великим грехом, «мальчишки начинают казаться. величайшими грешниками». «На Страшном суде их спросят: зачем вы шалили и обманывали бедного извозчика? <...> Они начнут оправдываться, но нечистые духи схватят их и потащат в огонь вечный. Но если они будут слушаться родителей и подавать нищим по копейке или по бублику, то бог сжалится над ними и пустит их в рай», - рассуждает рассказчик [VI: 141]. Нечистые духи как исполнители приговора «Страшного суда» и Бог, разжалобленный бубликом для нищего, -это «картины», обычные для наивного религиозного сознания, где

смешиваются христианские (православные) и народные (языческие) верования.

С религиозного регистра на естественный рассказчик переключается в храме, затеяв там драку со своим давним врагом. Драке в храме предшествовали рассуждения Феди о собственной греховности, о счастье священника, имеющего власть прощать грехи и проч.; это благочестивое настроение исчезает «вдруг». «Теперь очередь Митьки, но во мне вдруг вскипает чувство ненависти к этому разбойнику, я хочу пройти за ширму раньше его, я хочу быть первым... Заметив мое движение, он бьет меня свечой по голове, я отвечаю ему тем же, и полминуты слышится пыхтенье и такие звуки, как будто кто-то ломает свечи...» [VI: 143].

Финальный аккорд рассказа - и вновь максималистски набожное начало подавляет естественное. На следующее утро в храме, по-детски залюбовавшись красивой дамой, Федя начал думать, что когда вырастет, то непременно женится на «такой женщине» - и снова сдерживающий регистр: он вспоминает, «что жениться - стыдно», перестает об этом думать и идет «на клирос, где дьячок уже читает часы» [VI: 145].

Автор осмеивает в рассказе наивно-невежественный религиозный дискурс. Так, Прокофий Игнатьич, старый отставной солдат, помощник церковного старосты объясняет полушёпотом какой-то старухе: «Утреня будет сегодня свечера, сейчас же после вечерни. А завтра к часам ударят в восьмом часу (курсив наш. - О.К.) [VI: 142]. Мечтая «претерпеть мучения от какого-нибудь Ирода или Диоскора» [Там же: 144], Федя «записывает» в мучители мученика - Диоскора, за принятие христианства изжаренного на сковороде во времена правления императора Антонина (138-161 гг.).

Хотя детские психологические «переодевания» - это, конечно, не очумеловское хамелеонство, но все-таки и не совсем, по мнению автора, безобидное явление: его компрометирует весь строй произведения. Ребенку привит немотивированный стыд («жениться - стыдно»), его религиозный страх имеет черты гипертрофированности и «флюгерности».

Вероятнее всего, в рассказе есть след детских воспоминаний писателя и его отрицательного отношения к религиозному воспитанию (см. письма 1892 года И.Л. Леонтьеву (Щеглову) [П., V: 20], А.С. Суворину [Там же: 25]).

Если приметы художественной критики религиозного или, скорее, ригористичного, религиозно-фарисейского воспитания детей вполне очевидны в произведении, то ею не затронута сама христианская религия. Лишь легкая тень сомнения брошена словом «кажется» на Божье прощение причастников, находящихся в храме. «В церкви все дышит радостью, счастьем и весной; лица Богородицы и Иоанна Богослова не так печальны, как вчера, лица причастников озарены надеждой, и, кажется, все прошлое предано забвению, все прощено (курсив наш. - О.К.) [VI: 145]. Позднее этот прием будет очень часто встречаться в речи «книжного» повествователя (ЕгАэгш).

Между сказом и речью персонажей с выразительной речевой физиономией (прямая речь, диалог) есть много общего: и там и здесь автор при изображении мира использует восприятие, не вполне соответствующее норме, в результате чего возникает комический эффект. Так, в религиозных «рассуждениях» Саши Чикильдеевой («Мужики») в ее диалоге с двоюродной сестрой Мотькой раскрываются особенности преломления библейской картины мира в наивной детской психике.

В рассказе «Убийство» (1895) исследуется сектантская психология. Яков Терехов, герой рассказа, из-за религиозных разногласий убивает своего двоюродного брата Матвея Терехова утюгом во время «домашнего богослужения» на Страстной неделе.

В первых двух главах рассказа смешиваются разные типы повествования: объективное повествование и сказ, вставной рассказ Матвея, в котором он своим слушателям - станционному буфетчику Сергею Никаноровичу и жандарму Жукову - поведал о собственном горьком сектантском опыте и о непростых отношениях со своим сектантствующим братом-трактирщиком.

Структура чеховского повествования постепенно усложнялась. Если в период объективного повествования (1888-1894 гг.) автор (повествователь) смотрел на мир глазами главного героя, то в поздний период творчества (1894-1904) в ткань повествования вплетаются точки зрения нескольких персонажей, в том числе второстепенных.

Для рассказа «Убийство» характерна многоголосная структура, в которой слышится и голос Библии. В рассказе затронута тема форм религиозности, существовавших в России XIX века, которые отделились от православия (старообрядчество, хлыстовство, молоканство, самоорганизованные «церкви» и проч.). Причина отделения - религиозная ревность («налагал я на себя всякие послушания: вставал по ночам и поклоны бил, камни тяжелые таскал с места на место, на снег выходил босиком, ну, и вериги тоже» [IX: 138]), неудовлетворенная состоянием официальной церкви, в том числе духовным обликом ее пастырей («какую он имеет власть отпускать мне грехи, ежели он грешнее, чем я?» [Там же: 139]). Художественно опровергается не столько инославие, сколько уродливые религиозные формы, встречающиеся и в православии, - сочетание строгой внешней религиозности с нравственной нечистоплотнотью, нелюбовью к ближнему и проч.

Писатель показывает сектантство изнутри, используя сознание героев, предрасположенных к нему. В рассказе сложная структура точек зрения, в которую, помимо индивидуальных, входят идеологические точки зрения неких сообществ, например - «веровать как все» [IX: 142]. Вероятнее всего, для того чтобы «веровать как все», веровать совсем не обязательно, достаточно слушаться совета персонажа из рассказа «В родном углу»: «Ты бы, душечка, поехала в церковь <...> а то подумают, что ты неверующая» [Там же: 302]. Авторская дистанция от концепции «веровать как все» выражена в некоей курьезности, нарочитой двусмысленности повествовательной фразы «когда кто-нибудь верует не так, как все, то это неприятно волнует даже людей равнодушных к вере» [Там же: 142].

Подтверждение этому мы находим в предварительных набросках Чехова к рассказу: «Терехова 1-го все не любили <...> Вообще у нас беспричинно, даже свободомыслящие и равнодушные к вере, ненавидят верующих по-своему (курсив наш. - О.К.) [XVII: 37]. В лаконичной фразе повествователя диалогически сопрягаются три умонастроения: «.когда кто-нибудь верует не так, как все, то это неприятно волнует даже людей равнодушных к вере» [IX: 142]. Первое - «веровать как все», второе - «веровать не как все», третье

- «равнодушие к вере». Ироническое отношение автора к форме религиозного сознания, обозначенного словами «веровать как все», делает фразу семантически невероятно объемной.

Сначала в центре рассказа - Матвей Терехов, и именно его голос, слово «грызь», находим в повествовании. «Он <...> любил длинно рассказывать, как однажды на заводе он поднял тяжелый ящик и надорвался и как от этого образовалась грызь, заставившая его бросить службу на изразцовом заводе и вернуться на родину. А что значит грызь, объяснить он не мог» (курсив наш.

- О.К.) [IX: 134].

Во вставном рассказе герой сообщает слушателям (станционному буфетчику и жандарму), что «еще в малолетстве был привержен к леригии». Когда ему «только двенадцать годочков было», он «уже в церкви апостола читал» [IX: 138]. Обстоятельно Матвей рассказывает о том, как религиозная ревность довела его до организации «молельной», где он «держался устава святой Афонской горы», иногда и его превосходя строгостью. Почитание его как святого, беснование в молельных собраниях, блуд - этапы его падения. Вразумления от Осипа Варламыча стали поворотной точкой в возвращении к обычной церковной жизни. Рассказ Матвея заканчивается сожалением о бесплодности его нынешних усилий по исправлению сектантствующих брата и сестры [Там же: 141].

Вставной рассказ выполняет две задачи: во-первых, исследовать «изнутри» религиозность сектантского толка, увидеть ее глазами бывшего «сектанта»; во-вторых, замаскировать авторское отношение к ее церковно-

библейскому объяснению, согласно которому за религиозным обольщением скрываются бесы. Такого объяснения придерживается Матвей («бес забрал меня окончательно» [IX: 140]) и его обличитель, Осип Варламыч. (Его дважды повторенные слова «что сверх обыкновения, то от беса» [Там же: 141] - это «перепев» библейских слов «что сверх этого, то от лукавого».) Не выказанное чеховское отношение к христианской онтологии - ни да ни нет -упрощают читательскую рецепцию изображенного в рассказе уклонения от нормы. Вкрапления религиозного сомнения в ткань рассказа делают писателя «своим» для неверующих читателей, увидит в нем «своего» и верующие, не заметив выпада против христианства.

Голос Матвея слышится и в третьей главе: в повествовании о предыдущих поколениях Тереховых есть матвеевское слово «мечтания». «Тереховы вообще всегда отличались религиозностью, так что им даже дали прозвище - Богомоловы. <...> они были склонны к мечтаниям и к колебаниям в вере, и почти каждое поколение веровало как-нибудь особенно» (курсив наш. - О.К.) [IX: 143]. О своих «мечтаниях» Матвей рассказывал прежде: «.исповедаюсь я однажды у священника и вдруг такое мечтание: <...> как же он может меня исповедать и какую он имеет власть отпускать мне грехи, ежели он грешнее, чем я?» [IX: 138-139].

Рассказ о четырех, точнее, пяти поколениях Тереховых-Богомоловых [IX: 143-144] очень лаконичен и полифоничен: голоса живых и уже умерших в нем встречаются вместе. «Бабка Авдотья <.> была старой веры, ее же сын и оба внука (отцы Матвея и Якова) ходили в православную церковь, принимали у себя духовенство и новым образам молились с таким же благоговением, как старым.» (курсив здесь и дальше наш. - О. К.). «Новые образа» - это оборот из языка старообрядцев, т.е. бабки Авдотьи. Через косвенную речь в повествование вводится голос ее внуков: «У внуков была та особенность, что они понимали писание не просто, а всё искали в нем скрытого смысла, уверяя, что в каждом святом слове должна содержаться какая-нибудь тайна». В оценочных словах («погиб», «совратилась»)

следующего предложения прорисовывается идеологическая точка зрения, близкая Матвею Терехову. «Правнук, Матвей, с самого детства боролся с мечтаниями и едва не погиб, другой правнук, Яков Иваныч, был православным, но после смерти жены вдруг перестал ходить в церковь и молился дома. На него глядя, совратилась и сестра Аглая: сама не ходила в церковь и Дашутку не пускала». Про свою возможность погибнуть Матвей говорил так: «.водки я не пил, табаку не курил, соблюдал чистоту телесную, а такое направление жизни, известно, не нравится врагу рода человеческого, и захотел он, окаянный, погубить меня» [IX: 138]. Некая коллективная точка зрения выражается в форме косвенной речи, завершающей эту историю тереховского рода: «Про Аглаю еще рассказывали, будто в молодых летах она хаживала в Веденяпино к хлыстам и что втайне она еще продолжает быть хлыстовкой, а потому-де ходит в белом платочке».

После этого экскурса в историю рода Тереховых-Богомоловых в тексте повествователя громко зазвучал голос будущего убийцы. «Он [Яков Иваныч] читал, пел, кадил и постился не для того, чтобы получить от бога какие-либо блага, а для порядка. Человек не может жить без веры, и вера должна выражаться правильно, из года в год, изо дня в день в известном порядке <... > так, первую главу от Иоанна нужно читать только в день Пасхи, а от Пасхи до Вознесения нельзя петь «Достойно есть» и проч.» [IX: 145]. Курсивом выделен текст, который лишь формально принадлежит повествователю.

При переключении внимания повествователя на Матвея голос старшего брата не умолкает, идеологический, оценочный план точки зрения принадлежит ему, а не повествователю: «Брат Матвей, приехавший неожиданно из завода и поселившийся в трактире, как дома, с первых же дней стал нарушать порядок. Он не хотел молиться вместе, ел и пил чай не вовремя, поздно вставал, в среды и пятницы пил молоко, будто бы по слабости здоровья» (курсив наш. - О.К.) [IX: 145]. В речь повествователя

вплетается лексика Якова: «В словах Матвея Яков видел лишь обычную отговорку <...> чтобы не молиться, не постить и не читать святых книг» (курсив наш. - О.К.) [Там же].

В повествовании присутствует точка зрения второстепенного персонажа: «Аглая достала с полки бутылку с постным маслом и поставила ее перед Матвеем, сердито стукнув, с злорадною улыбкой, очевидно, довольная, что он такой грешник» (курсив наш. - О.К.) [IX: 152]. Здесь оценка Матвея («грешник») - Аглаи.

Именно употребление «постного масла» в постный день стало поводом для убийства. «А я тебе говорю, ты не можешь есть масла! - крикнул Яков» [IX: 152]. Чехов не равнодушен к таким «анекдотам».

После убийства, суда, нескольких лет пребывания на каторге с героем произошли перемены: «.он опять стал возноситься к богу, и ему казалось, что он, наконец, узнал настоящую веру» [IX: 160]. «Возноситься к богу» -двуголосое слово, принадлежащее повествователю и Якову Терехову, а слово «казалось» - особенное, бросающее тень сомнения на то, что герой «узнал настоящую веру». О неосновательности перемен героя, по мнению автора, свидетельствуют строки из записной книжки Чехова: «Прошло уже 5 лет. Он, Терехов, понял на Сахалине, что главное - возноситься к богу, а как возноситься - не все ли равно?» [XVII: 34].

П.М. Бицилли писал: «Нет писателя, в лексике которого «казаться» занимало бы такое место, как у Чехова» [Бицилли 2000: 245]. В рассказах «На страстной неделе», «Студент», как и в «Убийстве», с помощью «казаться» в финальных строках проблематизируется религиозное умонастроение героя. «В овраге» это делается в середине повести. «Чувство безутешной скорби готово было овладеть» Липой и ее матерью Прасковью, но «казалось им, кто-то смотрит с высоты неба, из синевы, оттуда, где звезды, видит всё, что происходит в Уклееве, сторожит. И как ни велико зло, всё же ночь тиха и прекрасна, и всё же в божьем мире правда есть и будет, такая же тихая и прекрасная, и всё на земле только ждет, чтобы слиться с

правдой, как лунный свет сливается с ночью» [IX: 160]. По мнению М. Свифта, чеховский оборот «но казалось им, кто-то смотрит с неба» выступает как «намек на возможную ошибочность ощущения» [Свифт 2008: 164].

Таким образом, если в произведениях с объективным повествованием (ЕгАэгш) чеховский принцип «правильной постановки вопросов» может реализовываться в обращении к предельным вопросам в прямой речи героев, диалогах и внутренних монологах, при этом взаимоисключающие ответы на них не доминируют друг над другом, то в сказовом произведении религиозный рассказчик убежденно верит в Бога, ад, рай и проч.; эксплицитного полемического примыкания к его точке зрения, как правило, нет. Сказ (нелитературная дискурсоцентричная библейская цитата) используется для исследования религиозной психологии и маскировки авторского отношения к христианской онтологии. Речь и наивный кругозор рассказчика проблематизируют его веру, будя мысль о ее неосновательности лишь у читателя с высоким градусом религиозного скепсиса. Близкими к сказу по своей функции являются реплики и монологи «наивного» религиозного персонажа, а также вплетение его идеологической точки зрения в гибридные конструкции, которые имеют признаки как дискурсо-, так и объектоцентричной библейской цитаты (цитата смешанного типа).

3.1.3. Текстоцентричная библейская цитата с полемическим примыканием контекста в повести «Палата № 6»

Определение типа цитаты - начальный этап интертекстуального анализа. Текстоцентричные библейские цитаты в чеховской прозе приглашают читателя к такому размышлению над предельными вопросами, когда библейские ответы на них оспариваются не библейскими. «Радиус» действия таких цитат, значимость для идейно-тематической сферы конкретного произведения, устанавливается после более глубокого анализа их места в художественном целом. В повести А.П. Чехова «Палата № 6»

находим текстоцентричную библейскую цитату, работающую на комплекс ключевых идей произведения. «.Бессмертие. А вдруг оно есть?» - вопрос, который вдруг на мгновение оживает в угасающем сознании умирающего героя повести [VIII: 126]. А.Н. Архангельский отмечает, что современники Чехова по поводу содержания «Палаты № 6» сделали «нехитрый вывод: писатель символически изобразил самодержавную Россию с ее тотальной несвободой, с ее затхлой атмосферой» [Литература 2009: 445]. Однако, по его мнению, о социальном неблагополучии современной Чехову России в повести говорится лишь отчасти: герои прежде всего «обсуждают вопрос о смысле жизни, о страдании, о смерти» [Там же: 446]. По всей вероятности, этот взгляд ученого на чеховский текст с дистанции «большого времени» заслуживает самого пристального внимания, хотя бы потому, что он сообразуется с основным мотивом русской литературы. «Русская тоска по смыслу жизни, - пишет Н.А. Бердяев, - вот основной мотив нашей литературы и вот что составляет самую сокровенную сущность русской интеллигентной души, мятущейся и скитающейся, тревожно работающей над проклятыми вопросами (курсив наш. - О.К.) [Бердяев 2002: 180].

Заслуживают внимания слова Н.С. Лескова о чеховском признании ему, что обобщенно-символическое прочтение повести («Палата № 6 - это Русь!») изначально не предполагалось (см. [VIII: 458]).

«Палата» вбирает в себя многие приметы чеховского стиля. Одной из таких примет является изображение в произведении анекдотической ситуации. Сюжетная основа повести курьезна: главный врач городской больницы неожиданно оказывается на месте своих пациентов, становится одним из обитателей палаты для умалишенных. Чеховский анекдот бывает очень несмешным, «пронзительным». Достаточно вспомнить такие, созданные на анекдотической сюжетной основе рассказы, как «Тоска» и «Ванька». Здесь тоже грустный, «слезный» анекдот. В повести есть так называемый чеховский герой, точнее, два героя. Доктор Андрей Ефимович Рагин и бывший судебный пристав Иван Дмитриевич Громов -

провинциальные интеллигенты, заурядные люди, не без недостатков, но тоскующие по ответам на высшие вопросы человеческого существования.

Мотив «смерти» и «бессмертия» «прошивает» небольшую по объему повесть. Слово «бессмертие» восемь раз встречается в ней, один раз -«бессмертен», трижды упоминается «тот свет», и однажды - «ад».

Сначала разговор о жизни после смерти завязался у доктора Рагина с его приятелем, почтмейстером Михаилом Аверьяновичем. Доктор твердо убежден: бессмертия нет. «Ум проводит резкую грань между животным и человеком, намекает на божественность последнего и в некоторой степени даже заменяет ему бессмертие, которого нет», - убежденно говорит он (курсив наш. - О.К.) [VIII: 87]. Спустя некоторое время Рагин повторяет свое исповедание. «А вы не верите в бессмертие души? - вдруг спрашивает почтмейстер. - Нет, уважаемый Михаил Аверьяныч, не верю и не имею основания верить» [VIII: 90].

Важно заметить еще одну композиционную особенность, также обозначаемую музыкальным термином, - полифонию, или контрапункт, звучание двух голосов, выражение двух разных точек зрения на один предмет. Двуголосие чередуется с одноголосием, мыслями о бессмертии главного героя.

Беседа задала направление вечерним размышлениям доктора. «О, зачем человек не бессмертен? - думает он» [VIII: 90]. Герой называет «суррогатом бессмертия» философскую концепцию, заключающуюся в соображении, что элементы человеческого тела после смерти становятся частью природы и таким образом будут вечно существовать. «Обмен веществ! Но какая трусость утешать себя этим суррогатом бессмертия! . Только трус . может утешать себя тем, что тело его будет со временем жить в траве, в камне, в жабе.» [VIII: 91]. В этой филиппике - полемика с одной из любимейших идей Марка Аврелия о том, что после смерти «только природа человека изменится, а он останется жив» (см. [VIII: 91]). Как известно, Чехов не

принимал и взгляд на бессмертие Л.Н. Толстого, где также после смерти уничтожается человеческая индивидуальность.

Следующий разговор о бессмертии состоялся у Рагина с другим главным героем повести, пациентом палаты № 6 Громовым. О своей надежде на бессмертие Иван Дмитриевич заговорил после докторских слов о всесилии смерти: «Какая бы великолепная заря ни освещала вашу жизнь, всё же в конце концов вас заколотят в гроб и бросят в яму. - А бессмертие? - Э, полноте! - Вы не верите, ну, а я верю. У Достоевского или у Вольтера кто-то говорит, что если бы не было бога, то его выдумали бы люди. А я глубоко верю, что если нет бессмертия, то его рано или поздно изобретет великий человеческий ум» [VIII: 96-97].

В этом фрагменте писатель сложным интертекстуальным приемом актуализирует огромнейший пласт культурных смыслов, связанных с верой в Бога и загробную жизнь. Громов, затрудняющийся определить автора высказывания о Боге, отсылает к ключевому эпизоду «Братьев Карамазовых», в котором Иван Карамазов цитировал Вольтера («если бы не было бога, то следовало бы его выдумать») и горячо обсуждал со своим братом «проклятые вопросы», или, как сказал в этой беседе Алексей Карамазов, «первые вопросы» для настоящих русских: «есть ли бог и есть ли бессмертие» [Достоевский 1976: 213-214]. Голоса Марка Аврелия, Шекспира, Вольтера и Достоевского, имевших свои ответы на высшие вопросы человеческого существования, звучат в мире чеховского произведения.

Еще раз тема жизни за гробом была задета Громовым, когда доктор оказался в палате № 6. «Зато на том свете будет наш праздник... Я с того света буду являться сюда тенью и пугать этих гадин» [VIII: 121]. О том свете Иван Дмитриевич еще раз вспомнил во время их совместного с доктором «восстания», которое было жестоко подавлено больничным сторожем Никитой. «О, господи, неужели же в самом деле на том свете нет ада и эти негодяи будут прощены?» [Там же: 124].

Должное отдается теме бессмертия в финале повести, в сильной позиции текста. «Андрей Ефимыч понял, что ему пришел конец, и вспомнил, что Иван Дмитрич, Михаил Аверьяныч и миллионы людей верят в бессмертие. А вдруг оно есть?» [VIII: 126]. Казалось бы, неверие доктора в бессмертие зашаталась. Но на этом предсмертном вопросе («А вдруг оно есть?») сознание умирающего не задержалось, оно податливо последовало за не связанными друг с другом спонтанно всплывающими из памяти образами: «Но бессмертия ему не хотелось, и он думал о нем только одно мгновение. Стадо оленей, необыкновенно красивых и грациозных, о которых он читал вчера, пробежало мимо него; потом баба протянула к нему руку с заказным письмом... Сказал что-то Михаил Аверьяныч. Потом всё исчезло, и Андрей Ефимыч забылся навеки». Последние два предложения повести подводят грустный итог: «Через день Андрея Ефимыча хоронили. На похоронах были только Михаил Аверьяныч и Дарьюшка» [Там же].

Два источника ответов на «проклятые вопросы» в чеховском произведении обозначаются лишь легкими штрихами: первый - это христианство, а второй - философская позиция, которая с конца XIX века отождествляется с понятием «научная картина мира». И ни одной из этих мировоззренческих точек зрения не отдается предпочтение в чеховской повести.

Это еще одна примета чеховского стиля, фундаментальная особенность его поэтики, проявляющаяся в том, что в его произведении с одинаковой убедительностью могут звучать взаимоисключающие идеологические точки зрения. «Бессмертие. А вдруг оно есть?» Писатель, следуя своему художественному принципу, поставил вопрос, напомнил о двух путях его разрешения и остановился, не беря на себя большую ответственность.

Внутреннее единство произведения обеспечивает его «музыкальная» композиция. В сонатной форме музыкального произведения полагаются две основные темы, которые сближаются в финале. Аналогичную структуру находим в «Палате»: тема смерти и бессмертия сопровождает тема

человеческих страданий. Эта тема также раскрывается с самых разных сторон, в том числе интертекстуальной (диалог с Марком Аврелием), философия доктора Рагина, его созерцательное теоретизирование поверяется в беседах с Громовым, а главное - на практике, в заключении в палату для умалишенных и унизительном избиении. Встреча мотивов в финале повести, смешение мыслей о страданиях в жизни и ее скоротечности, неизбежности смерти, быть может, окончательного завершения личного существования, делает прозаический текст подобный поэтическому и в плане семантической плотности, и в плане лирического настроения, производящего неотразимое впечатление на читателя.

Таким образом, неоднократно повторяющаяся в повести «Палата № 6» текстоцентричная библейская цитата (идея бессмертия и ее отрицание) находится в таких связях с другими элементами художественного целого, что напрашивается вывод о ее существеннейшей роли в создании смысловой глубины и художественной выразительности чеховского произведения. Идея бессмертия в «Палате №6» имеет такое выражение, что на протяжении всего периода чтения у читателя возникают, сменяя друг друга, самые разные эмоции и чувства: когда ужас перед смертью, когда грустное сожаление об умершем, когда надежда на бессмертие в какой-либо форме и проч.

3.1.4. Текстоцентричная библейская цитата с неполемическим примыканием контекста в рассказе «Архиерей»: библейские аллюзии и

лесковский дискурс

«Архиерей» - пасхальный рассказ, организующим началом в котором является со- и противопоставление героя (преосвященного Петра) и Христа. Например, Мария - имя матери Христа и преосвященного Петра. О том, что Иисус именуется Владыкой и Архиереем в церковнославянском Новом Завете мы уже писали выше. В.И. Тюпа подробно пишет о библейском аллюзивном слое «Архиерея» в своих исследованиях [Тюпа 2001, 2008].

Соотнесение архиерея со Христом происходит и на уровне хронотопа: действие рассказа происходит в дни церковных праздников, воспоминаний о Страстях Христовых, о Его торжественном въезде в Иерусалим, предательстве, смерти и Воскресении, и можно увидеть со- и противопоставления событий, произошедших с архиереем и Иисусом в последнюю неделю их жизни. Викарный епископ Петр, как и Христос, умирает на Страстной неделе, но не в «один день» со Спасителем, это произошло на несколько часов позже - в субботу утром. Такой сдвиг является, на наш взгляд, эстетическим сигналом того, что в жизни архиерея, возможно, в «мелочах», но есть отклонения от евангельского идеала. Смерть преосвященного - это сюжетный центр рассказа, где находим со- и противопоставление, и это не единичный случай.

В Святой Четверг архиерей впервые за многие годы не сотворил молитвы, с детства предварявшей его сон, полагаем, что едва ли случайно это произошло в день, памятный величайшей из молитв - ночной молитвенной борьбой Господа в Гефсиманском саду. «Приехав к себе, преосвященный тотчас же разделся и лег, даже богу не молился» [X: 198]. Эта аллюзия-антитеза сочетается с аллюзией сопоставления: подобно Христу, проведшему ночь перед Распятием без сна, «преосвященный не спал всю ночь» со Святого Четверга на Святую Пятницу. «А утром, часов в восемь, у него началось кровотечение из кишок» [Там же: 199].

Четверг знаменателен еще и тем, что в этот день Господь Иисус омыл ноги ученикам, и это контрастирует, например, с эпизодом, когда старцы-священники «бухали» в ноги архиерею. Отсылка к евангельской истории происходит в самом первом предложении четвертой главы рассказа: «В четверг служил он обедню в соборе, было омовение ног» (курсив наш. - О.К.) [X: 197]. Это напоминание о Христовой простоте и смирении тут же сопрягается с досадой преосвященного на мать, которая «в его присутствии всё искала предлога, чтобы встать, так как стеснялась сидеть», а если бы был жив отец, то, вероятно, он, по мысли архиерея, «не мог бы выговорить при

нем ни одного слова...» [Там же]. Многократно и многообразно воплощенная в рассказе идея о ненормальности, неестественности иерархических отношений ассоциируется с многочисленнейшими высказываниями из Нового Завета. Вот лишь некоторые из них:

«А вы не называйтесь учителями, ибо один у вас Учитель - Христос, все же вы - братья» [Мф.23:8];

«И не называйтесь наставниками, ибо один у вас Наставник - Христос. Больший из вас да будет вам слуга» [Мф. 23: 9-10];

«Итак, если Я, Господь и Учитель, умыл ноги вам, то и вы должны умывать ноги друг другу» [Ин. 13: 14];

«Когда Петр входил, Корнилий встретил его и поклонился, пав к ногам его. Петр же поднял его, говоря: встань; я тоже человек» [Деян. 10: 26-26];

«Почитайте один другого высшим себя» [Флп. 2:3].

В ответе архиерея на просьбу своей племянницы Кати, т.е. в откладывании помощи семье своего покойного брата на послепраздничные дни можно также увидеть противопоставление библейской норме: «Не отказывай в благодеянии нуждающемуся, когда рука твоя в силе сделать его. Не говори другу твоему: «пойди и приди опять, и завтра я дам», когда ты имеешь при себе» (курсив наш. - О.К.) [Прит. 3: 28-29].

В аллюзивной амфиболичности заглавия рассказа (наименование сана и отсылка к Архиерею Иисусу), уже содержится намек на то, что чеховский архиерей занял не свое место, и почести ему воздаются, не для слуги Христа предназначенные.

Пасхальный рассказ диалогически взаимодействует и с книгой Н.С. Лескова «Мелочи архиерейской жизни» (1878), это взаимодействие столь же многопланово: архиерейский статус главного героя, проблемы церковной иерархии, анекдотическое начало, «симпатичные» и «малосимпатичные» клирики, мотив памяти и забвения - точки сближения произведений. Переклички видятся и на уровне деталей: «кровотечение из кишок» чеховского архиерея и лесковская история об «архиерейских запорах»

одинаково прозаичны. Слово «мелочи» из названия лесковской книги Чехов также связывает с «архиерейской жизнью», когда пишет о том, что из-за суетности жизни епархиальный архиерей, как казалось преосвященному Петру, «весь ушел в мелочи, всё позабыл и не думал о боге» (курсив наш. -О.К.) [X: 194].

И.Ф. Гнюсова в статье «Образ священнослужителя в прозе А.П. Чехова в контексте русской и английской традиции (Н.С. Лесков и Дж. Элиот)» пишет «о типологической близости концепции священнослужителя» в творчестве Н.С. Лескова и А.П. Чехова [Гнюсова 2015: 34]. Как признает исследовательница, Лесков - первый светский писатель, сделавший священнослужителей главными героями своих произведений - такого эпического полотна, как роман-хроника «Соборяне» (1872), а также остросатирических очерков «Мелочи архиерейской жизни» [Там же].

Очерки Лескова о жизни архиереев познакомили русского читателя «с малоизвестным бытом» (Отечественные записки, 1879, № 4, стр. 201-204, без подписи) [Рейсер 1957: 665]. По словам С.А. Рейсера, книга «заняла одно из первых мест в литературе о русском духовенстве: документальный характер книги придавал ей значение обвинительного акта» [Там же: 664].

О том, что в «Мелочах» высмеивается порочность возвышения и самовозвышения человека говорит эпитет: «Нет ни одного государства, в котором бы не находились превосходные мужи во всяком роде, но, к сожалению, каждый человек собственному своему взору величайшей важности кажется предметом» [Лесков 1957: 398]. В «Предисловии» Лесков писал, что хочет «попробовать сказать кое-что в защиту наших владык» (курсив Лескова. - О. К.) [Там же: 399], но книга оказалась обличительной. «Сбрасывая покров святости, - пишет Рейсер, - Лесков рисует архиереев как обыкновенных людей; официальная церковь негодовала по поводу «непочтительного» характера описания жизни и быта духовных владык ("архиерейские запоры", "припадки... геморроидального свойства", "желудочные недомогания")» [Рейсер 1957: 664]. «Мелочи архиерейской

жизни» были признаны неблагонадежным сочинением и до 1905 года числились в списке книг, запрещенных к обращению в публичных библиотеках и общественных читальнях [Там же: 669].

Надлежит особо отметить задачу, которую ставил перед собой Лесков в «Мелочах». В «Предисловии» он писал, что «интересные нравы» наших «владык» связаны с «особенными условиями оригинальной исключительности положения русского архиерея», и что не только они, но и «общество должно понести на себе самом хоть долю укоризн, адресуемых архиереям» [Лесков 1957: 399]. Полагаем, что Чехов поставленную Лесковым задачу выполнил в «Архиерее» по-своему, поместив в «условия оригинальной исключительности положения русского архиерея» человека, томящегося от исключительности своего положения и не имеющего силы с этим что-нибудь сделать, и этот конфликт, словно в античной трагедии, решается смертью героя. Лесков говорит о «желании православных "превозвышать" своих архиереев» и о «мертвящей пышности архиереев», которую «они стали считать принадлежностию своего сана» [Там же: 448]. Чехов, по нашему мнению, выбирает для художественного изображения только первое.

Прекрасное знание этой любимой лесковской тематики демонстрируют письма Чехова. В письме к брату Александру в 1883 г. Чехов рассказал о своем личном знакомстве с Лесковым: «С Лейкиным приезжал и мой любимый писака, известный Н.С. Лесков. Последний бывал у нас, ходил со мной в Salon, в Соболевские вертепы... Дал мне свои сочинения с факсимиле. Еду однажды с ним ночью. Обращается ко мне полупьяный и спрашивает: -"Знаешь, кто я такой?" - "Знаю". - "Нет, не знаешь. Я мистик..." - "И это знаю..." Таращит на меня свои старческие глаза и пророчествует: - "Ты умрешь раньше своего брата". - "Может быть". - "Помазую тебя елеем, как Самуил помазал Давида... Пиши"» [П., I: 88]. Посещение с «любимым писакой» домов терпимости («Соболевские вертепы») говорит о приятельских отношениях двух писателей - именитого и начинающего.

Сочинения с факсимиле - это «Соборяне» и «Левша», сохранившиеся в чеховской библиотеке [Там же: 360]. В письме 1884 г. Чехов упоминает о Лескове как о знатоке церковной жизни, когда описывает монастырь в Новом Иерусалиме, подчеркивая: «Каждое воскресенье в монастыре производится пасхальная служба со всеми ее шиками... Лесков, вероятно, знает об этой особенности нашего монастыря» [Там же: 114]. А в 1888 г. он замечает: «Писатели ревнивы, как голуби. Лейкину не нравится, если кто пишет из купеческого быта, Лескову противно читать повести из поповского быта, не им написанные...» [П., II: 188]. Об отличном знании «Мелочей» свидетельствует, как замечает Гнюсова, употребление «словечек» из них. Так, в одном из писем Чехов признается: «У меня болит правая лопатка и то пространство, которое у архиереев называется междукрылием, т. е. место между лопатками» [П., IV: 349], цитируя придуманный Лесковым анатомический «термин» («междукрылие») и тем самым напоминая сатирическое описание недуга архиерея Смарагда в «Мелочах» - «тяготения между крыл» [Лесков 1957: 414]. В «Острове Сахалине» Чехов прямо ссылается на автора «Мелочей», цитируя еще одно хлесткое выражение писателя: «Унтеры, особенно надзиратели. держат себя с невестами и с их родителями с тою разнузданною надменностью, за которую Н.С. Лесков так не любит "несытых архиерейских скотин "» (курсив наш. - О.К.) [XIV / XV: 265].

От обличения владык самодовольных, равнодушных, мелочных и жестоких Лесков постепенно переходит к живописанию архиереев, которые приближаются к народному идеалу «простых и препростых» святых. Эта двухчастная композиция, на наш взгляд, творчески перенесена Чеховым в свой рассказ, она отражается в эволюции героя, превращении его из «владыки» в «Павлушу».

Чехов не копиист: его архиерей не находит себе места в лесковской классификации «владык»: «непростых» и «простых и препростых». Преосвященного Петра нельзя назвать «непростым», потому что нет у него

«любления» пышности архиерейской, но и «простым» он не был. У «простых» - любовь народная: «Мертвящая пышность наших архиереев, с тех пор как они стали считать ее принадлежностию своего сана, не создала им народного почтения. Народная память хранит имена святителей «простых и препростых», а не пышных и не важных. Вообще «непростых» наш народ никогда не считает ни праведными, ни богоугодными. Русский народ любит глядеть на пышность, но уважает простоту...» (курсив Лескова. - О. К.) [Там же: 448]. Простым преосвященный Петр стал лишь при своем исходе: «А он уже не мог выговорить ни слова, ничего не понимал, и представлялось ему, что он, уже простой, обыкновенный человек, идет по полю быстро, весело, постукивая палочкой, а над ним широкое небо, залитое солнцем, и он свободен теперь, как птица, может идти, куда угодно!» (курсив наш. - О.К.) [X: 200].

Таким образом, в лесковском и чеховском произведении наблюдается общность ключевых слов («простой», «простота» и проч.) и мотивов: по мысли Лескова, народная память хранит имена святителей «простых и препростых», имена прочих предаются забвению; память о преосвященном Петре была недолгой. «Через месяц был назначен новый викарный архиерей, а о преосвященном Петре уже никто не вспоминал. А потом и совсем забыли» [X: 200]. Пронзительность этому мотиву придают слова о том, что мать хранит память о сыне; значительность для идейно-тематического содержания произведения подчеркивается звучанием мотива в финале «Архиерея». Недолгая память об умершем архиерее - это аллюзия-антитеза на многовековую память об Архиерее Воскресшем.

Наблюдается композиционная корреляция между «архиерейскими запорами» из «Мелочей» и «кровотечениями из кишок» из «Архиерея», с которых и началось опрощение «владыки». А поворотным пунктом в лесковском произведении от сарказма при повествовании о непростых архиереев к любованию при повествовании о простых архиереях становится рассказ о тяжелой жизни преосвященного Порфирия, много лет страдающего

от вздутия живота вследствие невозможности для архиерея попросту выходить за пределы своего двора. Гнюсова видит связь между отчужденностью от людей Порфирия и чеховского архиерея: «Умный, нетривиально мыслящий владыка признается, что его мучает не столько болезнь, сколько вынужденная отчужденность от людей, которая позже погубит и чеховского архиерея» [Гнюсова 2015: 35].

Следующий рассказ Лескова об одном из «простых» владык, опирается на воспоминание художника И.В. Гудовского о шалостях школяров в саду митрополита Киевского Филарета, когда «дуже добрый дидуся» [Лесков 1957: 456] неожиданно помог им в обворовывании собственного сада, а затем вместо наказания прислал «живописцам-мальчишкам» целое корыто фруктов и меду. «Так детски чист и прост был этот добрейший человек», -восхищается Лесков митрополитом (курсив наш. - О.К.) [Там же: 457].

Если о Филарете Амфитеатрове, по словам Лескова, можно сказать, как о Моисее, что он «смирен бе паче всех человек» [Лесков 1957: 456], то следующий герой епископ пермский Неофит сближается с самим Христом. Местный помещик, «добрый православист» в простоте поведения епископа Неофита увидел «разорение отеческого обычая» [Там же: 472]. Приехав в имение помещика, епископ сперва захотел услышать светское пение; затем погулять по саду, причем здесь «был так прост, что взял из рук одной девушки грабли и сам прогреб ряд сухого сена» (курсив наш. - О.К.) [Там же: 473]; а к вечеру «пожелал половить в местном пруду карасей» [Там же: 474]. Обнаружил помещик «разорение отеческого обычая» и в разговорах архиерея: «И опять все простое, человеческое, а ничего ни о попах, ни о дьяконах и о просвирнях» (курсив наш. - О.К.) [Там же]. Во время проводов преосвященный Неофит охотно простил детям помещика все их «шалости» с распитием шампанского, а на восторженное обещание никогда не забывать его ответил просто: «Меня помнить нечего: умру - одним монахом поменеет, и только. А вы помните того, кто велел, чтобы все мы любили друг друга» [Там же: 479]. Здесь звучит хвала Христу, и - вновь мотив памяти и забвения.

Еще о двух «добрых, но гораздо более тонких и политичных» архиереях [Лесков 1957: 479] Лесков рассказывает в финале «Мелочей»: обе истории посвящены неожиданной гибкости взглядов владык по «животрепещущему брачному вопросу» [Там же: 482].

Свой анализ лесковских очерков Гнюсова венчает следующим выводом: «Очевидно, что в русской литературе просто не было традиции подобного «вольного» изображения церковных служителей, когда автор мог и сатирически «щелкать» архиереев-самодуров, и шутливо-любовно превозносить достоинства «милых старичков»-епископов» [Гнюсова 2015: 35].

Влияние лесковского произведения на чеховское видится и в обилии и в том и другом «анекдотов» из жизни священнослужителей. В ряду чеховских «анекдотов» - «лесопольский цикл» микроисторий о священниках о. Симеоне и о. Демьяне, из-за алкоголизма прозванного Демьяном-Змеевидцем, об учителе Матвее Николаевиче, бывшем семинаристе [X: 188189]; курьезна встреча архиерея с миллионером Еракиным, смешон отец Сисой. Отец Сисой осмеивается в рассказе многократно, один из примеров -это его самодискредитация в рассуждениях о политике: «Японцы, матушка, всё равно, что черногорцы, одного племени. Под игом турецким вместе были» [Там же: 192]. Фраза «японцы все равно, что черногорцы», как известно из воспоминаний М.П. Чехова, была произнесена иеромонахом, отцом Ананием, посещавшим в Мелихове отца писателя Павла Егоровича. Именно отец Ананий «и выведен писателем в рассказе «Архиерей» под именем отца Сысоя» [Битюгова

http://apchekhov.ru/books/item/f00/s00/z0000009/st007.shtml].

В статье М.М. Дунаева «Испытание веры (О творчестве А.П. Чехова)» отмечается, что писатель «испытывал подлинную симпатию к духовным лицам, сострадания к тяжелому положению многих, но он видел в них и все те слабости, которые присущи людям вообще, и не скрывал того, что наблюдал в действительности» [Дунаев 1993: 15]. Рассказ «Архиерей»

впервые был опубликован в четвертом номере «Журнала для всех» в 1902 году; показательным является письмо автора, посланное 17 декабря 1901 г. редактору журнала В.С. Миролюбову, где деловой разговор («с «Архиереем» не надую Вас, пришлю рано или поздно» [П., X: 141]) сопровождает оценка участия интеллигенции в деятельности религиозно-философских собраний. В этом письме Чехов выказывает свое отношение к председателю собраний епископу ямбургском Сергию (Страгородскому) [Родионова 2013: 289, Винарева https://pravoslavie.ru/60013.html]. Будущего Патриарха Московского и всея Руси Чехов находит «превыспренно хитрейшим»: «Что у Вас, у хорошего, прямого человека, что у Вас общего с Розановым, с превыспренно хитрейшим Сергием, наконец с сытейшим Мережковским?» [П., X: 142]. Это вполне ясно говорит, что Чехов не идеализировал духовенство и критическо-ироническое отношение даже к его лучшим представителям ему отнюдь не чуждо.

А.П. Чудаков признает, что у Чехова не является редкостью «ироническое освещение фигур и ситуаций, связанных с церковью, верой» [Чудаков http://magazines.russ.rU/novyi_mi/1996/9/chudak.html]; эту мысль чеховед иллюстрирует, обращаясь к образу о. Христофора («Степь»), мысль которого после того, «как он напился воды и съел одно печеное яйцо, запросилась наружу» [VII: 20].

Следует отметить богатейшее разнообразие оттенков «иронического освещения фигур и ситуаций, связанных с церковью». «В овраге» сначала находим достаточно добродушное осмеяние съевшего на «похоронах всю икру» дьячка [X: 144], однако при повествовании о других «похоронах» обжорство и бессердечие священнослужителей изображается с сарказмом: «На другой день хоронили, и после похорон гости и духовенство ели много и с такою жадностью, как будто давно не ели. Липа прислуживала за столом, и батюшка, подняв вилку, на которой был соленый рыжик, сказал ей: Не горюйте о младенце. Таковых есть царствие небесное» [IX: 176]. Малоприметно осмеяние «батюшки» («отца Ивана») из «Рассказа о любви»,

который «в один присест выпил все ликеры» софьинского помещика. Замаскировано критическое отношение к священнику в рассказе «Убийство», в присутствии которого начальник станции унижает буфетчика Сергея Никаноровича («Обругал при священнике и дамах!» [IX: 135]).

«Ироническое освещение» института архиерейства в рассказе Чехова «Архиерей» не является односторонним, что заметно и у любующегося «простыми» архиереями Лескова. Во-вторых, художественная критика в большей степени направлена на сам институт архиерейства, «особенные условия оригинальной исключительности положения русского архиерея», это происходит благодаря достаточно симпатичному чеховскому герою, которого тяготит «норма» - атмосфера страха перед ним, обусловленная его статусом.

Взгляд Чехова на институт архиерейства, возможно, даже менее оптимистичен, чем у его «любимого писаки». Лесков видит и тех, кого атмосфера «превозношения» развращает, и тех, кто, несмотря на нее, сохраняет простоту во Христе. У Чехова нет архиерейских побед, которые одержали Филарет, Неофит и др.; смерть, освободившая чеховского героя от «давящего» на него архиерейства, больше похожа на поражение.

Таким образом, следование сюжета «Архиерея» канве евангельского повествования, библейские аллюзии, именуемые нами как аллюзии-антитезы, и лесковский интертекст подчинены в рассказе задаче художественной критики изъянов института архиерейства. Аллюзии, сопоставляющие архиерея с Христом, чередуются с противопоставляющими: Господь моет ноги ученикам, а старцы пресвитеры «бухают» в ноги архиерею; Иисус в четверг с плачем молится в Гефсимании, а архиерей ложится спать без молитвы; Христос умер в пятницу, а архиерей - в субботу. Тонкие аллюзии на лесковский антиклерикальный дискурс находим и в теме, и системе образов и мотивов, и речевой грани (архиерей, владыка, мелочь, простой) рассказа. Все это указывает на трансформацию жанрового канона, поскольку антиклерикальные мотивы не являются исконными для жанра пасхального

рассказа. Иносказание, неприметность интертекста совсем не являются знаком малой ценности этой критики в авторском замысле. Аллюзивность критики обусловлена, во-первых, социально-историческим контекстом чеховской эпохи (цензурная политика царской России); во-вторых, эстетической значимостью элементов художественное формы, актуализирующих читательскую активность. Увидеть в этом рассказе и осмыслить аллюзии-амфиболии и аллюзии-антитезы (в нашей терминологии) по силам только компетентному читателю.

3.2. Философско-эстетическое значение библейских аллюзий в поэтике

повести А.П. Чехова «Три года»

Функции библейских аллюзий, как и роль интертекстуального анализа в прозе А.П. Чехова не раз являлись объектом исследования [Грякалова 1994; Ранева-Иванова 2005; Даренский 2014; Липке Штефан 2014, 2015; Гедзюк 2018; Степанов 2019; Картузова 2020; Гончарова 2021]. В нашу задачу входит выявление и осмысление философско-эстетического значения библейских аллюзий в художественном единстве повести «Три года» (1895 г.). В этом случае интертекстуальный анализ необходим не в качестве самостоятельного метода, а как один из этапов анализа, сопрягающийся с целостным подходом, что в совокупности позволяет увидеть связи контекста и сюжетно-композиционных, жанрово-стилевых особенностей повести, выявить динамику авторского взгляда.

Явные отсылки к тексту Священного Писания в повести встречаются несколько раз [IX: 7-91]:

1) в главе III, когда Юлия Сергеевна размышляет о замужестве;

2) в главе VI во время молебна в доме отца Лаптева, благословляющего молодых;

3) в главе IX, когда «Алексей Федорыч занимался по закону Божию с Сашей и Лидой»;

4) в главе XVI в разговоре Юлии Сергеевны и Федора Степаныча о детях Панаурова.

Сюжетно-композиционная логика в данном случае позволяет говорить, что библейский контекст определенно связывается автором с темами семьи, брака, наследия. Однако указанные моменты раскрываются в сложнейшем взаимодействии с другими контекстами, бытовыми частностями, своеобразным нравоописанием, разными сюжетными линиями, ведомыми каждым действующим лицом без исключения, что создает ощущение погруженности в мирское, земное бытие, характерное для всех эпических форм.

Кольцевой хронотоп усиливает контекстуальные связи, вследствие чего создается ощущение кружения, циклического повторения, безысходности. Обратимся к этому подробнее. Образы ночи, луны, всенощной, экспозиционно заданные, создают ряды лейтмотивов, как в музыкальном произведении, сопрягая разные ситуации, жизненные мгновения, состояния героев. Приведем несколько фрагментов:

Было еще темно, но кое-где в домах уже засветились огни и в конце улицы из-за казармы стала подниматься бледная луна. Лаптев сидел у ворот на лавочке и ждал, когда кончится всенощная в церкви Петра и Павла. Он рассчитывал, что Юлия Сергеевна, возвращаясь от всенощной, будет проходить мимо, и тогда он заговорит с ней и, быть может, проведет с ней весь вечер [IX: 7].

Ему вдруг страстно захотелось обнять свою спутницу, осыпать поцелуями ее лицо, руки, плечи, зарыдать, упасть к ее ногам, рассказать, как он долго ждал ее. От нее шел легкий, едва уловимый запах ладана, и это напомнило ему время, когда он тоже веровал в бога и ходил ко всенощной и когда мечтал много о чистой, поэтической любви. И оттого, что эта девушка не любила его, ему теперь казалось, что возможность того счастья, о котором он мечтал тогда, для него утеряна навсегда [IX: 8].

Вечером она оделась понаряднее и пошла ко всенощной. Но в церкви были только простые люди, и ее великолепная шуба и шляпка не произвели никакого впечатления. И казалось ей, будто произошла какая-то перемена и в церкви, и в ней самой. Прежде она любила, когда во всенощной читали канон и певчие пели ирмосы, например, «Отверзу уста моя», любила медленно подвигаться в толпе к священнику, стоящему среди церкви, и потом ощущать на своем лбу святой елей, теперь же она ждала только, когда кончится служба. И, выходя из церкви, она уже боялась, чтобы у нее не попросили нищие; было бы скучно останавливаться и искать карманы, да и в карманах у нее уже не было медных денег, а были только рубли [IX: 64].

Переживание героев соотносится с религиозным чувством или с его отсутствием. Сюжет в этой проекции строится как проверка человеческих отношений, идей, мыслей, чувств, разрушающихся вследствие душевной и духовной слабости героев, потому и материальное благополучие, бытовая защищенность еще более контрастно изобличают беспомощность чувства. Влюбленность не становится зрелым состоянием любви, не приносит счастья. Лейтмотив лунного света, сопутствующий указанным переживаниям, усиливает ощущение бесприютности, неприкаянности:

Луна светила ярко, можно было разглядеть на земле каждую соломинку, и Лаптеву казалось, будто лунный свет ласкает его непокрытую голову, точно кто пухом проводит по волосам [IX: 15].

Ночь была тихая, лунная, душная; белые стены замоскворецких домов, вид тяжелых запертых ворот, тишина и черные тени производили в общем впечатление какой-то крепости и недоставало только часового с ружьем. Лаптев пошел в садик и сел на скамью около забора, отделявшего от соседнего двора, где тоже был садик. Цвела черемуха. Лаптев вспомнил, что эта черемуха во времена его детства была такою же корявой и такого же роста и нисколько не изменилась с тех пор. Каждый уголок в саду и во дворе напоминал ему далекое прошлое. И в детстве так же, как теперь, сквозь редкие деревья виден был весь двор, залитый лунным светом, так же

были таинственны и строги тени, так же среди двора лежала черная собака и открыты были настежь окна у приказчиков. И всё это были невеселые воспоминания [IX: 89].

Но что же мешает ему бросить и миллионы, и дело, и уйти из этого садика и двора, которые были ненавистны ему еще с детства?

Шёпот и поцелуи за забором волновали его. Он вышел на средину двора и, расстегнувши на груди рубаху, глядел на луну, и ему казалось, что он сейчас велит отпереть калитку, выйдет и уже более никогда сюда не вернется; сердце сладко сжалось у него от предчувствия свободы, он радостно смеялся и воображал, какая бы это могла быть чудная, поэтическая, быть может, даже святая жизнь... [IX: 90].

Интересно, что образ солнца в повести появляется лишь однажды, когда Юлия Сергеевна теряет иллюзии, связанные с замужеством. В разговоре с Костей о любви после рождения ребенка повествователь высвечивает состояние Юлии:

Наконец показался поезд. Из трубы валил и поднимался над рощей совершенно розовый пар, и два окна в последнем вагоне вдруг блеснули от солнца так ярко, что было больно смотреть [IX: 68].

Уходящий поезд с последней парой окон, отражающих солнечный свет, становится символом потерянных иллюзий (розовый пар) и потерянной гармонии.

Ночное время в повести связано с бессонницей, ночными разговорами, смутными мыслями (чаще об измене), смертью. Рядом со словом «день» крайне часто появляется эпитет «каждый» [11, 13, 19, 31, 32, 39, 43, 47, 76, 78, 79, 83, 86, 87] - этот образ, заданный повествователем, соотносится с суждениями-итогами самих героев: «Жизнь текла обыкновенно, изо дня в день, не обещая ничего особенного» [IX: 68]. Перед читателем разворачивается несобственно-прямая речь, отражающая состояние Юлии, но здесь в целом обобщается чувство жизни, характерное для всех героев.

Цикл времен года в финале повести заканчивается весной («Цвела черемуха» [IX: 89]), тем ироничнее звучат слова повествователя о желании Юлии вернуть время влюбленности: «Где начиналась главная аллея, шагах в двадцати от ворот, под старым широким тополем сидела Юлия Сергеевна, поджидая гостей. На ней было легкое изящное платье, отделанное кружевами, платье светлое кремового цвета, а в руках был всё тот же старый знакомый зонтик. ... Она объяснялась ему в любви, а у него было такое чувство, как будто он был женат на ней уже лет десять, и хотелось ему завтракать» [Там же: 90]. Несовпадение психологических состояний героев подчеркивается в последней фразе. Юлии Сергеевне хочется вернуть момент влюбленности, Лаптеву становится невыносимо скучно от того, что желаемое не случилось, и три года превращаются для него в десять. Его сознание переключается к бытовому: «...и хотелось ему завтракать»; переключение от ненужных переживаний лишь акцентирует для читателя вопрос: зачем же герой женился?

Событийное время отражает всего три года (и с этим связано название повести), однако ретардация в повествовании очевидно соотносится с ретардацией (запаздыванием личностного созревания) как состоянием героев.

Библейские аллюзии повести можно понять и объяснить именно в целостном анализе произведения, иначе, на наш взгляд, они «потеряются» в своем смысловом единстве. Автору, однако, необходима эта параболическая связь библейской истории и современной ему жизни для прояснения жизненных законов. Эпическая дистанция, остранение, внимательное наблюдение за временным потоком, отраженное в заглавии, помогают приблизиться к авторскому взгляду, многосложно выраженному в художественном единстве повести.

Позволим себе в связи со сказанным остановиться еще на одном сопоставлении: как воспринимается текущее время сознанием героя? Приведем несколько примеров из текста:

Лаптев молчал. Ярцев прошелся по кабинету, посмотрел на картины, которые он уже видел много раз раньше, и сказал; вздыхая:

—Да, друг мой. Я старше вас на три года, и мне уже поздно думать о настоящей любви... [IX: 77].

— Какой там именитый род? — проговорил Лаптев, сдерживая раздражение. — Именитый род! Деда нашего помещики драли, и каждый последний чиновничишка бил его в морду. Отца драл дед, меня и тебя драл отец. Что нам с тобой дал этот твой именитый род? Какие нервы и какую кровь мы получили в наследство? Ты вот уже почти три года рассуждаешь, как дьячок, говоришь всякий вздор и вот написал — ведь это холопский бред! А я, а я? Посмотри на меня... Ни гибкости, ни смелости, ни сильной воли; я боюсь за каждый свой шаг, точно меня выпорют, я робею перед ничтожествами, идиотами, скотами, стоящими неизмеримо ниже меня умственно и нравственно; я боюсь дворников, швейцаров, городовых, жандармов, я всех боюсь, потому что я родился от затравленной матери, с детства я забит и запуган!..

Когда он надевал шубу, то был будто ошеломлен, и лицо его выражало боль. Лаптев уже не чувствовал гнева; он испугался и в то же время ему стало жаль Федора, и та теплая, хорошая любовь к брату, которая, казалось, погасла в нем в эти три года, теперь проснулась в его груди, и он почувствовал сильное желание выразить эту любовь [IX: 80].

— В нашем деле нельзя прощать. Если будешь всех прощать, то через три года в трубу вылетишь (слова отца Лаптева [IX: 84]).

Навстречу ему бежали девочки.

Как они выросли! — думал он. — И сколько перемен за эти три года... Но ведь придется, быть может, жить еще тринадцать, тридцать лет... Что-то еще ожидает нас в будущем! Поживем — увидим [IX: 91].

Этот временной ряд со словом «три», разумеется можно усилить, поскольку в повести несколько подобных примеров повторений: три минуты, три раза, три месяца, три сына, три копейки и т.д. Все приведенные

фрагменты позволяют соотнести название повести и ощущение времени, переживаемое героями. Есть и другой контекст, спрятанный в указанном лейтмотиве, - библейский и шире: христианский.

Расширяя сопоставительный контекст, добавим, что чеховское название повести отсылает к рассказу Л.Н. Толстого «Три смерти» (1858 г.). Это позволяет увидеть фабульные схождения (Марья Дмитревна - Нина Федоровна), принципы и приемы изображения героев (опрощение имени, остранение, психологический параллелизм и проч.)

Число «три» становится своеобразной мерой времени в индивидуальном, родовом, общечеловеческом масштабах. Но это же число в восприятии героев «дробит» время, и в отношении многих чеховских персонажей отражает потерю целостного чувства жизни, ощущение бытия. Так что название повести одновременно и отсылка к сознанию героев, и заданный авторской мыслью временной круг в его отношении к вечности.

И Лаптев заметил, с каким восторгом смотрел ей навстречу Ярцев, как это ее новое, прекрасное выражение отражалось на его лице, тоже грустном и восхищенном. Казалось, что он видел ее первый раз в жизни. И когда завтракали на террасе, Ярцев как-то радостно и застенчиво улыбался и всё смотрел на Юлию, на ее красивую шею. Лаптев следил за ним невольно и думал о том, что, быть может, придется жить еще тринадцать, тридцать лет... И что придется пережить за это время? Что ожидает нас в будущем?

И думал:

«Поживем — увидим» [IX: 91].

«Красивая шея» Юлии становится литературной цитатой на «Анну Каренину», намеком на возможную измену, хотя надежда на обновление подчеркивается: «Казалось, что он видел ее первый раз в жизни».

Думаем, что приведенные наблюдения помогают вчитаться в библейский контекст, введенный в повесть, соотнося общечеловеческий смысл Писания с конкретными событиями. Такая параболическая связь,

отметим сразу, позволяет говорить о жанровом синтезе произведения Чехова: эпическое начало соединяется с философским взглядом, общее - с конкретным, индивидуальным. Авторский взгляд проясняется в архитектонике, композиции, сюжетных связях - со- и противопоставлениях, лейтмотивах, аллюзиях, метафорах - иными словами, в «поэзисе» (Н.Ю. Грякалова) художественного целого.

Заметим также, что все герои повести принципиально переживают похожие жизненные ситуации (вера - безверие, очарование - разочарование, здоровье - болезнь, сила - бессилие и т.д.).

Категория времени является существенной для поэтики повести «Три года», неслучайно она манифестируется в названии. Основным предметом художественного изображения является процесс изменения чувств (в том числе религиозных) главных героев, причем для этого изображения выбирается «музыкальная» композиция. Повесть композиционно соответствует сонатной форме, где параллельно друг другу развиваются две музыкальные темы - главная и второстепенная. Цель проведения аналогий между литературой и музыкой заключается не в скрупулезном выявлении формальных соответствий, что, наверное, в принципе невозможно, а в раскрытии архитектонических принципов литературного произведения.

В повести показывается, как протекают изменения чувств героев друг к другу, представляется ход развития этих перемен у Лаптева и Юлии Сергеевны, выделяются отдельные этапы и проч. Ключевое событие повести - перемена отношения Лаптева к жене (от любви к равнодушию), и жены к Лаптеву (от равнодушия к любви). Есть и другой аспект изменения умонастроений и чувств героев - религиозный. Различие в отношении героев к вере фиксируется в начале произведения (как и различие в чувствах): он равнодушен к вере, а она нет. То, что изначально наблюдается в области веры (она верит, он нет), имеет зеркальное отражение в сфере чувств героев (он любит, она нет). Анализ развития второстепенной темы - религиозной -надлежит делать, принимая в учет ее «повреждение», т.е. цензурную правку

строк, относящихся к религии. Стабильность отрицательного отношения героя к религии, имеющего истоки в его детстве, подчеркивается неоднократными (на протяжении всей повести) имплицитными и эксплицитными констатациями его религиозного скепсиса. С другой стороны, достаточно выпукло показаны этапы охлаждения к вере Белавиной-Лаптевой, возможно частичного и не бесповоротного.

Узловыми моментами в произведении являются те, где происходит подобное сонатному сближение тем (любви и религии). Два раза их «сцепление» происходит во внутреннем монологе героя. Первый раз - в начале повести, когда запах ладана, исходящий от его возлюбленной, пробудил в нем воспоминания о времени, «когда он тоже веровал в бога и ходил ко всенощной и когда мечтал много о чистой, поэтической любви» [IX: 8]. Грусть о невинном периоде жизни, где была вера и мечты о любви, казалось бы, должна подтолкнуть Лаптева к пересмотру своего отношения к Богу, вере, церкви и др. Однако изменчивость человеческих чувств исследуется в повести на более глубоком уровне, затрагивается еще и проблема непредсказуемости этих изменений. Герой пересматривает свое отношение не к религии, а к религиозности жены, делает шаг от любования ее верой к ненависти. Глядя на свою жену, Лаптев, «думает с ненавистью», что«когда она была его невестой, ее религиозность трогала его, теперь же эта условная определенность взглядов и убеждений представлялась ему заставой, из-за которой не видно было настоящей правды» (курсив наш) [Там же: 45]. Здесь сплетение чувств героя к жене и ее вере с трудом поддаются анализу.

Понятие «настоящая правда» - стержневое для чеховского мира, достаточно вспомнить его значение для идейно-тематического содержания повести «Дуэль». Согласно Чехову, «настоящей правды», «истины настоящего бога» не знает никто, но, возможно, она будет познана человечеством в будущем. Чеховская гносеология, с ее подчеркиванием относительности и предположительности человеческих знаний о мире, и

чеховская художественная антропология органично сочетаются друг с другом.

Для Лаптева в какой-то момент времени религия стала представляться преградой («заставой») на пути к «настоящей правде». Насколько твердым является это и другие его умонастроения? «Что ожидает нас в будущем? -задает себе вопрос герой в финале повести и сам же отвечает на него: -Поживем - увидим» [IX: 91]. Чеховской правдой является вера в то, что внутренний мир даже дюжинного человека с его многоплановостью, незавершенностью, непредсказуемой изменчивостью не может быть исчерпывающе показан в произведении искусства. Подобный принцип изображения человека («человек не равен самому себе») характерен для романной формы. Такая художественная антропология является организующим началом в композиционном построении чеховской повести.

Обратимся к последовательному введению в текст повести библейских аллюзий:

1) в главе III, когда Юлия Сергеевна размышляет о замужестве: «Да и Священное Писание, быть может, имеет в виду любовь к мужу, как к ближнему, уважение к нему, снисхождение» [IX: 23].

Мучительное непонимание, что выбрать, как жить, непонимание (ср.: «И во время молитвы она не была вполне откровенной, так как не знала наверное, чего собственно ей нужно просить у Бога» [IX: 21]), неспособность сделать необходимый выбор приводят Юлию к совершенно обратному «источнику»: «Юлия Сергеевна вернулась к себе. Она достала из комода колоду карт и решила, что если хорошо стасовать карты и потом снять, и если под низом будет красная масть, то это значит да, т. е. надо согласиться на предложение Лаптева, если же черная, то нет. Карта оказалась пиковою десяткой [Там же: 24]. В контексте исканий русских писателей, в т. ч. старших современников Чехова, Толстого и Достоевского, становится очевидным, что героиня думает о любви к ближнему головой, но не сердцем. Что означает это «снисхождение» к мужу в мысленной речи Юлии? Такое

«объяснение» - это полное непонимание того, что есть любовь. Эта потерянность в жизни выражена автором: «Ей трудно было идти против ветра, она едва шла, придерживая обеими руками шляпу, и ничего не видела от пыли» [IX: 24].

Непонятая первая заповедь [Мф. 22: 37-40] делает невозможным устройство жизни: «Медовый месяц давно прошел, а он, смешно сказать, еще не знает, что за человек его жена. Своим институтским подругам и отцу она пишет длинные письма на пяти листах, и находит же, о чем писать, а с ним говорит только о погоде и о том, что пора обедать или ужинать. Когда она перед сном долго молится богу и потом целует свои крестики и образки, он, глядя на нее, думает с ненавистью: «Вот она молится, но о чем молится? О чем?» Он в мыслях оскорблял ее и себя, говоря, что, ложась с ней спать и принимая ее в свои объятия, он берет то, за что платит, но это выходило ужасно; будь это здоровая, смелая, грешная женщина, но ведь тут молодость, религиозность, кротость, невинные, чистые глаза... Когда она была его невестой, ее религиозность трогала его, теперь же эта условная определенность взглядов и убеждений представлялась ему заставой, из-за которой не видно было настоящей правды. В его семейной жизни уже всё было мучительно» [IX: 45].

Заповедь любви к ближнему здесь одновременно отсылает к богатейшему контексту русской классики. Например, к роману Достоевского «Братья Карамазовы»: к протесту Ивана Карамазова о невозможности соблюсти это нравственное правило: «... я никогда не мог понять, как можно любить своих ближних» [Достоевский 1976: 215]. Противоположный смысл раскрывается в учении Зосимы:

- ... Но доказать тут нельзя ничего, убедиться же возможно.

- Как? Чем?

- Опытом деятельной любви. Постарайтесь любить ваших ближних деятельно и неустанно. По мере того как будете преуспевать в любви, будете убеждаться и в бытии бога, и в бессмертии души вашей. Если же

дойдете до полного самоотвержения в любви к ближнему, тогда уж несомненно уверуете, и никакое сомнение даже и не возможет зайти в вашу душу. Это испытано, это точно [Достоевский 1976: 62].

Библейский контекст в указанном фрагменте чеховской повести акцентирует внимание на самом сложном жизненном вопросе: как любить?

2) в главе VI во время молебна в доме отца Лаптева, благословляющего молодых [IX: 38].

— Пророк Самуил, — начал священник, — пришел в Вифлеем по повелению господню, и тут городские старейшины вопрошали его с трепетом: «мир ли вход твой, о прозорливче?» И рече пророк: «мир, пожрети бо господу приидох, освятитеся и возвеселитеся днесь со мною». Станем ли и мы, раба божия Юлия, вопрошать тебя о мире твоего пришествия в дом сей?.. (Ср. [1 Цар. 16:4-5]).

Внешнее благочестие отца Лаптева сталкивается с рассказами сына о воспитании в родительском доме, жестокости, побоях («Ты вот религиозна и всё это любишь, а я боюсь религии, и когда прохожу мимо церкви, то мне припоминается мое детство и становится жутко» [IX: 39]). Однако ветхозаветный текст напоминает о жертве Богу, о святой жизни в миру, о браке как таинстве. Неоднозначность этого фрагмента усиливается тем, что вводится цитата из елизаветинской Библии. Церковнославянский язык отражает в контексте повести верность отца Лаптева канону, догматизм, непримиримость. Вместе с тем по сравнению с более поздним синодальным переводом церковнославянский оставляет больший простор многозначному толкованию библейских строк: не только «для жертвоприношения Господу пришел я», но и сам пророк мыслит себя жертвою Богу.

В отношении Юлии подобное сопоставление помогает прояснить таинство брака, во образ союза Христа с Церковью: «Тайна сия велика; я говорю по отношению ко Христу и к Церкви» [Еф. 5, 32].

3) в главе IX, когда «Алексей Федорыч занимался по закону Божию с Сашей и Лидой» [IX: 50];

— Итак, у Адама и Евы было два сына, — сказал Лаптев. — Прекрасно. Но как их звали? Припомни-ка!

Лида, по-прежнему суровая, молчала, глядя на стол, и только шевелила губами; а старшая, Саша, смотрела ей в лицо и мучилась.

— Ты прекрасно знаешь, не нужно только волноваться, — сказал Лаптев. — Ну, как же звать сыновей Адама?

— Авель и Кавель, — прошептала Лида.

— Каин и Авель, — поправил Лаптев.

По щеке у Лиды поползла крупная слеза и капнула на книжку. Саша тоже опустила глаза и покраснела, готовая заплакать. Лаптев от жалости не мог уже говорить, слезы подступили у него к горлу; он встал из-за стола и закурил папироску.

Племянницы Лаптева после смерти матери переезжают в дом дяди. Прямо о предательстве отца дети не говорят, они продолжают его любить и ждут приезда. Панауров оставляет детей на родственников жены, причем и во второй семье тоже. Лаптев и Юлия остаются единственными, кто продолжает заботиться о сиротах.

Указанный диалог соотносит урок по Закону Божьему и ту жизненную трагедию, что переживают дети. Оговорка младшей девочки вовсе не случайна в художественном мире Чехова, как и то, что имя Авеля она ставит на первое место. Чистое детское сознание познает нравственный закон, оговорка интуитивна и вместе с тем в сюжете повести выполняет важнейшую ключевую роль. Потеря матери, предательство отца, чистые детские слезы, сочувствие Лаптева - всё это передает страдание, в том числе от несовершенства человека, связанного с его двойственностью. Не случайно в следующем фрагменте Костя, рассказывая о потопе, передает ренановский взгляд: «За несколько тысяч лет до Рождества Христова было на земле необыкновенное наводнение, и об этом упоминается не в одной еврейской библии, но также в книгах других древних народов, как-то: греков, халдеев, индусов. Но какое бы ни было наводнение, оно не могло затопить всей земли.

Ну, равнины залило, а горы-то, небось, остались. Вы эту книжку читать-то читайте, да не особенно верьте» [IX: 50].

Эта двойственность преследует героев Чехова, безусловная любовь остается желанной и почти недостижимой.

Перед женитьбой Лаптев размышляет о Юлии как высоком ключе, так и в резко сниженном:

Он сидел теперь в гостиной, и эта комната производила странное впечатление своею бедною, мещанскою обстановкой, своими плохими картинами, и хотя в ней были и кресла, и громадная лампа с абажуром, она всё же походила на нежилое помещение, на просторный сарай, и было очевидно, что в этой комнате мог чувствовать себя дома только такой человек, как доктор; другая комната, почти вдвое больше, называлась залой и тут стояли одни только стулья, как в танцклассе. И Лаптева, пока он сидел в гостиной и говорил с доктором о своей сестре, стало мучить одно подозрение. Не затем ли Юлия Сергеевна была у сестры Нины и потом привела его сюда, чтобы объявить ему, что она принимает его предложение? О, как это ужасно, но ужаснее всего, что его душа доступна для подобных подозрений. Он представлял себе, как вчера вечером и ночью отец и дочь долго советовались, быть может, долго спорили и потом пришли к соглашению, что Юлия поступила легкомысленно, отказавши богатому человеку... [IX: 25-26].

Можно допустить, что Юлия, чистая и верующая в бога, ни разу не подумала о деньгах, но ведь она не любила его, не любила, и очевидно, у нее был расчет, хотя, быть может, и не вполне осмысленный, смутный, но всё же расчет. Дом доктора был ему противен своею мещанскою обстановкой, сам доктор представлялся жалким, жирным скрягой, каким-то опереточным Гаспаром из «Корневильских колоколов», самое имя Юлия звучало уже вульгарно. Он воображал, как он и его Юлия пойдут под венец, в сущности совершенно незнакомые друг другу, без капли чувства с ее стороны, точно их сваха сосватала, и для него теперь оставалось только

одно утешение, такое же банальное, как и самый этот брак, утешение, что он не первый и не последний, что так женятся и выходят замуж тысячи людей и что Юлия со временем, когда покороче узнает его, то, быть может, полюбит.

— Ромео и Юлия! — сказал он, закрывая книгу, и засмеялся. — Я, Нина, Ромео. Можешь меня поздравить, я сегодня сделал предложение Юлии Белавиной [IX: 27].

Шекспировская трагедия вспоминается и в рассуждении Ярцева:

— Если поэзия не решает вопросов, которые кажутся вам важными, — сказал Ярцев, — то обратитесь к сочинениям по технике, полицейскому и финансовому праву, читайте научные фельетоны. К чему это нужно, чтобы в «Ромео и Жульете», вместо любви, шла речь, положим, о свободе преподавания или о дезинфекции тюрем, если об этом вы найдете в специальных статьях и руководствах? [IX: 55].

Профанация трагического сюжета превращает драму жизни в пошлый водевиль. Фабульная перекличка с комической оперой (одна из героинь не отвечает влюбленному в нее ни согласием, ни отрицанием) снижает драматизм чувства. Один из частых чеховских приемов - опрощение имен (Жульета, Степаныч) - только усиливает этот взгляд.

4) в главе XVI в разговоре Юлии Сергеевны и Федора Степаныча о детях Панаурова [IX: 84].

— Я к вам и завтра приеду, — сказала она, — и привезу с собой ваших внучек, Сашу и Лиду. Они будут жалеть и ласкать вас.

— Не нужно, не привозите. Они незаконные.

— Почему же незаконные? Ведь отец и мать их были повенчаны.

— Без моего позволения. Я не благословлял их и знать не хочу. Бог с

ними.

— Странно вы говорите, Федор Степаныч, — сказала Юлия и вздохнула.

— В евангелии сказано: дети должны уважать и бояться своих родителей.

— Ничего подобного. В евангелии сказано, что мы должны прощать даже врагам своим.

— В нашем деле нельзя прощать. Если будешь всех прощать, то через три года в трубу вылетишь.

Отец Лаптева ссылается на библейские книги, говоря о почитании родителей: (Исх. 20:12; Втор.5:16; Мат.15:4; Мар.7:10; Еф.6:2; Еф.6:3). Юлия ссылается на Евангелие, говоря о прощении врагов: (Мат. 5:33-45; Мат. 18: 21-22; Лук. 17:4; Лук. 6:37).

Однако именно эти незаконнорожденные дети в финале фактически единственные наследники состояния Лаптевых.

Таким образом, библейский контекст не только вводит частную жизнь героев повести в общечеловеческое единство духовных поисков, сомнений, иллюзий, но поверяет мысли, чувства, происходящие события, позволяя соотносить высокое нравственное начало и профанацию, усиливая образ двойственной природы человека, необходимость постоянного выбора между состраданием и безучастием, верой и унынием, памятованием и забвением. Библейское слово взаимодействует со всем художественным миром Чехова.

Чеховские герои в своей душевной жизни часто слабы, но вместе с тем в их двойственности, жизненных противоречиях они переживают необходимость внутреннего поиска, гармонизации собственной жизни. В этом смысле принципы изображения человека у Чехова близки осмыслениям Л.Н. Толстого. По словам Л.Я. Гинзбург, «без организации внутреннего опыта, без иерархии уровней душевной жизни невозможно было бы поведение, а тем более стереотипизация поведения в столь важных для Толстого категориях личности, характера» [Гинзбург 1971: 337]. Причем, организация собственного опыта необходима и герою, и читателю, размышляющему о герое. Главное в мире Чехова не потерять этого деятельного начала человеческого чувства, всё время сверяющего себя с

жизнью, её течением. Библейский контекст, расширяя поиски жизненного смысла, таким образом, задаёт своеобразную «амплитуду» проверки жизненного опыта, вынашивания смысла жизни - процесс постоянный и непрекращающийся.

Подобная сложная организация сюжета, его сопряжения с Писанием, выработка многосложных композиционных параллелей, перевод жизненных ситуаций в метафорическое и символическое единство принадлежат автору-творцу. Не внешние предвзятые обстоятельства, но труд собственного выстраивания жизни приводит к осознанному выбору, созиданию смысла. Автор утверждает, таким образом, необходимость деятельного со-участия и со-творения жизни. Универсальные законы-заповеди поверяются

конкретным сознанием, собственным опытом, его осмыслением.

***

Творчеству Чехова свойственна «музыкальность» композиции, выражающаяся в частности в полифонизме, когда равноубедительно звучат взаимоисключающие точки зрения. Христианский и нехристианский взгляды вводятся в поэтический мир разными способами: реплики диалога, сказ, стилизация и др. К диалогу подключаются близкий (Лесков, Достоевский, Толстой, Ренан и др.) и дальний (Марк Аврелий, Шекспир, Вольтер и др.) культурные контексты. Чехов затрагивает самые разноплановые срезы общественной жизни: предметом художественного изображения становятся палата для умалишенных, сахалинская каторга, сектантство, религиозное воспитание детей, обрядоверие в крестьянской среде, жизнь священников и архиереев. В космосе зрелого Чехова доминирует закон неполной определенности: сложен мир, сложен и человек, даже заурядный. На основании анализа творчества писателя можно говорить о трансформации в нем такой жанровой формы, как пасхальный рассказ, что объясняется приведением ее в соответствие с эстетической и мировоззренческой позицией писателя. Не чужд ему антиклерикальный дискурс, особенностью

которого являются нерезкость и отсутствие односторонности. Библейский интертекст в таких жемчужинах чеховской прозы, как «Студент» и «Архиерей», во-первых, объемен, во-вторых, подчиняясь единому заданию, сложнейшим образом контаминирован с интертекстом писателя, по-видимому близкого Чехову по духу (в «Студенте» - это Ренан, в «Архиерее» - Лесков). Чеховские современники Ренан и Лесков - фигуры сложные и во многом непохожие друг на друга, общим для французского и русского писателей является характер их отношений с Церковью (католической и православной). Полагаем, что влияние этих двух авторов на Чехова не является в полноте изученным в науке. Ориентированность писателя на активного, проницательного читателя выражается в том, что в чеховском тексте есть только знаки философских и религиозных концепций, их содержание развернуто не представляется, особенно если затрагиваются библейские смыслы, а также философские системы и мировоззренческие взгляды, сохранявшие остроту в чеховскую эпоху.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Сосуществование в отечественной культуре двух авторитетных переводов Библии, ее бытование в пространстве интерпретаций, многочисленные рецепции в мировой литературе, «освоение» языком, дискурсами сделали библейскую цитату более «пластичным» материалом для художественного использования, чем цитату из любого другого литературного источника. Такое качество библейского слова гениально использовал А.П. Чехов.

При выделении типов библейской цитаты на основе диалогической доминанты мы обращаем внимание к авторским акцентам: что цитируется, или как и кем цитируется, или что сообщается цитирующим. В связи с этим нами предложена следующая типология библейских цитат в прозе Чехова:

1) объектоцентричная;

2) дискурсоцентричная: а) литературная; б) нелитературная (цитата-аналогия, цитата-аномалия, цитата-клише, цитата-переименование);

3) текстоцентричная: а) с полемическим примыканием контекста; б) с неполемическим примыканием контекста (аллюзия, аллюзия-амфиболия, аллюзия-антитеза);

4) цитата смешанного типа.

Объектоцентричная библейская цитата таким образом локализуется в художественном тексте, что на первый план выходят его связи по линии «текст - действительность». Библейские цитаты этого типа в прозе Чехова чаще всего подчинены задаче правдиво описать существующие формы общественного религиозного сознания и поведения. Так, писатель, чувствуя тонкое различие между верой и ее имитацией в соблюдении правил внешнего благочестия, указывает на эту разницу в лаконичных повествовательных фразах и репликах героев, где используются восходящие к Библии слова и словосочетания «Бог», «вера», «молитва», «Страшный Суд» и проч. С их помощью автор создает емкие художественные обобщения: например, в

повести «Мужики» с использованием библеизмов рассказывается о царящем в деревенской глубинке обрядоверии и религиозном невежестве. Высказываниям с объектоцентричной цитацией свойственны повышенная семантическая плотность и часто парадоксальность и ироничность.

Цитацию, в которой на первый план выходит изображение того, как цитируется Библия, мы назвали дискурсоцентричной. При дискурсоцентричной цитации актуализирована связь текста не по линиям «текст - текст» или «текст -действительность», а по линии «текст -дискурс». Дискурсоцентричным библейским цитатам свойственна характерологическая функция и функция создания образа. В своем обращении к Библии Чехов проявляет себя как стилизатор, воспроизводя различные стили цитирования, встречающиеся в литературных произведениях и жанрах (штраусовско-ренановский нарратив, патерик, календарные рассказы), а также во внелитературных жанровых и речевых формах. В последнем случае стилизацию нередко сопровождает пародийное заострение особенностей имитируемого стиля.

К приметам нелитературной дискурсоцентричной цитаты мы относим: ее трафаретность и структурно-семантические и семантические трансформации, а также стилистически маркированную речь, «говорящую» невербалику, изображение наивного или нарочито набожного сознания цитирующего. «Радиус» действия нелитературной дискурсоцентричной библейской цитаты, ее значимость в зрелой прозе Чехова, как правило, невелика: она чаще всего играет свою роль в создании выразительной речевой физиономии или характеристике второстепенного персонажа.

Роль такой цитаты усиливается, когда она становится составной частью сказа. В пасхальном рассказе «На страстной неделе» с помощью сказа восторженная вера Феди, восьмилетнего героя-рассказчика, проблематизируется неприглядной оправой его наивного кругозора и речи. Вероятнее всего, в рассказе есть след детских воспоминаний писателя и его отрицательного отношения к догматическому религиозному воспитанию:

вера Феди имеет черты гипертрофированности и «флюгерности». В этом рассказе Чехова при обращении к Библии проявляется комическая острота, характерная для раннего периода его творчества. Детское религиозное сознание писатель анализирует также в таких произведениях, как «Степь» (Егорушка), «Мужики» (Саша Чикильдеева), «Три года» (Лида). В рассказе «Убийство» исследуется сектантская психология. Сказовым является вставной рассказ, где герой (Матвей Терехов) делится со своими слушателями историей о собственном сектантском опыте. Вставной рассказ (сказ) выполняет две задачи: во-первых, исследовать «изнутри» религиозность сектантского толка, увидеть ее глазами бывшего «сектанта»; во-вторых, замаскировать авторское отношение к ее церковно-библейскому объяснению, согласно которому за религиозным обольщением скрываются бесы.

Стилизаторская искусность Чехова, очевидно, в максимальной степени проявлена в рассказе «Студент». Герой чеховской «наиболее отделанной вещи» Иван Великопольский излагает евангельские повествования «по-ренановски» (А.П. Чудаков) - это литературная дискурсоцентричная библейская цитата. В «Евангелии от Великопольского» обнаруживаются черты стиля книги Э. Ренана «Жизнь Иисуса» - в принципах контаминирования четырех Евангелий, т.е. отборе евангельских цитат и эпизодов, их романизировании, «художественной реконструкции» и трансформациях. Неслучайность сходства стиля изображения библейских событий у Великопольского и Ренана доказывается многочисленными аллюзивными перекличками «Студента» с другими сочинениями французского философа («Воспоминания детства и юности», «Будущее науки»). Из автобиографической книги «Воспоминания детства и юности» на чеховского героя переносятся черты двадцатидвухлетнего Ренана, студента парижской семинарии, который, находясь на каникулах в своем родном городке Трегье, решает порвать с ортодоксальным христианством; чеховский студент похож на французского историка своей склонностью к

историософским обобщениям и своим антропоцентрическим мировидением. В финальных размышлениях чеховского героя проглядываются библиологические, христологические и эсхатологические взгляды Ренана. Ключевые для рассказа слова «правда и красота» находим в философском трактате «Будущее науки» как альтернативу лексеме «Бог». Религиозно-философское влияние Ренана на Чехова, на наш взгляд, является недооцененным в чеховедении. В эпистолярном наследии писателя обнаруживаем многочисленные высказывания по форме и содержанию соответствующие ренановским.

В «Студенте» столкновение ортодоксии с иноверием, неоднократно встречающееся и в других чеховских произведениях («Дуэль», «Огни», «Палата №6»), имеет свои особенности. Если, например, в «Палате № 6» обе контрастирующие идеологические точки зрения четко и ясно артикулированы, то в любимом чеховском рассказе все абсолютно не так: ренановский интертекст закамуфлирован, адресован не массовому читателю, который увидит в «Студенте» лишь знаки христианства - Пасха, Библия, Христос и др. Эту «приглушенность» неортодоксального голоса в пасхальном рассказе, имплицитность идеологической точки зрения мы истолковываем как знак близости русскому писателю религиозно-философских идей Ренана, полагая, что самое важное у позднего Чехова скрывается на уровне подтекста.

Если через литературную дискурсоцентричную библейскую цитату в пасхальный рассказ вводится неортодоксальная точка зрения («Студент»), то через нелитературную (сказ) - ортодоксальная («На страстной неделе»). К литературной дискурсоцентричной библейской цитации относим и ее архитекстуальный вид, т.е. следование жанровым образцам календарных рассказов (рождественские, святочные, пасхальные рассказы), вслед за А.С. Собенниковым и Н.В. Капустиным считая, что эта жанровая форма претерпела трансформацию в творчестве Чехова.

Полноценный диалог с Библией по линии «текст - текст» происходит при текстоцентричной цитации. Текстоцентричная библейская цитата участвует в диалоге автора (героя, читателя) с Библией, с ее системой ценностей, ответами на предельные вопросы. Библейский ответ на «вечные вопросы» в чеховском произведении сопрягается с контрастирующей точкой зрения, при этом обе точки зрения выражаются с одинаковой степенью убедительности. Такую цитату мы именуем текстоцентричной с полемическим примыканием контекста. Полифонизм в произведениях Чехова, равноправное сосуществование в них взаимоисключающих точек зрения, имеет свои особенности. Как и в случае с творческим сознанием Достоевского, нельзя сказать, что идеологические точки зрения не подвергнуты авторскому суду, но если создатель «Братьев Карамазовых» подвергал художественной критике лишь одну из них (богоотрицание), то Чехов бросает легчайшую тень сомнения на обе точки зрения. Скрытая чеховская ирония в чем-то близка постмодернистской иронии над любыми попытками объяснить мир, и все же разговор о смыслах, за которые следует умирать, у Чехова ведется вполне серьезно, еле заметная ирония лишь средство для притупления боли от неразрешенности «вечных вопросов»: в его художественном мире никто не знает «настоящей правды», однако есть надежда, что в далеком будущем человечество познает истину «настоящего бога». В ряд приемов, снижающих авторитет идеологической позиции героя, прежде всего входят речевая самокомпрометация, сюжетная компрометация; «симпатичный» верующий в мире Чехова выделяется своей интеллектуальной простотой.

Идеологический полифонизм, или текстоцентричную библейскую цитату с полемическим примыканием контекста, чаще всего встречаем в чеховской повести, находя цитату в речи героя («Дуэль», «Палата №6») или героя-рассказчика («Огни»), которая стилистически не отклоняется от авторской нормы.

Мотивы «смерти» и «бессмертия» определяют смысловую глубину повести «Палата №6». Слово «бессмертие» восемь раз встречается в ней, один раз - «бессмертен», трижды упоминается «тот свет», и однажды - «ад». В этой повести наиболее приметен такой чеховский прием, как сопряжение учения Библии с небиблейским интертекстом, осмыслением предельных вопросов философами и писателями (Марк Аврелий, Шекспир, Вольтер, Достоевский).

К текстоцентричным библейским цитатам мы также относим библейские аллюзии, работающие на главную идею произведения. «Архиерей» - вершинное произведение Чехова, построенное по канве евангельского повествования о последних днях Спасителя. Между героем пасхального рассказа и Христом проводятся художественные со- и противопоставления. В Страстной Четверг, памятный молитвой в Гефсимании, архиерей ложится спать без молитвы к Богу, зато эта оказавшаяся для него бессонной ночь находит себе соответствие в Святых событиях (Иисус не спал в ночь перед распятием); преосвященный Петр умирает на Страстной Неделе, но не в Страстную Пятницу, как Христос, а на следующий день и т.д. Противопоставления - это эстетические знаки уклонения от нормы, изображенного в рассказе. В отечественной литературе проблема «исключительности положения русского архиерея» впервые была затронута «любимым писакой» Чехова - Н.С. Лесковым («Мелочи архиерейской жизни»). Чехов по-своему осмысливает проблему: его архиерей не находит себе места в лесковской классификации - делении архиереев на «простых» и «непростых». Герой рассказа, с одной стороны, не идет по пути «непростых», т.е. не принимает воздаваемые ему почести за должное, с другой - не способен, как «простые» архиереи, «ломать» церемониальный стереотип и непринужденно общаться с людьми; внутренний конфликт героя получает разрешение лишь только в его предсмертном опрощении.

Таким образом, разработанная нами типология позволяет минимизировать исследовательскую субъективность, влияние этноконфессиональных, методологических, эстетических и др. установок на прочтение Чехова. Каждый случай межтекстового взаимодействия в произведениях писателя, несомненно, уникален, и для его углубленного понимания необходим переход от схематичного уровня анализа на более высокий уровень целостного осмысления произведения.

Интертекстуальный анализ (типология библейской цитаты) необходим не в качестве самостоятельного метода, а как один из этапов анализа, сопрягающийся с целостным подходом, что в совокупности позволяет увидеть сюжетно-композиционные и жанрово-стилевые особенности произведения. Так, повесть «Три года» композиционно соответствует сонатной форме, где параллельно друг другу развиваются две музыкальные темы - главная и второстепенная. Узловыми моментами в чеховской повести являются те, где происходит подобное сонатному сближение тем - любви и религии. В произведении показывается, как протекают изменения чувств героев (мужа и жены) друг к другу - и к вере. Представляется ход развития этих перемен, выделяются отдельные этапы и проч. Изображается, как герой (Лаптев) делает шаг от любования верой своей жены к ненависти: для него в какой-то момент времени религия стала представляться преградой («заставой») на пути к «настоящей правде». Насколько твердым является это и другие его умонастроения? В повести затрагивается проблема непредсказуемости изменений человеческих чувств. Чеховской правдой является вера в то, что внутренний мир даже дюжинного человека с его многоплановостью, незавершенностью, непредсказуемой переменчивостью не может быть исчерпывающе показан в произведении искусства. Подобный принцип изображения человека («человек не равен самому себе») характерен для романной формы. Такая художественная антропология является организующим началом в композиционном построении чеховской повести.

Философские и религиозные концепции писатель лишь обозначает в своем тексте, ориентируясь на активного читателя и на ограничения, налагаемые малой литературной формой. Поэтика полифонизма и неполной определенности делает чеховское произведение открытым для широкой аудитории: оно привлекает как читателей, со сложившимся христианским мировоззрением, так и в разной степени критично относящихся к учению Библии и Церкви. В этом смысле Чехов существенно отличается от своих великих предшественников в русской литературе (Достоевского, Толстого): предельные вопросы затрагиваются им без «указующего перста», «надрывности» и «русского максимализма».

«Мука о Боге» (Н.А. Бердяев), характерная для русской литературы XIX столетия, в художественном мире Чехова спрятана и из-за этого по-особому пронзительно-лирична. Полагаем, что при изучении способов введения в художественный текст библейских цитат и аллюзий необходимо расширить сравнительный анализ творчества Чехова и других отечественных писателей (первого, второго-третьего рядов), что позволит уточнить предлагаемую в нашем диссертационном исследовании типологию, определить возможности использования данного подхода к творчеству более ранних авторов - предшественников Чехова.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

I. Источники:

1. Библия: книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета [Текст]. -М.: РБО, 2005. - 1217 с.

2. Булгаков, М. А. Дни Турбиных (Белая гвардия) [Текст]. - Париж: Concorde, 1927. - 189 с.

3. Гончаров, И. А. Неизданная переписка; Стихотворения; Драма: сборник [Текст] / И. А. Гончаров, К. К. Романов. - Псков : Изд-во ПОИПК, 1993 . - 304 с.

4. Достоевский, Ф. М. Братья Карамазовы [Текст] // Полное собрание сочинений: В 30 т. Т. 14. Братья Карамазовы: Роман в 4 ч. с эпилогом. Кн. 110. - Л.: Наука. Ленинградское отделение, 1976. - С. 5-511.

5. Достоевский, Ф. М. Дневник писателя, 1873 [Текст] // Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений: В 30 т. Т. 21. Дневник писателя, 1873; Статьи и заметки, 1873-1878. - Л.: Наука. Ленинградское отделение, 1980. -С. 5-136.

6. Достоевский, Ф. М. Записи литературно-критического и публицистического характера из записной тетради 1880—1881 гг. [Текст] // Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений: В 30 т. Т. 27: Дневник писателя, 1881. Автобиографическое. Dubia - Л.: Наука. Ленинградское отделение, 1984 - С. 42-87.

7. Достоевский, Ф. М. . Преступление и наказание [Текст] // Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений: В 30 т. Т. 6. - Л. : Наука. Ленинградское отделение, 1973. - С. 5-423.

8. Лесков Н. С. Жемчужное ожерелье [Текст] // Н. С. Лесков. Собрание сочинений в 11 томах. - М.: ГИХЛ, 1957. - Т. 7. - С. 432-477.

9. Лесков, Н. С. Мелочи архиерейской жизни [Текст] // Лесков Н. С. Собрание сочинений в 11 томах. Т. 6. - М.: ГИХЛ, 1957. - С. 393-538.

10. Ренан, Э. Воспоминания детства и юности [Текст] // Э. Ренан. Собрание сочинений: В 12 т. Т. 10 - Киев: Книгоиздательство Б. К. Фукса, [1902-1903]. - С. 5 - 210.

11. Ренан, Э. Жизнь Иисуса [Текст]. - Киев: изд. кн. маг. С.И. Иванова и К°, 1906. - 336 с.

12. Ренан, Э. Исповедь философа [Текст] // Э. Ренан. Собрание сочинений. В 12 т. Т. 9. - Киев: Книгоиздательство Б. К. Фукса, [1902-1903]. - С. 49-66.

13. Ренан, Э. Будущее науки. Мысли 1848 года. Часть I [Текст] // Э. Ренан. Собрание сочинений. В 12 т. Т. 1. - Киев: Книгоиздательство Б. К. Фукса, [1902-1903]. - 161, 17 с.

14. Ренан, Э. Будущее науки. Мысли 1848 года. Часть II [Текст] // Э. Ренан. Собрание сочинений. В 12 т. Т. 2. - Киев: Книгоиздательство Б. К. Фукса, [1902-1903]. - 143, 17, VII с.

15. Толстой, Л. Н. Крейцерова соната [Текст] // Толстой Л. Н. Собрание сочинений : в 22 т. Т. 12. - М. : Художественная литература, 1982. - С. 123196.

16. Чернышевский, Н. Г. Полное собрание сочинений [Текст]: В 15 т. Т. 14. Письма. 1838-1876 гг. - М.: Гос. изд. Художественной литературы, 1949. -900 с.

17. Чехов, А. П. Полное собрание сочинений и писем: В 30 т. Письма: В 12 т. / Акад. Наук СССР. Ин-т мировой лит. им. А. М. Горького. - М.: Наука, 1974-1983.

18. Чехов, А. П. Полное собрание сочинений и писем: В 30 т. Сочинения: В 18 т. / АН СССР. Ин-т мировой лит. им. А. М. Горького; Редкол.: Н. Ф. Бельчиков (гл. ред.), Д. Д. Благой, Г. А. Бялый, А. С. Мясников, Л. Д. Опульская (зам. гл. ред.), А. И. Ревякин, М. Б. Храпченко. - М.: Наука, 19741982.

II. Литературно-критические и философско-эстетические

исследования

19. Абрамова, В. С. Интерпретация художественной философии А. П. Чехова в современных гуманитарных исследованиях [Текст] / В. С. Абрамова // Вестник Томского государственного университета. Филология. - 2021. - № 69. - С. 195-208. - Б01 10.17223/19986645/69/9.

20. Абрамова, В. С. Художественная аксиология прозы А.П. Чехова в современном зарубежном литературоведении [Текст] / В. С. Абрамова // Мировая литература в контексте культуры. - 2019 - № 8 (14) - С. 5-10.

21. Аверинцев, С. С. Аналитическая психология К. Юнга и закономерности творческой фантазии [Текст] // Вопросы литературы. 1970. № 3. - С. 113 - 143.

22. Айхенвальд, Ю. И. Силуэты русских писателей [Текст] - М. : Республика, 1994. - 589 с.

23. Акелькина, Е. А. В поисках цельности духа, Бога и вечности : (Пути развития рус. филос. прозы конца XIX в.) / Е. А. Акелькина; М-во общ. и проф. образования Рос. Федерации. Ом. гос. ун-т. - Омск : ОмГУ, 1998. - 222 с.

24. Арнольд, И. В. Семантика. Стилистика. Интертекстуальность [Текст]/ И. В. Арнольд. - СПб.: Изд-во С.-Петерб. Ун-та, 1999. - 444 с.

25. Ахманова, О. С., Гюббенет, И.В. «Вертикальный контекст» как филологическая проблема [Текст] // Вопросы языкознания. - № 3. - 1977. -С. 47-54.

26. Ахматова, А. А. Н. С. Гумилев - самый непрочитанный поэт XX века [Текст] // Ахматова А. А. Собр. соч.: В 6 т .- М.: Эллис Лак 2000, 2001. - Т. 5. - С. 85-146.

27. Ахметшин, Р.Б. «Аналитическая психология» К.Г. Юнга и рассказы А.П. Чехова [Текст] / Р.Б. Ахметшин // Молодые исследователи Чехова : Чехов и Германия. Вып. 2. - М., 1996. - С. 155-165.

28. Ахметшин, Р.Б. Миф в прозе А.П. Чехова: Двойная интерпретация [Текст] / Р.Б. Ахметшин // Чеховские чтения в Твери : Сб. науч. тр. -Тверь : Изд-во Твер. гос. ун-та, 2000. С. 96-112.

29. Барт Р. Избранные работы: Семиотика: Поэтика [Текст]: Пер. с фр. / Сост., общ. ред. и вступ. ст. Г. К. Косикова. - М.: Прогресс, 1989-616 с.

30. Бахтин, М.М. Вопросы литературы и эстетики [Текст]. - М.: Художественная литература, 1975. - 504 с.

31. Бахтин, М. М. Из архивных записей к работе «Проблема речевого жанра» [Текст] // Бахтин М.М. Собрание сочинений: В 7 т. Т. 5. - М.: Русские словари, 1997. - с. 207-286.

32. Бахтин, М. М. Из предыстории романного слова [Текст] // Бахтин М.М. Собрание сочинений: В 7 т. Т. 3. - М., Языки славянских культур, 2012. - с. 513-551.

33. Бахтин, М. М. Проблема поэтики Достоевского [Текст] // Бахтин М.М. Собрание сочинений: В 7 т. Т. 6. - М.: Русские словари, 2002. - с. 6-300.

34. Бахтин, М. М. Проблема речевого жанра [Текст] // Бахтин М.М. Собрание сочинений: В 7 т. Т. 5. - М.: Русские словари, 1997. - с. 159-206.

35. Бахтин, М. М. Проблема текста [Текст] // Бахтин М.М. Собрание сочинений: В 7 т. Т. 5. - М.: Русские словари, 1997. - с. 306-326.

36. Бахтин, М. М. Слово в романе [Текст] // Бахтин М.М. Собрание сочинений: В 7 т. Т. 3. - М., Языки славянских культур, 2012. - с. 9-179.

37. Бахтин, М. М. Язык в художественной литературе [Текст] // Бахтин М.М. Собрание сочинений: В 7 т. Т. 5. - М.: Русские словари, 1997. - с. 287297.

38. Бахтин, М. М. 1961 год. Заметки [Текст] // Бахтин М.М. Собрание сочинений: В 7 т. Т. 5. - М.: Русские словари, 1997. - с. 329-363.

39. Белоглазова, Е. В. Дискурсность, интердискурсность, полидискурсность литературы для детей: монография [Текст] / Елена Ивановна Белоглазова. - Санкт-Петербург : Изд-во Санкт-Петербургского гос. Ун-та экономики и финансов, 2010. - 195 с.

40. Белоглазова, Е. В. Интердискурсивность [Текст] / Е. В. Белоглазова // Дискурс-Пи: научно-практический альманах. - 2010. - № 1-2(9-10). - С. 359-360.

41. Белоглазова, Е. В. Полидискурсивность как особый исследовательский фокус [Текст] // Известия Санкт-Петербургского университета экономики и финансов. - № 3. - 2009. - С. 66-71.

42. Бердяев, Н. А. О характере русской религиозной мысли [Текст] // Современные записки. - Париж: 1936. - № LXII. - С. 309-343.

43. Бердяев, Н. А. Sub specie aeternitatis. Опыты философские, социальные и литературные [Текст]. - М.: Канон+, 2002. - 656 с.

44. Бицилли, П. М. Творчество Чехова. Опыт стилистического анализа [Текст] // Бицилли, П. М. Трагедия русской культуры. Исследования. Статьи. Рецензии. М. : Русский путь, 2000. С. 219-368.

45. Болотнова, Н. С. Филологический анализ текста: учеб. пособие [Текст]/ Н. С. Болотнова. - 4-е изд. - М.: Флинта: Наука, 2009. - 520 с.

46. Бочаров, С. Г. Об одном разговоре и вокруг него / С. Г. Бочаров // Новое литературное обозрение. - 1993. - № 2. - С. 70-89.

47. Бочаров, С. Г. О религиозной филологии [Текст] / С. Г. Бочаров // Литературоведение как проблема : Труды научного совета «Наука о литература в контексте наук о культуре». Памяти Александра Викторовича Михайлова посвящается. - Москва : Наследие, 2001. - С. 481-496.

48. Булгаков, С. Н. Чехов как мыслитель. Публичная лекция [Текст] // А. П. Чехов: pro et contra / под ред. И. Н. Сухих. - СПб.: РХГИ, 2002. - C. 537-566.

49. Бунин, И. А. Из незаконченной книги о Чехове [Текст] / И. А. Бунин, Н. И. Гитович // Литературное наследство. - 1960. - Т. 68. - С. 639-680.

50. Валуйцева, И. И. Различные переводы Библии: проблема сосуществования [Текст] / И. И. Валуйцева, Г. Т. Хухуни // Вестник Московского университета. Серия 22: Теория перевода. - 2013. - № 4. - С. 26-35.

51. Верещагин, Е.М. Библейская стихия русского языка [Текст] / Е.М. Верещагин // Русская речь. - 1993. - №1. - С. 90-98.

52. Виноградов, В. В. Избранные труды. О языке художественной прозы [Текст]. - М.: Наука, 1980. - 360 с.

53. Гальперин, И. Р. Текст как объект лингвистического исследования [Текст]. - М: КомКнига, 2006. - 144 с.

54. Гаспаров, М. Л. Литературный интертекст и языковой интертекст [Текст] / М. Л. Гаспаров // Известия Российской академии наук. Серия литературы и языка. - 2002. - Т. 61. - № 4. - С. 3-10.

55. Гегель, Г. В. Эстетика [Текст]: В 4 т. Т. 1. - М.: Искусство, 1968. - 311 с.

56. Гедзюк, Е. А. Рассказ А. П. Чехова «Кошмар» в свете литературной трансформации библейских сюжетов // Вестник Московского гос. областного университета. Серия Русская филология. - 2018. - № 1. - С 58-67.

57. Гинзбург, Л. Я. О психологической прозе. - Л.: Сов.писатель, 1971. -464 с.

58. Гиппиус, В. В. Памяти Чехова [Текст] // Рус. школа. - 1905. - № 1. -С. 34-40.

59. Гнюсова, И.Ф. Образ священнослужителя в прозе А.П. Чехова в контексте русской и английской традиции (Н.С. Лесков и Дж. Элиот) [Текст] // Вестник Томского государственного университета. - 2015. - № 401. - С. 34-42.

60. Годлевский, С. Ф. Эрнест Ренан. Его жизнь и научно-литературная деятельность [Текст]. - Спб.: Типо-Литография инж. И. Г. Гершуна,1895. -160 с.

61. Громов, М. П. Книга о Чехове [Текст]. - Москва: Современник, 1989 -с.384.

62. Громов, М. П. Чехов [Текст]. - М.: Мол. гвардия, 1993. - 397 с.

63. Грякалова, Н. Ю. А. П. Чехов: Поэзис религиозного переживания [Текст] // Христианство и русская литература. - Вып. 4. - СПб.: Наука, 2002. - С. 383-397.

64. Гудков, Д. Б. Теория и практика межкультурной коммуникации [Текст] / Д. Б. Гудков. - М.: Гнозис, 2003. - 288 с.

65. Джексон, Р. «Человек живет для ушедших и грядущих» (О рассказе А. П. Чехова «Студент») [Текст] / Р. Джексон // Вопросы литературы. - 1991. -№8. - C. 125-130.

66. Долженков, П. Н. Чехов и позитивизм [Текст]. - М. : Скорпион, 2003. -190 с.

67. Дунаев, М. М. Испытание веры (о творчестве А.П. Чехова) [Текст] // Литература в школе. - 1993. - № 6. - С. 12-20.

68. Дунаев, М. М. Православие и русская литература [Текст]. В 6-ти частях. Ч. IV. - М.: Христианская литература, 2003. - 784 с.

69. Душечкина, Е.В. Русский святочный рассказ: становление жанра [Текст]. - СПб.: Изд-во СПБ ун-та, 1995. - 256с.

70. Еремеев, А. Э. И. В. Киреевский. Литературные и философско-эстетические искания (1820-1830): Монография / А. Э. Еремеев; Омский гос. пед. ун-т. - Омск : ОмГПУ, 1996. - 170 с.

71. Еремеев, А. Э. Русская философская проза (1820-1830-е гг.) / А. Э. Еремеев; под ред. А. С. Янушкевича; Омский пед. ин-т. - Томск : Изд-во Том. ун-та, 1989. - 188 с.

72. Есаулов, И. А. Пространственная организация рассказа «Студент» и православная традиция [Текст] / И.А. Есаулов // Чеховский сборник. - М.: Изд-во Литературного ин-та им. A.M. Горького, 1999. - С. 123-130.

73. Зайцев, Б. К. Чехов: Литературная биография [Текст]. - Нью-Йорк: Изд-во имени Чехова, 1954. - 262 с.

74. Захаров, В. Н. Пасхальный рассказ как жанр русской литературы / В. Н. Захаров // Проблемы исторической поэтики. - 1994. - № 3. - С. 249-261.

75. Злочевская, А. В. Рассказ А. П. Чехова «Студент» [Текст] //Русская словесность. - 2001. - №8. - С. 24-29.

76. Золотухина, О. Ю. Основные научные полемики по проблеме «христианство и русская литература» [Текст] / О. Ю. Золотухина // Язык и социальная динамика. - 2014. - № 14-1. - С. 178-187.

77. Зырянов, О. В. Русская классическая словесность в этноконфессиональной перспективе : Учебное пособие [Текст] / О. В. Зырянов. - Екатеринбург : Уральский федеральный университет, 2014. - 216 с.

78. Измайлов А. А. Вера или неверие (религия Чехова) [Текст] // А. А. Измайлов. Литературный олимпъ. - M., 1911. - С. 133-179.

79. Измайлов, А. А. Вера или неверие (Религия Чехова) [Текст] // А. П. Чехов: pro et contra / под ред. И. Н. Сухих. - СПб.: РХГИ, 2002. - C. 872-905.

80. Ингарден Роман. Исследования по эстетике [Текст]. Пер. с польского А. Ермилова и Б. Федорова. - Москва: Издательство Иностранной литературы, 1962. - 572 с.

81. Кадырова, Н. А. Рассказ А.П. Чехова «Студент»: опыт мифопоэтического комментария [Текст] // Казанская наука - 2019 - №9 - С. 8-10.

82. Казаков, А. А. Диалогическая позиция и диалогическая ситуация в художественном мире Достоевского [Текст] // Достоевский: Философское мышление, взгляд писателя. - Санкт-Петербург: Дмитрий Буланин, 2012. - С. 410-422

83. Капустин, Н. В. О библейских цитатах и реминисценциях в прозе Чехова конца 1880-х-1890-х годов [Текст] // Чеховиана. Чехов в культуре XX века. - М.: Наука, 1993. - С. 17-26.

84. Капустин, Н. В. Рассказ А.П. Чехова «Студент»: преодоление жанрового канона [Текст] // Жанрологический сборник. - Выпуск 1. - Елец: ЕГУ имени И.А. Бунина, 2004. - С. 79-88.

85. Караулов, Ю. Н. Русский язык и языковая личность [Текст] / Ю. Н. Караулов; Отв. ред. Д. Н. Шмелев; АН СССР, Отд-ние лит. и яз. - М. : Наука, 1987. - 261 с.

86. Картузова, М. В. «Мысль семейная» и жанровое своеобразие повести А. П. Чехова «Три года» // Мир науки, культуры, образования. - 2020. - № 2 (81). - С. 513-515.

87. Касаткина, Т. А. Богословствование Достоевского посредством библейской и литургической цитаты / Т. А. Касаткина // Вестник Свято-Филаретовского института. - 2021. - № 39. - С. 238-260.

88. Касаткина, Т. А. О литературоведении, научности и религиозном мышлении [Текст] / Т. А. Касаткина // Литературоведение как проблема : Труды научного совета «Наука о литература в контексте наук о культуре». Памяти Александра Викторовича Михайлова посвящается. - Москва : Наследие, 2001. - С. 459-465.

89. Касаткина, Т. А. После литературоведения [Текст] / Т. А. Касаткина // Литературоведение как проблема : Труды научного совета «Наука о литература в контексте наук о культуре». Памяти Александра Викторовича Михайлова посвящается.. - Москва : Наследие, 2001. - С. 466-480.

90. Катаев В.Б. Истинный мудрец [Текст] // Философия А. П. Чехова / Международная научная конференция (Иркутск, 27 июня - 2 июля 2006). Материалы. - Издательство Иркутского государственного университета Иркутск, 2008. - С. 68-75.

91. Катаев, В. Б. Литературные связи Чехова [Текст] / В. Б. Катаев. - М.: Изд-во МГУ, 1989. - 261 с.

92. Катаев, В. Б. Проза Чехова: проблемы интерпретации [Текст] / В. Б. Катаев. - М.: Изд-во МГУ, 1979. - 326 с.

93. Катаев, В. Б. Чехов и мифология нового времени [Текст] / В. Б. Катаев // Филологические науки. - 1976. - № 5. - С. 71-77.

94. Катаев, В. Б. Эволюция и чудо в мире Чехова (Повесть «Дуэль») [Текст] // Русская литература XIX века и христианство. - М.: Изд-во Московского ун-та, 1997. - С. 48-55.

95. Кийко, Е. И. Достоевский и Ренан [Текст] // Достоевский. Материалы и исследования. - Вып. 4. - Л.: Наука, 1980. - С. 106-121.

96. Козицкая, Е. А. Смыслообразующая функция цитаты в поэтическом тексте : Пособие по спецкурсу [Текст] / Е. А. Козицкая. - Тверь: Твер. гос. ун-т, 1999. - 139 с.

97. Козлова, Я. О. Эволюция жанра пасхального рассказа в прозе А. П. Чехова [Текст] / Я. О. Козлова // Вестник Московского государственного лингвистического университета. Гуманитарные науки. - 2021. - № 5(847). -С. 192-204. - Б01 10.52070/2542-2197_2021_5_847_192.

98. Колесников, О. М. Библейская цитата-атрибут в прозе А. П. Чехова / О. М. Колесников // Наука о человеке: гуманитарные исследования. - 2021. - Т. 15. - № 3. - С. 15-19. - Б01 10.17238/1ввп1998-5320.2021.15.3.2.

99. Колесников, О. М. Ренановский интертекст в рассказе А. П. Чехова «Студент» / О. М. Колесников // Вестник Новосибирского государственного университета. Серия: История, филология. - 2022. - Т. 21. - № 2. - С. 94-99. - Б01 10.25205/1818-7919-2022-21-2-94-99.

100. Колесников, О. М. Типология библейских цитат в прозе А. П. Чехова / О. М. Колесников // Наука о человеке: гуманитарные исследования. - 2021. -Т. 15. - № 2. - С. 15-21. - Б01 10.17238/1ввп1998-5320.2021.15.2.2.

101. Коптева, Э. И. Всепрощение как сюжетообразующая идея «семейной хроники» «Господа Головлёвы» М. Е. Салтыкова-Щедрина / Э. И. Коптева // Фольклорные и литературные исследования: современные научные парадигмы: к 80-летнему юбилею В. М. Физикова : сборник статей Международной научной конференции, Омск, 16 марта 2015 года / Редактор -составитель: Э.И. Коптева, О.Л. Гиль. - Омск: федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего профессионального

образования «Омский государственный педагогический университет», 2019. - С. 87-99.

102. Корман, Б. О. Из наблюдений над терминологий М.М. Бахтина [Текст] // Б.О. Корман. Избранные труды по теории и истории литературы / Предисл. и составл. В.И. Чулкова. - Ижевск: изд-во Удм. ун-та, 1992. - с. 128 - 135.

103. Корман, Б. О. Итоги и перспективы изучения автора [Текст] // Б.О. Корман. Избранные труды по теории и истории литературы / Предисл. и составл. В.И. Чулкова. - Ижевск: изд-во Удм. ун-та, 1992. - с. 59 - 67.

104. Корман, Б. О. О целостности художественного произведения [Текст] // Известия Академии наук СССР. Серия литературы и языка. - М.: Наука, 1977. - Т. 36. № 6. - С. 508-513.

105. Кремнева, А. В. Трансформация теории диалогизма М. М. Бахтина в контексте структурализма и постструктурализма [Текст] // Вестн. Новосиб. гос. ун-та. Серия: Лингвистика и межкультурная коммуникация. - 2014. - Т. 12, вып. 2. - С. 83-90.

106. Кристева, Ю. Бахтин, слово, диалог и роман [Текст] // Французская семиотика: От структурализма к постструктурализму. - М.: Прогресс, 2000. С. 427-458.

107. Кристева, Ю. Разрушение поэтики [Текст] // Культурология. - 2002. -№ 1(21). - С. 139-163.

108. Кубасов, А. В. Проза А. П. Чехова: искусство стилизации [Текст] / А. В. Кубасов. - Екатеринбург: УГПУ, 1998. - 400 с.

109. Лапушин, Р. Е. Не постигаемое бытие. : Опыт прочтения А. П. Чехова / Радислав Лапушин; [Европ. гуманитар. ун-т]. - Минск : Пропилеи, 1998. -116 с.

110. Линков, В. Я. Скептицизм и вера Чехова [Текст] / В. Я. Линков. - М.: Наука, 1995. - 79 с.

111. Линков, В. Я. Художественный мир прозы А.П. Чехова [Текст] / В. Я. Линков. - М.: Изд-во Моск. ун-та, 1982. - 128 с.

112. Липке Штефан. Библейский подтекст в рассказе А. П. Чехова «Случай из практики» // Вестник ТГУ. - 2014. - № 382. - С. 29-32.

113. Липке, Ш. Интертекстуальность в повести А.П. Чехова «В овраге» и функции библейских текстов / Ш. Липке // Вестник Томского государственного университета. - 2015. - № 390. - С. 22-25. - DOI 10.17223/15617793/390/4.

114. Литература (Русская литература XIX века). 10 кл.: учеб. для общеобразоват. Учреждений [Текст]: В 2 ч. Ч. 2 / А.Н. Архангельский, Д.П. Бак, М.А. Кучерская и др.; под ред. А.Н. Архангельского. - М.: Дрофа, 2009.

- 510 с.

115. Литературное наследство [Текст]. Том 68: Чехов. - М.: Изд-во АН СССР, 1960. - XIV, 974 с.

116. Лотман Ю. М. Структура художественного текста [Текст]. - М.,1970. -384 с.

117. Лосский, Н. О. Характер русского народа [Текст] / Н. О. Лосский. -[Frankfurt a. M.] : Посев, 1957. - 151 с.

118. Любомудров А. М. Вечное и преходящее в христианском сознании («Река времен» Б. Зайцева и «Архиерей» А. Чехова) [Текст] // Русская классика: Сборник историко-литературных работ к 85-летию со дня рождения и 60-летию научной деятельности члена-корреспондента РАН Николая Николаевича Скатова. - СПб.: ООО «Издательство "Росток"», 2017.

- С. 487-492.

119. Любомудров, А. М. О православии и церковности в художественной литературе [Текст] / А. М. Любомудров // Русская литература. - 2001. - № 1.

- С. 107-124.

120. Любомудров, А. М. Церковность как критерий культуры [Текст] / А. М. Любомудров // Христианство и русская литература. - 2002. - Т. 4. - С. 87109.

121. Мелетинский, Е.А. Поэтика мифа [Текст]. 3-е изд., репринтное. - М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 2000. - 407 с.

122. Миннуллин, О. Р. Аксиологический анализ поэтики литературного произведения («Студент» А. П. Чехова) [Текст] / О. Р. Миннуллин // Современное есениноведение. - 2021. - № 2(57). - С. 48-54.

123. Минц, З. Г. Функция реминисценций в поэтике Ал. Блока [Текст] / З. Г. Минц // Поэтика Александра Блока. - СПб: Искусство-СПб, 1999. - с. 362388.

124. Михайлова, О. В. 2005.04.020. Долженков П.Н. Чехов и позитивизм [Текст] / О. В. Михайлова // Социальные и гуманитарные науки. Отечественная и зарубежная литература. Серия 7: Литературоведение. Реферативный информационно-аналитический журнал. - 2005. - № 4. - С. 106-108.

125. Мокиенко, В.М. Славянская фразеология [Текст]. - М.: Высшая школа, 1989. - 286 с.

126. Москвин, В. П. Интертекстуальность: категориальный аппарат и типология [Текст] / В. П. Москвин // Известия ВГПУ. - 2015. - № 6 (81). - с. 54-61.

127. Москвин, В. П. Методика интертекстуального анализа [Текст] / В. П. Москвин // Известия ВГПУ. - 2015. - № 3. - с. 116-121.

128. Москвин, В. П. Стилистика русского языка. Теоретический курс [Текст]. - Ростов н/Дону: Феникс, 2006. - 640 с.

129. Назиров, Р. Г. Творческие принципы Ф. М. Достоевского [Текст]. -Саратов : Изд-во Сарат. ун-та, 1982. - 160 с.

130. Непомнящий, В. С. О горизонтах познания и глубинах сочувствия [Текст] // Литературоведение как проблема : Труды научного совета «Наука о литература в контексте наук о культуре». Памяти Александра Викторовича Михайлова посвящается.. - Москва : Наследие, 2001. - С. 524-572.

131. Ореханов, Г. Россия в поисках «исторического Иисуса»: Л. Толстой и Ф. Достоевский vs Д. Ф. Штраус [Текст] / Г. Ореханов, А. Андреев // Slovene. - 2020. - Т. 9. - № 1. - С. 261-291.

132. Орлова, Е. И. Образ автора в литературном произведении. Учебное пособие [Текст]. М., 2008. - 44 с.

133. Пантин, В. Светская литература с позиции духовной критики (современные проблемы) / В. Пантин // Христианство и русская литература. -1999. - Т. 3. - С. 34-58.

134. Петрова, Н. В. Эволюция понятия прецедентный текст [Текст] / Н. В. Петрова // Вестник Иркутского государственного лингвистического университета. - 2010. - № 2. - С. 176-182.

135. Полоцкая, Э. А. А. П. Чехов: Движение художественной мысли [Текст]. - М.: Сов. писатель, 1979. - 340 с.

136. Пруайр Ж. де. Антон Чехов и Библия [Текст] // Literary Calendar: The Books of the Day. - 2010. - № 6 (1). - С. 26-29.

137. Психология: учебник для педагогических вузов [Текст] / под ред. Б. А. Сосновского. - М.: Юрайт, 2010. - 660 с.

138. Пьеге-Гро, Н. Введение в теорию интертекстуальности [Текст]: пер. с фр. / общ. ред.и вступ. ст. Г. К. Косикова. - М.: Издательство ЛКИ, 2008. -240 с.

139. Рейсер, С. А. Комментарии: Н. С. Лесков. Мелочи архиерейской жизни [Текст] // Лесков Н. С. Собрание сочинений в 11 томах. Т. 6. - М.: ГИХЛ, 1957. - С. 662-680.

140. Рейфилд, Д. Что еще мы сможем сказать о Чехове? [Текст] // Чеховиана. Из века XX в XIX: итоги и ожидания: сборник статей. - М.: Наука, 2007. - С. 31-42.

141. Родионова, О. И. А. П. Чехов: мысли о религии и некоторых других предметах [Текст] / О. И. Родионова // Вестник Русской христианской гуманитарной академии. - 2013. - Т. 14. - № 4. - С. 283-292.