Аффективные общества тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 09.00.13, кандидат философских наук Корганов, Карен Томасович

• Корганов, Карен Томасович
• кандидат философских наук
• 2001

Оглавление диссертации кандидат философских наук Корганов, Карен Томасович

ВВЕДЕНИЕ

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. ВСЕМИРНАЯ ИСТОРИЯ В РАКУРСЕ ОТЧУЖДЕНИЯ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО РАЗУМА ОТ УНИВЕРСУМА

ГЛАВА ПЕРВАЯ. ОТЧУЖДЕНИЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО РАЗУМА ОТ УНИВЕРСУМА И РЕЛИГИЯ КАК СРЕДСТВО ПРЕОДОЛЕНИЯ КРИТИЧЕСКОЙ ОТЧУЖДЁННОСТИ

1.1.1. Эволюционирующий разум как сущностное свойство человека

1.1.2. Представление об Универсуме

1.1.3. Понятие религиозного. Отчуждение от Универсума

1.1.4. Закрепощение человеческого инстинктивного поведения религиозными идеологиями. Модификация религии

ГЛАВА ВТОРАЯ. МОДИФИКАЦИЯ РЕЛИГИИ В ПРОЦЕССЕ ОТЧУЖДЕНИЯ

В ИСТОРИИ ЗАПАДНОЙ ЕВРОПЫ)

1.2.1. Церковный универсализм (1¥-Х1'У вв.)

1.2.2. Гуманистический универсализм (Х1У-Х\/"1 вв.)

1.2.3. Абсолютистский коллективизм (Х\71-Х"\/111 вв.)

1.2.4. Этический коллективизм (ХУШ-ХХ вв.)

1.2.5. Индивидуализм (с XX века)

ГЛАВА ТРЕТЬЯ. ПРОБЛЕМЫ ВОСПРИЯТИЯ И ОЦЕНКИ В ОБЩЕСТВЕ РОСТА ОТЧУЖДЕНИЯ ОТ УНИВЕРСУМА

1.3.1. Определение экзистенциализма. Экзистенциализм в социальной философии Ницше

1.3.2. Религиозный экзистенциализм Н.Бердяева

1.3.3. Функция искусства в процессе отчуждения

ГЛАВА ЧЕТВЁРТАЯ. ОТЧУЖДЕНИЕ ОТ УНИВЕРСУМА В ИСТОРИИ

НЕХРИСТИАНСКИХ НАРОДОВ

1.4.1. Отчуждение от Универсума в истории нехристианских народов. Некоторые итоги

1.4.2. Процесс отчуждения в культурах не стремящихся к научно-техническому прогрессу

ЧАСТЬ ВТОРАЯ. АФФЕКТИВНЫЕ ОБЩЕСТВА

ГЛАВА ПЕРВАЯ. УНИВЕРСАЛИСТСКИЕ АФФЕКТИВНЫЕ ОБЩЕСТВА

2.1.1. Понятие общественного аффективного действия и аффективного общества. Причины возникновения универсалистских аффективных обществ

2.1.2. Ускорение отчуждения от Универсума в Западной Европе в XV-XVI вв. как предпосылка возникновения аффективных обществ

2.1.3. Правление Савонаролы во Флоренции в 1492-1498 годах

2.1.4. Трактовка протестантизма XVI века как реакции на форсированное отчуждение и консервативной революции в католичестве

2.1.5. Кальвинизм в Женеве в XVI веке

2.1.6. Эволюция протестантизма после XVI века

2.1.7. Иран после исламской революции 197 9 года

ГЛАВА ВТОРАЯ. КОЛЛЕКТИВИСТСКИЕ (ГОСУДАРСТВОЦЕНТРИСТСКИЕ) АФФЕКТИВНЫЕ ОБЩЕСТВА

2.2.1. Причины возникновения коллективистских аффективных обществ

2.2.2. Возрождение легизма в древнекитайской империи Цинь в III веке до н.э

2.2.3. Фашизм в Италии в 1922-1945 годах

2.2.4. Милитаризм в Японии в 1930-1940 годах

ГЛАВА ТРЕТЬЯ. АФФЕКТИВНЫЕ ОБЩЕСТВА, ОСНОВАННЫЕ НА СОЦИАЛЬНО-ФИЛОСОФСКИХ КОНЦЕПЦИЯХ

2.3.1. Понятие аффективной философии истории. Аффективные общества, основанные на историко-философских концепциях

2.3.2. Попытка создания аффективного общества на основе социальной философии Иоахима Флорского

2.3.3. Аффективное общество, основанное на национал-социалистической социальной философии

2.3.4. Аффективные общества, основанные на марксистской социальной философии. (Социализм в СССР)

2.3.5. Имели ли аффективные общества XX века принципиальные отличия от аналогичных обществ-предшественников?

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Аффективные общества»

Актуальность исследования. Без преувеличения, XX век в социально-политическом аспекте прошёл под знаком тоталитарных идеологий и режимов; из всех минувших столетий именно двадцатое по праву может считаться веком тоталитаризма. Отечественный исследователь К.С.Гаджиев пишет даже о homo totalitaricus как феномене XX века. Тоталитарные общества, обоснованные различными - часто враждебными друг другу - доктринами, существовали и существуют на разных континентах, в разных культурах; огромное множество человеческих судеб прямо или косвенно было затронуто ими. Непредсказуемая и аномальная политика тоталитаризма в значительной мере предопределила специфику новейшей истории.

Что же такое тоталитаризм? Есть ли что-либо общее и единое среди множества тоталитарных идеологий XX века, дающее право типологически причислять разные, нередко непохожие режимы к классу тоталитарных? Словарь «Современная западная социология» предоставляет, например, следующее толкование: «Тоталитаризм - система насильственного политического господства, характеризующаяся полным подчинением общества, его экономической, социальной, идеологической, духовной и даже бытовой жизни власти господствующей элиты, организованной в целостный военно-бюрократический аппарат и возглавляемой лидером (.) Основной социальной силой, на которую опирается тоталитаризм, является люмпенство города и деревни (люмпен-пролетариат, люмпенизированный слой крестьянства и люмпен-интеллигенция), отличающееся социальной аморфностью, дезориентированностью, ненавистью ко всем остальным общественным слоям и группам ввиду наличия у них стабильности жизненного уклада, определённости этических принципов, собственности и т.д.»1

Однако данному определению могло бы отвечать слишком много различных по природе обществ, созданных в разное время и в разных местах. Например, в эпоху французского или российского абсолютизма XVII и XVIII веков народом также управляли в значительной мере насилием; общество полностью подчинилось власти господствующей абсолютистской элиты, «организованной в целостный военно-бюрократический аппарат и возглавляемой лидером» - французскими монархами или Петром I в России. Можно ли поставить знак равенства между абсолютными монархиями с одной стороны, и коммунистическими или национал-социалистическими тоталитарными режимами XX века с другой, объединив их общим термином . «тоталитаризм»? Здравый смысл и исследовательская интуиция подсказывают, что нет. Кроме того, объём понятия «тоталитаризм» расширился бы в этом случае настолько, что стал научно малоэффективным.

Если основной социальной силой тоталитаризма является люмпен-элемент - «аморфный, дезориентированный и ненавидящий все остальные общественные слои» - то причины возникновения и цели существования тоталитаризма становятся ещё более неясными: люмпенизированные слои существовали и существуют всегда и везде, и избавиться от них вряд ли возможно.

1 «Современная западная социология: Словарь». - М.: Политиздат, 1990.

Очевидно, не имеет смысла расширять теперь вопрос о природе тоталитаризма и интересоваться, были ли и ранее в истории режимы, аналогичные тоталитарным XX века; определять, в чём же общие и неизменные для всех времён и народов качества тоталитаризма, которые и составляют сущность данного явления.

Степень разработанности проблемы. Термин тоталитаризм» происходит от позднелатинского слова totalitas, означающего «цельность», «полнота». Он возник и получил распространение в 1920 - 1930-е годы и использовался для обозначения политических систем в фашистской Италии, нацистской Германии и большевистском СССР. Одним из первых этот термин использовал итальянский автор Дж. Амендола, который в своей речи 20 марта 1924 года заявил, что фашизм, как и коммунизм, представляет собой «тоталитарную реакцию на либерализм и демократию».2 В либеральном журнале «Ринашита либерале» (январь 1925 года) выборы, состоявшиеся в Италии в апреле 1924 года, были охарактеризованы как totalitäre е liberticide, то есть тоталитарные и губительные для свободы. Чуть позже официальный фашистский теоретик Дж. Джентиле говорил о фашизме, как о тоталитарной концепции жизни. Часто использовал этот термин Б.Муссолини, который называл свой режим не иначе как lo stato totalitario, то есть тоталитарное государство. (Что касается А.Гитлера и его приспешников, то они, во всяком случае первоначально, при характеристике своего режима предпочитали использовать термин «авторитарный»).

2! К.С.Гаджиев. Введение в политическую науку. М.: «Логос», 1999. - С.239.

В дополнительном томе Оксфордского словаря английского языка (1933) впервые было упомянуто слово «тоталитарный». В частности, приводилась цитата из апрельского номера журнала «Контемпорари ревью» (1928): «Фашизм отрицает, что он выполняет свои функции как тоталитарный режим, и вступает в избирательную сферу на равных со своими противниками».3 Постепенно в демократических странах Запада этот термин получает всё более широкое применение для обозначения сначала фашистских режимов в Италии и Германии, а затем и большевистского режима в Советском Союзе.

Уже в 1930-е годы появились первые научные исследования тоталитаризма, в которых отмечалось, что этот феномен не сводится к модификациям политической системы и не может быть правильно понят под углом зрения дихотомии «социализм - капитализм». В этом плане интересно понимание истоков и перспектив тоталитаризма, предложенное в монографии «Конец экономического человека. Исследование нового тоталитаризма», написанной австрийским экономистом П.Дракером.4 По его мнению, тоталитарные массовые движения были порождением протеста людей, подчинявшихся слепым и стихийным законам описанной К.Марксом капиталистической экономики, против их положения «homo economicus», против социального неравенства. Выделяя различные формы тоталитаризма (фашистский и советский), главным в нём Дракер считал то, что тоталитаризм обеспечил господство политической воли над экономикой. Следующей,

3 Там же. - С.240.

4 Drucker P. F. The End Economic Man. A Study of the New Totalitarianism. -N.Y., 1939. посттоталитарной фазой развития общества Дракеру представлялась такая политическая система, которая сохранит способность контроля над социально-экономической сферой, но преодолеет уродливые стороны тоталитаризма, будет построена на принятии либерально-демократических идеалов.

Годы войны и послевоенный период породили массу литературы, посвященной феномену тоталитаризма. Он рассматривался под разными углами зрения. Здесь и поиск генезиса идеологий, обосновывающих легитимность такого рода режимов, и попытки уяснить, каков механизм внедрения идеологии тоталитаризма в сознание людей, как и в каких условиях происходит эрозия структур гражданского общества и их замещение тоталитарными структурами власти. Большое внимание стало уделяться теме «Индивид в тоталитарном обществе». Проблема личности, стремящейся к свободе самовыражения, ставящей под сомнение господствующую в тоталитарном обществе идеологию и диктуемые «сверху» стереотипы поведения, оказываются в центре внимания литературы. О.Хаксли, Дж.Оруэлл, а из русских писателей Е.Замятин, А.Платонов, А.Зиновьев, хотя и в гротескной форме, выделили многие, наиболее характерные черты тоталитарных режимов.

Из зарубежных социологов и политологов, исследовавших феномен тоталитаризма нельзя не отметить, в частности, Ф.Хайека, Х.Арендт, Т.Адорно, К.Поппера, М.Джиласа, Э.Геллнера, Р.Дарендорфа, Ж.Желева и других. Например, Ф.Хайек в книге «Дорога к рабству» (1944), фундаментом которой послужили некоторые экономические идеи автора, связывает генезис тоталитаризма с антилиберальными и социалистическими политическими течениями второй половины XIX века, отрицавшими абсолютную ценность личности и рассматривавшими человека как момент в движении к некой коллективной цели. Книга предупреждала мир о том, что централизованное экономическое планирование неизбежно приведёт к концу либеральное общества - высочайшего достижения Европы. Установление тоталитарного режима, по мнению Хайека, не входит в сознательные замыслы проектировщиков «светлого будущего»; это непредумышленное следствие их попыток сознательно управлять обществом по единому плану. Тоталитаризм чреват не только моральной деградацией общества, но и неминуемым провалом в сфере экономики, означающим катастрофическое падение уровня жизни людей. Хайек приходит к выводу, что «социализм несостоятелен фактически и даже логически».

К.Поппер в двухтомнике «Открытое общество и его враги» (1945) и в работе «Нищета историцизма» исходит из противостояния открытого и закрытого обществ. Для закрытого общества - авторитарного, застывшего на достигнутой стадии развития - характерны магическое мышление, коллективизм, неизменность законов функционирования, примат общества над индивидом, личная безответственность, идейный догматизм. Это трайбалистское» (то есть подобное по своей структуре первобытному племени) общество противопоставляет себя всему остальному миру. Для открытого же общества, напротив, характерны рациональное постижение мира, критицизм и индивидуализм. Закрытое общество, объясняет Поппер, это «первобытнородовое общество», которое живёт в заколдованном кругу неизменных табу, законов и обычаев, которые считаются столь же неизбежными, как восход солнца или смена времён года или им подобные очевидные регулярности природы». Оно характеризуется «магической позицией» в противоположность научной. Члены этого общества полагают, что нормы, принятые в их роду, которые «запрещают или требуют определённых способов поведения», так же тверды и нерушимы, как ^им-законы природы [244, I, 201]. Поэтому они никогда не и думают о том, чтобы изменить их, и каждый, кто не - I повинуется этим нормам, строго осуждается или наказывается за свою смелость. Закрытые общества, поясняет далее Поппер, формируются там, где государство берёт на себя функции регулирования более или менее всей жизни граждан. Регулирование необходимо для «замены личной ответственности родовыми табу и тоталитарной безответственностью индивида» [244, I, 113] . В закрытом обществе все нормы поведения установлены и строго проводятся в жизнь, так что индивидам не позволяется иметь своё личное мнение о том, что правильно.

Открытое же общество, согласно Попперу, представляет собой нечто такое, чего мы достигаем, выходя из «закрытого общества». Поэтому его характерные черты представляются как противоположные таковым закрытого общества. В открытом обществе, напротив, индивиды проявляют своё личное мнение, а если он отказываются от личного мнения, подчиняясь государству, то государство ответственно перед и х мнением. В противоположность «магическому или родовому, или коллективистскому» закрытому обществу, открытое общество является «обществом, в - котором индивиды сталкиваются с личными решениями». Общество «открыто», когда отдельные члены общества не стеснены в формировании взглядов установленными законами и обычаями и когда не только каждый лично ответствен за свои собственные действия, но выражает своё собственное мнение при одобрении или неодобрении государственной политики. Чтобы открытое общество действовало, полагаются не на нерушимый закон или обычай и не на предписания традиционной или любой другой власти, а на «веру в разум, свободу и братство всех людей». Ибо оно может процветать лишь тогда, когда члены общества пытаются формировать свои взгляды, основываясь на разуме, ценят свободу каждого и всех, а также согласны жить в братстве. При этом условии не только каждый может иметь своё собственное мнение, но все вместе они могут сохранить условия, гарантирующие их свободу. Эта противоположность принципов действия открытого и закрытого обществ отмечается Поппером в двух цитатах из древнегреческих произведений. Одна из них - утверждение Перикла: «Хотя немногие создают политику, мы все способны давать ей оценку». Вторая принадлежит Платону: «Величайшим принципом из всех является то, что никто (.) не должен быть без вождя. Точно так же не должна мысль кого бы то ни было приучаться к тому, чтобы позволять ему делать что-нибудь по своей собственной инициативе (.) даже в самом незначительном деле он должен находиться под руководством. Например, он должен вставать по утрам, двигаться, умываться или принимать пищу (.) только если ему говорят, что он должен это делать. Одним словом, он должен приучить свою душу путём длительной привычки никогда не думать поступать самостоятельно и стать полностью неспособным на это».

Примеры закрытых систем - такие разнообразные по социальной и политической организации общества, как Спарта, Пруссия, царская Россия, нацистская Германия, Советский Союз эпохи сталинизма. Образец же открытых обществ - древние Афины, ныне - западные демократии.

Развитие современной цивилизации, по мнению Поппера, идёт от закрытых общественных систем к открытым. Автор полагает, что «переход от закрытого к о'ткрытому обществу может быть охарактеризован как одна из глубочайших революций, через которую прошло человечество», но он мало говорит о том, как она происходит. Однако в одном из примечаний он даёт критерий: «По-видимому, можно дать полезный критерий перехода от закрытого общества к открытому. Этот переход совершается, когда социальные институты впервые сознательно признаются как созданные людьми, а также когда их сознательное изменение обсуждается, исходя из их пригодности для достижения человеческих намерений или целей. Либо, выражаясь менее абстрактно, закрытое общество рушится, когда сверхъестественный страх, с которым относятся к социальному порядку, уступает место активному вмешательству, а также сознательному преследованию личных или групповых интересов». [24 4, I, 439]

Однако распад закрытого общества ведёт к тому, что индивиды ощущают «давление» вследствие трудностей, с которыми они сталкиваются, пытаясь проявить своё собственное мнение. Отсюда постоянное стремление вернуться как-нибудь снова к безопасности закрытого общества и снова ввести его - твёрдые^ нормы ~жизни. Это и выражается в доктринах «тоталитаризма», которые отражают credo закрытого общества, что «род - всё, а индивиды - ничто». [244, I, 190] Подобным же образом это выражается в «национализме», который «взывает к нашим родовым инстинктам, страстям и предрассудкам, а также к нашему ностальгическому желанию освободиться от давления индивидуальной ответственности, которую он пытается заменить коллективной или групповой ответственностью». [244, II, 49].

В коллективном исследовании под руководством Т.Адорно «Авторитарная личность» (1950) были выявлены общие черты людей, обнаруживающих наибольшую склонность к нацистской пропаганде. Сторонники концепции авторитарной личности связывали факт победы фашизма в Италии и нацизма в Германии с появлением в индивидах определённых социально-психологических черт, вызванных распадом традиционных семейных связей, ослаблением влияния на человека общества. Эти черты и были концептуализированы в итоге с помощью понятия «авторитарная личность». Согласно Адорно и его сотрудникам, политические установки авторитарного индивида заключаются в некритическом отношении к существующим порядкам и шаблонности мышления, проникнутого стереотипами пропаганды, ханжеством, презрением к бедным, в ориентации на власть и силу. У подобных людей складывается «тоталитарный синдром» -невозможность самодетерминации и готовность целиком подчиниться тому, кто обещает стабильное существование. В книге была предложена определённая типология авторитарных личностей, включавшая конвенциональный, садистско-мазохистский, причудливый, меланхолический и манипулятивный типы.

Х.Арендт в работе «Истоки тоталитаризма» (1951) доказывает отличие тоталитаризма от других форм государственного насилия - деспотии, тирании, диктатуры, и рассматривает превращение личности в элемент тоталитарной системы, для которого характерны сочетание слепой веры с крайним цинизмом. Истоки тоталитарной идеологии и системы господства прослеживаются автором с XVIII-XIX веков. Нацизм и сталинизм, считает Арендт - это новая современная форма государства, которую не следует путать с традиционными формами подавления. Тоталитаризм стремится к неограниченному господству внутри своей страны и вне её. Его характерные черты: наличие государственной идеологии и террор как средство утверждения и укрепления политического господства, реализации на практике идеологии, которая провозглашается единственно верной в трактовке законов развития общества. Тоталитаризм, по Арендт, - «вещь в себе», «конкретная универсалия», обладающая собственной формой и логикой. Характерные черты тоталитарной идеологии: расизм и антисемитизм, империализм, засилье бюрократии.

Террористический характер тоталитарных режимов - не результат прагматического расчёта или выражение человеческой агрессивности, но «дедукция» из идеологии, не затрагивающая душевных глубин человека. Идеальной моделью тоталитаризма Арендт считает нацистский концлагерь, в котором у человека разрушались обычные мотивы поведения, мораль (исчезала грань между добром и злом), а затем, из-за голода и пыток, нормальные психические и телесные реакции. Арендт пыталась установить причины возникновения тоталитаризма: специфическое политическое и социальное положение евреев, которое вызывает ярый антисемитизм; империализм, который породил расистские движения и претензию на мировую экспансию; превращение европейского общества в общество людей настолько одиноких и дезориентированных, что их легко можно было мобилизовать, манипулируя их сознанием и поведением с помощью идеологических и психологических методов, а также прямого насилия. Арендт не ставила своей целью предлагать методы разрешения проблем, о которых она писала. В настоящее время, утверждала она, религия, традиции и авторитет уже не являются фундаментом политических систем, и мы снова сталкиваемся с элементарными проблемами сосуществования людей. Арендт обращала особое внимание на то, что свободное участие граждан в политике сопровождается во многом непредсказуемостью данного участия, что может привести к совершенно непредвиденным, обратным результатам.

М.Джилас в книге «Новый класс» (1957), посвящённой истории коммунистических режимов, утверждает, что современный коммунизм - это такой тоталитаризм, где три основных фактора господства над людьми - власть, собственность и идеология - представляют собой монополию одной-единственной политической партии, или -«нового класса». Фактор власти всегда играл и по-прежнему играет определяющую роль в развитии коммунизма. Но современный коммунизм - не просто власть, он - нечто иное. Он власть особого сорта, сочетающая в себе господство над идеями и собственностью, то есть власть, ставшая самоцелью.

Р.Арон в труде «Демократия и тоталитаризм» (1958) выделяет пять основных признаков тоталитаризма:

1.Тоталитаризм возникает в режиме, предоставляющем какой-то одной партии монопольное право на политическую деятельность.

2. Эта партия имеет на вооружении (или в качестве знамени) идеологию, которой она придаёт статус единственного авторитета, а в дальнейшем - и официальной государственной истины.

3. Для распространения официальной истины государство наделяет себя исключительным правом на силовое воздействие и на средства убеждения. Государство и его представители руководят всеми средствами массовой информации - радио, телевидением, печатью.

4. Большинство видов экономической и профессиональной деятельности находится в подчинении государства и становится его частью. Поскольку государство неотделимо от своей идеологии, то почти на все виды деятельности накладывает свой отпечаток официальная истина.

5. В связи с тем, что любая деятельность стала государственной и подчинённой идеологии, любое прегрешение в хозяйственной или профессиональной сфере сразу же превращается в прегрешение идеологическое. Результат - политизация, идеологизация всех возможных прегрешений отдельного человека и, как заключительный аккорд, террор, одновременно полицейский и идеологический.

Согласно Арону, режим становится тоталитарным благодаря наличию первоначального, исходного намерения решимости радикально преобразовать существующий порядок в соответствии с определённой идеологией.

Попытку систематизировать черты тоталитаризма в научном плане предприняли К.Фридрих и З.Бжезинский в работе «Тоталитарная диктатура и автократия» (1956). Ими были выделены шесть признаков, присутствие которых, с их точки зрения, позволяло определять режим как тоталитарный. К числу этих признаков были отнесены следующие:

1. Политическая система опирается на тщательно разработанную идеологию, которой пронизаны все сферы жизни общества.

2. Существует единственная массовая партия, членство в которой открыто лишь для небольшой части населения. Партия обладает олигархической структурой и либо переплетается с государственной бюрократией, либо контролирует её.

3. Управление осуществляется посредством системы террора, направляемой партией и тайной полицией.

4. Средства массовой информации находятся под жёстким контролем властей.

5.Средства вооружённой борьбы монополизированы партией и правительством.

6. Последние контролируют также и экономическую жизнь.5

Однако вскоре и Бжезинский, и Фридрих внесли коррективы с своё определение. Первый в 1962 году охарактеризовал тоталитаризм как «новую форму правления, одну из разновидностей диктатуры, систему,

5 Friedrich C.J., Bzezinski Z. Totalitarian Dictatorship and Autocracy. N.Y., 1965. - P.15-27. при которой самые совершенные инструменты осуществления политической власти используются без каких-либо ограничений централизованным руководством элитного движения с целью осуществления тотальной социальной революции, включающей изменение образа мышления человека на основе навязывания ему определённых идеологических схем, провозглашаемых в атмосфере созданного насилием единодушия всего населения».6 Здесь, таким образом, тоталитарный режим рассматривается как одна из многих форм диктаторских, недемократических режимов, отличающаяся, главным образом, своей идеологизированностью, нацеленностью на изменение общества и человека по определённой, заранее заданной схеме.

К.Фридрих в 1969 году также внёс коррективы в своё исходное определение. Он подтвердил наличие основных характеристик тоталитарного режима, кратко выразив их формулой: «Это общеобязательная идеология, партия, усиленная тайной полицией, обладающая монопольным контролем над тремя сферами, за влияние на которые в индустриальном обществе обычно идёт борьба» (имеются в виду средства массовой информации, вооружённые силы и сфера экономики) . В то же время Фридрих особо оговорил, что контроль «не обязательно принадлежит партии (.) главное - это монополия на власть со стороны определённой элитной группы, стремящейся увековечить своё правление».7 Показательно, что террор как основа метода управления уже не был упомянут.

6 Handbook of political science. Eds. F.J.Creenstein, N.W. Polsby. Redding (Mass.), 1975. - Vol.3. - P. 187-188.

7 Friedrich C.J., Curtis M., Barber B.R. Totalitarianism in Perspective. -N.Y., 1969. - P.126.

Формальные признаки тоталитарного -режима, предложенные Бжезинским и Фридрихом, исходно не были безупречными. Акцентируя внимание на том, что такой режим представляет собой власть достаточно узкой прослойки элиты, удерживающей её благодаря террору, они игнорировали наличие массовой поддержки тоталитаризма. И в Германии, и в Италии установлению тоталитарных режимов Гитлера и Муссолини предшествовало возникновение массовых движений, участники которых вполне добровольно поддерживали и разделяли фашистскую идеологию. «Большой террор» сталинского режима, по свидетельству многих очевидцев (в частности, А.Жида и Л.Фейхтвангера)8, воспринимался как оправданный значительной частью населения. Это обстоятельство недооценивалось политической наукой Запада, многие представители которой стояли на так называемой нормативистской позиции. Последняя подразумевала, что лишь демократия является естественным состоянием общества, а все остальные аномальны. Как писал, например, Г.Моргентау. «(.) выживание духа свободы в тоталитарных обществах, наиболее ярко проявившееся во время революции в Венгрии в 195 6 году, наглядно показывает нам, что стремление к свободе столь же органично присуще человеку, как и стремление жить, любить и иметь власть».9

Бесспорно, на определённых этапах развития тоталитарных обществ, как свидетельствует опыт многих стран, «дух свободы» заявляет о себе, и у правящей

8 См. Два взгляда из-за рубежа: Жид А. Возвращение из СССР. Фейхтвангер Л. Москва. 1937. - М., 1990.

9 Handbook of political science, vol.3. - P.247. элиты не остаётся иных средств, кроме насилия, для удержания своей власти. Это, однако, свойственно тоталитаризму, вступившему в полосу заката. В фазе же своего расцвета он способен демонстрировать вполне реальное единство управляющих и значительной части управляемых. Восприятие тоталитаризма как чего-то застывшего, неизменного, проявляющего всегда одни и те же признаки было очевидной слабостью изысканий учёных Запада в 1950-е годы.

В 197 0-е годы политическая мысль Запада в значительной мере отходит от концепции тоталитаризма; последняя начинает подвергаться серьёзной критике. Однако Вместе с тем, не все представители политической науки США отказались от концепции тоталитаризма. Так, известный политолог Х.Линц, соглашаясь с тем, что реалии СССР и Восточной Европы не укладываются в ставшее классическим определение тоталитаризма Бжезинского и Фридриха, обоснованно заметил, что это ещё ничего не доказывает. Может быть, дело не в том, что СССР перестал быть тоталитарным государством, а в недостаточной разработанности самой концепции тоталитаризма? Поставив этот вопрос, Линц отметил, что исходные воззрения на тоталитаризм сложились в большой мере под влиянием чисто эмоционального восприятия ужасов гитлеровского террора и массовых сталинских репрессий (в частности, у Х.Арендт), при это оказались недооценёнными многие позитивные черты тоталитарных систем, делающих их привлекательными для людей, в том числе и осведомлённых об их худших качествах, не были учтены возможности эволюции тоталитаризма, существования различных его форм, не вполне чётко проводилась грань между тоталитарными и просто

1 О недемократическими режимами. По мнению Линца, политическую систему можно считать тоталитарной при условии, что в ней представлены следующие черты:

1. Сложился единый (но не обязательно монолитный) центр власти, определяющий рамки допустимого плюрализма в деятельности различных структур и групп, чаще сам создающий их с целью выявления оппозиции и контроля над ней, что превращает эти группы в чисто политические образования, не отражающие внутренней динамики развития общества, существующих в нём интересов.

2.Функционирует одна, целостная и более или менее интеллектуально обоснованная идеология, со служением которой связывает свою легитимность правящая группировка, лидер или партия; идеология, на основе которой определяется политика или которой манипулируют, чтобы оправдать проводимую политику. Устанавливаются пределы, за которыми критическое отношение к господствующей системе взглядов воспринимается как ересь, подлежащая наказанию. Идеология выходит за рамки обоснования программ, включает в себя претендующие на универсальность истолкования социальной реальности, высшей цели и смысла существования общества и отдельного человека.

3.Партия и многочисленные контролируемые ею вспомогательные структуры поощряют, вознаграждают и направляют активное участие граждан в выполнении политических и социальных функций. Пассивное повиновение и апатия, согласие людей с ролью

10 НапсИэоок о£ роИ1::1са1 зс1епсе, уо1.3 . - Р. 247. отверженных и управляемых, к чему стремятся многие авторитарные режимы, здесь рассматриваются правителями как нежелательные.

Такое развёрнутое определение тоталитарных признаков политической системы, предложенное в 1975 году, применительно к данному времени достаточно чётко отражало положение дел в СССР и союзных ему странах. В то же время оно носило скорее описательный, чем аналитический характер, страдало нечёткостью. В самом деле, если тоталитаризм совместим с определённым уровнем политического и иного плюрализма, то где проходит грань между тоталитарным и просто недемократическим режимом?

Рассматривая эту проблему, социолог П.Уошберн в 1982 году пришёл к выводу, что термин «тоталитаризм» носит более «идеологический, чем аналитический характер», и предложил свой вариант классификации политических систем, дифференцировав их как «демократические» и «недемократические». Среди последних были выделены «крайне недемократические», в частности сложившиеся в Германии при Гитлере и в СССР при Сталине.11

Подобная классификация представляется несколько упрощённой и схематичной. Факт того, что эпитет «тоталитарный» режим нередко нёс в себе идеологическую нагрузку, отнюдь не исключает эвристической ценности понятия «тоталитаризм» для уяснения сути политических процессов в СССР, Германии и Италии в 1920-1930-е годы XX века. Кроме того, необходимо видеть различие между

11 Washburn P.C. Political Sociology: approaches, concepts, hypothesis. - New Jersey, 1982. - P.324. тоталитаризмом периода его расцвета и времени его упадка и заката, когда, действительно, многие черты классического тоталитаризма утрачиваются, и режим начинает приобретать черты авторитарного, крайне недемократического, как это и произошло в Советском Союзе после развенчания культа Сталина.

В целом можно сказать, что у большинства учёных и публицистов в современных условиях использование термина «тоталитарный» (применительно к режиму, политической системе), если речь идёт об СССР, Германии и Италии периода Сталина, Гитлера, Муссолини, возражений не вызывает. Общепринятыми стали и такие характеристики тоталитаризма, как наличие механизма власти, стремящегося к установлению полного контроля над обществом, опирающегося на определённую идеологию, постоянно или периодически прибегающего к репрессиям.

В отечественной науке серьёзные исследования тоталитаризма начались с конца 198 0-х годов. Изучению данной проблемы были посвящены целые научно-теоретические конференции (например, «Тоталитаризм как исторический феномен», состоявшаяся в 198 9 году в Институте философии АН СССР) и отдельные сборники (в частности, «Тоталитаризм как исторический феномен. -М., 1989). Отметим также труды Ю.Левады, статью «Тоталитаризм как феномен XX века» К.С.Гаджиева, книгу М.Геллера «Машина и винтики», работы других авторов.

С точки зрения, например, Л.Я.Гозмана и А.М.Эткинда, тоталитаризм (тоталитарная система) создаёт культ личности, но это частный случай. Подлинный смысл тоталитаризма состоит в культе власти, тяготеющей к абсолютному контролю над обществом, мистифицирующей все властные функции, безгранично преувеличивающий их значение.12 С течением времени, считают Гозман и Эткинд, тоталитарная власть изживает себя, её механизмы слабеют, дряхлеют. Постепенно - что и произошло в СССР - тоталитарная власть оказалась заменённой авторитарной, уже не вмешивающейся во все сферы жизни людей, стремящейся лишь не допустить возникновения никакого политического вызова.

В последние десятилетия термин «тоталитарный» начинает использоваться крайне широко. Например, советский учёный А.М.Салмин полагал, что тоталитаризм можно определить как специфическую структуру, альтернативную по содержанию всем имеющимся религиозным культурам, но сохраняющую многие их сущностные элементы.13 В ряде случаев наряду с понятиями «тоталитарный режим», «тоталитарное сознание» используется и иное - «тоталитарное общество», хотя чёткие признаки такого общества не приводятся.14 Французский политолог К.Ингерфлом говорит даже о тоталитарной «общественно-политической формации»15

Нельзя не отметить замечательные достоинства этих и многих иных работ, как и невозможно, с другой стороны, умолчать, что нередко источником исследований служил личный эмоциональный протест авторов против практики тоталитаризма, что мешало объективности и беспристрастности анализа; случалось, углубление в частное превалировало над выявлением общего; не всегда

12 Осмыслить культ Сталина. - М., 1989. - С.158-159. ь См.: Тоталитаризма как исторический феномен. - М., 1989. - С.73.

14 См.: Тоталитаризм как исторический феномен. - С.223; Осмыслить культ Сталина. - С.339.

15 Опыт словаря нового мышления. - М., 1989. - С.375. тоталитаризм XX века был рассмотрен в широком общеисторическом контексте. Если исследователи разбирали причины возникновения тоталитаризма, то в основном на примере конкретных специфических особенностей европейской истории XX века. Однако, анализируя тоталитаризм XX столетия изолированно от общеисторического контекста, без определения места тоталитаризма в истории в целом, трудно обнаружить, какие черты современных тоталитарных режимов явились случайными и необязательными, а какие - существенными. Следовательно, невозможно вывести дефиницию тоталитаризма как такового. Как отметил на научно-теоретической конференции «Тоталитаризм как исторический феномен» историк Л.С.Васильев, тоталитаризм отвергает такие институты как парламентская демократия, свободы и права личности, которые сложились и утвердились в Европе. Однако эти институты отнюдь не были органичными для других культур и не составляет труда увидеть в обществах Древнего Востока черты, присущие тоталитарным режимам (обожествление лидера, принижение личности)16. Таким образом, недостатком значительной части изысканий является отсутствие опоры на какую-либо общую социально-философскую концепцию, позволяющую выявить суть и классифицировать тоталитарные режимы, раскрыть единые объективные причины востребованности тоталитарных идеологий в определённые моменты истории, ответить на главный вопрос: в чём состоит смысл и функция тоталитаризма как исторического явления.

См.: Тоталитаризм как исторический феномен. - М., 1989. - С.12.

Общеисторической систематизации, следовательно, надлежит быть начальным звеном исследования, без разработки которого приступать к работе малоперспективно.

Поэтому предлагаемый текст открывается обширным общеисторическим обзором. Цель его - вскрыть основные черты и принципы исторического развития, одинаково свойственные разным культурам в различное время; проследить логику изменений господствующих в обществе социальных идеологий. Опираясь на разработанную общую философию истории, можно сделать следующий шаг -постараться выяснить, в чём заключается сущность и функция тоталитарных обществ в истории. И далее -каковы индивидуальные особенности тоталитаризма XX века, рассматриваемого, повторим, уже не изолированно, а в общекультурном контексте.

Суть предлагаемой социально-философской концепции, на фоне которой автор пытается вывести дефиницию тоталитаризма, вкратце сводима к следующему. Основным отличием человека от остальных высших млекопитающих является выдающийся разум, предоставляющий homo sapiens уникальную возможность значительных преобразований земной природы в собственных материальных интересах. Благодаря беспрецедентной мощи разума человек достигает господства над окружающей природой, следовательно, влияет на ход её естественной эволюции. Человек, однако, будучи созданием не собственных сил и разума, а, подобно остальным представителями природы -творением Универсума, остаётся не более чем младшей и второстепенной по сравнению с Универсумом преобразующей силой в земной эволюции. Поэтому, изменяя предзаданное свыше природное развитие ради собственной витальной пользы и препятствуя свершению эволюции согласно замыслу Универсума, человек выступает силой, конкурирующей с Универсумом. Процесс изменений предзаданного Универсумом природного прогресса в индивидуальных материальных целях назван в работе отчуждением человеческого разума от Универсума.

Длительный период отчуждения приводит человека -подчинённую Универсуму природную часть - к психологическому дискомфорту: становясь всецело ответственным за развитие окружающего мира и неправомерно занимая место Универсума, человек оказывается в неведении: грозит ли его очередной преобразующий природу шаг самому существованию жизни на Земле, а следовательно - жизни человека как природной составляющей. Объективно необходимую потребность «снятия» критической отчуждённости человеческого разума от Универсума осуществляет религиозная идеология. Суть типичных религиозных доктрин - в переориентации человека с изменений природы согласно собственным витальным потребностям на рефлексию о своей и её включённости в Универсум, следовательно, в необходимости временного сознательного отказа человека от вмешательства в заданную свыше природную эволюцию и полного предоставления этого права Универсуму.

Систематизировать исторические эпохи при данном ракурсе рассмотрения правомерно в зависимости от переживаемой обществом степени отчуждения от Универсума. В наибольшей мере уровень отчуждённости проявляется в доминирующей в социуме мотивации человеческой деятельности, то есть мотивации, на которой основано межличностное взаимодействие в обществе. Деятельность человека, мотивированную религиозной покорностью Универсуму и стремлением преодолеть критическую отчуждённость от него, можно назвать универсалистской. В дальнейшем социальном развитии тотально универсалистская мотивация, выполнив задачу «снятия» крайнего отчуждения, уступает в обществе главенство мотивации коллективистской, ориентирующей человека на достижение материальных интересов государства, народа и других форм коллектива. И далее - индивидуалистской, направляющей деятельность на осуществление индивидуальных материальных и других инстинктивных потребностей, и вновь обусловливающей критическое отчуждение человеческого разума от покорности Универсуму.

Поочерёдное господство в социуме одного из трёх типов мотиваций деятельности в процессе отчуждения -универсалистской, коллективистской и индивидуалистской - образует один религиозный цикл. Главенство каждого из типов мотиваций занимает обычно столько времени, сколько обществу необходимо для налаживания совместного сознательного и созидательного труда на основе принятой мотивации, то есть до готовности членов общества к ненасильственной и осознанной деятельности в условиях достигнутой обществом стадии отчуждения и доминирующей мотивации. Полная отлаженность и отработанность социального взаимодействия на основе прежних -начинающих исчезать в общекультурном ходе отчуждения -стимулов труда обусловит относительно безболезненное и бесконфликтное распространение новой - соответствующей логике процесса отчуждения - господствующей мотивации деятельности. И напротив, неготовность в силу различных причин к добровольному социальному взаимодействию согласно прежним стимулам жизнедеятельности, следовательно, пробелы народа в социальном образовании приведут к аксиологическим (ценностным) протестам против преждевременного распространения новой мотивации деятельности и к насильственному удержанию прежней социальной идеологии и старых стимулов труда до окончательного их социального усвоения.

Именно в контексте данной концепции исторического развития рассматривается в настоящей работе один из видов тоталитаризма - режимов, удерживающих господство исчезающего в процессе отчуждения типа мотивации деятельности в не готовых к данному исчезновению обществах для полного и окончательного налаживания созидательного социального взаимодействия на основе прежних стимулов труда.

Подчеркнём, анализ тоталитаризма XX века предпринят в настоящем исследовании не изолированно от контекста всемирно-исторического процесса в целом, а опираясь на таковой, в чём и состоит новизна подхода к изучению проблемы, смысл и необходимость написания работы.

Цели и задачи исследования. Автор данного исследования ставил перед собой следующие задачи:

Найти такой ракурс рассмотрения всемирной истории, который предоставил бы ключ для понимания феномена тоталитаризма XX века.

Исходя из разработанной общеисторической концепции, объяснить природу тоталитарных режимов XX века - вскрыть причины их возникновения и цели существования, обнаружить общие и неизменные для всех тоталитарных идеологий атрибуты.

Проанализировать тоталитарные общества, существовавшие в истории (как европейской, так и внеевропейской) до XX века; выявить их типологическое родство с тоталитарными режимами XX века; составить общую классификацию тоталитаризма.

Рассмотреть возможность возникновения тоталитарных обществ, аналогичных режимам XX века, в будущем.

Методологическая и теоретическая основа исследования. Для проведения своего исследования автор опирался на методологию целостного системного подхода к изучаемой проблеме. Поставленные цели исследования с необходимостью требовали от автора использования принципа историзма, с учётом внутренней логики. В работе использованы положения и теории, содержащиеся в трудах классиков философской мысли.

Структура диссертации. Работа состоит из Введения, двух частей (из семи глав, содержащих двадцать девять параграфов) , Заключения, Резюме и Библиографического списка использованной литературы.

Заключение диссертации по теме «Философия и история религии, философская антропология, философия культуры», Корганов, Карен Томасович

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

ВОЗМОЖНОСТИ ВОЗНИКНОВЕНИЯ ИНДИВИДУАЛИСТСКИХ АФФЕКТИВНЫХ

ОБЩЕСТВ

История человечества была представлена выше как следствие процесса отчуждения уникального человеческого разума от подчинённости Универсуму. Иными словами, результатом изменения людьми естественной, заданной свыше природной эволюции ради удовлетворения собственных материальных потребностей - и последующего «снятия» критической отчуждённости за счёт сознательного закрепощения инстинктивного поведения и покорного самовключения в определяемое Универсумом общеприродное развитие. Данное восстановление экологического баланса, повреждённого в период предыдущего цикла отчуждения, достигается, повторим, тотальным принятием обществом универсалистской модификации религии. Анализируя историю сквозь призму отчуждения и далее, несложно спрогнозировать последующее вероятностное развитие событий.

Сегодня, на рубеже ХХ-ХХ1 вв. западный мир переживает начало индивидуалистской стадии отчуждения и хронологически находится примерно за 300-4 00 лет до окончания условно двухтысячелетнего христианско-религиозного цикла (начавшегося, повторим, в IV веке). Главный принцип индивидуализма - право индивида самостоятельно (а не через посредничество церкви или государства) определять мотивацию своей деятельности закреплён, например, в статьях NN18 и 19 Всеобщей

ЩГ" прав человека ООН. Дальнейшие произвольные «улучшения» природы по сравнению с её самоэволюцией -преобразования^. позволяющие человеку извлекать из окружающей среды максимум материальных благ - очевидно, повлекут боязнь разрушения предзаданных Универсумом условий жизни на Земле. Это, в свою очередь, приведёт в XXIII-XXV вв. к новому тотальному распространению универсалистской религиозности. А значит - к закрепощению инстинктивного поведения, влияющего на мощный человеческий разум, и к перерождению индивидуалистски-мотивированной деятельности в универсалистскую. Вероятно, новая религия будет объединять уже большее количество народов и распространяться на большей территории, чем это происходило ранее. К тому ведёт процесс глобализации, а также факт, что христианский и буддийский религиозные циклы исчерпывают свой двухтысячелетний примерно в одно время - з XXIII-XXV вв.

Ранее в переходные постиндивидуалистские-предуниверсалистские эпохи (в отличие от предколлективистских и экзистенциальных периодов) аффективные общества созданы не были, хотя попытки к тому предпринимались. Например, когда в вв. в древнеримском социуме, достигшем крайней отчуждённости от Универсума и готовом вновь творчески воспринять религию, произошёл аксиологический раскол на сторонников «консервативных» (индивидуалистских) и «прогрессистских» (универсалистских) ценностей, угроза возникновения индивидуалистского аффективного общества то есть подчинения универсалистов возрождаемой и антиуниверсалистски заострённой индивидуалистской идеологии - была вполне реальна. Как пишет исследователь В.Уколова [Уколова, 13-14], если попытаться воссоздать жизнь позднеантичного социума, основываясь на источниках того времени, то перед нами предстанут две совершенно разные картины. В произведениях «консерваторов» апологетов римского индивидуализма - поэтов Авсония, Клавдиана, Рутилия,

Намациана и других, описывается золотовенчанный Рим, гордящийся былой славой, верный древним богам, которые даровали ему великую миссию господства над миром. Иная картина складывается из свидетельств их аксиологических оппонентов «прогрессистов» - христианских универсалистов. Читатель не видит никакого покоя и благоденствия. Напротив, жизнь общества предельно отчуждена от Универсума, поэтому напряжена и, кажется, находится на краю пропасти. Помешать гибели может только восстановление гармонии с Универсумом за счёт сознательного включения в определяемую им природную эволюцию и замены индивидуалистской модификации религии на универсалистскую. Аксиологическое соперничество в 111-1У вв. античных индивидуалистов и универсалистов, однако, дальше локальных конфликтов не зашло.

Аффективные общества, консервирующие процесс отчуждения и подчинявшие ценностных оппонентов-универсалистов возрождаемым индивидуалистским принципам взаимодействия, вероятно, также возможны, как и их неоднократно осуществлявшиеся аналоги -универсалистские и коллективистские аффективные режимы. Аффективные общества, подобно индивидуальным аффективным ) действиям, возникают стихийно Поэтому при стечении необходимых предпосылок их создание вряд ли возможно искусственно предотвратить. Однако политику данных режимов можно контролировать разумом, следовательно, в какой-то мере регулировать и смягчать её негативные последствия. Для чего уже сейчас, задолго до замены христианского индивидуализма новым, прерывающим критическое отчуждение от Универсума церковным универсализмом, уместным окажется знание теоретических основ аффективных обществ, понимание причин их возникновения и логики развития.

РЕЗЮМЕ

Генезис тоталитарных режимов был выявлен в настоящей работе исходя из специфической интерпретации развития всемирной истории. Важнейшие понятия предлагаемой трактовки исторического процесса следующие: отчуждение мощного человеческого разума от Универсума; религия как идеология преодоления критической отчуждённости; универсалистские, коллективистские и индивидуалистские этапы процесса отчуждения и возможные типы мотивации деятельности; «прогрессисты» и «консерваторы» как аксиологические сторонники и противники изменения дистанцированности человеческого разума от Универсума; аффективные общества, задерживающие процесс отчуждения в социумах по тем или иным причинам недостаточно усвоивших «консервативные» (то есть начавшие исчезать в процессе отчуждения) стимулы социального взаимодействия.

Автор исходит из природно-эволюционного, а не божественного или какого-либо иного происхождения человека, его сущностного тождества с другими высшими животными. Главным отличием homo sapiens от остальных млекопитающих является уникальный эволюционирующий разум, способный к абстрактному мышлению и накоплению знаний. Следовательно - позволяющий людям интенсивно изменять эволюцию среды обитания ради эгоистического удовлетворения растущих материальных потребностей.

В то же время, человек, не являясь творцом ни самого себя ни окружающего мира, осознаёт, что его мощный разум - не единственный и высший во Вселенной. А потому априорно имеет представление об Универсуме -реальности сверх человеческого восприятия, бесконечном и вечном океане энергии, обеспечивающем слаженность и целостность мироздания, дарящем жизнь и определяющем прогресс всего сущего.

С появлением человека земная природа, таким образом, становится объектом деятельности двух соперничающих сил - Универсума и человека. Абсолютизируя собственный выдающийся разум, дающий власть над окружающим миром, или отчуждаясь от подвластности Разуму Высшему (Универсуму), свойственной другим организмам, человек, после длительных преобразований среды обитания, чувствует неуверенность и страх. Он не знает, явится ли его очередной преобразующий экосистему шаг недопустимым своеволием, нарушающим которое нарушает её естественное, предзаданное Универсумом развитие. А значит - разрушающим условия продолжения жизни - как самого человека, так и остальной природы. Иными словами, не отменит ли вмешательство человеческого разума в замысел Универсума саму возможность жизни на Земле. Перед достигшим крайнего отчуждения от Высшего начала человеком открывается дилемма: либо продолжать изменять предопределённое свыше природное развитие, удовлетворяя собственные материальные потребности. Следовательно - возвышаться далее до занятия места Универсума и самоличного исполнения его функций - что человеку не под силу; либо отказаться от конкуренции с Высшим Началом в управлении жизнью на Земле, признать себя младшей и подчинённой в мировой иерархии преобразующей силой - подвластной Универсуму природной составляющей. А потому - заблокировать влияние инстинктивных потребностей на собственный разум и сознательно покориться заданной свыше эволюции земного мира. Перенаправить человека с «улучшения» природы в свою пользу - чреватого ущербом всему живому, на сохранение её развития согласно воле Универсума, и тем «снять» крайнюю отчуждённость от Высшего Начала призвана религиозная идеология. Религия, таким образом, есть доктрина закрепощения инстинктивного поведения, толкающего отчуждённый человеческий разум на самовольные и противоречащие естественной эволюции преобразования экосистемы - закрепощения для включение в предопределённое Универсумом развитие природы, частью которой человек является.

Динамика отчуждения или, напротив, сближения уникального человеческого разума с Универсумом определяет специфику всемирно-исторического процесса. Наиболее ярко данная динамика отражается в изменении мотивации человеческой активности - то есть трансформации глубинных самоформирующихся целей его деятельности. Основных типов мотиваций и соответствующих им исторических эпох, составляющих вместе один цикл процесса отчуждения, было выделено три: универсалистский, коллективистский государствоцентристский) и индивидуалистский.

Универсалистской была названа деятельность (тип социума и эпохи), мотивированная тотальным закрепощением инстинктивного поведения для прерывания критической отчуждённости от Универсума. Коллективистской государствоцентристской) - деятельность (тип социума и эпохи), мотивированная удовлетворением материальных потребностей государства, народа и других форм коллектива. Индивидуалистской - деятельность (тип социума, эпохи), мотивированная удовлетворением индивидуальных материальных потребностей при достижении обществом крайнего отчуждения от Универсума.

Изучение истории показывает, что в среднем религиозный цикл - то есть «снятие» критической отчуждённости от Абсолюта, новое развитие отчуждения и очередное достижение его крайней формы - занимал в разных культурах сходный промежуток времени приблизительно 2000 лет. После этого в обществе вновь наблюдались тотальный всплеск религиозности, перерождение индивидуалистской мотивации труда в универсалистскую, и цикл отчуждения повторялся снова. По аналогии можно предположить, что христианская цивилизация, насчитывающая ныне шестнадцать столетий существования (с IV века) и вступившая в XX веке в индивидуалистскую стадию отчуждения, придёт в XXIII-XXV вв. к критической дистанцированности от Универсума. Это обусловит новый взрыв религиозности и очередное вытеснение индивидуалистского типа деятельности, преобладавшего с XX века, универсалистским.

Распространение в обществе новых доминирующих стимулов социального взаимодействия (или - перерождение в процессе отчуждения универсалистской мотивации в коллективистскую, коллективистской - в индивидуалистскую или индивидуалистской - в универсалистскую), ввиду длительности и сложности стихийной переорганизации социума, нередко вызывало потребность в специальном политическом классе -идеологах, способных обучить массы созидательной деятельности в рамках изменившейся мотивации. И на основе этих новых стимулов объединить разрозненных индивидов в социум нового типа. Для скорейшего воспитания приверженности новым целям сотрудничества данный политический класс, не полагаясь на способность населения к самообучению и самоорганизации, брал под тотальный контроль мировоззрение и деятельность в обществе. Иными словами - временно лишал волю и разум народа самостоятельности (объявлял их «злыми»). Так, периоды идеологического закрепощения масс церковью для налаживания социального взаимодействия на основе нового - универсалистски-мотивированного - труда названы в данной работе эпохами церковного универсализма. Периоды привития обществу политической элитой государствоцентристских стимулов жизнедеятельности -эпохами абсолютистского коллективизма. После же освоения населением новых, диктуемых логикой процесса отчуждения, целей сотрудничества и достижения способности самостоятельно и осознанно мотивировать деятельность в соответствие с ними, тотальное закрепощение масс сменялось доверием к ним объявлением их воли и разума «добрыми»). Это обусловливало перерождение прежней насильственной системы управления обществом в более демократическую. Так, в результате успешного обучения народа политическим классом новым стимулам кооперации, периоды церковного универсализма и абсолютистского коллективизма, эволюционировали в эпохи, названные, соответственно, гуманистическо-универсалистскими и этико-коллективистскими.

Изменение степени дистанцированности от Универсума нередко происходило в истории болезненно и вызывало аксиологические конфликты как внутри обществ, так и между ними. Ценностные противники перерождения мотивации деятельности в процессе отчуждения были названы «консерваторами». Их аксиологические оппоненты, носители процесса отчуждения - «прогрессистами». Основная объективная причина неготовности масс к качественной смене дистанцированности от Универсума заключается в недостаточной усвоенности ими прежних принципов труда. То есть в неполной отработанности добровольного и сознательного межличностного взаимодействия на основе целей, уже начавших исчезать в процессе отчуждения.

Преждевременное перерождение не до конца отлаженных стимулов социального сотрудничества может быть обусловлено, в свою очередь, следующим: а) неестественным ускорением процесса отчуждения в результате внешнеполитического вмешательства конкурирующих социумов - государств-носителей другой религиозности и находящихся в иной степени дистанцированности от Универсума; б) ускорением процесса отчуждения в обществах, пребывающих в условиях идеологического вакуума, вызванного, в свою очередь, социально-политическим кризисом. Например, неспособностью народа к социальному усилию и переорганизации на основе новой мотивации труда; в) осуществлением процесса отчуждения в обществах отстающих в социально-политическом процессе. Иными словами, медленнее других осваивающих новые цели межличностных взаимодействий, периферийных среди других социумов носителей той же религиозности.

Значимое изменение дистанцированности общества при слабой отработанности населением «консервативных» принципов взаимоотношений обусловливало острое аксиологическое противостояние сторонников и противников развития отчуждения в обществе и перерождения доминирующей в нём мотивации труда прогрессистов» и «консерваторов». Данное противоборство нередко приводило к глубокому и необратимому идеологическому и политическому расколу, грозившему дальнейшему существованию социума. Остановить процесс отчуждения в неготовом к его эволюции обществе и временно продлить господство прежней мотивации деятельности до окончательного её усвоения населением «консерваторы» могли за счёт: 1) привнесения в изживаемую «консервативную» доктрину отсутствующей в ней антипрогрессистской направленности; 2) мобилизации масс на политическую переорганизацию страны для подчинения «прогрессистов» возрождаемым «консервативным» целям взаимодействия; 3) реставрации тотального идеологического контроля за мировоззрением и деятельностью в обществе. Но, в отличие от подобного закрепощения, например, церковными универсалистами или абсолютистскими коллективистами - не для обучения населения новой мотивации деятельности, диктуемой хронологией отчуждения, а для восстановления общенормативности прежних целей взаимодействия. То есть возрождения идеалов, недостаточно в социуме усвоенных, однако начавших по тем или иным причинам исчезать в процессе отчуждения. Данные специфические общества именуются в работе аффективными.

Таким образом, аффективные общества - это общества, временно удерживающие прежнюю степень дистанцированности от Универсума вследствие недостаточного овладения населением утрачиваемыми в процессе отчуждения стимулами социальной кооперации, а значит потребности в дальнейшем их постижении. Удерживающие за счёт возрождения господства консервативном» мотивации взаимодеиствия и насильного подчинения ей сторонников отчуждения-«прогрессистов».

Классифицируются аффективные режимы следующим образом: общества постуниверсалистскихпредколлективистских времён, замораживающие процесс отчуждения на универсалистской стадии для дополнительного совершенствования в универсалистских межличностных взаимоотношениях и диктатурой лишающие «прогрессистов» права на идеологическую активность -названы аффективными универсалистскими. Общества постколлективистских-прединдивидуалистских периодов, продлевающие коллективистскую стадию отчуждения и подчиняющие «прогрессистов»-индивидуалистов возрождаемой и антииндивидуалистски дополненной коллективистской идеологии - аффективными коллективистскими. Общества постиндивидуалистских-предуниверсалистских эпох, консервирующие социум в прежней степени дистанцированности от Универсума и подчиняющие «прогрессистов»-универсалистов индивидуалистскому смыслу жизнедеятельности -аффективными индивидуалистскими.

Аффективные режимы могут быть обоснованы не только прежними - восстановленными и антипрогрессистски реформированными - универсалистскими, государствоцентристскими и индивидуалистскими идеологиями, но также и оригинальными социально-философскими концепциями. Доктрины аффективных универсалистских или коллективистских обществ, являющиеся философско-историческими концепциями, будут в этом случае направлены на подчинение «прогрессистов» уже принципиально новым универсалистским или коллективистским идеалам существования, отличающимся от прожитых церковно-универсалистских или абсолютистско-коллективистских принципов - целям, рождённым не социальной практикой, а разумом социальных философов.

Из универсалистских аффективных обществ, не основанных на собственной философии истории, в настоящей работе разбираются следующие: правление Савонаролы во Флоренции в 14 92-14 98 годах, кальвинизм в Женеве в XVI веке и Иран после исламской революции 197 9 года. Из коллективистских аффективных обществ, не основанных на собственной философии истории -древнекитайская империя Цинь в III веке до н.э., фашизм в Италии и милитаризм в Японии в XX веке. Из аффективных обществ, основанных на собственной социальной философии - попытка Т.Мюнцера построить в Германии в XVI веке универсалистское аффективное общество на основе социальной философии Иоахима Флорского, национал-социализм в Германии и социализм в СССР.

Аффективные общества оканчивают своё существование либо в результате излишней, неподкреплённой имеющимися силами, агрессивности к окружающим «прогрессистским» социумам. Либо после окончательного обучения населения «консервативным» целям социального взаимодействия. А потому - появления внутри себя новых поколений, ценностно согласных,-- в отличие от предшественников-«консерваторов», -- с изменением степени дистанцированности от Универсума. Следовательно, аксиологически принимающих «прогрессистскую» мотивацию труда и строящих новый тип социума на новых -соответствующих реальной стадии отчуждения - жизненных ценностях.

Функцией аффективных режимов, таким образом, оказывается «торможение» процесса отчуждения для полного и окончательного овладения населения «консервативными» целями взаимодействия в обществах не готовых к развитию процесса отчуждения, преодоление социально-политического коллапса и сбережение социумов в целостности и сохранности до времени их аксиологического «взросления». То есть способности к созидательному труду в рамках новой мотивации -отвечающей той степени дистанцированности от Универсума, которой достигла ныне данная религиозная культура согласно логике процесса отчуждения.

Список литературы диссертационного исследования кандидат философских наук Корганов, Карен Томасович, 2001 год

1. Августин Аврелий. Исповедь. М.: Ренессанс, 1991.

2. Авдиев В. История Древнего Востока. М.: Высш. школа, 1970.

3. Агабеков Г. Жан Воден основоположник концепции государственного суверенитета. - М.: ИНИОН, 1990.

4. Агаджанян A.C. Буддийский путь в XX век. М. : Наука, «Восточная литература», 1993.

5. Агаев C.JI. Иран между прошлым и будущим. М. : Политиздат, 1987.

6. Адо П. Плотин или простота взгляда. М. : Греко-латинский кабинет Ю.А.Шичалина.

7. Азаркин H.H., Левченко В.Н., Мартышин О.В. История политических учений. М.: Юрист, 1994.

8. Актуальные проблемы Западной Европы: экономика, политика, идеология. Вып.6. Реферативный сборник/Гл. ред. Ю.А.Бортко. М.: ИНИОН, 1990.

9. Алатри П. Происхождение фашизма. М.: Изд-во иностранной литературы, 1961.

10. Ю.Александров И.А. Народная Демократическая республика Йемен М.: Наука, 197 6.

11. П.Алибейли Г. Иран и сопредельные страны Востока, 194 61978. М.: Наука, 1989.

12. Алексеев В.П., Перниц А. И. История первобытного общества. М.: Высшая школа, 1990.

13. Американская социологическая мысль: Тексты/Под ред. В.И.Добренькова. М.: Изд-во МГУ, 1994.

14. Аммиан Марцелин. История. Киев, 1906-1908.

15. Андреев А.И. Происхождение человека и общества. М. : Мысль, 1982.

16. Антонов Д.А. Очерки фашизма в Италии. М. : Издание Разведывательного Отдела Штаба Р.-К.К.А., 1923. П.Антонова К., Бонгард-Левин Г., Котовский Г. История Индии. - М.: Мысль, 1976.

17. Арабаджян З.А. Иран. Власть, реформы, революции. -М.: Наука, 1991.

18. Арендт X. Истоки тоталитаризма. М.: ЦентрКом, 1996.

19. Аристотель. Категории. В кн.: Аристотель. Сочинения в 4-х тт. Т.Н. Мысль, 1978.

20. Аристотель. Поэтика. В кн.: Аристотель. Сочинения в 4-х тт. Т.IV. М.: Мысль, 1984.

21. Арон Р. Демократия и тоталитаризм. М.: Текст, 1993.

22. Арон Р. Мнимый марксизм. М. : Издат. группа «Прогресс», 1993.

23. Арон Р. Этапы развития социологической мысли. М. : Издат. группа «Прогресс»-«Политика», 1993.

24. Арриан. Поход Александра. М. : Миф, 1993.

25. Арсланов В.Г. Миф о смерти искусства. Эстетические идеи Франкфуртской школы от Беньямина до «новых левых».- М.: Искусство, 1983.

26. Афасижев М.Н. Западные концепции художественного творчества. М.: Высш. школа, 1990.

27. Барт К. Христианин в обществе. Познаваемость Бога. Барменская декларация//Путь. 1992. - N1.

28. Бедуелл Г. История церкви М. : Христианская Россия, 1996.

29. Беленький М.С. Иудаизм. М.: Политиздат, 1974.

30. Белла Р. Социология религии//Американская социология.- М.: 1972.

31. Белоусов JI.C. Италия: молодёжь против фашизма (19191945). М.: Изд-во МГУ, 1987.

32. Белоусов JI.C. Муссолини: диктатура и демагогия. М. : Машиностроение, 1993.

33. Бергсон А. Два источника морали и религии. М. : Канон, 1994.

34. Бердяев H.A. Истоки и смысл русского коммунизма. -М.: Наука, 1990.

35. Бердяев Н.А Кризис искусства. (Репринтное издание). -М.: СП Интерпринт, 1990.

36. Бердяев H.A. Философия свободы. Смысл творчества. -М.: Правда, 1989.

37. Бжезинский 3. Между двумя веками. Роль Америки в эру технотроники. М.: Прогресс, 1972.

38. Бжезинский 3. Преждевременное партнёрство. Реферат. Специализированная информация. Автор реферата В.В.Александров. М.: ИНИОН, 1994.

39. Бицилли П.М. Место Ренессанса в истории культуры. -СПб.: Мифрил, 1996.

40. Блаватская Т. Ахейская Греция во втором тысячелетии до н.э. М.: Наука, 1966.

41. Блаватская Т. Греческое общество второго тысячелетия до новой эры и его культура. М.: Наука, 1976.

42. Бонгард-Левин Г., Ильин Г. Индия в древности. М. : Воет лит-ра, 1985.

43. Бонхёффер Д. Сопротивление и покорность. М. : Издат. группа «Прогресс», 1994.

44. Боргош Ю. Фома Аквинский. М. : Мысль, 1975.

45. Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. -М.: Наука, 1990.

46. Брагина Л.М. Деятельность гуманистов в религиозных братствах Флоренции XV века. В книге: Культура

47. Возрождения и религиозная жизнь эпохи. М. : Наука, 1997 .

48. Бродель Ф. Время мира. Том III. М.: Прогресс, 1992.

49. Бродель Ф. Динамика капитализма. Смоленск: Панорама, 1993.

50. Бруни JI. Против лицемеров.//Итальянские гуманисты XV века о церкви и религии. М.: Изд-во АН СССР, 1963.

51. Будда. Конфуций. Савонарола. Торквемада. Лойола. -СПб.: «ЛИО Редактор», 1993.

52. Буддизм в переводах. Альманах. Вып.2/Редактор-составитель Е.А.Торчинов. СПб.: Андреев и сыновья, 1993.

53. Бурдье П. Социальное пространство и генезис классов//Вопросы социологии. 1992. - т.1. - N1.

54. Бурдье П. Социология политики. M. : Socio-Logos, 1993.

55. Буржуазная философская антропология XX века/Отв. ред. Б.Т.Григорьян. М.: Наука, 1986.

56. Буркхардт Я. Культура Италии в эпоху Возрождения. -М.: Интрада, 1996.

57. Бхагават-гита как она есть. Изд-во Бхактиведанта Бук Траст, 1986.

58. Бэкон Ф. Сочинения в 2-х тт. Том II. М. : Мысль, 1978 .

59. Вазари Д. Жизнеописания наиболее знаменитых живописцев, ваятелей и зодчих. Т.Н. М.-Л.: Academia, 1932.

60. Валла Л. Об истинном и ложном благе. М.: Наука,1989.

61. Валла Л. О монашеском обете//Итальянские гуманисты XV века о церкви и религии. М.: Изд-во АН СССР, 1963.

62. Васильев Л. Проблемы генезиса китайской цивилизации. М.: Наука, 1976.

63. Вебер М. Избранные произведения. М. : Прогресс,1990.

64. Вебер М. Избранное. Образ общества. М.: Юрист, 1994 (Лики культуры).

65. Великие законодатели Ликург и Солон. М.: Издание Тов-ва Сытина, 1905.

66. Великовский И. Эдип и Эхнатон. Ростов-на-Дону: Феникс, 1996.

67. Вернадский В. Жизнеописание. Избранные труды. Воспоминания современников. Суждения потомков/Сост. Г.П.Аксёнов. М.: Современник, 1993.

68. Вехи; Интеллигенция в России: Сб. ст. 1909-1910. -М.: Молодая гвардия, 1991.

69. Виллари П. Джироламо Савонарола и его время. В 2-х тт. М.: Ладомир, 1995.

70. Виппер Р. Церковь и государство в Женеве XVI века в эпоху кальвинизма. М.: Товарищество «Печатня С.П.Яковлева», 1894.

71. Властелины Рима. Биографии римских императоров от Адриана до Диоклетиана. М.: Наука, 1992.

72. Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М. : Искусство, 1991.

73. Гаджиев К.С. Концепция гражданского общества: идейные истоки и основные вехи формирования//Вопр. Философии -1991. N7 - С.19-35.

74. Гайдар Е.Т. Государство и эволюция. М.: Евразия, 1995.

75. Галеви Д. Жизнь Фридриха Ницше. Новосибирск: ВО «Наука», 1992.

76. Гараджа В.И. Религиеведение. М.: Аспект Пресс, 1995.

77. Гегель Г.Ф.В. Философия истории. СПб.: Наука, 1993.

78. Геллнер Э. Пришествие национализма. Мифы нации и класса//Путь. 1992. - N1.

79. Геллнер Э. Условия свободы. М. : Ас! Магдд-пет, 1995.

80. Гергей Е. История папства. М.: Республика, 1996.

81. Германская история в новое и новейшее время. В 2-х тт. М.: Наука, 1970.

82. Гиндин Л., Цымбурский В. Гомер и история Восточного Средиземноморья. М.: «Восточная лит-ра» РАН, 1996.

83. Годфруа Ж. Что такое психология. В 2-х тт. М. : Мир, 1992 .

84. Голомшток И.Н. Тоталитарное искусство. М. : Галарт, 1994 .

85. Грамши А. Искусство и политика. В 2-х тт. М. : Искусство, 1990.

86. Грейсон Д., О.Делл К. Американский менеджмент на пороге XXI века. М.: Экономика, 1991.

87. Гречишников С.Е. Поиск надежды и дух утешения. Очерки по истории религии. М.: Изд-во МСХА, 1991.

88. Григулевич И.Р. История инквизиции. М.: Наука, 1970.

89. Григорий (Борисоглебский). Сочинение Блаженного Августина «О граде Божием» как опыт христианской философии истории. Харьков: Типография Губернского Правления, 18 91.

90. Григорьев А. Воспоминания. М.: Наука, 1988.

91. Гришелева Л. Д. Эволюция концепции японского национализма и традиционная культура//Сб. ст. «Дух Ямато» в прошлом и настоящем. М.: Наука, 1989.

92. Громадка Й.Л. Перелом в протестантской теологии. -М.: Издат. группа «Прогресс», «Культура», 1993.

93. Громыко А. Л. Политические режимы. В 2-х книгах. М. : Общ-во «Знание» ТТО «ИнтелТех», 1995.

94. Гулыга A.B. Немецкая классическая философия. М. : Мысль, 1972.

95. Гумилёв Л.Н. Этногенез и биосфера земли. Л.: Гидрометеоиздат, 1990.

96. Гусев Н. Борец за правду Иероним Савонаролла. -Издание «Посредника», 1912.

97. Дарендорф Р. Дорога к свободе//Вопросы философии. -1990. N9.

98. Де Санктис Ф. История итальянской литературы. T.I. -М. : Изд-во иностранной литературы. 1963.

99. Девятова C.B. Религия и наука: шаг к примирению? -М.: Изд-во МГУ, 1993.

100. Джемс В. Многообразие религиозного опыта. СПб.: Андреев и сыновья, 1993.

101. Ю1.Джилас М. Лицо тоталитаризма. М.: Новости, 1992.

102. Джулио Ю. Фашистская Италия. М.-Л.: Московский рабочий, 1929.

103. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М.: Танаис, 1995.

104. Диодор. Историческая библиотека. Книга XVII. М. : 1963.

105. Добиаш-Рождественская О. Некоторые проблемы Иоахимизма и петербургская рукопись сочинений Иоахима Флорского//Журнал министерства народного просвещения. -1913. N45.

106. Донини А. У истоков христианства. М. : Политиздат, 1979.

107. Дорошенко Е.А. Шиитское духовенство в двух революциях: 1905-1911 и 1978-1979 гг. М. : Институт востоковедения РАН, 1998.

108. Древняя Греция. М. : Изд-во АН СССР, 1956.

109. Дьяконов И.М. Пути истории. М. : Восточная лит-ра, 1994 .

110. Дюмулен Г. История Дзэн-буддизма. Индияч и Китай. -СПб.: ОРИС, Яна-Принт, 1994.

111. Ш.Дюркгейм Э.О разделении общественного труда. М,6 Канон, 1996.

112. Ш.Дюркгейм Э. Социология. М.: Канон, 1995.

113. Желев Ж. Фашизм. М. : Новости, 1991.

114. Жуков Д. Имам Хомейни. Очерк политической биографии. М.: Палея, 1999.

115. Зелинский Ф.Ф. Древнегреческая религия. Петроград: Academia, 1922.

116. Зелинский Ф.Ф. Религия эллинизма. Петроград: Academia, 1922.

117. Землянова JI.M. Современная американская коммуникативистика: теоретические концепции, проблемы, прогнозы. М.: Изд-во МГУ, 1995.

118. Знаменитые римляне и греки. 35 биографий выдающихся деятелей Греции и Рима, составленных по Плутарху и другим древнимавторам М.Н.Ботвинником и М.Б.Рабиновичем. СПб.: «Изд-во Эпоха», 1993.

119. Зомбарт В. Буржуа. М. : Наука, 1994.

120. Зубов В. П. Леонардо да Винчи. М.-Л.: Изд-во АН СССР, 1962.

121. Иванов М.С. Иранская революция 1905-1911 годов. -М.: Изд-во ИМО, 1957.

122. Интеллигенция. Власть. Народ: Антология. М.: Наука, 1993.

123. Иран. Очерки новейшей истории. М. : «Наука», 1976.

124. Иранская революция 1978-1979/авт. колл. М.: 1989.

125. История Древнего Востока. М.: Высшая школа, 1979.

126. История древнего мира/Под ред. И.М.Дьяконова, В.Д.Нероновой, И.С.Свенцицкой. М.: Наука, 1989.

127. История Древнего Рима/Под ред. В.И.Кузищина. М. : Высш. школа, 198 6.

128. История Древней Греции/Под ред. В.И. Кузищина. М. : Высш. школа, 1986.

129. История Германии.(Эту книгу убрать. Вместо неедана книга Кульбакина).

130. История Италии. В 3-х тт. М. : Наука, 1970.

131. История Китая с древнейших времён до наших дней. -М.: Наука, 1974.

132. История политических и правовых учений. XIX век/Отв. ред. В.С.Нерсесянц. М.: Наука, 1993.

133. История средних веков. Хрестоматия. В 2-х частях/Сост.: В.Я.Степанова, А.Я.Шевеленко. М. : Просвещение, 1988.

134. История социологии в Западной Европе и США/Отв. ред. Г.В.Осипов. М.: Наука, 1993.

135. История теоретической социологии. В 5-ти тт. T.I. От Платона до Канта. М.: Наука, 1995.

136. История Франции. В 3-х тт. М. : Наука, 1972.

137. История экономических учений. Ч. II/Под ред. А.Г.Худокормова. Изд-во МГУ, 1994.

138. История эстетической мысли. В 5-ти тт. М.: Искусство, 1985-1990.

139. Кальвин Ж. О христианской жизни. М. : Протестант, 1995.

140. Камю А. Бунтующий человек. М. : Политиздат, 1990.

141. Кант И. Критика чистого разума. М. : Мысль, 1994.

142. Капелюш Ф. Религия раннего капитализма. М. : Безбожник, 1931.

143. Каутский К. Происхождение христианства. М. : Политиздат, 1990.

144. Керов В. Идеи Апокалипсиса в средние века. М. : Луч, 1994.(не на месте)/

145. Квинт Курций Руф. История Александра Македонского. -М.: Изд-во МГУ, 1993.

146. Кимелев Ю.А. Современная западная философия религии.- М.: Мысль, 1989.

147. Киссель М.А. Джамбатисто Вико. М.: Мысль, 1980.

148. Китайские социальные утопии. М. : Наука, 1987.

149. Кляшторина В, Иран 60-80-х годов. От культурного плюрализма к исламизации духовных ценностей. М.: Наука, 1990.

150. Книга правителя области Шан. М. : Ладомир, 1993.

151. Комолова Н.П. Новейшая история Италии. М. : Просвещение, 1970.

152. Конфуций. Я верю в древность/Сост. И.И.Семененко. -М.: Республика, 1995.

153. Корнелий Непот. О знаменитых иноземных полководцах.- М.: Изд-во МГУ, 1992.

154. Коростовцев М. Религия древнего Египта. М. : Наука, 1976.

155. Краснова И. А. Влияние культуры Ворзрождения на духовную жизнь флорентийцев. В книге: Культура Возрождения и религиозная жизнь эпохи. М. : Наука, 1997.

156. Крутихин М. Тегеранское восстание 9-12 февраля 1979 г.//Иран. История и современность. М.: Наука, 1983.

157. Ксенофонт. Воспоминания о Сократе. М. : Наука, 1993.

158. Кудрявцев П.Н. Лекции. Сочинения. Избранное. М. : Наука, 1991.

159. Кузнецов В.Н. Франсуа Мари Вольтер. М. : Мысль, 1978 .

160. Кузнецов В.Н., Мееровский Б. В., Грязнов А.Ф. Западноевропейская философия XVIII века. М.: Высш. школа, 1986.

161. Кульбакин В. Д. Очерки новейшей истории Германии. -М.: Изд-во социально-экономической литературы, 1962.

162. Культура Возрождения и средние века. М. : Наука, 1993.

163. Культурный прогресс: философские проблемы/Отв. ред. А.И.Арнольдов. М.: Наука, 1984.

164. Кураев А. Традиция. Церковь. Человек//Путь. 1991. - N1.

165. Кюнг Г. Куда идёт христианство. Теология на пути к новой парадигме//Путь. —1992. N1.

166. Ланьков А.Н. Северная Корея: вчера и сегодня. М. : Восточная лит-ра РАН, 1995.

167. Латышев И. А. Внутренняя политика японского империализма накануне войны на Тихом океане. М.: Политиздат, 1955.

168. Леви-Брюль Л.Сверхъестественное в первобытном мышлении. М.: Педагогика-Пресс, 1994.

169. Леви-Стросс К. Первобытное мышление. М. : Ренессанс, 1994.

170. Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. М. : Издательская группа Прогресс, Прогресс-Академия, 1992.

171. Леонтьев К.Н. Избранное. М. : «Рарогъ», Московский рабочий, 1993.

172. Лещенко Н.Ф. К вопросу о внутренних факторах развития капитализма в Японии//из сб. ст. Дискуссионные проблемы японской истории. М.: Наука, 1991.

173. Лозинский К. История папства. М. : Политиздат, 1986.

174. Лисовский Ю.П. Италия: от фашизма к демократии. -М.: Наука, 1990.

175. Лифшиц М. Античный мир, мифология, эстетическое воспитание. М.: Искусство, 1980.

176. Лопухов Б. Р. История фашистского режима в Италии. -М.: Наука, 1977.

177. Лопухов Б. Р. Эволюция буржуазной власти в Италии. -М.: Наука, 1986.

178. Лоренц К. Агрессия (так называемое «зло»). М. : Издат. группа «Прогресс», «Универс» 1994.

179. Лосев А.Ф. Музыка как предмет логики. В книге: Лосев А. Ф. Из ранних произведений. М. : 1990 (приложение к журналу «Вопросы философии»).

180. Лосев А.Ф. Олимпийская мифология в её социально историческом развитии. М. : Издание МГПИ им.Ленина, 1953.

181. Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. М. : Мысль, 1998. 182-Лукьянов А.Е. Начало древнекитайской философии. -М.: Радикс, 1994.

182. Луман Н. Честность политиков и высшая аморальность в политике//Вопросы социологии. 1992. - т.1. - N1.

183. Луния Б. История индийской литературы с древних веков до наших дней. М.: Изд-во иностранной литературы, 1960.

184. Лурье С. История античной общественной мысли. М.-Л.: Государственное изд-во, 1929.

185. Лысенко В. Г., Терентьев A.A., Шохин В. К. Ранняя буддийская философия. Философия джайнизма. М. : Восточная лит-ра РАН, 1994.

186. Лютер М. Время молчания прошло. Избранные произведения 1520-1526 гг. Харьков, ОКО, 1992.

187. Майка Ю. Социальное учение католической церкви. -Рим-Люблин: Изд-во Святого Креста, 1994.

188. Майоров Г. Г. Формирование средневековой патристики. М.: 1979.

189. Макиавелли Н. Государь. М. : Планета, 1990.

190. Макьявелли Н. Рассуждения о первой декаде Тита Ливия. М.: Художественная лит-ра, 1982.

191. Маковельский А. Софисты: в 2-х вып. Баку: Издание НКП АзССР, 1940.

192. Малькова Т.П., Фролова М.А. Массы. Элита. Лидер. -М. : 1992.

193. Малявин В.В. Гибель древней империи. М.: Наука, 1983.

194. Маргаритов С. Лютеранское учение в его историческом развитии при жизни Мартина Лютера. Кишинёв: Типография Ф.Кашевского, 18 98.

195. Маритен Ж. Философ в мире. М. : Высш. школа, 1994.

196. Мееровский Б. Гоббс. М. : Мысль, 1975.

197. Мельвиль Ю.К. Пути буржуазной философии XX века. -М.: Мысль, 1983.

198. Мерло-Понти М. Философ и социология//Вопросы социологии. 1992. - т.1. - N1.

199. Милль Д. С. О свободе. В книге: О свободе. Антология западноевропейской классической либеральной мысли. -М.: Наука, 1995.

200. Михайлова Ю.Д. Некоторые тенденции развития социально-политической мысли Японии в период Токугава (1603-1867)//Япония: идеология, культура, литература. -М.: Наука, 1989.

201. Моммзен Т. История Рима. СПб.: Лениздат, 1993.

202. На переломе. Философские дискуссии 2 0-х годов. М. : Политиздат, 1990.

203. Нерсесянц B.C. Политические учения Древней Греции. -М.: Наука, 1979.

204. Нерсесянц B.C. Сократ. М. : Издат. группа ИНФРА.М-НОРМА, 1996.

205. Ницше Ф. Антихристианин. В книге: Сумерки богов. -М.: Политиздат, 1989.

206. Ницше Ф. Избранные произведения. В 2-х тт. Сост. М.Ш.Иванова. Итало-советское изд-во Сирин, 1990.

207. Новиков Е. Гус и Лютер: В 2-х тт. М. : Типография1. A.Семёна, 1859.

208. Новицкий И. Б. Римское право. М. : Ассоциация «Гуманитарное знание», 1993.

209. Нэсбитт Д., Эбурдин П. Что нас ждёт в 90-е годы. Мегатенденции: год 2000. М.: Республика, 1992.2110 происхождении богов/Сост. И.В.Шталь. М. : Советская Россия, 1990.

210. Общеевропейский процесс и Гуманитарная Европа. Роль университетов/Под ред. Л.И.Глухарёва и В.Страды. М. : Изд-вл МГУ, 1995.

211. Одиссей. Человек в истории. 1990. М. : Наука, 1990. 214.0диссей. Человек в истории. 1991. - М. : Наука, 1991.

212. Опитц Р. Фашизм и неофашизм. М. : Прогресс, 1988.

213. Орлова Э. А. Введение в социальную и культурную антропологию. М.: Издание МГИК, 1994.

214. Ортега-и-Гассет X. Эстетика. Философия культуры. -М. : Искусство, 1991.

215. Осиновский И. Н. Томас Мор. М. : Мысль, 1985.

216. Основы политической науки. В 2-х ч./Под ред.

217. B.П.Пугачёва. М.: Общ-во «Знание» России, 1993.

218. Основы религиоведения. М. : Высш. школа, 1994.

219. Основы философских знаний. Хрестоматия/Сост.: П.В.Алексеев, А.В.Большаков, В.И.Добрынина, А.Т.Павлов. М.: Общ-во «знание» России, 1993.

220. Осокин Н. Савонарола и Флоренция. 18 63.

221. Очерки нов. истории Японии. М.: Изд-во восточной литературы, 1958.

222. Пайпс Р. Россия при старом режиме. М. : Независимая газета, 1993.

223. Переломов Л. С. Вклад легизма в формирование традиционных институтов китайской государственности. В книге: Роль традиций в истории и культуре Китая. М. : Наука, 1972.

224. Переломов Л. С. Империя Цинь первое централизованное государство в Китае. - М.: Восточная лит-ра, 1962.

225. Петров М.Т. Итальянская интеллигенция в эпоху Ренессанса. Л.: Наука, 1982.

226. Петроний Арбитр. Сатирикон. М. : Совместное советско-западногерманское издетельское предприятие «Вся Москва», 1990.

227. Пигулевская Н.В., Якубовский А.Ю., Петрушевский И. П., Строева Л.В., Беленицкий A.M. История Ирана с древнейших времён до конца XVIII века. Л.: Изд-во Ленинградского университета, 1958.s| е1. L=© LL¥ 2

228. Пикер Г. Застольные разговоры Гитлера. Смоленск: Русич, 1993.

229. Пико делла Мирандола Дж. Речь о достоинстве человека//История эстетики. Памятники мировой эстетической мысли. T.I М.: Изд-во Академии художеств СССР, 1962.

230. Пионтковский A.A. Учение Гегеля о праве и государстве. М.: ПАИМС, 1993.

231. Платон. Апология Сократа. Критон. В книге: Платон, Собр. соч. в 4-х тт. T.I. М.: Мысль, 1994.

232. Платон. Федон. В книге: Платон. Собр. соч. в 4-х тт. T.II. М.: Мысль, 1994.

233. Платон. Государство. В книге: Платон. Собр. соч. в 4-х тт. T.III. М.: Мысль, 1994.

234. Плеханов В. Философия истории. М.: Московский рабочий, 1989.

235. Плутарх. Александр; Об удаче и доблести Александра. М.: 1993.

236. Плутарх. Сравнительные жизнеописания. Новосибирск: 1991.

237. Покровский Н.Е. Ранняя американская философия. Пуританизм. М.: Высшая школа, 1989.

238. Поляковская М.А., Чекалова A.A. Византия: быт и нравы. изд-во Уральского ун-та, 1989.

239. Попов В.Д. Кальвин. Киев: Типография Пётр Барский, 1909.

240. Попов K.M. Япония. М. : Мысль, 1964.

241. Поппер К. Нищета историцизма. М. : Издат. группа «Прогресс», 1993.

242. Поппер К. Открытое общество и его враги. В 2-х тт. -М.: Феникс, 1992.

243. Порозовская Б.Д. Мартин Лютер. В книге: Ян Гус. Мартин Лютер. Жан Кальвин. Торквемада. Лойола. СПб. : Общественная польза, 1899.

244. Порозовская Б. Д. Иоганн Кальвин. СПб.: Общественная польза, 1899.

245. Пруссаков В. Оккультный мессия и его третий рейх. -М.: Молодая гвардия, Шакур-2, 1992.

246. Пучков П.И. Современная география религий. М. : Наука, 1975.

247. Ракитов A.A. Философия компьютерной революции. М. : Политиздат, 1991.

248. Ранович А.Б. Первоисточники по истории раннего христианства. Античные критики христианства. М. : Политиздат, 1990.

249. Рассел Б. Практика и теория большевизма. М. : Наука, 1991.

250. Ревуненкова H.B. Эразм и Кальвин. В книге: Эразм и его время. М.: Наука, 1989.

251. Религии мира. Минск.: Белфакс, 1994.

252. Ренан Э. Кальвин. М. : Изд-во М. и С. Сабашниковых.

253. Ригведа. Избранные гимны. М. : Наука, 1972.

254. Рижский М.И. Библейские вольнодумцы. М. : Республика, 1992.

255. Римские стоики: Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий/Сост. : В.В.Сапов. М.: Республика, 1995.

256. Робинсон Д.А.Т. Быть честным перед Богом. М. : Высш. школа, 1993.

257. Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре. М. : Социально-экономическое изд-во, 1938.

258. Руссо Ж.-Ж. Рассуждения о науках и искусствах // Руссо Ж.-Ж. Избранные сочинения. T.I. М. : Изд-во художественной литературы, 1961.

259. Савельева Т. Храмовые хозяйства Египта времён Древнего царства. М.: Наука, 1992.

260. Сайид Муджтаба Рукни Мусави Лари. Западная цивилизация глазами мусульманина. Баку: Иршад, 1992.

261. Салмин A.M. Современная демократия: генезис, структура, культурные конфликты. М.: Наука, 1992.

262. Самосознание европейской культуры XX века: Мыслители и писатели Запада о месте культуры в современном обществе. М.: Политиздат, 1991.

263. Свенцицкая И.С. Раннее христианство: страницы истории. М.: Политиздат, 1989.

264. Светлов Г. Колыбель японской цивилизации. М. : Искусство, 1994.

265. Светоний Гай Транквилл. Жизнь двенадцати цезарей. -М.: Художественная лит-ра, 1990.

266. Селищев A.C. Японская экспансия: люди и идеи. Изд-во Иркутского ун-та, 1993.

267. Семиряга М.И. Тюремная империя нацизма и её крах. -М.: Юридическая лит-ра, 1991.

268. Сенека Луций Анней. Нравственные письма к Луцилию. -Кемерово: Кемеровское книжное изд-во, 198 6.

269. Сидихменов В.Я. Китай: страницы прошлого. М. : Наука, 1978.

270. Сила-Новицкая Т.Г. Идеология «императорского пути» и массовое сознание//Сб. ст. «Дух Ямато» в прошлом и настоящем. М.: Наука, 1989.

271. Скальфи Р. «Я с вами до скончания века» (краткая история католической церкви). Милан-Москва: Христианская Россия, 1998.

272. Скляров Л. Иран 60-80-х годов: традиционализм против современности. М.: Наука, 1993.

273. Скляров JI. Становление новых органов власти в Иране (1978-1981)/Иран. История и современность. М. : Наука, 1983.

274. Скрипник А.П. Моральное зло. М. : Политиздат, 1992.

275. Смирин М. Народная революция Томаса Мюнцера и великая крестьянская война. М.: АН СССР, 1955.

276. Современная американская социология/Под ред. В.И.Добренькова. М.: Изд-во МГУ, 1994.

277. Современный Иран/авт. колл. М. : Наука, 1993.

278. Соколов В.В. Спиноза. М. : Мысль, 1993.

279. Соколов В. В. Средневековая философия. М. : Высш. школа, 1979.

280. Соловьёв Э.Ю. И.Кант: взаимодополнительность морали и права, М.: Наука, 1992.

281. Соловьёв Э.Ю. Непобеждённый еретик. Мартин Лютер и его время. М.: Молодая гвардия, 1984.

282. Соловьёв Э.Ю. Прошлое толкует нас. М. : Политиздат, 1991.

283. Сорман Г. Выйти из социализма. М.: Новости, 1991.

284. Сорман Г. Либеральное решение. М. : Новости, 1992.

285. Сорокин П.А. Человек. Цивилизация, Общество. М. : Политиздат, 1992.

286. Социально-политическое измерение христианства: Избранные теологические тексты XX века/Сост. С.В.Лёзова и О.В.Боровой. М.: Мысль, 1994.

287. Социальные проблемы в религиозной мысли Запада. Научно-аналитический обзор/Автор обзора В.Я.Дудкин. -М.: ИНИОН, 1990.

288. Социо-логос/Сост. и общ. ред. В.В.Винокурова, А.Ф.Филлипова. М.: Прогресс, 1991.

289. Спенсер Г. Основания социологии. СПб.: И.И.Билибин, 1876-1877.

290. Спенсер Г. О разделении общественного труда .

291. Спенсер Г. Социология как предмет изучения.

292. Спиноза Б. Этика. В книге: Спиноза Б. Избранные труды. T.I. М.: Политиздат, 1957.

293. Спиркин А. Г. Происхождение сознания. М.: Политиздат, 1960.

294. Стам С. Учение Иоахима Калабрийского//Вопросы религии и атеизма. Сб. ст. VII. - М.: Изд-во АН СССР, 1959.

295. Степанова A.C. Философия древней Стой. СПб.: Алетейя, 1995.

296. Стрельцова Г.А. Паскаль и европейская культура. -М. : Республика, 1994.1. Древнего Востока.1. и Херихор.

297. Струве В. История Госполитиздат, 1941.

298. Стучевский И. Рамсес 1984.

299. Субботин А.Л. Фрэнсис Бэкон. М. : Мысль,

300. Сыма Цянь. Основные записи о деяниях Основные записи о деяниях дома Чжоу. Исторические записки. Т.1. М.: Наука, 1972.

301. Сыма Цянь. Основные записи о деяниях императора Цинь. В книге: Исторические записки М.: Наука, 1975.де Шарден П. Божественная среда. 1992.

302. Е. Макиавелли. М.: Юридическая1. Л.0ГИЗ1. М. : Наука, 1974.дома Инь. В книге:первого Т.Н. - М. :лит-ра,

303. А.Д. Постижение истории. Ранние формы религии. Демократия в Америке.1. Прогресс,1. М.: Политиздат,- М.304. Теияр Ренессанс,305. Темнов 1979.

304. Тойнби А. Д. Постижение истории. М. 1991.307. Токарев С.А. 1990.308. Токвиль А. 1992 .

305. Толстой Л.Н. Евангелие (перевод и изложение). М. Свобода, Единение, 1918.

306. Тояма Сигэки. Мэйдзи исин (крушение феодализма в Японии). М.: Изд-во иностранной лит-ры, 1959.

307. Трубецкой Е. Религиозно-общественный идеал западного

308. V веке. Ч. I. Миросозерцание блаженного : 1892.

309. Метафизика в древней Греции. М. :

310. Прогресс, (перевод и изложение)в М.1. Л.: ОГИЗ,ред.1. М,христианства Августина. 312. Трубецкой 1910.313. Тураев Б. 1936.314.1992 год: новые контуры Западной Европы/Отв. В.А.Мартынов. М.: Мысль, 1992.

311. Угринович Д.М. Искусство и религия. Политиздат, 1983.

312. Уколова В.И. Поздний Рим: пять портретов. М. : Наука, 1992.

313. Уоллерстейн И. Общественное развитие или развитие мировой системы//Вопросы социологии. 1992 - т.1. N1.

314. Утопический социализм. Хрестоматия/Общ. ред. А.И.Володина. М.: Политиздат, 1982.

315. Уотте Аллан Б. Дзен-буддизм что это такое. - М. : Исток, 1993.

316. Федералист. Политические эссе А.Гамильтона, Дж. Мэдисона и Дж. Джея/Общ. ред. Н.Н.Яковлева. М.: Издат. группа «Прогресс»-«Литера», 1993.

317. Фейнберг E.JI. Две культуры. Интуиция и логика в искусстве и науке. М. : Наука. «Восточная лит-ра», 1992.

318. Фест И. Адольф Гитлер. В 3-х тт. Пермь: Культурный центр «Алетейа», 1993.

319. Философия истории: Антология/Сост. и ред. Ю.А.Кимелев. М.: Аспект Пресс, 1995.

320. Философия техники в ФРГ/Сост. Ц. Г. Арзаканян и В.Г.Горохова. М.: Прогресс, 1995.

321. Фишер К. Декарт. СПб.: Мифрил, 1994.

322. Флавий Филострат. Жизнь Аполлония Тианского. М.: Наука, 1985.

323. Флиер А.Я. Культурогенез. М. : Российский институт культурологии, 1995.

324. Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. М. : Правда, 1990.

325. Фонотов А.Г. Россия. От мобилизационного общества к инновационному. М.: Наука, 1993.

326. Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1./Отв. ред. И.Д.Рожанский. М.: Наука, 1989.

327. Франк С.Л. Духовные основы общества. М. : Республика, 1992.

328. Франк С.Л. Сочинения. М. : Правда, 1990.

329. Франкл В. Человек в поисках смысла. М. : Прогресс, 1990.

330. Францев Ю. Философское значение «Беседы Разочарованного»//В сб. ст. Древний Египет. М. : Восточная лит-ра, i960.

331. Фрейд 3. По ту сторону принципа удовольствия. В книге: Психология бессознательного. М. : Просвещение, 1990.

332. Фрейд 3. Психоанализ. Религия. Культура. М. : Ренессанс, 1992.

333. Френкин A.A. Западногерманские консерваторы: кто они? М.: Международные отношения, 1990.

334. Фромм Э. Бегство от свободы, М. : Прогресс, 1995.

335. Фромм Э. Душа человека. М. : Республика, 1992.

336. Фромм Э. Иметь или быть? М. : Прогресс, 1986.

337. Фромм Э. Психоанализ и этика. М. Республика, 1993.

338. Фукидид. История. М. : 1993.

339. Фукуяма Ф. Конец истории//Вопросы философии. 1990. - N3.

340. Хабермас Ю. Демократия. Разум. Нравственность. М. : Наука, 1992.

341. Хайек Ф.А. Дорога к рабству//Вопросы философии. 1990. NN10-12.

342. Хайек Ф.А. Пагубная самонадеянность. М. : Новости, 1992.

343. Хейде JI. Осуществление свободы. М. : Гнозис, 1995.

344. Херманн X. Савонарола. М. : Прогресс, 1982.

345. Хёйзинга Й. Homo ludens. В тени завтрашнего дня. -М.: Прогресс, Прогресс-Академия, 1992.

346. Хёсле В. Философия и экология. М. : Наука, 1993.

347. Хироси О. Российский путь в капитализм и японский путь в посткапитализм. М.: Издат. фирма «Восточная лит-ра» РАН, 1994.

348. Холличер В. Личность и гуманизм. М. : Прогресс, 1981.

349. Хомейни Аятолла Имам. Завещание. М.: Тавхид.

350. Хрестоматия по исламу/Сост. С.М.Прозоров. М. : Наука, 1994.

351. Хрестоматия по истории Древнего Рима. М. : Соцэкгиз, 1962.

352. Цвейг С. Совесть против насилия. Кастеллио против Кальвина. М.: Мысль, 1986.

353. Цвылёв Р.И. Постиндустриальное развитие. Уроки для России. М.: Наука, 1996.

354. Цицерон. О старости. О дружбе. Об обязанностях. М.: Наука, 1993.

355. Чайковский Ю.В. Познавательные модели, плюрализм и выживание//Путь. 1992. - N1.

356. Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии. М. : Высшая школа, 1981.

357. Чанышев А.Н. Курс лекций по древней и средневековой философии. М.: Высш. школа, 1991.

358. Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. Древний мир эпоха Просвещения/Редколл.: И.Т.Фролов и др. - М. : Политиздат, 1991.

359. Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. XIX век/Редколл.: И.Т.Фролов (отв. ред.) и др. М.: Республика, 1995.

360. Чередниченко Т. В. Кризис общества кризис искусства. - М.: Музыка, 1987.

361. Чередниченко Т.В. Тенденции современной западной музыкальной эстетики. М.: Музыка, 1989.

362. Шелленберг В. Лабиринт. Мемуары гитлеровского разведчика. М.: СП «Бируни», 1991.

363. Шеллинг Ф.В.Й. Сочинения в 2-х тт. T.I. М. : Мысль, 1987 .

364. Шестов JI. Киргегард и экзистенциальная философия. -М. : Прогресс-Гнозис, 1992.

365. Шмаков B.C. Структура историч еского знания и картина мира. Новосибирск: Наука, 1990.

366. Шмитт К. Понятие политического//Вопросы социологии. 1992. - T.I. - N1.

367. Шохин В. К. Брахманистская философия. Начало и раннеклассический периоды. М. : Восточная лит-ра РАН, 1994 .

368. Шпеер А. Воспоминания. Смоленск: Русич, 1997.

369. Шпенглер О. Закат Европы. T.I. М. : 1993.

370. Штаерман Е.М. Кризис рабовладельческого строя в западных провинциях Римской империи. М.: Изд-во АН СССР, 1957.

371. Штаерман Е.М. Социальные основы религии Древнего Рима. М.: Наука, 1987.

372. Штекли А. Э. Утопии и социализм. М. : Наука, 1993.

373. Эйдус Х.Т. История Японии с древнейших времён до наших дней. М.: Наука, 1968.

374. Эразм Роттердамский. Похвала глупости. М.: Художественная лит-ра, 1971.

375. Этическая мысль: Научно-публицистические чтения/Редколл.: А.А.Гусейнов и др. М.: Политиздат, 1990.

376. Ювенал. Сатиры. М. : Политиздат, 1990.

377. Юм Д. Малые произведения. М. : Канон, 1996.

378. Юнг К.Г. Архетип и символ. М. : Ренессанс, 1991.

379. Юртаев В.И. Иран: Студенты в исламской революции. -М. : Наука «Восточная лит-ра», 1993.

380. Юрьев М.Ф. История стран Азии и Северной Африки после Второй мировой войны. М.: Изд-во МГУ, 1994.

381. Яковлев Е.Г. Искусство и мировые религии. М. : Высш. школа, 1985.

382. Ясперс К. Смысл и назначение истории. М. : Политиздат, 1991.