Я и Другой в философии диалога: проблема взаимообусловленности и автономии тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 09.00.01, кандидат философских наук Кострова, Елизавета Алексеевна

• Кострова, Елизавета Алексеевна
• кандидат философских наук
• 2012

Оглавление диссертации кандидат философских наук Кострова, Елизавета Алексеевна

Введение.

Глава 1. Философия диалога: обзор концепций

1.1 Общая характеристика.

1.2 Неуловимое «между» (Мартин Бубер).

1.3 Духовная реальность Ты (Фердинанд Эбнер).

1.4 Откровение как диалог (Франц Розенцвейг).

1.5 Другой как Бесконечность (Эмманюэль Левинас).

1.6 Выводы.

Глава 2. Сущность и аспекты диалогической ситуации

2.1 Диалогическая ситуация: варианты и инварианты.

2.2 Речь как метафора отношения Я и Другого.

2.3 Критика философии как ухода от подлинного отношения.

2.4 Реабилитация религии как сферы отношения с Другим.

2.5 Выход к социальности. Измерение «Мы».

2.6 Выводы.

Глава 3. Философия диалога и иные способы концептуализации Другого

3.1 Введение: проблема Другого в истории философии.

3.2 Нереализованный Другой (Декарт).

3.3 Другой как alter ego («Картезианские размышления» Гуссерля).

3.4 Безразличный Другой («Бытие и время» Хайдеггера).

3.5 Взгляд Другого. Непознавательное применение субъект-объектной парадигмы («Бытие и ничто» Сартра).

3.6 Выводы.

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Я и Другой в философии диалога: проблема взаимообусловленности и автономии»

Актуальность темы исследования. Философия диалога - направление, возникшее в 1920-е годы и объединяющее широкий круг мыслителей. В той или иной степени о принадлежности к философии диалога можно говорить в отношении таких авторов, как М.Бубер, Ф.Розенцвейг, О.Розеншток-Хюсси, Г.Марсель, Ф.Эбнер, Г.Эренберг, Э.Левинас, М.Бахтин. Взгляды каждого из них своеобразны, и нередко к своим выводам автор приходил самостоятельно, не зная о существовании единомышленников (так случилось, например, с Ф.Эбнером и Г.Марселем, которые познакомились с сочинениями других диалогистов уже после того, как завершили собственные). Несмотря на это, в одну группу их объединяет центральное понятие диалога.

Само это слово «диалог» вошло в употребление в том специфическом значении, которое придается ему в рамках философии диалога, благодаря М.Буберу. У многих диалогистов оно даже не встречается. Но у всех них присутствует представление о решающем для человеческого существования значении отношения Я и Другого. Диалог, встреча, отношение лицом-к-лицу, откровение, «между» - разные метафоры, описывающие это уникальное состояние. Прежде всего, это именно отношение. Слово подразумевает две (по крайней мере) стороны, существующие независимо друг от друга. Отношение возможно тогда и только тогда, когда есть дистанция между участниками; ее исчезновение ведет к слиянию, преодолению множественности, и отношение становится невозможным. Философия диалога - философия дистанции, необходимость сохранения которой постоянно подчеркивается. Дистанция реализуется как инаковость, непреодолимое различие Я и Другого.

Другой не является объектом. Он - такой же субъект, как Я, но при этом характеризуется через радикальное отличие от Я, инаковость, которая не может быть передана в понятиях, которые создает Я, помещена в его сознание или осмыслена по аналогии с ним. Воплощением особого положения Другого является обозначение его как «Ты». Вводя в философский дискурс еще одно местоимение, диалогисты хотят таким образом подчеркнуть важные аспекты бытия Другого. Прежде всего, Ты принципиально отличается от моего Я и не может совпасть с ним ни по аналогии, ни в качестве содержания. Произнося «ты», я уже признаю существующее между нами различие, устанавливаю дистанцию и одновременно преодолеваю ее в отношении. Прежде всего, я подразумеваю в Ты личность, Другого, которым невозможно овладеть, познав его, непредсказуемого в своей свободе, противостоящего моей воле и моему взгляду. Таким образом, философия диалога кладет в основу своей онтологии нередуцируемую множественность, которая позволяет осмыслить ситуацию реального взаимодействия между независимыми участниками.

Отражением внимания современных исследователей к диалогическому решению проблемы инаковости Другого может служить рост числа публикаций по этой тематике в 1990-е-2000-е годы, прежде всего в западной философской литературе; процесс начинает захватывать и отечественную литературу. Такой интерес может быть объяснен тем, как остро в современную эпоху развития цивилизации встает проблема межкультурной коммуникации и сосуществования разных конфессий. Глобализация приводит к тому, что столкновения с миром чужого быта, веры, традиций происходят все чаще и захватывают все большее число людей. Возникающие на почве взаимного непонимания конфликты с трудом поддаются разрешению и затягиваются на долгие годы. Причина этого, с точки зрения диалогистов, кроется в неправильном взгляде на Другого, в «аллергическом» отношении ко всякому отличию, в стремлении любой ценой привести многообразие к общему знаменателю. В данной ситуации философия диалога не ограничивается простым призывом к терпимости, которая не затрагивает глубинных убеждений человека и потому редко может устоять в моменты действительного напряжения. Воздержание от взаимных оскорблений недостаточно для прекращения насилия, так как достигнутый на такой основе мир многократно демонстрировал свою нестабильность. Истинная толерантность должна стать естественным следствием принятия Другого в его инаковости, ответственного отношения к своим обязательствам перед Другим. Моральный, незаинтересованный, отказывающийся от присвоения взгляд на чуждость Иного приобретает фундаментальное значение при выстраивании социального бытия личности и ее этического поведения, каждого взаимодействия с другими людьми.

В этом свете особенное значение имеет прояснение проблемы взаимообусловленности и автономии в отношении Я и Другого. Действительно, идея диалога предполагает полную независимость его участников; их самодостаточность является залогом того, что возникнет специфическое отношение, в котором ни одна из сторон не потеряет себя и не будет вобрана в другую и ей подчинена. В соответствии с этим формирование Я, его эгоистическая «замкнутость» необходимо предшествуют вступлению в диалог, даже являются его непременным условием. Но, с другой стороны, существование Другого оказывается включённым в Я, изначально предполагается в нём и даже предшествует его возникновению в качестве Я, делает его вообще возможным. Это как будто закладывает противоречие в самое основание философии диалога. Взаимообусловленность противоречит автономии, но обе характеристики равно необходимы для диалогической ситуации. Решение данной проблемы обеспечит убедительность диалогической онтологии и всех ее социально-этических выводов.

Целью исследования является анализ концепций ряда представителей философии диалога и выявление того, как в них соотносятся взаимная обусловленность Я и Другого и их автономия. Объектом исследования будут концепции Фердинанда Эбнера, Франца Розенцвейга, Мартина Бубера и Эммануэля Левинаса1; предметом - способы решить проблему соотношения Я и Другого.

Степень разработанности проблемы. В связи с сильной религиозной окрашенностью философии диалога, интерес к ней в отечественной литературе Данные четыре автора, разумеется, не исчерпывают всю философию диалога. Ограниченный объем работы не позволяет подробно рассмотреть все существующие диалогические концепции. Эти авторы были выбраны исходя из общего для всех них экзистенциального направления мысли, с одной стороны (в противовес, например, М.М.Бахтину, который сосредоточен на диалогичности текста), и разнообразия вариаций его реализации. впервые возникает в 1990-х годах. До этого можно говорить только об отдельных публикациях . Но даже по прошествии 20 лет объем литературы не слишком велик. Что касается переводов, то лучше всего представлены работы М.Бубера и Э.Левинаса: их основные произведения увидели свет на русском языке . Впрочем, важнейшая работа позднего Левинаса, «Иначе, чем бытие, или По ту сторону сущности», все еще не переведена. Тексты же Ф.Розенцвейга и Ф.Эбнера до сих пор доступны на русском языке только фрагментарно4.

Среди отечественных исследований, посвященных философии диалога, следует отметить, прежде всего, книгу В.Л.Махлина 5 . Отдельным представителям этого направления посвящены работы Лифинцевой Т.П.6, Пигалева А.И.7, Сокулер З.А.8, Ямпольской A.B.9, диссертации Ямпольской A.B.10, Абросимовой Л.В11, Наместниковой Л.В12.

Среди литературы на иностранных языках прежде всего нужно отметить книги Б.Каспера 13 и Р.Джиббса 14 , которые устанавливают связи между различными представителями диалогической традиции. Особого внимания заслуживает книга М.Тойниссена 15 , которая помещает диалогическую философию (в лице М.Бубера) в контекст решения проблемы Другого у Гуссерля и Хайдеггера.

2 См. напр.: Куликов В.Б. Философская «антропология» М.Бубера// Философские науки, 1978, №6; Баканурский Г.Л. Религиозно-философская концепция М.Бубера // Вестник МГУ, сер. VIII, 1968, №3.

J Левинас Э. Избранное: Тотальность и бесконечность. М., СПб., 2000; Левинас Э. Избранное: Трудная свобода. M., 2004; Бубер М. Два образа веры. М., 1995; Бубер М. Десять ступеней. Иерусалим, M., 1998.

4 Махлин В. Я и Другой: истоки философии «диалога» XX века. СПб., 1995; Эбнер Ф. Слово и духовная реальность // От Я к Другому: Сборник переводов по проблемам интерсубъективности, коммуникации, диалога / Сост. и общ. ред. Щитцовой T.B. - Минск: Менск, 1997. - 275 с.

5 Махлин В.Л. Я и Другой: К истории диалогического принципа в философии XX в. М., 1997.

6 Лифинцева Т.П. Философия диалога М.Бубера. М., 1999.

7 Пигалев А.И. Проблема целого и части в философии Ф.Розенцвейга // Вестник Еврейского университета в Москве. 2002, № 7.

8 Сокулер З.А. Коген и философия диалога. М., 2008.

9 Ямпольская A.B. Вклад Левинаса в феноменологию и в деконструкцию феноменологии // Логос. 2004, №1.

10 Ямпольская A.B. Свобода и субъективность в философии Э.Левинаса. М., 2005.

11 Абросимова Л.В. Историко-философский анализ концепций диалогизма XX в.: Бубер, Розеншток-Хюсси, Бахтин. М., 2008.

12 Наместникова Л.В. Проблема веры и знания в диалогической философии Франца Розенцвейга. Волгоград, 2001.

13 Casper В. Das dialogische Denken: Eine Untersuchung der religionsphilosophischen Bedeutung Franz Rosenzweigs, Ferdinand Ebners und Martin Bubers. Freiburg; Basel; Wien: Herder, 1967.

14 Gibbs R. Correlations in Rosezweig and Levinas. Princeton, 1992.

15 Theunissen M. Der Andere: Studien zur Sozialontologie der Gegenwart. Berlin, NY, 1977.

Что касается исследований, посвященных отдельным авторам, то их довольно много. Часть из них рассматривает М.Бубера, Ф.Розенцвейга и Э.Левинаса как представителей иудейской традиции16. Эта точка зрения была особенно характерна в отношении Ф.Розенцвейга: в 1950-60-е, когда он начал привлекать внимание исследователей после долгих лет забвения, он считался именно еврейским философом17. В настоящее время такой взгляд на вещи не является единственным. Существует множество работ, посвященных философской проблематике в работах Ф.Розенцвейга, и прежде всего необходимо упомянуть фундаментальную работу С.Мозеса о «Звезде

1 О 1 Л лл 1 спасения» , а также работы П.Гордона , Л.Батнитцки , Р.Шиндлер ,

22

Б.Поллока . Пик популярности М.Бубера пришелся на 1960-е годы, и именно к

23 этому времени относится большинство публикаций . Так же и Ф.Эбнер после 1950-х на долгое время был забыт; в последнее время, однако, интерес возрождается, о чем свидетельствует научное комментированное переиздание «Пневматологических фрагментов» и появление ряда работ24. В современных исследованиях, однако, первенство принадлежит все же Ф.Розенцвейгу и в

25 особенности Э.Левинасу . В настоящее время идет работа над изданием его полного собрания сочинений.

16 Guttman J. Philosophies of Judaism: A History of Jewish Philosophy from Biblical Times to Franz Rosenzweig. NY, 1964; The Cambridge Companion to Modern Jewish Philosophy. Cambridge, 2007 и др.

17 Интересным исключением является ранняя работа К.Лёвита, которая подходит к философии Ф.Розенцвейга исключительно с позиции философского анализа: Löwith К. М. Heidegger and F. Rosenzweig on Temporality and Eternity // Philosophy and Phenomenological Research, Vol. 3, No. 1 (Sep., 1942), pp. 53-77.

18 Mosès S. Système et révélation: La philosophie de F.Rosenzweig. Есть переводы на аглийский и немецкий.

19 Gordon Р. Rosenzweig and Heidegger: Between Judaism and German Philosophy. Berkeley, Los Angeles, London, 2003.

20 Batnitzky L. Idolatry and Representation. Princeton, 2000.

21 Schindler R. Zeit, Geschichte, Ewigkeit.

22 Pollock B. Franz Rosenzweig and the Systematic Task of Philosophy. NY, 2009.

23 Balogh Z. Martin Buber und die Welt des Es. Meisenheim am Glan, 1969; Friedman M. Martin Buber. The life of dialogue. London, 1955; The philosophy of Martin Buber. London, 1967; Anzenbacher A. Die Philosophie M.Bubers. Wien, 1965; Diamond M. Martin Buber. Jewish existentialist. NY, 1960.

24 Braun H. Ferdinand Ebners Ort in der Moderne. Essen, 2000; Hohmann W. Ferdinand Ebner. Essen, 1995.

25 Moyn S. Origins of the Other, Emmanuel Levinas between Revelation and Ethics. Ithaca and London, 2005; Alford C. The Opposite of Totality: Levinas and the Frankfurt School // Theory and Society, Vol. 31, No. 2 (Apr., 2002), pp. 229254; Carey S. Cultivating Ethos through the Body // Human Studies, Vol. 23, No. 1 (Jan., 2000), pp. 23-42; Min A. Naming the Unnameable God: Levinas, Derrida, and Marion // International Journal for Philosophy of Religion, Vol. 60, No. 1/3, Self and Other: Essays in Continental Philosophy of Religion (Dec., 2006), pp. 99-116; Franke W. Apocalypse and the Breaking-Open of Dialogue: A Negatively Theological Perspective // International Journal for Philosophy of Religion, Vol. 47, No. 2 (Apr., 2000), pp. 65-86; Lumsden S. Absolute Difference and Social Ontology: Levinas Face to Face with Buber and Fichte // Human Studies, Vol. 23, No. 3 (Jul., 2000), pp. 227-241.

В целом, можно сказать, что основной объем литературы посвящен разбору отдельных концепций. И хотя нередки попытки сопоставления позиций представителей философии диалога между собой или с другими авторами, довольно сложно составить целостное представление о ценности философских достижений и месте этого направления в ряду других.

Проблема Другого, будучи центральной для философии диалога, так или иначе ставится всеми упомянутыми авторами. Тем не менее, проблема взаимообусловленности и автономии не заслужила до сих пор сколько-нибудь подробного обзора и, можно сказать, остается непроясненной.

В связи с этим данное исследование ставит перед собой следующие основные задачи:

1. Выяснить причины появления в философии диалога трудности согласования между обусловленностью Я Другим и его автономией и следствия, которые оно имеет для всей структуры диалогической ситуации.

2. Установить специфику понимания Я и Другого в философии диалога и влияние этого понимания на трудности согласования взаимообусловленности и автономии.

3. Обнаружить, каким образом философии диалога удается преодолеть сложность сочетания обусловленности и автономии Я.

4. Определить специфику постановки вопроса об отношении Я и Другого в философии диалога в контексте других возможных путей решения этой проблемы (Гуссерль, Хайдеггер, Сартр).

На защиту выносятся следующие новые положения, в которых нашла выражение научная новизна исследования:

1. Внутренняя сложность ключевого для философии диалога понятия отношения между Я и Другим обусловлена тем, что, с одной стороны, согласно этой концепции субъективность Я возникает в изначальной и сущностной связи с Ты, Другим; с другой стороны, взаимная независимость Я и Другого является непременным условием реальности возникающего между ними отношения.

2. Определение субъективности через отсутствие самодостаточности, нужду в Другом, при одновременном придании Другому более высокого статуса по сравнению с Я, также закладывает некоторые внутренние трудности в идею диалога.

3. Сохранение автономии Я в ситуации, когда Я определяется через отношение с Другим, может быть достигнуто благодаря сложной организации субъективности: наличию в ней (1) более низкого уровня, на котором автономия Я сохраняется через возможность выйти из отношения или вступить в него по собственной воле; (2) и более высокого уровня, на котором субъективность становится автономной, принимая ответственность за Другого.

4. Диалогическая онтология выстраивает более полноценную, по сравнению с иными способами концептуализации Другого (Гуссерль, Хайдеггер, Сартр) модель отношения Я и Другого, которая предоставляет концептуальные средства для рассмотрения социального аспекта взаимодействия Я и Другого, прежде всего, этического измерения этого взаимодействия.

Теоретическая и практическая значимость. В работе представлены концепции Ф.Эбнера, Ф.Розенцвейга, М.Бубера, Э.Левинаса как варианты диалогического подхода к решению проблемы Другого. При этом выявлены общие для данных авторов положения, что позволяет анализировать онтологические основания философии диалога как единого целого. Показаны варианты решения проблемы Другого у Гуссерля, Хайдеггера, Сартра и место философии диалога в данном контексте. Введены в оборот мало известные для российского читателя и не переведенные работы (Ф.Эбнер «Слово и духовные реальности», Э.Левинас «Иначе, чем быть, или По ту сторону сущности»). Работа может быть использована для дальнейшей разработки проблематики Я и Другого как в рамках философии диалога, так и за ее пределами. Материалы диссертации могут быть использованы при составлении учебных курсов, написания учебников и пособий по философии XX века, этике, проблеме Другого в современной философии, по философии диалога.

Основным методом является сравнительный анализ концепций указанных авторов.

Апробация. Некоторые положения данного исследования были представлены на научных мероприятиях: доклад «Хайдеггер и диалогическая традиция» на Днях науки философского факультета КНУ им.Т.Шевченко (апрель 2009), доклад «Язык как путь к диалогическому Я в творчестве Фердинанда Эбнера» на Международной научной конференции «Феномен диалога: традиция и современность» (Киев, 19-20 ноября 2010 г.), - а также нашли отражение в ряде публикаций: «Бог как Другой в философии Ф.Розенцвейга, Ф.Эбнера, М.Бубера» (Вестник Костромского государственного им. H.A. Некрасова. 2011. Том 17. Вып. 3. С. 52-56), «Бесконечная ответственность как основа социальности в философии Э.Левинаса» (Вестник МГУ, сер. 7, 2011, №4. С. 26-37), «Откровение как диалог: Бог и человек в «Звезде спасения Ф.Розенцвейга» (Философские науки. 2011. №7. С. 115-127).

Работа состоит из трех глав, введения и заключения. Первая глава содержит обзор концепций рассматриваемых авторов26; вторая посвящена выявлению основных особенностей диалогической модели, выстраиванию общей линии мышления о соотношении Я и Другого; в третьей главе дается сравнение способа понимания Другого в философии диалога с другими философами, выявляется специфика постановки вопроса о Другом на фоне иных возможностей понимания Другого.

26 Поскольку философия диалога имеет сильное экзистенциальное звучание, представляется целесообразным сопроводить обзоры, хотя бы в небольшом объеме, биографическими очерками, что и сделано в сноске в начале каждого подраздела.

Заключение диссертации по теме «Онтология и теория познания», Кострова, Елизавета Алексеевна

3.6. Выводы

В данной главе рассмотрены предпосылки концептуализации Другого, которые можно найти в философии Декарта, а также варианты этой концептуализации, предложенные Гуссерлем, Хайдеггером и Сартром. Тот способ концептуализации Другого, который представлен Гуссерлем, исходит из господства субъекта. В центре философии Гуссерля стоит вопрос о познании мира, и даже Другой возникает как определенная функция познания, элемент конструкции объективности. Я занимает полностью господствующее положение, и философская редукция должна отыскать в этой области тотального господства место для другого Я. И даже когда место отыскивается, оно оказывается не вполне его собственным: пространство Другого так же, как и мое собственное пространство, пронизано структурами эго. В некотором смысле можно сказать, что Другому в этом случае не удается ускользнуть от власти Я.

229 Там же. С. 423.

230 Lévinas Е. Autrement qu'être ou au-delà de l'essence. La Haye, 1974. P. 156.

Совсем другая картина открывается в концепциях Хайдеггера и Сартра, точкой отсчета для которых является анализ ситуации повседневности, а не ситуации познания. Здесь, напротив, можно говорить о приоритете Другого над Я, его властью над субъектом. Не поиск места, где мог бы находиться Другой, в мире, открытом для самодостаточного Я, но необходимость собрать собственное Я, вернуться к себе и сберечь себя от деструктивного насилия со стороны Другого, которое, как красочно описывает Сартр, начинается уже в тот самый момент, когда другой человек просто поднимает на меня глаза. Я не хватает самодостаточности и укорененности в себе, ее-то и нужно найти и сохранить вопреки вторжению Другого. Так же и Dasein у Хайдеггера нуждается в преодолении толков и молвы, чтобы найти самого себя.

В контексте этих подходов преимущества решения, которое предлагает философия диалога, оказываются особенно заметны. Философия диалога представляет собой интересную попытку, с одной стороны, «повернуть» Я и Другого лицом друг к другу и, с другой, выйти за границы «борьбы» Я и Другого за приоритет. В этом смысле диалогисты противостоят, прежде всего, концептуализации Другого у Гуссерля и Хайдеггера, для которых другие люди живут в этом мире рядом со мной (так сказать, «бок о бок») и вместе со мной вносят свою лепту в его конституирование - как объективного мира природы и культуры или как мира das Man с его толками. Другой сам по себе здесь не представляет для меня проблемы или опасности; собственно говоря, Я и Другой никогда не встречаются и не сталкиваются. Между ними - безопасное изолирующее пространство мира. И хотя мы предполагаем, что каждый из людей обладает структурой Dasein или трансцендентальным эго, отношение каждого из них с бытием или с уровнем абсолютного сознания никак не коррелирует с его социальным существованием.

Напротив, Другой Сартра, несомненно, обращен ко мне лицом. И Сартр не может понять предстояние друг перед другом иначе, чем противостояние. Эта опасность подспудно присутствовала еще у Гуссерля: Другой как alter ego потенциально является моим соперником и противником, ведь он устроен так же, как я, и стремится к тому, же, к чему я стремлюсь. До тех пор пока Я и Другой заняты конституированием объективного мира (включая и друг друга, но как объекты мира), этого столкновения можно избежать. Но обращенные друг на друга без посредства общего познаваемого мира, Я и Другой начинают «пожирать» друг друга. Это и есть ситуация, описанная Сартром. С точки зрения диалогистов, одинаково ошибочно и лишать Другого инаковости в мире, принадлежащем Самотождественному, и лишать Я самотождественности под победительным взглядом Другого. Фактически здесь повторяется та же дилемма, что и в вопросе понимания Бога (см. главу 2). Решение проблемы только в том, чтобы построить субъективность достаточно стойкую, способную выдержать взгляд Другого, не растворившись в нем, отвечающую взглядом на взгляд.

В определенном смысле диалогисты (в явной форме - Левинас) пытаются вернуться к Декарту через головы той идеалистической традиции, которой он положил начало, открыв когито, обратиться в декартовском построении к тому, что не получило развития в последующей философской традиции. Другой в философии диалога - «чужой» в отличие от Другого как alter ego. Возможность сопоставления с собственным Я приравнивается к кощунству, так же как и принципиальное равенство, которое неизбежно подразумевается, если речь идет об alter ego. Когда Деррида, защищая Гуссерля от критики Левинаса, пишет, что «конституирование не противопоставляется встрече»231, он, конечно, прав. Но для диалогистов речь идет не просто о восприятии другого человека как человека в отличие от вещи. Должен произойти скачок, переход в другое измерение - этическое, или религиозное. Встреча происходит не в пространстве эпистемологии, но в мире практического социально-этического сосуществования, который Гуссерль выносит за скобки. Убийца, конечно, конституирует свою жертву как alter ego в соответствии со всеми законами феноменологического описания, но вряд ли можно говорить о том, что он находится с ней в отношении лицом-к-лицу.

2jl Левинас Э. Избранное: Трудная свобода. М., 2004. С. 724.

Очень важно и то, что этот скачок не проходит бесследно для Я. Не все авторы описывают встречу с Ты как «травматичную», но она всегда является «травмой» в том смысле, что меняет субъекта. Вернее, субъект как часть субъект-объектного отношения вовсе исчезает. Можно сказать, что это уже другое Я: например, у Бубера Я в Я-Оно и Я в Я-Ты это совершенно разные Я, а Левинас передает эту смену изменением именительного падежа самодостаточной субъективности на винительный падеж субъективности, задетой Другим. Я интериорности и я-для-другого - разные, хотя и принадлежат одной субъективности.

Существование Другого не есть следствие цепочки некоторых логических рассуждений или разворачивания Я (теоретическое, абстрактное выстраивание, как у Гуссерля) или простая данность нашего повседневного существования, в которой мы обнаруживаем себя еще до того, как будет сконструировано наше собственное Я (у Хайдеггера, Сартра). Диалогисты пытаются найти третий путь, одинаково отвергая и рационально-аналитическое конструирование, и не ограничиваясь уровнем повседневных взаимоотношений. Для них повседневные отношения имеют метафизический смысл. Они как бы происходят (точнее, могут и должны происходить) в двух измерениях, и трансцендентное измерение обладает преимуществом. Отношение Я и Ты есть сама реальность. На натяжении «между» покоится весь человеческий мир, включая и его солипсистски-рациональную часть. Важно, что в философии диалога инициатива принадлежит Другому. Другой настигает меня, против моей воли и желания, когда мне это совершенно не нужно (или мне кажется, что не нужно). Нет здесь никакого спокойного разворачивания, как у Декарта, есть взывающий ко мне крик, требующий ответа. В недиалогической философии Я при встрече с Другим сохраняет свой замкнутый и тайный внутренний мир, измерение интериорности, как сказал бы Левинас. Для диалогистов принципиально, что встреча с Другим разрушает этот внутренний мир, лишает меня гнезда и корней.

Другой - не другое Я, и не не-Я, а нечто непостижимо Иное. Тем не менее, как показал анализ концепций диалогистов, радикальная инаковость Другого оказывается, как ни странно, более достижимой, чем alter ego: Ты открыто для Я, оно возникает как Ты именно как вступившее в диалог, призвавшее Я. В то же время Другой как alter ego так же эгоцентрически замкнут в себе, как и Я. Для Хайдеггера бытие с другими возможно только в качестве неподлинного бытия; подлинным может быть только пребывание с собой, приватное вслушивание в бытие, исключающее любое соучастие. Жизненный мир Гуссерля, в котором Я встречается с другими, - только сфера общих значений. Напротив, для диалогистов социальность появляется не как заполнение пространства умножением исходной единицы, но само это пространство создается напряжением между двумя полюсами.

Заключение

Философия диалога представляет собой попытку по-новому понять отношение между Я и Другим. В результате получается совершенно новый взгляд на место Другого и его значение для жизни Я. Я философии диалога есть в первую очередь субъект отношения с Другим и возникает только как результат этого отношения. Оно кардинальным образом отличается от субъекта классической философии и формируется под знаком протеста против доминирования познавательной функции, в поисках путей для восстановления экзистенциальной целостности человека. Субъект-объектную модель описания процесса познания диалогисты подвергают критике за искаженное или, по крайней мере, неполное соответствие действительности человеческого существования. Познавательное отношение в этом случае предстает как поглощение активной стороной, субъектом, другой, исключительно пассивной стороны, которая для субъекта может быть только объектом и которая усваивается, превращаясь в понятия и идеи первой. Так как данная модель является единственным способом описания в классической философии, то Другой неизбежно превращается в объект; результатом становится одиночество субъекта, который обречен на замкнутое существование в окружающем мире, предоставленном в его распоряжение. Естественно, что никакой речи о «диалоге» и «отношении» здесь быть не может. Напротив, диалогисты в качестве основания философствования полагают отношение Я к Другому как иному, чем Я, - а значит, утверждают сущностную и нередуцируемую множественность в структуре бытия. Способность же к познавательному или техническому освоению мира вторична и предполагает существование Я, уже сформированного в отношении к Другому.

Утверждение об изначальности и онтологической первичности отношения к Другому для формирования субъекта как Я дает основание для того, чтобы поставить вопрос о соотношении взаимообусловленности Я и Другого и их автономии. В разных вариантах диалогисты показывают, как Я возникает, откликаясь на призыв Другого, идет ли речь о божественном откровении или о формировании детского самосознания. Я и Ты соотнесены друг с другом и возникают одновременно в момент вступления в отношение, а потому можно говорить об их взаимной обусловленности. Однако, хотя Я и Ты нуждаются друг в друге, статус Ты онтологически выше. Это выражается в том, что одним из ликов Другого (а в случае Ф.Эбнера - единственным) оказывается божественный лик, рождение Я в отношении к Другому символизирует творение, а обязательства перед Ты не уравновешиваются встречными обязательствами. При этом, как уже говорилось, отношение требует двух независимых участников, а значит, нужно, чтобы не только Я признавало инаковость Ты, но и Ты не уничтожало инаковость Я. Я как участник диалога необходимо должно представлять собой самостоятельную и независимую личность. Асимметрия как будто делает сомнительной реальность равноправия участников диалога. Автономия Я не только гарантирует сохранение истинного отношения, но и является основанием этического существования человека, делает его ответственным участником социального взаимодействия. Отсюда возникает необходимость показать, каким образом философия диалога решает проблему сочетания обсуловленности Я Другим и его автономии.

Представление о мессианистическом измерении, которое в той или иной форме присутствует у всех диалогистов, служит для преодоления данного противоречия. Оно приводит к разделению порядка повседневной реальности и более высокого порядка диалога, который оказывается источником значения всего, что происходит в мире. Мессианизм обосновывает незыблемость этического, которое таким образом изымается из области действия каузальности и произвола индивида, но помещается в ряд событий, предшествующих любому выбору и любому решению. В результате Благо перестает быть предметом свободного выбора человека; напротив, человек оказывается предметом выбора Блага. В области социальных отношений мессианистическое измерение реализуется через участие своеобразных фигур-посредников (Бог у Бубера, Эбнера, Розенцвейга; След у Левинаса), которые пронизывают всякое взаимодействие, присутствуют в нем, приобщая его к морали и справедливости.

Философия диалога разрешает напряжение между автономией и взаимообусловленностью Я и Другого, изменяя само представление о субъективности. Субъект оказывается автономным лишь в пространстве неэтического существования, в мире отделенного бытия, но самодостаточность является не целью и итогом, но только началом его существования как личности, способной на моральное поведение. Этика, с точки зрения диалогистов, принципиально гетерономна, и в этом ее сила, а не слабость. И именно через субъективность проходит граница между внеэтическим царством автономного Я и миром гетерономной морали.

Понимание того, что человек существенным образом включен в социальные взаимосвязи высказывалось неоднократно. Однако западноевропейская философская традиция развивалась в русле утверждения ценности именно автономии индивида, его самодостаточного существования, независимости от окружающего мира. В утверждении философии диалога о принципиальной значимости отношения человека с Другим новым является понимание этой изначальной и неснимаемой гетерономности человеческого существования как ценности, как того, что заслуживает положительной оценки и является более высокой ступенью становления человеческой личности, чем самодостаточное, автономное, независимое от других бытие. Субстанциальность и монадичность перестают быть признаком совершенства. Подобно тому, как герменевтика Гадамера меняет точку зрения на место предрассудка в системе знания, так что тот перестает быть непременно затемняющим истину препятствием, так и философия диалога меняет точку зрения на отношение к Другому, которое становится не препятствием в обретении самого себя, но путем к самому себе.

Несомненно, эта гетерономия генетически связана с иудео-христианской идеей творения, что эксплицитно высказано в работах Розенцвейга и Эбнера, которые не скрывают своей непосредственной связи с религиозной историей.

Тем не менее, работы Бубера и Левинаса демонстрируют, что вполне возможно утверждение гетерономности и без открытого обращения к авторитету священного текста.

Именно подобное отношение к гетерономии, а также обоснование этой гетерономии через апелляцию, в той или иной форме, к божественной инстанции, ставят под вопрос достижения философии диалога. Возможно ли в рамках современной философии вводить в ткань рассуждения Бога, не попадая при этом в ранг философии религиозной и интересной только представителям соответствующей конфессии? Представляется, что философии диалога, несмотря на эту сложность, удалось удержать именно философский тон, и тем самым реализовать задуманное стремление преодолеть прискорбную разделенность религии и философии. Конечно, Левинас, в частности через метафору Следа, достигает наибольшей утонченности в описании религиозного в эпоху после смерти Бога. Но и остальные диалогисты никогда не превращаются в апологетов собственного вероисповедания. Как бы ни относился читатель к религии, от него не может не ускользнуть, что введение божественного в философии диалога никогда не подавляет человека и не принижает его, оставляет место его земным слабостям, при этом возвышая то, что в нем есть человеческого, так что отношение между людьми приобретает поистине вселенский масштаб.

Список литературы диссертационного исследования кандидат философских наук Кострова, Елизавета Алексеевна, 2012 год

1. Абросимова JI.B. Историко-философский анализ концепций диалогизма XX в.: Бубер, Розеншток-Хюсси, Бахтин. М., 2008.

2. Баканурский Г.Л. Религиозно-философская концепция М.Бубера // Вестник МГУ, сер. VIII, 1968, №3.

3. Бубер М. Два образа веры. М., 1995.

4. Бубер М. Десять ступеней: Хасидские притчи, собранные и изданные М.Бубером. Иерусалим, 5759. М., 1998.

5. Вдовина И.С. Эмманюэль Левинас // Философы двадцатого века. Кн. 2. М., 2004. С. 180-198.

6. Визгин В.П. Забытый мыслитель // Вопросы философии, 2011, №2. С. 167-170.

7. Гуссерль Э. Картезианские размышления. СПб., 2006.

8. Декарт Р.Сочинения. СПб., 2006.

9. Деррида Ж. Насилие и метафизика // Левинас Э. Избранное: Тотальность и бесконечное. М., 2000. С. 367-403; Левинас Э. Избранное: Трудная свобода. М. 2004. С. 663-732.

10. Ю.Куликов В.Б. Философская «антропология» М.Бубера // Философские науки, 1978, №6.

11. Левинас Э. Время и другой. Гуманизм другого человека. СПб., 1998.

12. Левинас Э. Диахрония и репрезентация // Интенциональность и текстуальность. Томск, 1998.

13. Левинас Э. Избранное: Тотальность и бесконечное. М., 2000.

14. Левинас Э. Избранное: Трудная свобода. М., 2004.

15. Лифинцева Т.П. Философия диалога Мартина Бубера. Москва, 1999.

16. Марсель Г. Духовные искания Фердинанда Эбнера // Вопросы философии, 2011, №2. С. 171-179.

17. Махлин В. «Немецкий Кьеркегор» // Философские науки. 1995. №1. С. 115-125.

18. Махлин В. Я и Другой: К истории диалогического принципа в философии XX в. М.: Лабиринт, 1997. 252 с.

19. Махлин В.Л. Розенцвейг // Культорология. XX век. Энциклопедия. Т.2. М., 1998. С. 173-175.

20. Махлин В.Л. Я и Другой: истоки философии «диалога» XX века. СПб., 1995.

21. Наместникова Л.В. Проблема веры и знания в диалогической философии Франца Розенцвейга. Волгоград, 2001.

22. Пигалев А.И. Проблема целого и части в философии ф.Розенцвейга // Вестник Еврейского университета в Москве. 2002, № 7.

23. Пигалев А.И. Философия диалога между Востоком и Западом // Бахтинский сборник. Вып. 3. М., 1997. С. 341-347.

24. Рено А. Эра индивида: история субъективности. Санкт-Петербург, 2002

25. Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии. М., 2000.

26. Сокулер З.А.Герман Коген и философия диалога. М., 2008.

27. Токранов A.B. Философия религии Э.Левинаса // Религиоведческие исследования. № 3-4. М., 2010. С.225-235.

28. Хайдеггер М. Бытие и время. СПб., 2006.

29. Шестов Л. Мартин Бубер // Бубер М. Два образа веры. М., 1995. С. 421431.

30. ЗО.Эбнер Ф. Слово и духовные реальности // От Я к Другому: Сборник переводов по проблемам интерсубъективности, коммуникации, диалога / Сост. и общ. ред. Щитцовой Т.В. Менск, 1997. С. 30-43.

31. Эмманюэль Левинас: путь к Другому. Санкт-Петербург, 2006

32. Ямпольская A.B. Вклад Левинаса в феноменологию и в деконструкцию феноменологии // Логос. 2004, №1.

33. Ямпольская A.B. Свобода и субъективность в философии Э.Левинаса. М., 2005.

34. Ямпольская A.B. Эмманюэль Левинас: Философия и биография. Киев, 2011.

35. Alford С. The Opposite of Totality: Levinas and the Frankfurt School // Theory and Society, Vol. 31, No. 2 (Apr., 2002), pp. 229-254.

36. Altmann A. Franz Rosenzweig and Eugen Rosenstock-Huessy an Introduction to Their "Letters on Judaism and Christianity" // The Journal of Religion, Vol. 24, No. 4 (Oct., 1944), pp. 258-270.

37. Axelrod Ch. D. Studies in intellectual breakthrough: Freud, Simmel, Buber. Amherst, 1979.

38. Balogh Z. Martin Buber und die Welt des Es. Meisenheim am Glan, 1969.

39. Batnitzky L. Dialogue as Judgment, Not Mutual Affirmation: A New Look at Franz Rosenzweig's Dialogical Philosophy // The Journal of Religion, Vol. 79, No. 4 (Oct., 1999), pp. 523-544.

40. Batnitzky L. Idolatry and Representation. Princeton, 2000.

41. Bergman S.H. Dialogical Philosophy from Kierkegaard to Buber. NY, 1991.

42. Braiterman Z. "Into Life"??! Franz Rosenzweig and the Figure of Death // AJS Review, Vol. 23, No. 2 (1998), pp. 203-221.

43. Braun H. Ferdinand Ebners Ort in der Moderne. Essen, 2000.

44. Carey S. Cultivating Ethos through the Body // Human Studies, Vol. 23, No. 1 (Jan., 2000), pp. 23-42.

45. Casper B. Das dialogische Denken: Eine Untersuchung der religionsphilosophischen Bedeutung Franz Rosenzweigs, Ferdinand Ebners und Martin Bubers. Freiburg; Basel; Wien: Herder, 1967. 393 S.

46. Cohen R. Authentic selfhood in Heidegger and Rosenzweig // Human Studies, Vol. 16, No. '/2, Postmodernity and the Question of the Other (1993), pp.111128.

47. Der Philosoph Franz Rosenzweig (1886-1929) / Hrg. Wolfdietrich Schmied-Kowarzik. München, 1988.

48. Derrida J. Adieu ä Emmanuel Levinas. P., 1997.

49. Diamond M.L. Martin Buber: Jewish existentialist. NY, 1960.

50. Ebner F. Das Wort ist der Weg: Aus den Tagebüchern / Ferdinand Ebner; Ausgewählt und eingeleitet von Hildegard Jone. Wien: Herder, 1949. 242 S.

51. Ebner F. Das Wort und die geistigen Realitäten // Gesammelte Werke. Bd. 1. Wien, 1952.

52. Ebner F. Das Wunder des Wortes. Graz, 1965.

53. Emmet D.M. The Letters of Franz Rosenzweig and Eugen Rosenstock-Huessy // The Journal of Religion, Vol. 25, No. 4 (Oct., 1945), pp. 261-273.

54. Etudes philosophiques (Les): Nouvelles lectures de Rosenzweig. #2 (2009).

55. Franke W. Apocalypse and the Breaking-Open of Dialogue: A Negatively Theological Perspective // International Journal for Philosophy of Religion, Vol. 47, No. 2 (Apr., 2000), pp. 65-86.

56. Freund E. Franz Rosenzweig's philosophy of existence. The Hague, 1979.

57. Friedman M. Dialogue, Speech, Nature, and Creation Franz Rosenzweig's Critique of Buber's "I and Thou"// Modern Judaism, Vol. 13, No. 2 (May, 1993), pp. 109-118.

58. Friedman M. Martin Buber. The life of dialogue. London, 1955.

59. Galli B.E. Rosenzweig and the Name for God // Modern Judaism, Vol. 14, No. 1 (Feb., 1994), pp. 63-86.

60. Gibbs R. Correlations in Rosezweig and Levinas. Princeton, 1992. öl.Gibbs R. The Limits of Thought: Rosenzweig, Schelling, and Cohen //

61. Zeitschrift für philosophische Forschung, Bd. 43, H. 4 (Oct. Dec., 1989), pp. 618-640.

62. Glatzer N. Rosenzweig Franz: his life and thought. NY, 1961.

63. Goldschmidt H.L. Dialogik. Philosophie auf dem Boden der Neuzeit. Frankfurt-am-Main, 1964.

64. Gordon P. Rosenzweig and Heidegger: Between Judaism and german Philosophy. Berkeley, Los Angeles, London, 2003.

65. Gordon P. Rosenzweig and Heidegger: Translation, Ontology, and the Anxiety of Affiliation // New Gweman Critique, No.77, Special Issue on German-Jewish Religious Thought (Spring-Summer, 1999), pp. 113-148.

66. Guttman J. Philosophies of Judaism: A History of Jewish Philosophy from Biblical Times to Franz Rosenzweig. NY, 1964.

67. Handelman S. Facing the Other: Levinas, Perelman and Rosenzweig // Religion & Literature, Vol. 22, No. 2/3, Religious Thought and Contemporary Critical Theory (Summer Autumn, 1990), pp. 61-84.

68. Hohmann W. Ferdinand Ebner. Essen, 1995.

69. Horwitz R. Franz Rosenzweig and Gershom Scholem on Zionism and the Jewish People // Jewish History, Vol. 6, No. !4, The Frank Talmage Memorial Volume (1992), pp. 99-111.

70. Israel J. Martin Buber: Dialogphilosophie in Theorie und Praxis. Berlin, 1995.

71. Kavka M. Jewish Messianism and the History of Philosophy. Cambridge, 2004.

72. Ladrière P., Mosès S. Le Judaïsme dans la culture de l'Europe moderne: Avant-propos // Archives de sciences sociales des religions, 30e Année, No. 60.1 (Jul. Sep., 1985), pp.5-7.

73. Lee Jung H. Neither Totality Nor Infinity: Suffering The Other // The journal of Religion, Vol. 79, No.2 (Apr., 1999). P. 250-279.

74. Lévinas E. Autrement qu'être ou au-delà de l'essence. La Haye, 1974.

75. Lévinas E. Carnets de captivité et autres inédits. Oeuvres 1. P., 2009.

76. Lôwith K. F.Rosenzweig and M.Heidegger on Temporality and Eternity // Philosophy and Phenomenological Research 3, no.l (September 1942), pp.5377.

77. Lumsden S. Absolute Difference and Social Ontology: Levinas Face to Face with Buber and Fichte // Human Studies, Vol. 23, No. 3 (Jul., 2000), pp. 227241.

78. Mack M. Franz Rosenzweig's and Emmanuel Levinas's Critique of German Idealism's Pseudotheology // The Journal of Religion, Vol. 83, No. 1 (Jan., 2003), pp. 56-78.

79. Marquet J.-F. Unité et Totalité chez F.Rosenzweig: Étude sur l'architecture de i'Étoile de la Rédemption // Archives de Philosophie 61, 1998, 427-446.

80. Martin Buber L'homme et le philosophe. Bruxelles, 1968.

81. Martin Buber. Internationales symposium zum 20. Todestag. Haag, 1989. Bd. 2.

82. Methlagl W. Crise et critique du langage. Georg Trakl, Ferdinand Ebner, Ludwig Wittgenstein // Littérature. Paris, 1994. #95. P. 111-123.

83. Min A. Naming the Unnameable God: Levinas, Derrida, and Marion // International Journal for Philosophy of Religion, Vol. 60, No. 1/3, Self and Other: Essays in Continental Philosophy of Religion (Dec., 2006), pp. 99-116.

84. Mosès S. Scholem and Rosenzweig: The Dialectics of History // History and Memory, Vol. 2, No. 2 (Winter, 1990), pp. 100-116.

85. Mosès S. Système et révélation: La philosophie de F.Rosenzweig. P., 1982.

86. Moyn S. Origins of the Other, Emmanuel Levinas between Revelation and Ethics. Ithaca and London, 2005.

87. Oppenheim M. The Relevance of Rosenzweig in the Eyes of His Israeli Critics // Modem Judaism, Vol. 7, No. 2 (May, 1987), pp. 193-206.

88. Pollock B. Franz Rosenzweig and the Systematic Task of Philosophy. NY, 2009.

89. Putnam H. Introduction // Rosenzweig F. Understanding the Sick and the Healthy. A view of world, man and God. Cambridge, London, 1999.

90. Roberts J. Corporate Governance and the Ethics of Narcissus // Business Ethics Quarterly, Vol. 11, No. 1 (Jan., 2001), pp. 109-127.

91. Rosenblüth P.E. Martin Buber. Hannover-Westerfeld, 1968.

92. Rosenstock В. Philosophy and the Jewish Question: Mendelssohn, Rosenzweig, and Beyond. NY, 2010.

93. Rosenwald L. On the Reception of Buber and Rosenzweig's Bible // Prooftexts, Vol. 14, No. 2 (May 1994), pp. 141-165.

94. Rosenzweig F. Das Büchlein vom gesunden und kranken Menschenverstand. Frankfurt-am-Main, 1992.

95. Rosenzweig F. Der Stern der Erlösung // Режим доступа: http://www.freidok.uni-freiburg.de/volltexte/310/

96. Rosenzweig F. Kleinere Schriften. Berlin, 1937

97. Sandmann P. Das Weltproblem bei Ferdinand Ebner. München, 1962

98. Santner E.L. On the Psychotheology of the Everyday Life. Reflections on Freud and Rosenzweig // Chicago, 2001.

99. Schindler R. Zeit, Geschichte, Ewigkeit in Franz Rosenzweigs „Stern der Erlösung". Berlin, 2007.

100. Seyr F. Einleitung // Ebner F. Das Wunder des Wortes. Graz, 1965. S.5-12.

101. Stahmer H.M. "Speech-Letters" and "Speech-Thinking": Franz Rosenzweig and Eugen Rosenstock-Huessy // Modern Judaism, Vol. 4, No. 1 (Feb., 1984), pp. 57-81.

102. The Cambridge Companion to Modern Jewish Philosophy. Cambridge, 2007.

103. The philosophy of Martin Buber. London, 1967.

104. Theunissen M. Der Andere: Studien zur Sozialontologie der Gegenwart. Berlin, NY, 1977.

105. Toumayan A. "I More than the Others": Dostoevsky and Levinas // Yale French Studies, No. 104, Encounters with Levinas (2004), pp. 55-66.

106. Vermes P. Buber. London, 1988.

107. Vetter H. Heidegger im Kontext der dialogischen Philosophie mit Blick auf Eberhard Grisebach // A.Gethmann-Siefert, E.Weisser-Lohmann Kultur - Kunst - Öffentlichkeit. München, 2001, S. 157-171.

108. Waldenfels B. Topographie des Fremden. Suhrkamp, 1997.

109. Waidenfels B. Zwischenreich des Dialogs. Den Haag, 1971.

110. Werner H.J. Dialog und Diskurs. Reflexionen über „Anderheit" bei Martin Buber und Jürgen Habermas // Режим доступа: http://www.philosophia-online.de/mafo/heft20046/WernerBuber Habermas.htm

111. Wyschogrod E. Emmanuel Levinas und die Fragen Hilleis // Режим доступа: http://www.compass-infodienst.de/fileadmin/userupload/Texte/Wyschogrod-Levinas.doc

112. Yaffe M. Liturgy and Ethics: Hermann Cohen and Franz Rosenzweig on the Day of Atonement // The Journal of Religious Ethics, Vol. 7, No. 2 (Fall 1979), pp. 215-228.

113. Zucal S. Pneuma und "communitas" bei Ferdinand Ebner // Режимдоступа: http://www.ebner-gesellschaft.org/archiv/silvano zucapneumaundcommunitasbei ferdinand ebner vortragszusammenfassung