Традиционная культура и современное самосознание народа мари тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 24.00.01, доктор культурологии Шкалина, Галина Евгеньевна

• Шкалина, Галина Евгеньевна
• доктор культурологии
• 2003

Оглавление диссертации доктор культурологии Шкалина, Галина Евгеньевна

Введение 4

Глава первая. Теоретические и исторические аспекты изучения традиционной культуры 41

Глава вторая. Мировоззренчие овы традиционной культуры народа мари 84

2.1. Преавление о Ю - ова мировидения народа мари 84

2.2. Юмо и Керемет — древнейшие архетипы Мариой ленной 87

2.3. Миф о Юмынудыр - миф о Добре и Зле как преодолении Ха в мифологии народа мари 101

2.4. Мариий язычий пантеон 109

Глава третья. Язычво и неоязычво в традиционной культуре народа мари 137

3.1. Кто -ященные рощи как итут храма" у мари137

3.2. Марий кумалтышмут — Мариие Веды 150

3.3. Феномен шамана встеме традиционной культуры мари 163

3.4. Преавления о цаве Киямат 194

3.5. Художвенные традиции народа мари в календарных праздниках и обрядах 214

3.6. Художвенное творчво народа в изготовлении мариого национального кюма243

3.7. Традиционное жилище и домашние промы народа мари262

Глава четвертая. Традиционная культура ивременноемзнание народа мари 305

4.1. Пои идентични народа мари на рубеже тчелетий 305

4.2. Традиции ивременнь в зеркале этнофутуризма 326

4.3. Культурная политика в овиях полиэтнични 338

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Традиционная культура и современное самосознание народа мари»

Актуальность исследования

В социокультурной динамике современного общества приоритетным вектором интеллектуальных усилий является современное осмысление роли традиции. При этом традиция понимается как «живая жизнь», как уход в экзистенциальную глубину и открытие все новых глубин смысла в уже известном. Речь идет о сложнейшем феномене мировидения и самоощущения человека, его коммуникационных и поведенческих моделях, обычаях и символических структурах, а также о регулятивных образованиях и оценочных критериях. Вот почему традицию можно определить как культуроёмкий гуманитарный ресурс общества.

Все это чрезвычайно актуально потому, что наиболее значимой тенденцией современного общества является нежелание быть поглощенным чужой культурой и опасение потерять связь с собственной корневой традицией. Давно замечено: культурные ценности являются основой социального и экономического развития народов, государств и цивилизаций, духовного и нравственного возвышения человека. Утрата любого элемента культурного наследия является невосполнимой потерей и ведет к духовному обеднению всей человеческой цивилизации.

Сегодня без преувеличения культуру можно рассматривать как главный источник гуманизации человеческой истории. Культура любого народа определяет его духовную уникальность, творческие силы и способности. Очевидным является тот факт, что культурные различия народов и неспособность к культурному взаимопониманию и взаимообогащающему диалогу культур стали одной из причин межэтнических войн и международных конфликтов XX столетия. При этом возникает необходимость учитывать специфику разных культур, в том числе архаичных, а также культур, развиваемых в рамках неевропейских цивилизаций.

Одной из удивительно ярких, самобытно выраженных составляющих современной цивилизации является традиционная культура народа мари, во многом определяющая его современное самосознание. Мари представляют древнюю уральскую (финно-угорскую) языковую семью. Сегодня на всей территории Российского государства проживает 670 тысяч мари, из которых 324,3 тысячи - в Республике Марий Эл. Остальная часть рассредоточена в основном в Волго-Камском бассейне: Башкортостане — более 105 тыс., Кировской области — 44, 5 тыс., в Свердловской области — 31 тыс., в Татарстане — 19 тыс., в Удмуртии — 9,5 тыс., Нижегородской области - 8 тыс. По всероссийской переписи 1989 года численность народа мари составляла 43,3% от всего населения республики. В сельских районах проживает 70% от всего коренного населения.

Этимология слова мари (мары, марэ) восходит к изначальному значению «человек» и находится в одном ряду с такими этнонимами финно-угорских народов, как мордва, мадьяр, мурома, меря, мещера, коми, удмурт.

В течение долгого времени территория проживания народа мари на Волге, Вятке, Ветлуге, Суре, Оке являлась объектом военно-политического конфликта Московской Руси и Золотой Орды. После распада Орды большая часть этих земель оказалась в подчинении Казанского ханства. После завоевания Казани Иваном Грозным в 1552 году Марийский край был присоединен к Русскому государству. В 1920 году декретом советской власти была образована Марийская автономная область, в 1936 году преобразованная в МАССР. Постперестроечное время привело к появлению Республики Марий Эл.

Сегодня народ мари драматически переживает судьбу своего языка и своей культуры в современном мире. Присущие его традиционной культуре ценности слишком сложно вписать в пространство современного постиндустриального общества. Основы ментальности народа мари находятся в представлениях о бесконфликтном саморазвертывании мира в процессе его творения из первоматерии. Этим отличается его мифология от индоевропейской. Чувство утраты корней обостряется перед лицом экологических катастроф. Растерянность перед неразрешимыми проблемами современности особенно остра потому, что опыт городской жизни исчерпывается жизнью одного-двух поколений, а большая половина народа остается на селе и до сих пор живет по законам традиционной общины. Сегодня носитель традиционного сознания растерян и выбит из привычной колеи напором модернизационных процессов. Естественная для него реакция на усложнившуюся и враждебную ситуацию — стремление вернуться в старый, привычный мир. Ему кажется, что только таким образом он и окружающее его общество могут сохранить национальные традиции и ценности.

Отчасти он прав: с разрушением и эрозией традиционного сознания разрушаются и гибнут также и культурные традиции. Этот процесс неизбежен для любой страны, где осуществляется модернизация. Однако дороги назад, в прошлое, не существует. Единственная возможность сохранить самобытные традиции в современном мире — осуществить их трансляцию новыми средствами, способствуя при этом принятию носителями традиционного сознания демократических стандартов и ценностей.

Не менее важен, по нашему убеждению, и другой аспект темы.

Опыт таких стремительно развивающихся стран, как Япония и Южная Корея показывает, что традиционное сознание как содержание социоестественной ментальности является не помехой, не тормозом, а созидающим и ускоряющим фактором в модернизации и демократизации страны. Это ставит на повестку дня немало злободневных вопросов, среди которых один особенно острый: можно ли считать традиционную общину прообразом ячейки гражданского общества?

Вот почему территория проживания народа мари волей обстоятельств может стать, на наш взгляд, своего рода естественной лабораторией по выработке пути интеграции традиционного сознания в современность. От того, какие пути возобладают, будет во многом зависеть судьба модернизационных процессов не только в Поволжском полиэтническом регионе, но и в России в целом.

Культурной традиции народа всегда соответствует определенная религия. В современной науке можно видеть много школ и направлений, которые решающую роль в объяснении исторического процесса отводят не прогрессу разума, а прогрессу морали и чувства, воплощенному в религиозных системах. Новый поток знаний, буквально пролившийся на Европу в течение XX века из стран Востока, а также из Центральной Америки и Полинезии, преобразил изучение религии. Изучение элементов древних религий привело к убедительному заключению: вера и традиция лежат в основе всякого общества.

В современном российском поликультурном обществе имеет место проблема ограничения творческого потенциала коренных народов Севера, Сибири, Волжско-Камского бассейна. В целом в стране нарушены как экономическая основа жизнедеятельности, так и вся многоаспектная система традиционного воспитания. К сожалению, в этих условиях исследователи изучают «не то, как народы познают мир, а результаты этого познания, т.е. этнографическую абстракцию «туземной философии» [Лурье 1997]. Тогда как важно аутентичное понимание культуры, т.е. исследования должны вестись с учетом экологического мировоззрения адаптационной стратегии традиционных обществ. В этом ключе сегодня необходимы учебные программы в рамках национально-регионального компонента в образовательной практике. Пока будет оставаться в науке и образовании методология западного мышления субъектно-объектных отношений, в рамках которой природа якобы требует воздействия и преобразования, а антропоцентризм возводит человека на высшую планку развития, до тех пор среда обитания будет рассматриваться только в культуре потребления.

Технократический тип образования не формирует экологического сознания, включающего в себя и экологию духа. Сегодня важно расшифровать феномен ключевых универсалий, заключенных в традиционной культуре того или народа; необходимо перевести эколого-символическую многозначность этики адаптационной культуры, ее понятийно-категориальный аппарат на современный полиэтнический язык культурологического образования.

Проблема традиционной культуры связана по преимуществу с ценностными представлениями. С учетом того, что современное полиэтническое российское общество переживает потребность в выработке перспектив социокультурного развития, где должны учитываться как универсальное, так и феноменальное в культуре, написана данная работа. На наш взгляд, в такого рода разработках ключевое место должно быть отведено программам в области культурной политики, образования, воспитания.

Проблема исследования — огромное богатство духовного наследия народа мари и недостаточное его отражение в культурологических исследованиях.

Степень научной разработанности проблемы исследования

В традиционной культуре каждого народа ключевое место занимают такие понятия, как Вселенная, мир, человек, дух, душа, жизнь, связанные с представлениями о мироустройстве, началах жизни, самоощущении человека (народа). Многочисленные исследования такого рода были проведены западными антропологами в XIX веке. В тот период официальная эволюционная теория подозрительно смотрела на изучение психических явлений в культуре. Не случайно и само столетие вошло в мировую историю как век рационализма. Тем не менее, колоссальный фактический материал о так называемых «туземцах», их верованиях, нравах, собранный антропологами, этнологами, культурологами, обратил на себя внимание ортодоксов-эволюционистов. В итоге во второй половине XX в. эти исследования также вошли в священный круг узаконенного знания и были признаны научными.

Синхронно с указанным процессом складывается история изучения мировоззренческих проблем, включая психические явления, и в российском научном пространстве. Примечательно то, что здесь объектом такого рода исследований чаще выступал не русский народ, а так называемые «инородцы», 0 очень близкие по своему духовному миру к вышеупомянутым «туземцам». Так появились сочинения иностранных путешественников, дипломатов, русских историков, военачальников, литераторов, священнослужителей. Наше внимание привлекли те из них, в которых рассматриваются древние представления народа мари о Вселенной и мире, духе и душе, загробной жизни и культе умерших. Среди них мы выделяем такие проблемы, как языческий пантеон, феномен шаманства, священные тексты, традиционные методы народного целительства и другие. Эти материалы сегодня представляют большую мировоззренческую и практическую ценность. ® В последние годы в российском научном пространстве конституировалась новая научная дисциплина - культурология, причем не только в теоретическом, но и в эмпирическом вариантах. Это вызвало интерес ко всем ипостасям культуры, будь то традиционное художественное творчество, классическое культурное наследие, современная поп-культура или постмодернистские изыски в искусстве. Культурологический подход предполагает анализ ценностно-нормативных систем, идей, целей, представлений, знаний, а также различных способов их знаково-символического и предметно-материального 0 воплощения во всем многообразии, представленных разными эпохами и культурами (иными словами, культурный текст в самом широком смысле).

Исследуя функционирование культуры и характер социокультурного процесса, культурология акцентирует внимание на социальные технологии практического оперирования ценностями, смыслами, символами, вырабатываемыми в определенной культурной системе, а также на формы их поддержания, передачи от поколения к поколению, трансформации и обновления по мере накопления в обществе факторов, провоцирующих ^ социальные изменения.

При исследовании функционирования культуры обретает свой методологический статус также анализ носителя культуры: общество в целом, сообщество, социальная (этническая) группа, профессиональный цех мастеров культуры или что-то еще.

В целом можно сказать, что культурологический подход предполагает ответы на вопросы: что? (культурный текст), кто? (носитель культуры), как? (анализ отношений «культурный текст» - «носитель культуры»), для чего? (освоение, сохранение, забвение, трансформация, воссоздание и т.д.). Культуролог - это специалист по текстам, использующий при их изучении специфические приемы, методы и процедуры истолкования и понимания.

Исходя из сказанного, вполне закономерным является лейтмотивное значение в данной работе понятия «традиция». Как известно, это слово в переводе с латинского языка (traditio) означает «передача; повествование». В современной литературе можно встретить понимание традиции в узком значении, как наследие прошлого, которое принципиально не изменчиво, не гибко (Э. Шилз, С. Эйзенштадт и др.). Наряду с этим традиция рассматривается как идеал, абсолютная ценность, требующая серьезных усилий по поддержанию, восстановлению. На наш взгляд, в традиции в двуединстве присутствуют креативная (творческая) и консервативная составляющие. Однако характер изменений в традиционном обществе не произволен. Он задан традицией изнутри.

В рамках современной философской парадигмы категория «традиция» определяется как «когнитивная историческая целостность», как «такая историческая ситуация, которой придается форма универсального представителя (репрезентанта) исторического многообразия конкретных событий той или иной эпохи» [Касавин 2000]. Такой подход к рассмотрению термина «традиция» учитывает существующие эталоны реальной познавательной деятельности, базовые культурные ценности эпохи и уникально-личностный когнитивный опыт.

Все существующие определения традиции в современной литературе можно свести к следующим моментам:

Во-первых, процессуальный характер традиции (от поколения к поколению, от прошлого к настоящему);

Во-вторых, субстанциональный аспект традиции (обычаи, обряды, нормы, ритуалы, каноны);

В-третьих, инструментальные особенности традиции (устная передача, образовательная система, средства массовой информации).

Восприятие традиции как феномена, принадлежащего в значительной степени к прошлому, нашло отражение в понятии традиционная культура. Как правило, в данном случае речь идет об изолированном, законсервированном ареале культуры, выстроенном и развивающемся исключительно по законам и нормам, укоренившимся в прошлом. Традиции в них играли универсальную, регламентирующую роль и, как правило, имели отношение к определенной социальной (этнической) общности. В рамках охраняемой как зеницу ока традиции такая общность вырабатывала «основные приемы манифестаций своей идентичности» (А.Я'. Флиер) в течение длительного времени, что приводило к своеобразным формам и результатам поведения людей (т.н. «культурная самобытность»). Человек, рожденный в традиционной культуре, сразу попадал в поле действия сложившихся, не обсуждаемых норм и правил, которым он должен был неукоснительно следовать. Регламентации подвергались все сферы жизни человека — от сакральных, смыслообразующих компонентов (картина мира, представления о жизни и смерти, религиозные воззрения, ритуалы) до обыденных, повседневных забот, связанных с тем, как строить дом и очаг, во что одеваться, что и как есть и пить, как проводить праздники и будни и т.д. Заметим при этом: в рамках традиционной культуры в каждом профанном действе усматривается его сакральное продолжение (дополнение). Следовательно, сама культура в данном случае должна быть определена как система отношений, устанавливаемых между человеком и миром. Эта система определяет, как человеку надлежит действовать в тех или иных ситуациях, а также и то, как человек моделирует мир и самого себя. Такой семиотический смысл культуры в отечественной литературе был разработан Ю.М. Лотманом, Б.А. Успенским.

В рамках этнической общности как системы традиция может быть определена и как «ее способность для самосохранения приводить себя по принципу обратной связи в соответствие со средой» [Маркарян 1983]. В данном случае традиция имеет в своей основе понятие «социально значимый опыт». Речь идет о таком опыте, который прошел апробацию и временем, и самой общностью. Как правило, коллективный опыт трансформируется в традицию в том случае, когда заложенные в ней «обычаи, нравы, модели воспитания, образования, искусства, религии, идеологии обеспечивают воспроизводство данного общества как устойчивой культурной целостности» [Флиер 2000].

Вместе с тем, накапливающийся опыт должен пройти через процедуру упорядочения, отлиться в устойчивые, легко усваиваемые формы, т.е. пройти процесс стереотипизации. Тогда накапливаемая информация становится не просто суммой полезных знаний, но определенным образом организованным, структурированным опытом, опытом традиционно сбалансированного жизнеобеспечения. Выработка стереотипов культурного опыта позволяет не только осуществлять набор необходимой информации, но и сохранять ее необходимый рабочий объем в условиях постоянного обновления. Таким образом, стереотипизация является «действующим средством не только для компенсации энтропийных потерь, но и в борьбе с эктопией, информационным хаосом» [Байбурин 1985:37].

Различные культурные тексты разных эпох были объектом исследования как западных, так и отечественных философов, мифологов, фольклористов, этнологов, антропологов на всем протяжении XIX-XX веков. В последней четверти ушедшего века преимущественно культурологический подход в исследованиях культурных текстов в самом широком смысле, их бытования в современной культуре осуществили наши отечественные авторы: М.М. Бахтин,

B.Е. Гусев, А.Ф. Лосев, Ю.М. Лотман, М.А. Некрасова, Б.Н. Путилов,

В.Н.Топоров, М.Б. Туровский, К.В. Чистов и другие. В исследованиях известных ученых отмечалось, что теоретическая часть культурологии отличается от ее исторической части и является необходимой «существеннейшей частью философского знания» {В.Е. Давидович, Г.И.Зверева, М.С. Каган, Т.Ф. Кузнецова, В.М. Межуев, Л.З. Немировская, Ю.Н. Солонин, Э.В. Соколов и др.). Издание работ российских исследователей А.А. Аронова, Ф.И. Буслаева, В.В. Бычкова, А.Н. Веселовского, И.В. Кондакова, М.С.Корелина,

C.В. Лёзова, А.В. Михайлова, Г.С. Померанца и других открывает важнейший пласт истории культуры.

В связи с анализом разнообразных культурных текстов актуализируется концепция этносов. Исследования в этой области раскрывают общее и особенное в культурных традициях различных народов, исторические корни и динамику развития взаимосвязей и взаимовлияний различных национально-художественных культур. Такого рода исследования чаще всего называются этнологическими. В них получил достаточную разработку термин «этничность» (ethnicity). В данном случае речь, прежде всего, идет об англо-американской этнологии, социальной (культурной) антропологии. В российской же науке 0 периодически возникающие дискуссии по поводу определения дефиниции этничность» далеки от завершения. В этом ряду было высказано парадоксальное суждение, сильно напоминающие философские дебаты конца XIX - начала XX веков об «исчезновении материи». Суть парадокса в том, что в этничности якобы нет только одного - самой «этнической субстанции».

К настоящему времени в трактовке этничности просматриваются два диаметрально противоположных подхода. Согласно первому, этничность создается государством «из имеющегося в доступности культурного и ^ социального материала» - иное понимание называется «академическим трюизмом» [Тишков 1997]. Такому подходу противостоит другой, предполагающий, что в том или ином облике этничность существует всегда; что этничность - это такая же необходимая форма существования человека,

I* «как вид Дцля остальной живой материи»; что «этничность всегда, хотя бы незримо, присутствует в любой деятельности человека, даже если он этого не осознает или активно не желает» [Чешко 1994]. Широко известный в России и на Западе петербургский ученый А.С. Мыльников первую точку зрения называл «этнополитизированной», вторую — «этноисторической» [Мыльников 1999]. Сложность и многозначность определяемого феномена привела к следующей формулировке: «Этничность может быть определена как особая характеристика субъективности, состоящая в ощущении, переживании индивидом своей принадлежности к определенной группе или общности людей» [Скворцов ® 1996]. Такая постановка проблемы этничности затрагивает темы этнического сознания и самосознания, национальных образов мира, этнических моделей и стереотипов поведения в природной и социальной среде, а также темы, связанные с так называемым национальным характером, национальным менталитетом, которые активно разрабатывались в трудах Г.Д. Гачева, Л.Н.Гумилева, А.Я. Гуревича, КС. Кона, И.О. Лосского, Г.Г. Шпета и др.

Как известно, в отечественной науке понятия «самосознание», «этническое самосознание», «национальное самосознание» были объектом исследования в 0 последней четверти XX века. В то время они (особенно первые два) функционировали в основном в познавательных пределах истории и этнографии. В исторической науке эти понятия объективно выходили на поверхность исследования при рассмотрении генезиса того или иного этноса, его исторической индивидуальности и особенности, изучения проблемы возникновения этнонима, при рассмотрении истории его взаимоотношений с другими этносами {В.В. Мавродин, Д. С. Лихачев).

Познавательный же интерес этнографа ориентирован на изучение сходства и Ь различия между народами, на изменение их характерных черт во времени, т.е. на этнические процессы. Этнограф П.И. Кушнер в своих работах впервые указал на этническое самосознание как на «этнический определитель» [Кушнер 1949]. В литературе появилось утверждение о том, что основным содержанием этнического самосознания является не просто сознание этнической принадлежности на уровне индивида или же представления об идентичности всех членов этноса на уровне общности, а «представление о характерных чертах прежде всего своего, а отчасти и чужих этносов» [Бромлей 1981]. Со временем в этнографии был сделан вывод о том, что этническая специфика концентрируется в сфере психолингвистических явлений, духовной культуры, этническом самосознании [Старовойтова 1985].

В указанный период категория «национальное самосознание» стала предметной областью философской науки и вошла в число признаков нации наряду с «устойчивой общностью языка, этнической территорией, специфическими чертами культуры и характера» [Джунусов 1966]. Само же понятие «национальное самосознание» определялось как «.сознание национальной принадлежности, приверженности к национальным ценностям, чувство национальной гордости и сознание общности интересов» [Рогачев, Свердлин 1966]. В ряде работ указанная категория понималась как один из «видов общественного сознания» [Козлов 1967].

В целом в конце прошлого века отечественная наука была одержима исследованиями феномена национального самосознания. Лейтмотивом этих работ было положение о том, что национальное самосознание формируется на определенной стадии развития этничности, вместе с процессом «формирования индустриального общества, с изменением общественных отношений, отношений личности и общества, с характером развития общества, когда общность осознает себя субъектом исторической деятельности». Этносы доиндустриального периода «не осознавали в полной мере себя таковыми» [Спиркин 1971].

Что же касается понятия «традиция», которое является основополагающим в данной работе, то необходимо заметить, что исследователи проблем этнического и национального самосознания не придавали ему значения какого-либо заслуживающего внимание термина. В новейшей культурологической литературе встречается утверждение, что при переходе от этнической к национальной культуре традиции сохраняются, но при этом они отчасти теряют свою чистоту, аутентичность, становятся более подвижными, динамичными. В данном случае речь идет об адаптации этнической традиции — сложном процессе «доведения ее до уровня национальной традиции, основанной на быстрой узнаваемости, упрощении, необходимом для более массового воспроизводства» [Быкова'2000].

Современные условия мировой тенденции этнизации культуры и стремление к новому синтезу ставят перед наукой новые проблемы. Обозначить и найти ответы на некоторые из них призвана данная работа.

Первые сведения по различным аспектам заявленной темы обнаруживаются в исторических и этнографических источниках. Арабские авторы в X-XII веках обратили внимание на уникальные явления во взаимодействии культур волжских булгар, волжских финнов и славян. Эти тексты впоследствии были переложены в немецкие издания XVIII-XIX веков, в которых отмечается, что многие восточно-волжские народы (Ost-Finischen Volkerstamme), такие, как черемисы, вотяки (Tscheremissen, Wotjaken) разговаривают на своем языке, поклоняются своим богам, которых очень много [Die altesten arabischen Nachrichten iieber die Wolga-Bulgaren aus Ibn-Foszlari's Reiseberichte 1832:11].

Заметим, черемис — это не самоназвание народа, более того, мари сам себя так никогда не называет и считает такое обращение к себе оскорбительным. Как известно, самоназвание народа — это один из компонентов его самосознания. Этноним черемис представляет собой сложный, многозначный социокультурный и историко-психологический феномен. В исторической литературе первое упоминание о нем относят к 961 году: в письме хазарского кагана Иосифа в числе народов, плативших ему дань, упоминается цармис. В языках соседних народов на сегодняшний день сохранились созвучные названия: чувашском — сярмыс, татарском — чирмыш, русском — черемис. О черемисах пишет Нестор в «Повести временных лет».

В лингвистической литературе нет единой точки зрения по поводу ✓ происхождения рассматриваемого этнонима. Среди переводов слова черемис финно-угорскими авторами, обнаруживающими в нем уральские корни, наиболее распространенными являются: а) «человек из племени чере (чар, cap)»; б) «воинственный, лесной человек».

Некоторые казанские авторы в XIX предпочитали переводить слово чар (чер, cap) в значении "не допускать, удерживать, обуздывать, ограждать, защищать", добавляя при этом, что этноним черемис мог произойти и от тюркского слова 9 чериг- "войско, полк, ополчение" [См.: Риттих 1870; Золотницкий 1875].

Иностранные путешественники — А. Олеарий, А. Дженкинсон, Д. Флетчер, С. Герберштейн, Г. Миллер, И. Георги, Г. Паллас, П. Петрей, Г. Штаден и другие - посетили Волго-Камский регион в XVII-XVIII веках. Эти авторы относили черемисов к народу финского племени, подчеркивая при этом, что сами себя они «именуют мари» [Хронологический указатель 1861:103]. В их сочинениях, рассматриваемых сегодня как источники, содержится богатейший материал о нравах, обычаях, верованиях, особенностях языка народа мари. Ф В указанный период происходило интенсивное взаимодействие различных культур в большом евразийском пространстве. Перенос Петром I столицы огромной сухопутной страны к началу морского пути три века тому назад во многом предопределил судьбы «вбираемых» Россией этнических общностей. Речь идет о том, что Санкт-Петербург стал не только «окном в Европу» для россиян. Он стал «окном в Россию» для тех европейцев, которые совершали научные экспедиции и путешествия в российские глубинки и встречали там далекие от западной цивилизации явления и вещи. Большинство немецких, а > также финских ученых стали первыми академиками созданной тогда в России

Академии наук.

В середине XIX века одним из первых среди финских ученых язык и культуру народа мари изучал М.А. Кастрен. Впоследствии финно-угорское общество Финляндии и Хельсинкский университет направили в Марийский край с экспедицией ученых А. Хейкеля, В. Поркку, Г. Рамстедта, X. Паасонена, которые исследовали луговых, горных и восточных мари [См.: Heikel 1913; Porkka 1895; Ramsedt 1902; Paasonen 1895]. В Башкирии и на Урале работал венгерский ученый А. Генетц [Genetz 1985].

В начале XX столетия по заданию Будапештского университета комплексным изучением мари занимались супруги Юръе и Юлия Вихманн. Собранные материалы по марийской мифологии, религии, этнографии ими опубликованы в различных сборниках, изданных в основном на немецком языке [Wichmann 1931]. Финские ученые - крупнейший мифолог К. Крон, лингвисты Е. Сетала и X. Паасонен [Satala 1918], этнографы А. Хамалайнен [Hamalainen 1930], Харва (Холъмберг) У. обнаружили .много параллелей в космогонии и космологии уральских народов [Holmberg-Harva 1926].

Финский ученый К. Вилкуна считал, что в культуре финно-угорских народов произошло слияние двух крупных компонентов, связанных с западноевропейской культурой и культурой восточных традиционных обществ. Такой вывод на основе сравнительного изучения мифологии финно-угорских народов в начале 80-х годов XX века поддержали российские ученые А.Ю. Айхенвальд, В.Я. Петрухин., Е.А. Хелимский (ныне — директор Финно-угорского института в Гамбурге) [Балто-славянские исследования 1981]. В настоящее время этнографией народа мари плодотворно занимается финский ученый И.Лехтинен [См.: Финские ученые о языке и культуре марийского народа 2002].

В XX веке важный вклад в исследование проблем традиционной культуры народа мари внесли лингвисты. Так, в период первой мировой войны в Австро-Венгрии в среде марийских солдат, оказавшихся в плену, фольклорный, этнографический, лингвистический материал собирают венгерский ученый Э.Бёке., немецкий филолог, фольклорист Э. Леей [Вбке1957,1961].

Весьма интересны описания образа жизни мари в условиях традиционного общества русскими историками XVIII-XIX веков. Это работы М.И.Щербатова [Щербатов 1789], Н.С. Арцыбашева [Арцыбашев 1838], В.Н. Татищева [Татищев 1966], М.Н. Карамзина [Карамзин 1989]. Колоритный материал по поставленной проблеме можно встретить в сочинениях русского князя А.Курбского — одного из сподвижников Ивана Грозного, впоследствии его оппонента и первого русского диссидента. Наблюдательность и точность оценок придают сказаниям князя о традиционном укладе жизни восточных мари в середине XVI века большую ценность [Курбский 1844].

Во второй половине XIX века некоторые аспекты заявленной темы были освещены казанским историком Н.А. Фирсовым [Фирсов 1866], одесским ученым Г.И. Перетятковичем [Перетяткович 1877].

В 40-60 годах XIX века разные легенды, мифы, предания народов России собирают корреспонденты Русского географического общества. Материалы о народе мари печатались тогда в журналах «Православный благовестник», «Вестник Европы», «Казанские епархиальные ведомости», «Вятские епархиальные ведомости», «Пермская летопись».

Во второй половине XIX века огромную работу по собиранию и изучению исторических легенд, преданий, мифов народов Поволжья проводило Казанское Общество археологии, истории и этнографии. В этом ряду заслуживают внимания материалы, зафиксированные тогда Н.И. Золотницким [Золотницкий 1875;1877]., С.А. Нурминским, С.К. Кузнецовым [Кузнецов 1879; 1891; 1904; 1905; 1912], И.Н. Смирновым [Смирнов 1889].

Многие работы, написанные во второй половине XIX века, по форме представляют этнографические очерки о той или иной локальной группе мари. Среди таких работ серьезного внимания заслуживают работы о горных мари 77.В. Знаменского [Вестник Европы 1867], И.А. Износкова [Известия ОАИЭ

1884], И. Яблонского [Современный листок политических, общественных и литературных известий 1865].

Традиционные верования народа мари были с большим интересом описаны в работах А.А. Фукс [Фукс 1840], Н.М. Шестакова [Циркуляр по Казанскому учебному округу 1866], А.Н. Филимонова [Вятские епархиальные ведомости 1868], Т. Семенова [Православный благовестник 1893], Г. Яковлева [Яковлев 1897], В. Магницкого [Архив Русского Географического общества 1870], И.Малярова [Казанские епархиальные известия 1843], 77.77. Ерусланова [Известия Оренбургского отделения Русского Географического общества 1894].

В XIX веке богатый материал по этнографии и фольклору народа мари собрал известный чувашский краевед С.М. Михайлов [Михайлов 1972]. На фольклорном материале впервые была освещена история народа мари казанским этнографом А.И. Артемьевым [Архив Русского Географического общества 1848].

Для нас интерес представляют и материалы известного археолога А.А.Спицына, который изучал эпические произведения мари, удмуртов, русских, коми и на их основе пытался восстановить древнюю историю населения Вятского края [Спицын 1881; 1882; 1888; 1889; 1893].

Таким образом, приведенный выше источниковедческий и историографический обзор свидетельствует о том, что в многочисленных работах XVI-XIX вв. самые разные авторы приводят описание традиционной культуры народа мари. К большому сожалению, многие из них не знали марийского языка, а информаторы не знали русского или иностранного, что нередко приводило к односторонним, а порой и неправильным выводам. Особенно это касается вопроса о языческом пантеоне мари. Это заметили и сами авторы. Так, исследователь «шаманских воззрений» мари Н.И.Золотницкий писал: «Исследователю черемисских языческих верований и теперь уже приходится не раз останавливаться в недоумении пред досадными и ничем невознаградимыми проблемами в ряду фактов и если он (исследователь) уж очень любит полноту и систему утешать себя какой-нибудь более или менее удачной гипотезой. Нужно спешить с исследованиями, чтобы хоть сколько-нибудь уловить характерные черты этих верований, удержать в памяти физиономию этого вымирающего язычества. Это твердое убеждение многих современных людей науки. Но, поспешая собиранием наличных материалов, служащих объяснением старой чувашской, черемисской или вообще «черной веры», необходимо в то же время тщательно исправлять вкравшиеся в собранные уже материалы искажения, восстановить правильность мифологических названий и точность их значений, - словом сказать, необходимо по возможности, научно реставрировать смысл и обстановку старой веры. Разные искажения, неправильности, неточности вкрадываются в сборники этнографических материалов. чаще — от недостатка лингвистических познаний. Писатель, мало знакомый с языком народа, о котором пишет, не подозревая ошибок в книге, которою он руководствуется, переписывает их к себе с буквальною точностью и этим водит своих читателей и последователей в дальнейшие заблуждения. .А лингвистические познания священников инородных приходов, при самом обширном общем образовании, всегда односторонни и ограничиваются пределами живой речи, несомненно пригодной и полезной для достижения. практических целей, но решительно бессильной в деле научного объяснения мифологических имен и терминов вымирающего язычества».

Н. Золотницкий отмечает далее: «.Так как черемисский язык, исключая заимствования из русского языка, состоит более, чем на половину, из корней тюркских и т.к. черемисы, находившись в составе древнего Болгарского Союза, держались тех же самых верований, как и господствовавшие здесь многочисленные туземцы - булгары и чуваши, наречия которых принадлежат к семейству тюркского языка и к которым, путем торговых сношений и через принятие первыми мохаммеданства, перешло много слов арабских, то и термины древней черемисской мифологии, за исключением весьма немногих финских, состоят из элементов тюркского и арабского» [Золотницкий 1877:4-6, 8].

Основательный знаток тюркского мира, прекрасный лингвист, он в совершенстве владел чувашским, татарским языками, знал и марийский язык. Все это наглядно продемонстрировал в книгах «Невидимый мир по шаманским воззрениям черемис» и «Корневой чувашско-русский словарь», в которых проанализировал влияние арабского, тюркского, русского культурных миров на мифологию мари. Однако Н. Золотницкий чрезмерно увлекается филологией, потому некоторые его доказательства выглядят односторонними или даже искусственными.

Другой исследователь традиционного уклада жизни мари А. Риттих в работе «Материалы по этнографии России. Казанская губерния», изданной в Казани в 1870 г., писал: «Язык черемисский, доныне составляет важное препятствие к изучению этого народа на более основательных началах. Им весьма мало занимались, либо делали это через посредствующих лиц, которые сами знали этот язык весьма плохо. Только в последнее время, новейшее, начали обращать на него должное внимание и потому нельзя не встретить сочувственно учебник И. Кедрова, излагающий упрощенный способ обучения чтению черемисских детей горного населения» [Риттих 1870:157].

Констатируя вышеприведенное положение о том, что исследуемая тема в интересном для современной науки ракурсе открывается как в иностранных, особенно немецких, так и в отечественных источниках, мы должны всегда подходить к ним как к текстам, говоря словами Ю.М. Лотмана, которые нуждаются «в дешифровке, своеобразном раскодировании, которое должно предшествовать цитатному их использованию. Только тогда мы сможем не только отделить верные высказывания от ошибочных, но и в самих этих ошибках, в характере непонимания (курсив мой. - Г.Ш.) находить источник ценных сведений» [Сравнительное изучение литератур 1976:25].

В 1930-е годы в связи с организацией Марийского научно-исследовательского института языка, литературы и истории собирание марийских легенд и преданий осуществляется постоянно. В нем участвуют фольклористы, этнографы, лингвисты. Среди них большой вклад в науку внесли В.М.Васильев [Васильев 1918; 1927; 1931], В.А.Мухин, Т.Е.Евсеев, К. А. Четкарев [Четкарев 1946, 1950, 1951, 1953, 1954] и другие. В этот же период на вятской земле удмуртский ученый-фольклорист и писатель Кузебай Герд, а также члены краеведческого общества города Малмыжа зафиксировали уникальные записи произведений марийского эпоса. На Ветлужской земле на этом же поприще отличился краевед К. Мултановский.

Оригинальную информацию по поставленной проблеме содержала книга по истории мари Н.В. Никольского, вышедшая в Казани в 1920 году.

После октябрьской революции по инициативе В.М. Васильева и других видных ученых в Марийской Автономной области было организовано Марийское краеведческое общество, которое сыграло большую роль в изучении легенд и преданий. В 20-30-х гг. XX века редкие записи сделали Т.Е.Ефремов [Йошкар кече 1922:36], А. Риттер [Риттер 1928], Ф.Е. Егоров [Егоров 1927; 1928; 1929], М.Н. Янтемир [Янтемир 1928].

К марийским легендам и преданиям обращаются крупный советский историк, академик М.Г. Худяков [Худяков 1916; 1933], известные археологи А.П. Смирнов [Смирнов 1949; 1952; 1957], О.Н. Бадер [Советская этнография 1951, №2].

В 50-60 годах XX века были проведены крупные экспедиционные работы по изучению духовного наследия народа мари в районах Марийской Республики, Татарстана, Башкортостана, Чувашии, Удмуртии, Горьковской, Кировской, Костромской, Ивановской, Свердловской, Пермской, Томской областей. На их основе в 1972 году институт издает специальный сборник марийских легенд и преданий [Тошто марий ой-влак 1972].

В 1989 году была издана коллективная монография «Основные тенденции развития марийского фольклора и искусства», в 1991 году - «Фольклор и искусство в современной художественной культуре Марийской АССР», в которых особый интерес представляют работы широко известного в финно-угорском мире специалиста по марийскому фольклору В. А. Акцорина Титанический труд этого неординарного ученого после его ранней смерти был частично систематизирован его учеником, нижегородским ученым Н.В. Морохиным [Акцорин 2000].

Заявленная тема получила освещение в многочисленных работах корифея исторической науки К.Н. Санукова [Сануков 2000].

Удивительно богатый археологический материал по данной проблеме содержат фундаментальные исследования широко известного археолога B.C. Патрушева [Патрушев 1984; 1997].

Современная этнография народа мари интересно представлена в работах T.JI. Молотовой [Молотова 1992], Г. А. Сепеева Проблемы марийской мифологии, язычества являются объектом исследований Ю.А. Калиева [Калиев 1997]., Н.С. Попова [Попов, Таныгин 2003] JI.C. Тойдыбековой [Тойдыбекова 1997]. Сакральным текстам мари уделяет большое внимание известный лингвист//.//. Глухова [Глухова 1996].

Наряду с вышеназванными традиционными научными направлениями, некоторые аспекты традиционной культуры народа мари в настоящее время рассматриваются в таких относительно новых отраслях науки, как социология (B.C. Соловьев, В.И. Шабыков), искусствоведение (В. Г. Кудрявцев), этнопедагогика (И.А. Чуриков, С.Н. Федорова),этнопсихология (Н.Г. Айварова), этномузыкознание и этнохореография (О.М. Герасимов), история культуры мари (Р.И. Чузаев), народная медицина (В.Н. Петров) и др.

Таким образом, в конце XX - начале XXI веков проблемы традиционной культуры народа мари были замечены исследователями, которые посмотрели на нее с высоты новых реалий. В отличие от авторов XVII-XIX веков, современные ученые могут взглянуть на объекты своих исследований гораздо глубже. Большим подспорьем в их творчестве является хорошее владение ими родным марийским языком.

Однако проблемы культурной самобытности народа мари, проявляющиеся в его своеобразных культурных текстах, формах и результатах поведения еще не проанализированы. Не изучен процесс накопления принципов социальной консолидации древнейшего народа уральской языковой семьи в условиях Волго-Камского поликультурного региона. До последнего времени не исследованы специфические неконфронтационные приемы манифестаций солидарности и культурной идентичности народа мари, которые могут быть учтены при формировании культурной политики в России. С учетом новой научной парадигмы не исследованы механизмы трансформации традиционного сознания в созидающий фактор строительства гражданского общества.

Объект исследования — традиционная культура народа мари как исторически сложившаяся социальная солидарность, общность мировидения и мироощущения, норм поведения и духовных ценностей.

Предмет исследования — параметры современной культурной самоидентификации народа мари, его коммуникационные и поведенческие модели, направленные на сохранение традиции.

Цель работы - анализ ценностно-нормативных систем, идей, целей, представлений, знаний, а также различных способов их знаково-символического и предметно-материального воплощения во всем многообразии, представленных в традиционной культуре народа мари.

Поставленная цель определила следующие задачи исследования:

1. Показать мифологические основы традиционной культуры народа мари.

2. Раскрыть проблему мировидения и мироощущения народа мари в рамках домодерновой культуры через знаково-символическое выражение культурной традиции.

3. Проанализировать коммуникационные и поведенческие модели (в том числе ритуальные) народа мари, что позволяет в целом актуализировать проблему его ментальности.

4. Рассмотреть древние представления народа мари о Вселенной и мире, о духе и душе в его языческом пантеоне, загробной жизни и культе умерших, в которых особое место занимают такие проблемы, как феномен шаманства, традиция народного целительства.

5. Обобщить исторический материал о художественных традициях в материальной культуре и годовом цикле календарных праздников мари.

6. Выявить параметры культурной самоидентификации народа мари в изменившейся социокультурной ситуации.

7. Определить направления образования в подготовке кадров для этнокультурной политики в условиях мультикультурализма.

Гипотеза исследования

В данной диссертационной работе имеет место допущение, что традиционное сознание, своими корнями уходящее вглубь веков, является созидающим и ускоряющим фактором модернизации страны. При этом традиционная община может быть рассмотрена как прообраз ячейки гражданского общества. Вот почему территория проживания народа мари может стать своего рода естественной лабораторией по выработке пути интеграции традиционного сознания в современность. От того, какие пути возобладают, будет во многом зависеть судьба модернизационных процессов не только в Поволжском полиэтническом регионе, но и в России в целом.

Методологические основы исследования

Нет возможности объединить единой познавательной парадигмой исследования сложный феномен традиционной культуры. Задача заключается в том, чтобы учитывать разнородные и разнонаправленные теоретические установки в системном исследовании поставленной проблемы.

Определяя научную базу для нашего исследования, мы исходили из того, что наряду со структурированием нового миропорядка в современных условиях происходит становление новой парадигмы обществознания, где центральное место занимает культура. Методологической предпосылкой новой парадигмы явился отказ от глобально-эволюционистских построений. Это связано с тем, что новейшая история выявила нетождественность всемирности и всеобщности. Со времен «первого Рима» европейскому Западу казалось, что именно он призван покончить с «варварством былых времен» и, в конечном счете, он явит миру единственно возможную форму общечеловеческой интеграции. Однако основания новоевропейских проектов потерпели фиаско. Это явилось убедительным свидетельством того, что история не есть осуществление провиденциальных целей. Она открыта для различных сценариев, а претензии на универсальность, как правило, вызывают к жизни противоположные тенденции.

Сегодня очевидно то, что наличие разных оснований, укладов, векторов — суть единственно возможная форма исторического развития после того, как оказались исчерпанными ресурсы прогресса на основе утверждения любого принципа единообразия. Однако встает вопрос о том, каким образом можно говорить о культурно-историческом процессе. Этот вопрос был поставлен еще во второй половине XIX века немецким философом Ф. Ницше, выдвинувшем идею о важности критической деконструкции традиции культуры [Ницше 1990]. «Философ жизни» назвал свой подход генеалогическим, что означает выявление истоков современности через обращение к мыслительным и ценностным стандартам, которые коренятся в минувшем. При этом речь ни в коей мере не идет о признании необходимости в истории. Напротив, критический мыслящий субъект оказывается сосредоточенным на раскрытии ее уникального характера, неповторимости.

Однако ни в конце XIX столетия, ни в первой половине XX века мыслительные и ценностные стандарты «давно минувших дней» не привлекали такого пристального внимания большинства исследователей культуры. Тем не менее, многочисленные исследования антропологов и этнологов, заключающие в себе колоссальный фактический материал о мировоззренческой культуре так называемых «туземцев», обратили на себя внимание официальной науки, представленной, прежде всего, ортодоксальными эволюционистами.

Поиски новых путей в исследованиях культуры привели к зарождению теория диффузионизма. Ее зарождение связано с именем немецкого ученого, географа и этнографа Ф. Ратцеля, который изучал явления культуры в связи с конкретными, прежде всего географическими условиями.

Диффузионисты противопоставили понятию эволюции, исторического процесса понятие культурной диффузии, которая основывается на представлениях о пространственном перемещении, распространении культуры или ее отдельных элементов из какого-либо центра.

На основе диффузионизма в начале XIX в. была разработана теория культурных кругов, согласно которой сочетание ряда признаков в определенном географическом районе позволяет выделить отдельные культурные провинции («круги»). Авторы этого направления (Л,Фробениус, Ф. Гребнер, В. Шмидт, В. Копперс и др.) полагали, что культурный круг не развивается во времени, а лишь взаимодействует с другими «кругами» в географическом пространстве. Если культура перенесена в иные природные условия, ее развитие пойдет по другому пути, и из взаимодействия старых культур могут возникнуть новые.

С появлением новой теории идея эволюции не исчезла, а трансформировалась в циклические теории культурного развития (Н. Данилевский, О. Шпенглер, А. Тойнби, П. Сорокин, Л. Гумилев). На культурфилософском уровне общим для всех сторонников циклического взгляда было представление об «исторических индивидуальностях», каковыми являются все культурные целостности. На методологическом же уровне основой этой научной парадигмы стал функционализм.

Теоретические основы функционализма были почти одновременно сформулированы в Германии Р. Турнвальдом и в Англии Б. Малиновским, которые рассматривали общество как систему, состоящую из структурных элементов, функционально связанных друг с другом и выполняющих определенные функции по отношению к обществу как к целому. При этом подчеркивалось, что исторический процесс непознаваем, а попытки исследования длительной эволюции культурных элементов бессмысленны. Исходя из этого, задачей науки является изучение функций культурных явлений, их взаимосвязей и взаимообусловленности в рамках каждой отдельной культуры, вне связи ее с другими культурами.

Культура, как считали представители теории функционализма, служит нуждам индивида и, прежде всего, трем его основным потребностям:

- базовым (необходимости в пище и удовлетворении прочих физических потребностей);

- производным (потребности в распределении пищи, в разделении труда, в защите, в регулировании репродуцирования, в социальном контроле);

- интегративным (потребностям в психологической безопасности, в социальной гармонии, цели жизни, в системе познания, законах, религии, магии, мифологии, искусстве и т.п.) [См.: Культурология 1996:512].

При этом каждый аспект культуры имеет свою функцию в рамках одной из перечисленных выше потребностей. Например, магия дает психологическую защиту от опасности, миф придает исторический авторитет системе управления и ценностям, присущим тому или иному обществу. Идеологи теории функционализма убеждены в том, что в культуре нет "лишних" элементов. Каждая часть ее имеет определенную функцию в целостности культуры, понимаемой как особенная форма приспособления человеческой группы к условиям среды обитания, к складывающейся геополитической ситуации. В результате каждая культура рассматривается как ценность в себе, безотносительно к тому, какое место она занимает на эволюционной "лестнице".

Сторонники функционализма говорят также о необходимости анализа способов, социальных технологий практического оперирования ценностями, смыслами, символами, вырабатываемыми в культурной системе данного социального целого, а также форм их поддержания, передачи от поколения к поколению, трансформации и обновления по мере накопления в обществе факторов, провоцирующих социальные изменения.

Такая методологическая установка нами взята в центр внимания и признана оптимальной для реализации поставленной цели. Основной акцент при этом сделан на органическую связь блока «нормы — ценности - смыслы — символы» с блоком «формы их функционирования и социальной трансмиссии» в масштабах той социальной общности, которая их продуцирует, дает возможность получить взгляд на культуру как на постоянно протекающий, незавершенный процесс. В таком подходе заслуживающим внимания, на наш взгляд, является методологически продуктивная концепция культурогенеза, разработанная А.Я. Флиером [Флиер 1997, 2002].

Чрезвычайно важной для нашего исследования является концепция этносов как субъектов культурных феноменов. Исследования в этой области раскрывают общее и особенное в культурных традициях различных народов, исторические корни и динамику развития взаимосвязей и взаимовлияний различных национально-художественных культур. Такого рода исследования чаще всего называются этнологическими. В них получил достаточную разработку термин «этничность» (ethnicity). В данном случае речь, прежде всего, идет об англо-американской этнологии, социальной (культурной) антропологии [См.: "Nation" und "Stats" in Europe 1980; Bronner 1981; Barker 1948; Ethnicity and Nation-Building 1974; National Consciousness, history, and political culture in earlymodern Europe 1975 и др.].

Проблемы развития этнического сознания, национальные образы мира, этнические модели и стереотипы поведения в природной и социальной среде, вопросы, связанные с так называемым национальным характером, национальным менталитетом разработаны в отечественной этнопсихологии (Г. Шпет, Г. Гачев, М. Рожанский, А. Гуревич).

Серьезное влияние на методологические принципы нашего исследования оказала С.В. Лурье, рассматривающая категорию "менталитет" в паре с понятием "традиция". В этом смысле мы солидарны с ее формулировкой: менталитет — нематериализуемая составляющая традиции [Лурье 1997].

Использование методологии изучения ценностной системы как важнейшего компонента культурного пространства, основания и регулятора социально-культурной практики стало возможным благодаря анализу работ К. Клакхона, М. Смита, В. Виндельбанда, Г. Риккерта, Вебера М. Шелера Архиважным в этом направлении была современная концепция проблемы взаимоотношений между религией и культурой в истории (К. Доусон). Ключевое положение этой проблемы состоит в том, что религия является динамическим элементом в культуре и что важнейшие культурные изменения обязаны своим происхождением именно религии. Многочисленные теологические исследования свидетельствуют о том, что из религиозных концепций «священного знания», «священного закона», «пути спасения» произошли современная наука, законодательство и моральные нормы.

В качестве принципиального положения для теоретико-методологического обоснования нашего исследования мы принимаем мультикультурализм как важную характеристику современной эпохи. В основе такого положения лежит признание того, что каждая культура уникальна, самобытна. У каждой культуры свое место в истории, свой смысл и предназначение.

Методы исследования

В диссертации использован комплекс научных методов, адекватных объекту и предмету исследования, а также сложности и многоаспектности изучаемого феномена.

Обращение к семиотическому методу позволило определить культуру как систему отношений, устанавливаемых между человеком и миром. Такая система определяет, как человеку надлежит действовать в тех или иных ситуациях, а также и то, как человек моделирует мир и самого себя. Кроме того, этот метод позволил раскрыть проблему знаково-символического выражения культурной традиции.

Разработка кулыпурогенетического аспекта работы потребовала метода изучения явлений культуры на основе сходства и различия, метода историко-генетического анализа для описания проблем, имеющих отношение к материальной составляющей традиционной культуры.

Реализация метода восхождения от конкретного к абстрактному позволила выявить те основания культуры, которые предельно обобщают систему мировоззренческих представлений и прокладывают дорогу к так называемым культурным универсалиям, имеющим место в каждом культурном феномене.

Сравнительно-сопоставительный метод исследования использован при изучении культурных характеристик традиционного (домодернового) и современного (постмодернового) общества, процесса трансформации традиционного сознания в современное сознание.

Метод гипотетической реконструкции ценностно-нормативных систем, идей, целей, смыслов в рамках традиционной культуры позволяет обнаруживать пути, способы, технологии их функционирования при их трансмиссии от одного поколения к другому.

Метод теоретического моделирования грядущих результатов эмпирически наблюдаемых процессов культурной динамики в полиэтническом регионе

России - Республике Марий Эл — нацеливает на выработку новых культурных технологий, необходимых как для модернизационных процессов, так и для подготовки кадров для этнокультурной политики.

Научная новизна исследования заключается в следующем:

• на примере народа мари предложено понимание традиционной культуры как социальной солидарности людей, как совокупность исторического опыта их коллективного бытия;

• изучен процесс накопления принципов социальной консолидации малочисленного этноса уральской языковой семьи в условиях Волго-Камского полиэтнического региона, что выражается в его ценностно-нормативных системах, регулятивных отношениях, формах самоидентификации;

• систематизирована проблема культурной самобытности народа мари, проявляющаяся в его своеобразных культурных текстах, формах и результатах поведения людей;

• на примере народа мари изучен процесс трансляции традиций, обычаев, нравов, моделей воспитания, образования, художественного творчества, религии, идеологии солидарности и идентичности подрастающим поколениям, что долгое время обеспечивало воспроизводство данного общества как устойчивой культурной целостности;

• проанализированы специфические неконфронтационные приемы манифестаций солидарности и культурной идентичности народа мари, которые могут быть учтены при формировании культурной политики как в Российской Федерации, так и при моделировании общечеловеческого культурно-информационного поля;

• структурирован и систематизирован марийский языческий пантеон, пронизанный идеей гармонии Человека и Космоса, идеей информационного поля, намекающей на всеобъемлющую теорию резонанса;

• изучены мифологические основания традиционной культуры народа мари, что позволяет овладеть языками, кодами его современной социальной коммуникации, характерными для всего российского финно-угорского сообщества;

• дан анализ способов практического оперирования ценностями, смыслами, символами, вырабатываемыми в культурной среде этнического целого, что проливает свет на разработку универсальных критериев социальной приемлемости разнообразных культурных проявлений;

• систематизирован исторический материал о художественных традициях в материальной культуре и годовом цикле календарных праздников мари;

• выявлены параметры современной культурной самоидентификации народа мари в изменившейся социокультурной ситуации (язык, обычаи, историческая и психологическая общность, вера);

• предложен такой взгляд на формирование культурной политики в полиэтническом регионе России, который включает в себя элементы экологического сознания, гармоничного жизнеустроения в природе, гуманитарной социальной практики, имеющих своим основанием традицию, свободную от конфронтации, агрессии, изоляционизма, открытую для всех народов, культур, вероисповеданий;

• определены направления подготовки кадров для этнокультурной политики в полиэтническом регионе

Теоретическая значимость исследования

В диссертации впервые в отечественной науке целостно и системно реализован культурологический подход к анализу традиционной культуры древнейшего народа уральской языковой семьи — мари.

До сих пор эта тема частично освещалась с других научных позиций (исторической, фольклорной, археологической, этнографической). Между тем, системно-культурологический анализ проблем мировидения и мироощущения народа мари, его коммуникационных и поведенческих моделей (в том числе ритуальных), направленных на сохранение традиции, позволяет определить его современное самосознание, актуализировать проблему ментальности в условиях мультикультурализма. Это, в свою очередь, проливает свет на изучение богатейшего духовного наследия тех народов России, которые и сегодня еще представляют архаические цивилизации, в том числе и неевропейские.

Исследование поставленной проблемы способствует расшифровке феномена ключевых универсалий, заключенных в традиционной культуре того или народа, переводу эколого-символической многозначности этики адаптационной культуры на современный полиэтнический язык культурологического образования.

Выводы диссертации направлены на утверждение ценностей собственного самопроявления и самовыражения каждого существующего на земле народа. Такого не могло быть в европоцентрической (также и в старой советской) научной парадигме, когда есть нечто важное в центре, а периферия является лишь его слабым повторением. Однако очень часто именно периферия (по-российски — провинция) демонстрирует умение людей жить в согласии с природой, самим собой и себе подобными, демонстрируя беспредельную мудрость бытия. Такое умение, к сожалению, не вписывается в парадигму прогресса (технического, общественного) или какого-нибудь «-изма», в основе которых лежит так называемое «рациональное переустройство мира». Такое положение дел привело к тому, что весь XX век прошел под знаком войн, в том числе двух мировых. Войны продолжаются и сегодня. В зеркале таких глобальных событий нужды и чаяния малочисленных народов, таких, как народ мари — говорить на родном языке, сохранить традиционную культуру как живую жизнь» - всегда казались мелочными, недостойными внимания. Если такое и случалось, то это получало оценку какого-то пещерного, рудиментного, экзотического явления, сам же народ при этом воспринимался не как субъект культуры, а как этнографический материал. Мы же предлагаем альтернативный взгляд на проблему, а именно — новое осмысление культурного наследия и возвращение его в культурный оборот. Такой подход также опирается на историческую память, но выявляет в ней позитивные жизненные стратегии, изменяет отношение к качеству социальной среды как жизнестойкой и конкурентоспособной.

Практическая значимость исследования

Для России сегодня жизненно важно новое осмысление культурного наследия и возвращение его в культурный оборот. Не подлежит сомнению то, что сама культура при таком раскладе из иждивенца экономики превращается в ресурс, главную движущую силу общества.

В выработке перспектив социокультурного развития нашего общества должны учитываться как универсальное, так и феноменальное в культуре. Особого внимания при этом заслуживает восстановление многоаспектной системы традиционного обучения и воспитания. В образовательной практике российских регионов это возможно благодаря внедрению учебных программ, спецкурсов, включающих в себя изучение традиционных культур проживающих в них народов. Например, в Марийском государственном университете на факультете культуры и искусств вот уже три года читаются авторские курсы «Традиционная культура народа мари», «Традиционная культура русского народа», «Финно-угорская культура». Как показывает опыт, все больше становится людей, заинтересованных наладить процесс трансляции традиций, обычаев, нравов, моделей воспитания, образования, этики, художественного творчества, идеологии солидарности и идентичности подрастающим поколениям.

В диссертации предложен такой взгляд на формирование культурной политики в полиэтническом регионе России, который включает в себя элементы экологического сознания, гармоничного жизнеустроения в природе, гуманитарной социальной практики, имеющих своим основанием традицию, свободную от конфронтации, агрессии, изоляционизма, открытую для всех народов, культур, вероисповеданий.

Авторский подход к традиционной культуре народа мари выстраивается на основе нескольких взаимосвязанных и взаимообусловленных положений, выносимых на защиту:

1. Наука, культура, образование совместными усилиями могут способствовать отказу от сложившегося в массовом сознании стереотипа о традиционной культуре только лишь как о музейном экспонате. В современном осмыслении традиция понимается как «живая жизнь», как уход в экзистенциальную глубину и открытие все новых глубин смысла в уже известном. В традицию в экстрактном виде заключены сложнейший феномен мировидения и самоощущения человека, его коммуникационные и поведенческие модели, обычаи и символические структуры, регулятивные образования и оценочные критерии. Вот почему традицию, содержащую в себе мыслительные и ценностные стандарты, можно определить и как культуроёмкий гуманитарный ресурс общества.

2. Значимой тенденцией современного российского поликультурного общества является нежелание быть поглощенным чужой культурой и опасение потерять связь с собственной корневой традицией. Культурные ценности того или иного народа являются основой социального и экономического развития народов, государств и цивилизаций, духовного и нравственного возвышения человека. Утрата любого элемента культурного наследия является невосполнимой потерей и ведет к духовному обеднению всей человеческой цивилизации. Сегодня без преувеличения культуру можно рассматривать как главный источник гуманизации человеческой истории. Культура любого народа определяет его духовную уникальность, творческие силы и способности. Очевидным является тот факт, что культурные различия народов и неспособность к культурному взаимопониманию и взаимообогащающему диалогу культур стали одной из причин межэтнических войн и международных конфликтов XX столетия. Поэтому в большой политике возникает необходимость учитывать специфику разных культур, в том числе архаичных, а также культур, развиваемых в рамках неевропейских цивилизаций.

3. В поликультурном обществе всегда имеет место разнообразная палитра моделей мировоззрения, моральных кодексов, типов взаимоотношений между поколениями, иерархическими структурами и т.п. Поэтому, если в одной культуре что-то устаревает, вырабатывает свой ресурс, необходимо обращать внимание на духовную археологию другой, соседней культуры, в которой всегда можно выявить жизнестойкие и конкурентноспособные устои для выработки конструктивных жизненных стратегий. Как показывает история культуры многих народов, живительно только многообразие.

4. Современное обращение к традиционной культуре народа мари открывает новые перспективы не только для него самого, но и для России, для мирового сообщества.

Во-первых, это - выработка ценностных ориентаций, отвечающих утверждению экологического сознания, экологии духа, так необходимых современному человеку вне зависимости от места его проживания. Новое осмысление этого вопроса осуществляет сегодня такое явление в российском искусстве, как этнофутуризм.

Во-вторых, это - готовая модель гармоничного жизнеустроения в природе. Традиционное общество мари и сегодня во многом отличается сбалансированным, органичным культурно-хозяйственным укладом жизни.

В-третьих, это - гуманитарная социальная практика. Традиция как содержание социоестественной ментальности служит базовой ценностью, предопределяющей сбалансированную устойчивость культурной модели. Такая модель не несет в себе конфронтации, агрессии, изоляционизма, а открыта для всех народов, культур, вероисповеданий.

5. Традиция как хранительница нравственного закона, воспитательница и учительница мудрости сама по себе автоматически не работает. Необходимы особые приемы, чтобы ее тактично переформатировать во что-то прикладное. Наступили времена, когда наработки в психологии, социологии и особенно в культуре ждут своей новой интерпретации Конкретная работа в этом направлении — это подготовка кадров для этнокультурной политики.

Апробация и внедрение результатов исследования

Материалы представленного исследования докладывались на международных, всероссийских, межвузовских и вузовских научных конгрессах, симпозиумах, конференциях, семинарах. В их числе можно отметить IX международный конгресс финно-угроведов (Эстония, Тарту, 2000), III конгресс финно-угорских народов (Финляндия, Хельсинки, 2000), международную конференцию «Культурология. Культурная политика. Развитие» (Москва, 2001), международную конференцию ЮНЕСКО «Сохранение и приумножение культурного наследия в условиях глобализации» (Москва, 2002), международный финно-угорский семинар «Современные волжские финны: от традиции до модерна» (Гамбург, 2003) и другие.

Данная диссертационная работа легла в основу создания ряда профильных курсов на кафедре культурологии и марийской филологии Марийского института образования, где проходят повышение квалификации и переподготовку учителя средних школ, лицеев, гимназий, а также преподаватели училищ, техникумов и высших учебных заведений республики. Среди них популярностью пользуются курсы «Культура традиционная и современная», «Традиционная культура народа мари», «Диалог культур в Поволжском полиэтническом регионе».

По материалам исследования на факультете культуры и искусств Марийского государственного университета читаются спецкурсы si «Традиционная культура народа мари», «Культура финно-угорских народов»,

Культура и религия народов Поволжья».

По результатам исследования в течение 1998-2002 гг. автором был проведен цикл теле- и радиопередач под общим названием «Из истории культуры народа мари» в Гостелерадиокомпании «Марий Эл». В рамках Конгресса интеллигенции РМЭ под председательством автора в 1999-2000 гг. были организованы и проведены круглые столы с участием всех ветвей власти по проекту: «Интеллигенция и культура на рубеже веков».

Структура диссертации включает введение, четыре главы, заключение, ^ список литературы, приложение.

Заключение диссертации по теме «Теория и история культуры», Шкалина, Галина Евгеньевна

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

В современном гуманитарном знании вектором интеллектуальных усилий приоритетно является осмысление роли Традиции в этнокультурной и конфессиональной идентичности. Представленный в диссертации оригинальный материал о народе мари позволяет сделать вывод о том, что традиционная культура — это относительно простая, изолированная и стабильная социокультурная структура. Такая культура имеет безавторское происхождение, воспринимается как искони существующая и передается путем устной и невербальной коммуникации.

Жизненное кредо человека в традиционной культуре — жить в гармонии с природой, окружающим миром. Народ мари во все времена отличало отношение к природе как к живому партнеру. «Глухой лес — отец мой, зеленый луг — мать моя, голубое небо, яркая зарница — любимые мои друзья», — так в своей песне исстари выражал он отношение к внешнему миру. Философия жизни мари утверждает: в каждом явлении природы, будь то цветок, животное, человек, родник, роща, просвечивается богатство всей Вселенной. Каждое воплощает в себе ее мудрость, красоту. Природа для народа мари всегда была Храмом, а не мастерской, а мера величия человека всегда определялась способностью вживаться, встраиваться в ритм вмещающего и кормящего его ландшафта. «Me пуртусын шочгиыжо улына» ("Мы - дети природы"); «пуртус ила - айдеме ила, пуртус пыта - айдеме пыта» ("природа жива - жив человек, не будет природы -умрёт и человек"), - говорят мари и сегодня. Сохранившееся и поныне отношение к природе как к живому существу, имеющему душу - это один из духовных скрепов традиционной культуры народа мари. Он впитывал благословение природы веками, вбирая в себя огромный, как бездна, опыт исторического бытия. Осмысление этого опыта потрясает современников глубиной своей этики, разительным альтруизмом, развитой безмолвной глубиной мысли, удивительной эстетикой.

Культурной традиции народа всегда соответствует определенная религия. В современной науке можно видеть много школ и направлений, которые решающую роль в объяснении исторического процесса отводят не прогрессу разума, а прогрессу морали и чувства, воплощенному в религиозных системах. Новый поток знаний, буквально пролившийся на Европу в течение XX века из стран Востока, а также из Центральной Америки и Полинезии преобразил изучение религии. Как замечает известный английский философ Кристофер Доусон, «абстрактные априорные конструкции рационализма увяли перед богатой и сложной реальностью подлинного религиозного опыта человека» [Доусон 2000:14]. Изучение элементов древних религий привело к убедительному заключению: вера и традиция лежат в основе всякого общества.

Традиционная религия народа мари стара, как этот мир. Сущностью ее, как и любой другой религии является признание некоей сверхчеловеческой реальности, на которую человек должен ориентировать свою жизнь. Несмотря на возрастающую способность человека превосходить животные условия своего существования в такой степени, чтобы построить цивилизацию и сконструировать рациональный порядок научного знания, для него всегда остаются отдаленные области бытия, находящиеся вне его досягаемости. И здесь никакое развитие науки и техники не даст человеку истинного знания об этом постоянно удаляющемся бытии. Вот почему древние люди, как это не парадоксально, были ближе к основным реалиям человеческого существования, чем современный самодовольный рационалист, уверенный в том, что овладел тайнами вселенной.

Движение мысли народа мари, заключенное в его традиционной религии, удивительно созвучно исканиям нашего времени. Глубокой древностью веет от мировоззренческого понятия Ю.

Ю - это нечто всеобъемлющее, что заполняет собой все пространство, существует вне времени. Отсюда слово юж — воздух. Ю стоит надо всем и царит во всем. Оно соединяет человека и мир, убирает ограниченность, одномерность человеческого сознания, каким, например, является логическая форма мышления. Человек, внимающий Ю, видит не только одну сторону вещи, у него не линейное восприятие, а объемное, фиксирующее изменения. Вещь временна, процесс ее изменений постоянен, поэтому акцент в философии Ю не на том, что есть, что материально, а на том, что невидимо, но оно есть как духовная субстанция.

Для народа мари природа, космос всегда были источником живительной силы, мощи, энергии Ю. Не случайно очень долгое историческое время мари, как и его финно-угорские родственники, жили рассредоточенно, не строили больших деревень, городов, а приспосабливались к многообразным формам, качествам, свойствам природы. Такое традиционное общество отличалось своим гармоничным существованием, сбалансированным, органичным культурно-хозяйственным укладом жизни. Определяя и нормируя все аспекты жизнедеятельности общества (общины), Традиция обеспечивала самотождественность и преемственность в развитии социальной группы.

Человек и Космос, идея информационного поля, всеобъемлющая теория резонанса - вот что пронизывает философия Ю. В недрах марийского мира возникшее духовное семя возродилось в колосе национальной жизни. Со временем Ю персонифицируется в образе Юмо, который олицетворяет собой свободное творчество Бога, его космическую «игру».

Неотъемлемым элементом религии является идея освобождения, или спасения, основанная на вере в бессмертие души. Истинное познание должно направляться не вовне, а вовнутрь, вглубь человеческой души. Как бы далеко назад в истории человечества мы ни пошли, мы никогда не сможем найти время или место, где человек не знал бы о душе и о божественной силе, от которой зависит его жизнь.

При этом изначальное знание о Боге и душе не является плодом рефлексии. Для человека на первый план выходит не некая абстрактная истина, но, прежде всего, реальность и власть тех непостижимых сил, от которых зависит его жизнь. Соответственно, и традиционная религия находила выражение в мифах и обрядах, а также в сакральных техниках, устанавливающих связь с этими силами и дающих знание о них. Такое знание терминологически оформляется словом «откровение».

Откровение рассматривается в качестве первичного источника религиозной истины, в то время как интуиция и разум - в качестве вторичных. Есть все основания утверждать: древние мари полагались на авторитет незапамятной традиции и на некие сверхъестественные средства общения с высшими силами (гадание, предзнаменование, видения, вдохновенные вещания шаманов и ясновидящих - шшчанужшо). Для постороннего наблюдателя, находящегося вовне, будь то путешественник или рационалистически настроенный критик, проявления народных верований казались лишь «мёртвым грузом общественного договора и суеверием, мешающим развитию общества». Но для самого человека, принадлежащего традиционной культуре, это совсем не так. Для него религия - это путь Богов, освященный традицией порядок, который приводит человеческую жизнь в общение с высшими силами. Религиозная практика мари в кусото — священных рощах — это не только возможность заряжаться религиозными эмоциями, но и становиться проводниками глубоких религиозных идей, как, например, ритуал жертвоприношения.

Жертвоприношения народа мари - это его способ общения с Богом, при котором как ценность освящалось жертвенное животное, а затем уничтожалось как символический дар. В этом случае можно констатировать и огромное уважение к животным, так как древние мари полагали, что животные находятся в более тесном контакте с невидимыми космическими силами, чем человек. Их зачастую более высокие физические и сенсорные способности привели к общему убеждению, что животные обладают некоей магической и духовной силой. Их шкуры, мех, а также перья птиц были символами магического союза, в котором они выступали в качестве покровителей владельцев этих символов.

Кусото для народа мари служили не только местом отправления языческого обряда, не только так называемым «субститутом храма» (лат. substitutio -подстановка, замена). Они одновременно являлись местом отдыха, разрядки, общения людей. Существенным моментом при этом раньше являлось участие в обрядах только мужчин. Человек на время освобождался от многочисленных социальных табу, связанных с общением между полами. В священной роще происходила кооптация новых членов в конфессиональную общину, объединяющую, как правило, все взрослое население семьи, деревни, региона, округа, мира. Здесь же демонстрировались сплоченность общины и одновременно противопоставленность ее остальному миру. Идеологически это связывалось с представлениями об общем предке и регулярно манифестировалось в совместных ритуальных действиях.

Поистине без преувеличения сегодня можно назвать Марийскими Ведами многочисленные тексты молитв и заговоров народа мари - кумалтышмут. Как показывают исследования этого древнейшего уникального памятника духовной культуры, они также означают священное знание, передаваемое изустно каждому следующему поколению жрецов и дошедшее до нас как божественное откровение.

Особенно ярко, выразительно в священных текстах народа мари проводится идея гармонии Человека и Мира. Гармония мира основана на круговороте, освященном и поддерживаемом высшими существами - божествами. В таком окружении сама природа является совершенно и культурно организованным пространством, идеальной обителью с вечным источником энергии жизни.

Человек в такой структуре Вселенной играет не пассивную роль. Он активно включается в деятельность по обеспечению своего успешного существования. В молитвах мари стремится умилостивить богов и просит их помощи в культурном освоении пространства, пытается предотвратить возможное нарушение космического порядка в результате этой деятельности, предупредить появление элементов Хаоса. По сути, он участвует в творении Космоса, тем самым, выполняя с помощью высших сил основополагающую работу вселенских масштабов. Однако человеческие поступки должны быть выражением космического целого, а не самовыражением. Человек найдет путь истины, если он будет придерживаться середины, умеренности, следовать опыту старших.

На Традицию как форму функционирования культурных феноменов в мир< впервые обратили внимание антропологи. Известный французский ученый К Леви-Строс на основе изучения аборигенов американского континента cдeлaJ существенный вывод о том, что народы мира делятся на две большие группы Одна группа людей все свои жизненные установки направляет на изобретения новые открытия, завоевание чужих территорий, на "технический прогресс" другая же считает смыслом своей жизни сохранение изначальных способо] установления связи с природой, с окружающим миром. Первая группа, ка] правило, представляет письменную, вторая — бесписьменную ил! младописьменную культуру.

Народа мари не имел своей письменности до конца XVIII века. Следовательно, нет ни анналов, ни летописей его многовековой истории. Однако народная память сохранила архаическое мировоззрение, мироощущение этого древнейшего народа в мифах, легендах, сказаниях, насыщенных символами и образами, шаманством, методами традиционного целительства, в глубоком почитании священных мест и молитвенного слова. Культура народа мари родилась из культа, истоки ее сакральны, и в органический свой период она была связана с религиозной жизнью. В традиционной культуре мари символически выражена высота его духовной жизни, культовые знаки бытия. При этом магия понималась как психологическая защита от опасности, как постижение внутренних законов мира и человека, а миф придавал исторический авторитет системе управления и ценностям.

Предоставленный в диссертации материал позволяет сделать вывод о том, что устная культура всегда обращена на будущее. Принесение жертвы в Традиции — это футурологический элемент, связанный с обращением к божеству за помощью в осуществлении выбора. Члены "бесписьменного" коллектива осуществляли выбор, обращаясь к гадалкам и колдунам. В нашем современном обществе необходимость посоветоваться (с врачом, адвокатом и пр.) является рудиментом той же традиции. Бесписьменная культура с ее ориентацией на приметы, гадания и оракулов переносит выбор поведения на внеличностную область. Идеальным человеком в ней считается тот, кто действует открыто и не скрывает своих намерений.

Древние мари знали: мысль есть энергия. Потенциал мысли велик, и для мысли не существует ни пространства, ни времени. Каждая мысль рождает действие. Все это лежит в основе атласа народной медицины мари. В эзотерике народа мари наряду с энергией мысли большое место отводится энергетике чувств. К чувствам созидательного характера относятся: любовь, радость, признание, доверие, терпимость, дружелюбие, искренность, простота, честность, преданность, самоотверженность, сострадание, великодушие, щедрость, милосердие. Именно эти чувства являются признаками истинной культуры.

Важное место в эзотерике мари отводится речи, которая всегда понималась либо как благословение, либо как проклятие. Каждая буква, каждое слово в молении или в заговорах имеет свое оккультное значение и свое разумное основание: каждая буква и слово есть причина и следствие предыдущей причины. Гласные звуки в особенности заключают в себе оккультные и грозные силы. Каждый звук имеет также свою форму в невидимом мире, а комбинации звуков создают сложные фигуры. В тонкой материи все звуки сопровождаются также цветом. Вибрации, возникающие в видимом мире, когда звучит та или другая нота, вызывают вибрации в мирах невидимых, и все они имеют свои особые свойства, способные производить эффект очищения, катарсиса, или наоборот, угнетения, страха.

Общество, построенное на обычае, ритуале, коллективном опыте, неизбежно должно было иметь мощную культуру прогнозирования, что стимулировало наблюдения над природой, небесными светилами. Традиционная культура воспринимает природные явления как напоминающие или предсказывающие знаки. В условиях современных техногенных катастроф это становится особенно актуально. Переход к новому витку цивилизации предполагает становление общечеловеческой природоохранительной культуры. Необходим поиск путей, способствующих становлению космоцентристского видения мира. Развитие цивилизации возможно только при условии изучения и сохранения этнических культур, которые сохранили опыт обеспечения гармонии в биосоциальной эволюции.

Отрадно отметить то, что в современном обществе традиция понимается как культуроемкий гуманитарный ресурс. Последние десятилетия экономических реформ в России и во всем мире убедительно показали: забвение мудрости наших предков, заключенной в мифах, легендах, сказках и сакральных текстах, отрыв от выработанных в течение многих веков духовно-нравственных ценностей и идеалов ведет к системному кризису всех сфер общественной жизни. Вот почему можно с уверенностью сказать, что изучение традиционной культуры народа — это изучение механизмов его «коллективной памяти», обеспечивающей преемственность в его развитии.

Государство несет юридические и моральные обязанности перед прошлым, настоящим и будущим за сохранение и развитие культурного наследия всех народов и этносов, проживающих на его территории. Потому особого внимания требует система образования и воспитания как социальный институт культурной преемственности. Сегодня нам нужна государственная политика в области подготовки компетентных кадров, способных осуществлять организационно-управленческую, консультативную, художественно-творческую, научно-исследовательскую, экспертную деятельность в сфере культуры. Здесь важны как теоретический, так прикладной уровни подготовки специалистов. Сегодня в Республике Марий Эл благодаря конституированию в высших учебных заведениях такой учебной дисциплины, как «Культурология», спецкурсов по финно-угорской культуре, народной педагогике и медицине, этнической психологии, теории и истории народной художественной культуры мы имеем возможность соприкоснуться к тому свету, знанию, что фиксировалось в древних культурах Востока и Запада, в традиционной культуре славян, финно-угров, тюркоязычных народов России. На наш взгляд, уже сегодня педагогический процесс в Республике Марий Эл наряду со стремлением целенаправленного вхождения в мировое научно-культурное пространство настойчиво должен базироваться на народных традициях воспитания, трудовой гуманитарной этики, природосообразности, философии культуры как мари, так и всех населяющих республику народов.

Сегодня необходимо новое осмысление культурного наследия и возвращение его в культурный оборот. Такой подход также опирается на историческую память, но выявляет в ней позитивные жизненные стратегии, изменяет отношение к качеству социальной среды как жизнестойкой и конкурентноспособной. Модель такой гуманитарной культуры как неотъемлемой части открытого гражданского общества предлагают сегодня этнофутуристы в финно-угорском мире. Не подлежит сомнению то, что сама культура при таком раскладе из иждивенца экономики превращается в ресурс, главную движущую силу общества.

Вышеизложенное позволяет аргументировать итоговый вывод о том, что Традиция, линия культурной инерции, память о себе в современном мире автоматически сами по себе не работают. Необходимы особые приемы, чтобы их тактично переформатировать во что-то прикладное. Наступили времена, когда наработки в психологии, социологии и особенно в культуре ждут своей новой интерпретации, как это было с наработками фундаментальной науки XIX века, переинтерпретированными в инженерные разработки. Сегодня мы стоим на пороге эпохи бума прикладных культурных технологий.

Список литературы диссертационного исследования доктор культурологии Шкалина, Галина Евгеньевна, 2003 год

1. ЗАКОНОДА ТЕЛЬНЫЕ И НОРМА ТИВНЫЕ АКТЫ

2. Конституция Российской Федерации. М., 1993.

3. Указ Президента РФ «О мерах государственной поддержки народных художественных промыслов» (от 7 октября 1994 г.).

4. Постановление Правительства РФ «О дополнительных мерах государственной поддержки народных художественных промыслов Российской Федерации (от 22 марта 1995 г.).

5. Федеральная программа «Развитие и сохранение культуры и искусства Российской Федерации». М., 2001.

6. Рекомендация о сохранении фольклора (1989 г.) // Международные нормативные акты ЮНЕСКО. М., 1993. С. 495-499.2. АРХИВНЫЕ МАТЕРИАЛЫ

7. Артемьев А. Описание Казанской губернии. Рукопись: 1848. //Архив Русского Географического общества. Разряд XIV. № 4.

8. Бердников A.M. Сборник материалов марийского исторического фольклора. Рукопись // Архив МарНИИ. Оп. 1.Д. 30.

9. Смирнов П. С. Некоторые сведения о Ветлужском крае. Рукопись: 1849 //Архив Русского Географического общества. Разряд XXII. № 152.

10. Четкарев К.А. Марийско-русские отношения в области духовной культуры XVII-XVIII веков. Рукопись: 1952 //Архив МарНИИ. Оп. 5. Д. 18.

11. ИЗДАНИЯ СПРАВОЧНО-ЭНЦИКЛОПЕДИЧЕСКОГОХАРАКТЕРА

12. А.Н. Черемисы и языческие верования их // Православный собеседник. Казань, 1910.

13. Айварова Н.Г. Воспитание ребенка в условиях марийского этноса. Йошкар-Ола, 2000.

14. Аихенвальд А.Ю., Петрухин В.Я., Хелимский Е.А. К реконструкции мифологических представлений финно-угорских народов // Балто-славянские исследования. 1981. М., 1982.

15. Акцорин В.А. О связи предков костромичей с марийцами // Материалы научной сессии МарНИИ по итогам исследовательских работ 1974 года. Йошкар-Ола, 1975.

16. Акцорин В.А. Этногенез марийского народа по данным фольклора //• о

17. Происхождение марийского народа. Йошкар-Ола, 1967.

18. Алонзов. Черемисская легенда // Памятная книга Оренбургской губернии. Казань, 1869.

19. Аникин В.П. Теория фольклора. М., 1996.

20. Арзамасов М.П. Несколько преданий чувашей и татар Чебоксарского уезда Казанской губернии // Известия и ученые записки Императорского Казанского университета. Казань, 1882. № 3-4.

21. Арутюнов С.А. Народы и культуры. Развитие и взаимодействие. М., 1989. Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. М., 1988. Архипов Г.А. Марийцы IX-XI вв.: К вопросу о происхождении народа. Йошкар-Ола, 1973.

22. Архипов Г.А. Марийцы XII-XIII вв.: К этнокультурной истории Поволжья. Йошкар-Ола, 1986.

23. Арцыбашев Н.С. Повествование о России. М., 1838. Т. II.

24. Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства. В 2-х т. М., 1994.

25. Березин И. Булгар на Волге. Казань, 1853.

26. Блок М. Апология истории или ремесло историка. М., 1986.

27. Богатырев П.Г. Вопросы теории народного искусства. М., 1971.

28. Борецки Г. Финно-угорские элементы в лексике марийского языка. Л., 1957.

29. Бромлей Ю.В. Очерки теории этноса. М., 1983.

30. Бубер М. Два образа веры: Пер. с нем. / Под ред. П.С. Гуревича, С .Я. Левит, С.В. Лёзова. М., 1995.

31. Бубрих Д.В. Лингвистические данные к вопросу о древности связей между мордвой и восточными славянами // Записки Мордовского НИИ. Саранск, 1947. Вып. 7.

32. Василенко В.М. Народное искусство: Избранные труды о народном творчестве Х-XX вв. М., 1974.

33. Васильев В.М. Марий мут. Тошто гыч туналын таче марте ойлымо муро, тушто, йомак, пале, туныктымо мут, молыжат (Образцы народной словесности и литературного творчества мари). Казань, 1918.

34. Васильев В.М. Материалы для изучения верований и обрядов народа марий. Краснококшайск, 1927.

35. Васильев В.М. Материалы по марийской народной словесности. Йошкар-Ола, 1931.

36. Вахидов С.Г. Татарские легенды о прошлом Камско-Волжского края // Вестник научного общества татароведения. Казань, 1925. Вып. 4.

37. Волго-Пермская летопись // Полное собрание русских летописей. М.- Л., 1959. Т. 26.

38. Волков Г.Н. Педагогика любви. Избранные этнопедагогические сочинения. В 2 т. М., 2002.

39. ВыготскийЛ.С., Лурия А.Г. Этюды по истории поведения. М., 1993. Гаврилов Б. Произведения народной словесности вотяков. Казань, 1880. Галкин И.С. Историческая грамматика марийского языка. Морфология. Йошкар-Ола, 1964. Ч. 1.

40. ГачевГ.Д. Национальные образы мира. М., 1988.

41. Генинг В.Ф. Азелинская культура III-V вв. Очерки истории Вятского края в эпоху великого переселения народов // Вопросы археологии Урала. Свердловск, 1963. Вып. 5.

42. Генинг В.Ф. Некоторые проблемы этнической истории марийского народа (О мерянской этнической общности) // Происхождение марийского народа. Йошкар-Ола, 1967.

43. Георги И.Г. Описание всех обитающих в Российском государстве народов. СПб., 1799.

44. Герасимов О.М. Народная музыка мари: традиции и современность. Йошкар-Ола, 1999.

45. Герберштейн С. Записки о Московии. СПб., 1866.

46. Горюнова Е.И. Меря и мари // Происхождение марийского народа. Йошкар-Ола, 1967.

47. Горюнова Е.И. Этническая история Волго-Окского междуречья. М., 1961.

48. Громов Е.С. Природа художественного творчества. М., 1986. Грузов Л.П. Фонетика диалектов марийского языка в связи с проблемой происхождения марийцев // Происхождение марийского народа. Йошкар-Ола, 1967.

49. Гусев В.Е. Фольклор как источник изучения социальной психологии // Проблемы общественной психологии. М., 1965. Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М., 1991.

50. Демидов Н. Исторический очерк Васильсурского уезда Нижегородской губернии. Н. Новгород, 1884.

51. Дмитриев В.Д. О значении этнонима «черемисы» в русских и западноевропейских источниках XVI начала XVIII веков // Ученые записки ЧувНИИ. j Чебоксары, 1964. Вып. XXVII.

52. Дмитриев В Д. Чувашские исторические предания. Чебоксары, 1979. Доусон К. Культура и религия. СПб., 2000. Дробницкий О.Г. Мир оживших предметов. М., 1967. Дурова Н. Серный ключ. М., 1840.

53. Егоров Ф.Е. Материалы по истории народа мари. Козьмодемьянск, 1929. Емельянов Л.И. Методологические вопросы фольклористики. Л., 1978. Ерасов Б.С. Культура, религия и цивилизация на Востоке: Очерки общей теории. М., 1990.

54. Ерасов Б.С. Социальная культурология. М., 1994.

55. Ерусланов П.П. Очерк быта и преданий восточных черемис // Известия Оренбургского отделения Русского Географического Общества. Оренбург, 1894. Вып. 4.

56. Ефимова Л.Е. Ткани из финно-угорских могильников I тыс. н.э. // Краткиесообщения Института археологии АН СССР. М., 1966. Вып. 107.

57. Живописная Россия. М., 1848. Т. VIII. Ч. I.

58. Жирмундский В.М. Народный героический эпос. М.-Л., 1962.

59. Зарубежная эстетика и теория литературы XIX-XX вв.: Трактаты, статьи, эссе.1. М., 1987.

60. Зенкевич П.И. Физический тип горных и луговых марийцев // Марийская автономная область. 1934. № 8-9.

61. Золотницкий Н.И. Корневой чувашско-русский словарь. Казань, 1875.

62. Золотницкий Н.И. Невидимый мир по шаманским воззрениям черемис // Труды1. археологического съезда в России. Казань, 1877. 100.

63. Зыков ИВ. Религиозные течения среди марийцев. Н. Новгород, 1932.

64. Иванов ИГ. О языке одного из жанров марийского фольклора // Вопросыомарийского языка. Йошкар-Ола, 1975.

65. Износков И.А. О сохранившихся преданиях по поводу русских и инородческихпоселений в Казанской и соседних с нею губерниях // Труды IVархеологического съезда в России. Казань, 1884. Т. 1.

66. История СССР с древнейших времен до наших дней в 2-х т. М., 1966.

67. Кавка JI. Перстни Камско-Волжской Болгарии // ИОАИЭ. Казань, 1928. Т. 34.1. Вып. 1-11. С. 117-128.

68. Каган М.С. Философия культуры. СПб, 1996.

69. Кагаров Е.Г. Что такое фольклор? // Художественный фольклор. М., 1929. Т. 4-5.о

70. Калиев Ю.А. Сылнымут да тоштой. Йошкар-Ола, 1999. Канун. Альманах/Под ред. Д.С. Лихачева. СПб., 1996. Карамзин М.Н. История государства Российского. М., 1989. Кн. 2, 3. Каргин А.С. Народная художественная культура. М., 1997.

71. Касавин ИТ. Традиции и интерпретации: фрагменты исторической эпистемологии. М.- СПб., 2000.

72. Ковалевский А. Путешествие Ибн-Фадлана на Волгу в 922-923 гг. Харьков, 1956.

73. Крюкова Т.А. Материальная культура марийцев как один из источников решения вопроса об этногенезе // Происхождение марийского народа. Йошкар-Ола, 1967.

74. Кудрявцев В.Ф. Историческое описание города Василья Нижегородской губернии И Нижегородский сборник. Н. Новгород, 1877. Т. 6. Кузнецов С.К. Русская историческая география. М., 1912.

75. Кузнецов С.К. К вопросу о родстве и связи мери с черемисами // Труды VIIархеологического съезда в Ярославле в 1887 году. М., 1891. Т. 2.

76. Кузнецов С.К. Четыре дня у черемис во время Сюрема // Известия

77. Императорского Русского географического общества. СПб., 1879.

78. Культура в современном мире: опыт проблемы решения / Научноинформационный сборник. М., 2002. Выпуски 1,2,3.

79. Культура как предмет философского осмысления. М., 2001.

80. Культурология. XX век: Антология: Аксиология или философскоеисследование природы ценностей. М., 1996.

81. Кушнер П.И. Национальное самосознание как этнический определитель //

82. Краткие сообщения Института этнографии им. Н.Н. Миклухо-Маклая. М., 1949.

83. Лалукка С. Восточно-финские народы России. СПб., 1997.

84. ЛебонГ. Психология народов и масс. СПб., 1995.

85. Леви-Cmpoc К. Первобытное мышление. М., 1994.

86. Леви-Строс К. Структурная антропология. М., 1983.

87. Летописец начала царства царя и великого князя Ивана Васильевича. М., 1965. Лосский Н.О. Характер русского народа // Условия абсолютного добра. М., 1991.

88. Лосев А. Ф. Миф. Число. Сущность. М., 1994.

89. Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991.

90. Лотман Ю.М. К вопросу об источниковом значении высказываний иностранцев о России // Сравнительное изучение литератур: Сб. статей к 80-летию академика М.П. Алексеева. Л., 1976.

91. Лотман Ю.М. Несколько мыслей о типологии культур // Языки культуры и проблемы переводимости. М., 1987. Лотман Ю.М. Культура и взрыв. М., 1992. Лурье С.В. Историческая этнология. М., 1997.

92. Люстрицкий В. Поволжские города и селения в Казанской губернии. Казань, 1892.

93. Миллер Г.Ф. Описание живущих в Казанской губернии народов, яко-то: черемис, чуваш и вотяков. СПб., 1791. Мистика. Религия. Наука. М., 1998. Мировоззрение финно-угорских народов. М., 1990.

94. Михайлов С.М. Труды по этнографии и истории русского, чувашского и марийского народов. Чебоксары, 1972.

95. Михайловский Н.К. Борьба за индивидуальность. СПб., 1888. Т. 5. Молотова T.JI. Марийский народный костюм. Йошкар-Ола, 1992. Морфология культуры: структура и динамика. М., 1994.

96. Мултановский К. О черемисах камско-ветлужских князьях Кае, Кожде и Бае //Котельничский календарь-альманах на 1912 год. Котельнич, 1912.

97. Мухин В. Кое-что о фольклоре и его природе // Марий калыкын йомакше,ойлымашыже, туштыжо, тоштыен мутшо да мурыжо. М., 1931.

98. Мыльников А.С. Картина славянского мира: Представления об этническойноминации и этничности XVI начала XVIII века. СПб., 1999.

99. Народная художественная культура / Под общей ред. Т.И. Баклановой,

100. Е.Ю. Стрельцовой. М., 2000.

101. Народная художественная культура России: перспективы развития и подготовки кадров // Тезисы международной научно-практической конференции. М., 1994.

102. Народы России: Этнографические очерки. СПб., 1881.

103. Наторп 77. Культура народа и культура личности. СПб., 1912.

104. Некрасова М.А. Народное искусство России: Народное творчество как мирцелостности. М., 1983.

105. Нижегородские марийцы / Составитель Н.В. Морохин. Йошкар-Ола, 1994. Никольский Н.В. Краткий курс этнографии чуваш. Чебоксары, 1929. Ницше Ф. Рождение трагедии, или Эллинство и пессимизм / Пер. Г.А. Рачинского // Ницше Ф. Соч. В 2 т. М., 1990. Т. 1.

106. Орлова Э.А. Введение в социальную и культурную антропологию. М., 1994. Основные тенденции развития марийского фольклора и искусства. Йошкар-Ола, 1989.

107. Очерки истории Кировской области. Киров, 1972.

108. Паллас П.С. Путешествие по разным провинциям Российской империи. Книга первая. СПб., 1773.

109. Патрушев B.C. Марийский край в VII-VI вв. до н.э. Йошкар-Ола, 1984. Патрушев B.C. Начальный этап кузнечного производства финно-угров Поволжья // Исторические очерки: Материалы Ш Тарасовских чтений. 19-20 марта 1997 г. Йошкар-Ола, 1997.

110. Пермская летопись. Ч. II. Статья о черемисах. Пермь, 1887.

111. Перетяткович Г.И. Поволжье в XV и XVI веках (Очерки из истории края и егоколонизации). М., 1877.

112. Петров В.Н. Марийская народная медицина. Йошкар-Ола, 2000.

113. Петров В.Н. Марий Ю. Йошкар-Ола, 1993.

114. ПоповН.С. Марий кумалтышмут. Йошкар-Ола, 1993.

115. Поппе Н.Н., Старцев Г.А. Финно-угорские народы: Очерк. JL, 1927.

116. Поэзия крестьянских праздников. JL, 1970.

117. Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Северавторая половина 19 и начало 20 века). JL, 1976.

118. Путилов Б.Н. Фольклор и народная культура. СПб., 1994.

119. РиттерА. Богатыри: марийские легенды. Йошкар-Ола, 1928.

120. Риттих А. Ф. Материалы по этнографии России. Казанская губерния. Казань,1870. Ч. II.

121. Россия XV-XVII вв. глазами иностранцев. Л., 1986.

122. Рубцов Н.Н. Символ в искусстве и жизни: философские размышления. М., 1999. Русские: Семейный и общественный быт. М., 1989. Рыбаков Б.А. Древняя Русь: Сказания. Былины. Летописи. М., 1963. Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М., 1997.

123. Рычков П.И. Дневные записки путешествия по провинциям Российского государства 1769 и 1770 гг. СПб., 1770.

124. Сануков КН. Из истории Марий Эл: трагедии 30-х годов. Йошкар-Ола, 2000. Сануков К.Н. Марийцы: прошлое, настоящее, будущее // Марийский мир. Йошкар-Ола, 2000. С. 13-61.

125. Серебренников Б.А. К проблеме этнической принадлежности древнего населения Вычегды // Вопросы финно-угорского языкознания. М., 1965. Серебренников Б.А. Категории времени и вида в финно-угорских языках пермской и волжской групп. М., 1960.

126. Сказание князя Курбского. СПб., 1833. Сказки и предания чуваш. Чебоксары, 1963.

127. Скворцов Н.Г. Проблема этничности в социальной антропологии. СПб., 1996.

128. Славянская мифология / Составитель: Ф.С. Капица. М., 1999.

129. Смирнов А.П. Археологические памятники на территории Марийской АССР иих место в материальной культуре Поволжья. Козмодемьянск, 1949.

130. Смирнов А.П. Железный век Чувашского Поволжья. М., 1961.

131. Смирнов А.П. Некоторые вопросы средневековой истории Поволжья. Казань,1957.

132. Смирнов А.П. Очерки древней и средневековой истории народов Среднего Поволжья и Прикамья. М., 1952. Смирнов И.Н. Черемисы. Казань, 1889. Соколов Ю.М. Русский фольклор. М., 1938.

133. Соловьев B.C. Многонациональное^ наше богатство. Йошкар-Ола, 1991.

134. Сочинения, принадлежащие к грамматике черемисского языка / Сост. А. Пуцек-Григорович. СПб., 1775.

135. Спасский Н. Очерки по родиноведению. Казанская губерния. Казань, 1912. Спиркин А.Т. Сознание и самосознание. М., 1971.

136. Спицын А.А. Археологические разыскания о древнейших обитателях Вятской губернии // Материалы археологии восточных губерний России. Приуральский край. М., 1893. Вып. 1.

137. Спицын А.А. Вещественные памятники древнейших обитателей Вятского края. Вятка, 1889.

138. Спицын А.А. К истории вятских инородцев // Календарь Вятской губернии на 1889 год. Вятка, 1888.

139. Спицын А.А. Каталог древностей вятского края // Календарь Вятской губернии на 1882 год. Вятка, 1881.

140. Спицын А.А. Местное и областное управление на Вятке до XVIII в.: К истории вятских инородцев. Вятка, 1888. Сравнительное изучение литератур. М., 1976.

141. Старовойтова Г. В. Некоторые методологические вопросы определения предметной области этнопсихологии // Социальная психология и общественная практика. М., 1985.

142. Степанов П.Д. Древняя история мордвы-эрзи // Труды Мордовского ИЯЛИЭ. Исследования по археологии и этнографии Мордовской АССР. Саранск, 1970. Вып. 39.

143. Степанов П.Д. Памятники угорско-мадьярских (венгерских) племен в Среднем Поволжье // Археология и этнография Башкирии. Уфа, 1964. Т. 2. Столович JI.H. Красота. Добро. Истина: Очерк истории эстетической аксиологии. М., 1994.

144. Сторожев Т.В. Коми-пермяцкий фольклор. Кудымкар, 1948. Татищев В.Н. История Российская. М.- Л., 1966. Т. 6.

145. Тейлор Э. Первобытная культура. М., 1989.

146. Теплоухов А. Ф. Следы былого пребывания угорского народа в смежных частях Пермской и Вятской губерний и последующая его смена пермским и русским народом // Пермский край. 1924. Т. 39.

147. Теплоухов Ф.А. Древности Пермской чуди в виде баснословных людей и животных // Пермский край. Пермь, 1893. Т. 2.

148. Тишков В.А. Очерк теории и политики этничности в России. М., 1997. Тойдыбекова JI.C. Марийская языческая вера и этническое самосознание. Йоэнсуу, 1997.

149. Токарев С.А. Религия в истории народов мира. М., 1986. Топоров В.Н. Модель мира // Мифы народов мира. М., 1982. Т. 2. Тошто марий ой-влак. Тошты мары шаявла / В.А.Акцорин чумырен. Йошкар-Ола, 1972.

150. Тоштыен ой-влак / В.А.Акцорин чумырен. Йошкар-Ола, 1991.

151. Третьяков П.Н. К истории племен Верхнего Поволжья в I тысячелетии н.э. М.,1941.

152. Турло марийын кумалтыш мутышт/ Сост. В.М.Васильев. Казань, 1918. Уваров А. С. Известия о курганах Владимирской губернии // Записки археологического общества. 1856. Т. 7.

153. Уваров А. С. Меряне и их быт по курганным раскопкам. М., 1872.

154. Успенский Б.А. Семиотика истории. Семиотика культуры // Избранные труды. М., 1994. Т. I.

155. Устно-поэтическое творчество мордовского народа / Сост. JT.B. Седова.1. Саранск, 1983. Т. 10.

156. Февр JI. Бои за историю. М., 1991.

157. Федоров-Давыдов Г.А. А.П. Смирнов исследователь финно-угорских народов // Материалы по археологии Мордовии: Труды НИИЯЛИЭ Мордовской АССР. Саранск, 1976. Вып. 52.

158. Федотов Г.П. Судьба и грехи России. Избранные труды по философии русской истории и культуры: В 2-т. СПб., 1991.

159. Финские ученые о языке и культуре марийского народа. Йошкар-Ола, 2002.

160. Фирсов Н.А. Положение инородцев Северо-восточной России в Московскомгосударстве. Казань, 1866.

161. ФлиерА.Я. Культурогенез. М., 1995.

162. Флиер А.Я. Культурология для культурологов. М., 2000.

163. Флиер А.Я. Культура как основа национальной идеологии России. М., 2000.

164. Фольклор и искусство в современной художественной культуре марийской1. АССР. Йошкар-Ола, 1991.

165. Фукс А.А. Записки о чувашах и черемисах Казанской губернии. Казань, 1840. Ч. III.

166. Халиков А.Х Очерки истории населения Марийского края в эпоху железа // Железный век Марийского края. Труды марийской экспедиции. Йошкар-Ола, 1962. Т. 2.

167. Хронологический указатель материалов для истории инородцев Европейской

168. России / Под рук. Петра Кеппена. СПб., 1861.

169. Худяков М.Г. Исторический очерк города Малмыжа. Вятка, 1916.

170. Худяков М.Г. Культ коня в Прикамье. М.- JL, 1933.

171. Хюбнер К. Истина мифа. М., 1996.

172. Чагин Г.Н. Окружающий мир в традиционном мировоззрении русских крестьян Среднего Урала. Пермь, 1998.

173. Чернецов В.Н., Мошинская В.И. В поисках древней родины угорских народов // По следам древних культур от Волги до Тихого океана. М., 1954. Черных С.Я. Марий калыкын ен лумжо-влак // Вопросы марийской ономастики. Йошкар-Ола, 1978.

174. Четкарев К.А. Богатырь нерген марий калыкын преданийже-шамыч / Асылбаев А.А. и др. Йошкар-Ола, 1950.

175. Четкарев К.А. Значение топонимики для древней истории мари // Ученые записки МарНИИ. Йошкар-Ола, 1954. Вып. 6.

176. Четкарев К.А. Марийские предания о родо-племенных богатырях // Ученые записки МарНИИ. Йошкар-Ола, 1951. Вып. 4; 1953. Вып. 5. Четкарев К.А. Марийские предания об Акпарсе // Труды МарНИИ. Йошкар-Ола, 1955. Вып. 7.

177. Шкалина Г.Е. Об инерции исторического опыта // Рубежи. 1997. № 12. С. 123126.

178. Шкалина Г.Е. Традиции и образование // Конгресс российской интеллигенции. СПб., 1998. С. 183-186.

179. Шкалина Г.Е. Немецкие ученые о народе мари // Немцы в России: российско-немецкий диалог. Отв. ред. Г.И. Смагина. СПб, 2001.

180. Шкалина Г.Е. Традиционная культура народа мари. Йошкар-Ола, 2002. Шпет Г.Г. Введение в этническую психологию. СПб., 1996. Шпилевский С.М. Древние города и булгарско-татарские памятники в Казанской губернии. Казань, 1877.

181. Щербатов М.М. История Российская от древнейших времен. СПб., 1789. Этнические стереотипы поведения. Л., 1985. Этнографическое обозрение. Т. XXII. Казань, 1907. Этнознаковые функции культуры. М., 1991. Юнг КГ. Архетип и символ. М., 1991.

182. Юнг К. Г. Проблемы души нашего времени: Пер. с нем. / Предисл. А. С. Брушлинского. М., 1996.

183. Юнг КГ. Об отношении аналитической психологии к поэтико-художест-венному творчеству // Зарубежная эстетика и теория литературы XIX-XX вв.: Трактаты, статьи, эссе. М., 1987. С. 214-231.

184. СТАТЬИ В ПЕРИОДИЧЕСКИХ ИЗДАНИЯХ

185. Арутюнов С.А. Этничность объективная реальность: Отклик на статью С.В. Чешко //Этнографическое обозрение. 1995. № 5.

186. Бадер О.Н. Древнее Поветлужье в связи с вопросами этногенеза мари и ранней истории Поволжья // Советская этнография. 1951. № 2.

187. Байбурин А. К. Этнические аспекты изучения стереотипных форм поведения итрадиционная культура // Советская этнография. 1981. № 2.

188. Байбурин А.К. О жизни вещей в народной культуре // Живая старина. 1996.3.

189. Блинов Н. Движение народонаселения прихода села Красовайского // Вятские губернские ведомости. 1861. № 44-45; 1869. № 14, 20, 22, 28, 35. Бреннерт В. Изобразительное искусство в марийском народном творчестве // Марийское хозяйство. 1926. № 3-4.

190. Глухова Н.Н. Экспрессивность марийских языческих молитв // Финноугроведение. 1994. № 2. С. 38-52.

191. Громыко М.М. Традиционные нормы поведения // Советская этнография. 1985. №2. С. 72-81.

192. Джунусов М.С. Нация как социально-этническая общность // Вопросы истории. 1966. № 4.

193. Егоров Ф.Е. Древние насельники Марийской Автономной области // Марий Эл. 1928. № 11.

194. Егоров Ф.Е. Марийская культура//Марий Эл. 1927. № 11-12.

195. Егоров Ф.Е. Орсай // У вий. 1929. № 4.

196. Егоров Ф.Е. Черемис и керемет // Марий Эл. 1927. № 3-4.

197. Елисеев А. Мифология вотяков и черемис // Современник. 1856. № 3.

198. Ефремов Т.Е. Тошто илыш гыч. Куслече Тетара кугыза // Йошкар кече. 1922.36.

199. Знаменский П.В. Горные черемисы Казанского края // Вестник Европы. 1867. №4.

200. Картъял В., Янай В. Кугезе марий князь-влак // Ончыко. 1991. № 4. С. 143155.

201. Козлов В.И. Некоторые проблемы теории нации // Вопросы истории. 1967. №1.

202. Королева-Конопляная Г.И., Шкалина Г.Е. Национальное: между идеологией и культурой // Социально-политический журнал. 1997. № 1. С. 110-116. Кузнецов С.К Из воспоминаний этнографа // Этнографическое обозрение. 1906. № 1-2.

203. Кузнецов С.К. Культ умерших и загробные верования луговых черемис // Этнографическое обозрение. 1904. № 22.

204. Кузнецов С.К. Поездка к древней черемисской святыне, известной со времени Олеария //Этнографическое обозрение. 1905. № 1.

205. Кузнецов С.К. Черемисская секта Кугу-сорта // Этнографическое обозрение. 1908. №4.

206. Легенда о живой воде / Пер. с мар. А. Алдана // Марийская правда. 1938. № 100.

207. Леонтьев Д.А. Ценность как междисциплинарное понятие: Опыт многомерной реконструкции // Вопросы философии. 1996. № 4.

208. Маляров И.Я. Беседы с черемисами Кузнецовского прихода // Казанские епархиальные известия. 1843. № 7.

209. Нурминский С.А. Очерк религиозных верований черемис // Православный вестник. 1862. №3.

210. Рогачев П.М., Свердлин М.А. О понятии «нация» // Вопросы истории. 1966. №1.

211. Сануков К.Н. Финно-угорские народы России: проблемы национального идентитета // Финно-угроведение, 2001. № 1. С. 128-141.

212. Семенов Т. Черемисы. Этнографический очерк // Православный благовестник. 1893. №9.

213. Серебренников Б.А. Что показывают данные языка о происхождении марийского народа // Ончыко. 1966. № 4.

214. Филатов В.Н. Живой космос: человек между силами земли и неба // Вопросы философии. 1994. № 2.

215. Филимонов А.Н. О религии некрещенных черемис и вотяков Вятской губернии // Вятские Епархиальные Ведомости. 1868. №№ 8, 11; 1869. №№ 7, 8, 21. Халиков А.Х Культура народов Среднего Поволжья в X-XIII вв. // Вопросы истории. 1976. № 4.

216. Шаповалов В. Неустранимость наследия // Общественные науки и современность. 1995. № 1.

217. Шестаков П.Д. Родственна ли меря с вогулами? // Ученые записки Казанского Университета. Казань, 1873. Вып. 1.

218. Шкалина Г.Е. Традиционная культура в современном самосознании народа мари // Вестник Марий Эл. 1999. № 3. С. 68-74. Шкалина Г.Е. Язычество народа мари — феномен европейской культуры // Этносфера. 2000. С. 10-16.

219. Юзыкайн Э.А. Религиозное сознание современных мари // Финноугроведение. 2000. № 1. С. 167-175.

220. Яблонский И. Исторические и этнографические сведения о нагорных черемисах уездов Васильского Нижегородской и Козьмодемьянского

221. Казанской губернии // Современный листок политических, общественных и литературных известий. 1865. - № 50-51, 53-57. Яковлев Я. Историй ден литератур // У вий. - 1935. - № 2. KUDO+KODU (Финно-угорская газета); 2000. № 13.6. ДИССЕРТАЦИИ

222. Денисов П.В. Религиозные верования чувашей /дисс. канд. ист. наук/. Чебоксары, 1959.

223. Кариева JI.A. Татарская мифология/дисс. канд. ист. наук/, Казань, 1999. Кашафутдинов Р. Т. Народные праздники казанских татар / дисс. док. ист. наук/, Казань, 1969.

224. Князькина О. А. Обрядность как разновидность культурной жизни общества / дис. кан. ист. наук/ М., 1997.

225. Латыкин Б.А. Отражение космогонических представлений народов Поволжья / дисс. док. ист. наук/. М., 1948.

226. Романова Г.А. Социально-педагогические условия возрождения и развития празднично-обрядовых форм народной культуры / дисс. канд. пед. наук / М., 1996.

227. Салмин А.К. Народная религиозно-обрядовая система чувашей / дисс. док. ист. наук/, Чебоксары, 1992.7. ИНОСТРАННЫЕ ИСТОЧНИКИ

228. Nation" und "Stats" in Europe: Anthropological perspectives / Ed. By R.D. Grill. London, 1980

229. Bronner S. Investigating Identity and Expression of Folk Art // Winterthur Portfolio: A Journal of American Material Culture. 1981. № 1.

230. Barker E. National Character and the factors in its formation. London, 1948.

231. Campnbell I. Bios and Mythos: Prolegomena to a science of Mythologi Myth and Literature. Contemporary Theory and Practice, 1966.

232. Congressus nonus internationalis fenno-ugristarum. 7.-13.8.2000. Tartu. Tartu, 2000. Pars I III.

233. Dawson Ch. Religion and Culture. London, 1948.

234. Die altesten arabischen Nachrichten tieber die Wolga-Bulgaren aus Ibn-Foszlan's Reiseberichte. Spb., 1832.

235. Die tscheremissische Texte von H. Paasonen. Helsinki, 1897.

236. Ehrenreich P. Die allgemeine Mythologie und ihre ethnologischen Grundlagen.1. Berlin, 1910.

237. Frobenius L. Das Zeitalter des Sonnengotes. Berlin. 1904.

238. Genetz A. Ost-tscheremissische Schprachstudien. Helsinki, 1985.

239. Harva U. Die religiosen Vorstellungen der altaischen Volker // Folklore Fellow

240. Communications. Helsinki, 1938.

241. Merton A. Folk-Lore I I The Atheneum. 1846. № 982. P. 862. Paasonen H. Tcheremissische Texte mit Ubersetzung. Helsingfors, 1895. Parsons T. The Social System. N.Y., 1964.

242. Porkka V. Die Tscheremissische Texte und Volksbrauche. Helsinki, 1895.

243. Ramstedt G. Bergtscheremissische Sprachstudien. Helsinki, 1902.

244. Rasanen M. Die tschuwaschiachen Lehnworter im tcheremissischen. Helsinki, 1920.

245. Reguli. Cseremisz szotar (Vokabularium ceremissicum) // Budenz. Pest. 1866.

246. Roth R.A. Was ist typisch deutsch? Image- und Selbstverstandnis der Deutschen.1. Freiburg. Wurzburg, 1979.

247. Rohn J. Suomalaisten Kiijallisuuden historia. Helsinki, 1885.

248. Satala B. Zur Frage nach Verwandschaft der finnischugrischen und samojedischen

249. Sprachen JSFO, XXX, 5. Helsinki, 1918.

250. Tscheremissische Texte zur Religion und Volkskunde. Oslo, 1931.

251. Wichmann V. Volksdichtung und Volksbrauchte der Tscheremissen. Helsinki,1931.

252. Wundt W. Volkerpsychologie. Bd. II, Mythus und Religion. Leipzig, 1909.