Роман Ф.М. Достоевского "Идиот": Поэтика, контекст тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 10.01.01, доктор филологических наук Ермилова, Галина Георгиевна

• Ермилова, Галина Георгиевна
• доктор филологических наук
• 1999

Оглавление диссертации доктор филологических наук Ермилова, Галина Георгиевна

1. Введение

2. Глава 1. Христология Достоевского.

3. Глава 2. Рыцарский сюжет в "Идиоте". Пушкинский контекст.

4. Глава 3. Христианская эзотерика. "Неисследимый" сюжет

Идиота".

5. Глава 4. Восстановление падшего слова, или о филологичности" "Идиота".

6. Глава 5. "Идиот" - в метароманном контексте.

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Роман Ф.М. Достоевского "Идиот": Поэтика, контекст»

Г. С. Померанц в одной из своих последних работ написал: ".мы никогда не сможем сказать, что знаем Достоевского. Мы только узнаем его"1. Кажется, это единственная истина, которую разделяют все, кому дорого творчество писателя.

Углубление в Достоевского, в художественную метафизику его творчества (именно в этом позитивный итог исследовательских усилий последнего десятилетия) не только не сняло ранее возникших противоречий, но обнажило новые, тревожащие исследовательскую мысль.

В известной мере, это общий закон: время приближает и отдаляет, дает права и отбирает их. Мы ближе к Достоевскому, чем его современники, но и дальше их. Нам даны исторические преимущества ("большое видится на расстоянии") , но мы утратили чувство непосредственной сопричастности эпохе Достоевского, нужен подвиг эмоционально-интеллектуальной "настройки" на ее "голоса" и "веяния". И какие "веяния"!

Преимущества неотделимы от обязательств. Культура - традиция, поток, "завихрение" энергийных смыслов Слова. В Нем промыслительное раскрытие Божественного Откровения, Божественного Домостроительства. В Нем -высшая пред заданы ость, которая - через слово культуры - угадывается в ее целостности.

Слово культуры - всегда с метафизической перспективой. Достоевский это осознавал: "Вся действительность не исчерпывается насущным, ибо огромною своею частию заключается в нем в виде еще подспудного, невысказанного будущего слова. Изредка являются пророки, которые угадывают и высказывают это цельное слово" (11, 237) .

Поставить Достоевского в традицию - значит не только "решить" его культурно-историческую участь, но и обнажить за- и над- культурное (в культуре же реализуемое) метафизическое измерение, актуализировать не только культурный, но и метакультурный контекст.

Для этого нужны преимущества исторической и метафизической "дальнозоркости".

Для искусства время не поток, бесследно стирающий прошлое, а растущий организм, в котором настоящее и будущее нераздельно связаны с никогда не умирающим прошлым. Основа искусства - вера в непрерывное творческое самообновление мира.

Раскрытие текста в истории есть - с неизбежностью - его читательская история. Читатель - ее обязательное действующее лицо, вне и без которого не осуществима динамика самораскрытия текста. Читатель - активный соучастник этого процесса, не индифферентный "проводник" эстетической "информации", а деятельное лицо, при участии которого только и воплотима в полной мере драматургия авторского замысла. А.В.Михайлов пишет: ".литературное произведение значимо лишь как читаемое и осмысляемое, оно начинает существовать лишь в чреде своих осмыслений и лишь тогда оказывается по-настоящему голосом истории, притом таким, которому присуща особенная, выдающаяся роль. Роль толкователя, который никого не оставляет в покое, но заставляет всё снова и снова обращаться к нему и всё снова и снова толковать сказанное им" . О природе "объективного" в сфере гуманитарного сознания В. Н. Лосский точно заметил: ".объективность вовсе не состоит в том, чтобы ставить себя вне данного объекта, а наоборот, в том, чтобы рассматривать этот объект в нем и через него. Существуют сферы, где то, что обычно называется «объективностью», есть просто безразличие и где безразличие означает непонимание"4.

В гуманитарном опыте "принципиальным оказывается не только «что» (предмет, объект) и «как» (инструмент, способ), но и кто (субъект вос-при-ятия)"5.

Определим с самого начала контуры собственной позиции.

Т. А. Касаткина, подытоживая опыт читательских прочтений Достоевского, выделила два типа восприятия читателями его произведений: ".в то время, как одни погружаются в бездну безысходности и мрака, другие воспринимают его романы как прорыв сквозь мрак и безысходность к свету и надежде. Анализируя имеющиеся «читательские» отклики - многочисленные критические, публицистические, философские, литературоведческие статьи -можно заметить, что разделение их авторов на две указанные читательские группы будет тесно связано с их отношением к религии, с их религиозностью или безрелигиозностью"6. В. Ф. Эрн в своей классической "Борьбе за Логос" в полемике с господствовавшим во второй половине ХГХ-начале XX вв. прагматизмом писал о его принципиальной нетождественности христианству: "Если в глубочайшей основе нашего существования лежат тайны Евангелия -"приспособление" к жизни должно быть одним; если же <.> в основе мира нет никаких тайн - приспособление будет диаметрально другим. "Приспособление» христиан есть безумие, нелепость для сторонников секуляризованной и бездушной вселенской машины. Для христиан же "приспособление" к мнимой вселенной без тайн есть величайшая слепота, величайшая близорукость и величайшая иллюзия" . Он же обнаружил поразительную "нефактичность" претендующего на точность и стоящего на ней прагматизма: "Очевидно, они (прагматики - Г. Е.) считают за настоящие факты лишь то, что можно пощупать рукой, понюхать носом, взвесить весами или увидеть глазами. Вся же история, весь психический мир, вся бесконечно разнообразная духовная жизнь мира и человечества - это для них не факты или, во всяком случае, - не настоящие о факты" . "Поистине фактичны не факты, - писал В. Ф. Эрн, - а действительность, состоящая из определенно связанных фактов"9. Б. Пастернак в "Докторе Живаго" остроумно заметил, что в большевистской России, стране победившего материализма, исчезло продовольствие, зато появился продовольственный вопрос. Р. Гвардини прекрасно писал: "Всякая существующая вещь есть нечто большее, нежели она сама. Всякое событие означает нечто большее, нежели сухой факт своего совершения. Все соотнесено с чем-то иным, лежащим глубже или выше его самого. И все обретает свою и 10 полноту только вместе с этим высшим

Художественный опыт Достоевского с его антипозитивистским пафосом, с его идеей "реализма в высшем смысле" если не прямо, то опосредованно отозвался как в философии В. Ф. Эрна, так и Р. Гвардини. И для него вся реальность не исчерпывалась мимотекущим, и для него позитивизм (как и его более позднее "дитя" прагматизм) был фантастичен именно своей реальной, а не декларируемой нефактичностью: "Совершенно другие я понятия имею о действительности и реализме, чем наши реалисты и критики. Мой идеализм -реальнее ихнего. Господи! Порассказать толково то, что мы все, русские, пережили в последние 10 лет в нашем духовном развитии, - да разве не закричат реалисты, что это фантазии! А между тем это исконный, настоящий реализм! Это-то и есть реализм, только глубже, а у них мелко плавает <.> Ихним реализмом - сотой доли реальных, действительно случившихся фактов не объяснишь. А мы нашим идеализмом пророчили даже факты. Случалось" (28: II; 329).

Взгляд на творчество Достоевского с позиций "тайны Евангелия", не соединимый ни в какой срединной идее с диаметрально противоположным позитивистским подходом, отвечает убежденности самого писателя. Мы не исключаем иных, осознанно не соответствующих глубинному содержанию исследуемого текста, подходов. Но все-таки нужно сказать, что внеположный ему научный дискурс - опять же осознанно или нет - использует этот текст для своих целей. Текст при таком подходе утрачивает суверенную самодостаточность, из цели превращается в средство, в "полигон" развертывания идей, в условие демонстрации исследовательского приема. Тот же, кто погрузился в текст, не должен преследовать никакой другой цели, кроме его понимания. Если искусство соответствует чему-то существенному в мире, а не просто выражает некие догадки о нем, к нему нужно относиться как к реальности, а не как фантазии, игре воображения. Сама фантазия рождается на почве реальности.

Ужас и мрак "преисподней" Достоевскому нужны только затем, чтобы вырваться к свету; свет же в его художественном мире указует на источник всего сущего.

Его романы имеют осевое строение, они структурированы "вертикалью" бытия, их художественный мир иерархичен. Иерархичен не в прихотливой игре авторских фантазийных ассоциаций, а в онтологической подлинности.

Анализ романного "пятикнижия" позволяет говорить о христианской онтологичности Достоевского, суть которой состоит в соединении двух уровней бытия, земного и небесного, человеческого и божественного. Важнейший же уровень христианской онтологии - "Творец и тварь"11. Малейшая деформация онтологической картины миры - всегда у Достоевского таит опасность гибели, всегда сигнализирует о духовной порче.

Именно поэтому созданный им художественный мир отчетливо аксиологичен. Речь идет не о том, что в нем расставлены всегда сообщаемые читателю авторские оценки (их может не быть), и не о том, что Достоевский с моралистическо-катехизической настойчивостью поляризирует добро и зло (как правило, этого не происходит), а о том, что он выстраивает ощущаемую лишь в общей композиционной системе образов духовно-эстетическую ориентацию, эмоционально-пафосно выражающую христианскую онтологию.

С. Н. Булгаков в свое время писал об объединяющей романы Достоевского теме веры и безверия. Мысль глубокая, укорененная в первоосновах личности самого Достоевского, который, по собственному признанию, мучился этим вопросом всю жизнь. Романы Достоевского — о мистической встрече (или о ее невозможности) человеческой души с Богом, о ее "прилеплении" к Богу (в иудаизме, позднее в хасидизме называемом "двекут").

Событие Встречи (негативный вариант - ее отсутствие) - универсально в романном мире Достоевского; его кульминация - в "Идиоте".

В конце XIX в. преобладавший ранее социально-психологический подход к Достоевскому был потеснен религиозно-философским. Д. С. Мережковский первым назвал Достоевского "тайновидцем духа". Для Вл. Соловьева он был художником-теургом, закладывающим основы нового "религиозного искусства". Вяч. Иванов, чуть позднее С. Булгаков, относили его к "религиозному символизму", Ф. Степун писал о духоустремленности его творчества. Для Н. Бердяева Достоевский был не психолог, а пневматолог. Тайна человеческой личности Достоевского для Г. Флоровского лежала не в эмпирическом характере, а в ее "хтонической глубине", где смыкаются и размыкаются "таинственные токи первобытия".

Все это - законный антипозитивистский "мятеж" в пределах "слова" о Достоевском. Сказать в то время о религиозно-устрояющем пафосе романов писателя - значило сказать "новое слово" о нем, которое, в силу известных исторических событий, вскоре оказалось под запретом. Но запрет - не есть уничтожение; запрет - перерыв в процессе органического развития идей. Даже его обрыв не уничтожает возможности связать разрубленные концы традиции.

Много тогда было сказано блистательного и блестящего о Достоевском, многие мысли и сейчас кажутся глотком свежей воды на фоне закостеневшего "догматического" литературоведения. Многое воспринимается как духовно-религиозное откровение.

Но в этих же блистательных рассуждениях и откровениях был заложен методологический изъян, коренящийся в общем состоянии русской религиозно-философской мысли рубежа двух веков. "Диагноз" этому болезненному уклону был поставлен прот. Георгием Флоровским - символический "иллюзионизм" с гностическим привкусом. Этот "привкус" он находил у Вл. Соловьева, о. Игнатия Брянчанинова, о. Павла Флоренского, Вяч. Иванова, А. Белого, С. Булгакова. Гностический соблазн - вечный соблазн христианского духа, в новой русской культуре конца ХГХ-начала XX вв. его привкус особенно горек. "Символическое толкование событий и лиц у Соловьева, - писал о. Георгий Флоровский, - не столько повышает ценность и значимость этих чувственных знаков, чрез соотнесение их к горним реальностям, сколько, напротив, обесценивает их, обращая в какую-то прозрачную тень, - точно новое доказательство ничтожества всего земнородного. В истории лишь показуются, экспонируются бледные образы или подобия от вечных вещей.

12

Таков и был символизм или аллегоризм у Филона и Оригена. .В "Слове о смерти" о. Игнатия Брянчанинова о. Георгий Флоровский увидел изображение развоплощения души "почти в платонических чертах"13. В "СХ'олпе и утверждении истины" о. Павла Флоренского он обнаружил отступление назад, "за христианство, в платонизм"14.

Этот "привкус" символического "иллюзионизма" очевиден в размышлениях Ф. А. Степуна о погашении в мире Достоевского земной действительности и возвышении над ней "иной духовной реальности", о совлечении с его героев "эмпирической плоти" и раздевании их "до метафизической наготы"15. Для Вяч. Иванова действующие лица подлинной "внутренней драмы" романа-трагедии Достоевского - не личности, "эмпирически выявленные в действии внешнем или психологически постигнутые в заветных тайниках душевной жизни, но как личности духовные, созерцаемые в их глубочайших, умопостигаемых глубинах, где они соприкасаются с живыми силами миров иных"16. Если Ф. Степун "разоблачает" героев Достоевского до "метафизической наготы", то Вяч. Иванов - до "мифопоэтической". И в том, и в другом случае действует принцип "матрешки", внешнего совлечения с целью механическим действием совершаемого углубления. Но герои Достоевского не "матрешки"; "разоблачение" эмпирии с целью метафизического обнажения их сути оборачивается метафизической или мифопоэтической отвлеченностью. Сказать, что Достоевский хотел показать в "Бесах" страдания Вечной Женственности в "аспекте русской Души" от засилия "бесов"17 - сказать "общее место".

У Достоевского нет "метафизики" без "физики", невнимание как к одному, так и другому началу всегда деконструирует созданный им художественный мир, он или начинает увязать в эмпирии, или зависать в горних высях. В первом случае нет пути ввысь, во втором - дороги обратно; метафизическая "гора" Ф. Степуна и мифопоэтическая Вяч. Иванова не имеют "спуска", во всяком случае, он очень труден. Искусство же существует в пограничной области вое- и нис- хождений.

С. И. Гессен в духе того же символического "иллюзионизма" утверждал: ".эмпирическая действительность всегда была для Достоевского только символом более глубокой реальности метафизического порядка, реальности идей"18. Соблазнительно здесь слово "только". "Более глубокую реальность метафизического порядка" Достоевский прозревал и в эмпирической действительности, и сверх нее; без низшего для него не было того, что над ним; но и низшее теряло свою "эмпирическую плоть" без света высшего. Корректнее говорить не о полярности двух планов бытия у Достоевского, а о их эстетико-онтологической иерархичности.

Идея поляризации "всей реальности" оборачивается у С. И. Гессена странной, кощунственной метафизической "гримасой". Для него, например, не имеет значения вопрос о том, совершил или нет Ставрогин преступление над девочкой, которое (в этом он не сомневается) описано в его "Исповеди", а значит - по логике вещей - обладает документированной авторитетностью. Объясняющие этот пассаж рассуждения С. И. Гессена, в сущности, ничего не объясняют. Он полагает, что у Ставрогина было много воспоминаний и похуже этого (?!); одно ли, другое ли - суть дела не меняется. Это и есть метафизическая "брезгливость". Возможно, герой "Бесов" совершил что-нибудь и похуже надругательства над девочкой, только почему именно это "происшествие" с Матрешей становится его кошмаром? Метафизические отвлеченности бессильны разрешить это вполне законное вопрошение.

Гностическая поляризация природы и духа чужда христианству, которое не видит между ними непримиримой несовместимости. Если для гностика, платоника тело - темница человеческой души, то для христианина человек -воплотившийся дух. Потому V Вселенский Собор (553 г.), посвященный борьбе с пережитками платонизма в христианском богословии, с оригенизмом, анафематствовал тех, кто говорил о сотворении духов без тела, о том, что обретение ими тела было следствием их богопротивления. Православие, напротив, открывает, что телесность - причина того, что человек выше ангелов, "отношение души с телом в Православии понимается просто: тело хороший слуга, но плохой господин"19. "Не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего в вас Святаго Духа, Которого имеете вы от Бога" (I Кор.6:19).

Св. Иоанн Златоуст в "Беседах о пророчествах Ветхого Завета" делает аскетическое предупреждение всем, соблазняющимся женской красотой: "Когда ты видишь женщину благообразную, веселую, воспламеняющую твои желания, то представь, что предмет твоего пожелания - земля, что воспламеняет тебя пепел и душа твоя перестанет неистовствовать. Представь, что она изменилась, состарилась, заболела, что глаза ее впали, щеки опустились, весь прежний цвет поблек; подумай, чему ты удивляешься. Ты удивляешься грязи и пеплу, тебя воспламеняет пыль и прах!" Вот она, казалось бы, гностическая брезгливость к материи. Но св. Иоанн Златоуст продолжает: "Говорю это, не осуждая природы - да не будет! - не унижая ее и не подвергая презрению, но желая приготовить врачество для больных. Бог сотворил ее такой, столь уничиженную, для того чтобы показать Свою собственную силу и Свое попечение о нас, бренностию природы располагая нас к смирению и укрощая всякую нашу страсть, а, вместе с тем, - являя Свою мудрость, по которой Он мог и в грязи образовать такую красоту. Посему, когда я уничижаю естество, тогда открываю искусство Художника. Ибо, как ваятелю мы удивляемся не более, когда он производит прекрасную статую из золота, а тогда, когда вырабатывает точный и совершенный образ из грязного вещества, так и Богу мы удивляемся и воздаем хвалу потому, что грязи и пеплу Он сообщил отличную красоту и в телах наших явил неизреченную мудрость" .

Пушкинская бесцельная радость бытия, фетовская поэтизация мгновения ("Этот листок, что иссох и свалился, / Золотом вечным горит в песнопенье") проросли не из этого ли христианского "зерна"? Ахматовское "когда б вы знали, из какого сора растут стихи, не ведая стыда" - не есть ли невольное (через века) припоминание духовно-эстетических прозрений христианского монаха-" эстета" ?

А разве В. Розанов с его желанием прийти в "мир иной" с этим носовым платком не опирается хотя бы одной ногой на "мистический реализм" св. Иоанна Златоуста, хотя другой, несомненно, стоит в неосвящающем материю язычестве?

И разве Достоевский с его "внеэстетическим" мерилом красоты - Духом Святым - не возвращается через голову секуляризованной культуры к истоку всего сущего, возводя к нему красоту, восстанавливая ее в ее метафизическом достоинстве?

Адин Штайнзальц в своем исследовании Талмуда пишет о благодарении как особой, специфической черте талмудического мироощущения, пронизывающего всю жизнь еврея. "Долг благословлять", по его авторитетному свидетельству, направленный не только на хорошее, но и дурное, не есть курьезная деталь еврейской жизни, а отражение веры в Бога как единую всеохватывающую сущность: "Благословения охватывали <.> самые мельчайшие детали жизни человека и природы, поскольку считалось, что как свою жизнь, так и жизнь окружающего мира следует рассматривать в свете единой, всеобъемлющей веры. Поэтому благословения нужно возносить, и когда впервые увидишь океан, и когда столкнешься с необычным животным, вообще - когда наблюдаешь что-то необычное, и в то же время - по поводу самых будничных, повседневных событий - например, при виде первых весенних цветов, при первом дожде и даже при виде красивой женщины"21.

А. Штайнзальц, так поэтически-точно описавший дух талмудического, ветхозаветного мирочувствования, допустил одну, весьма распространенную неточность. Дело в том, что этого "долга благословлять" он лишил - вполне справедливо - все те религии, которые основываются на вере в дуализм мира, на вере в два божества, одно из которых творит добро, другое - зло. Несправедливо то, что христианство он относит к таким религиям. Да, в христианстве с истоков до современности существовали и существуют гностические "веяния", но еще более верно другое: христианство - не гностицизм, а гностицизм - не христианство.

Весь гностицизм родился из страха, сопровождающего человека в мире. Не случайно в эпоху увлечения экзистенциализмом к нему обращались особенно часто. Положение, в котором оказывается человек, - в свете старого и нового гностицизма — рассматривается как странное, невыносимое, в корне дурное; человек ощущает себя порабощенным телом, временем, миром, причастным злу, которое постоянно угрожает или оскверняет его22.

По верному наблюдению Л. А. Успенского, христианство же "не только не "дематериализует" материю, но, наоборот, оно предельно материалистично. Оно изначала не только реабилитирует тело, но утверждает его спасительность, утверждает преображение человеческого естества и его воскресение в теле, в материи". "Я не поклоняюсь веществу, - ссылается он далее на св. Иоанна Дамаскина, - но поклоняюсь Творцу вещества, сделавшемуся веществом ради меня <.> и через посредство вещества соделавшему мое спасение, и не перестану почитать вещество, через которое произошло мое спасение"23.

У Достоевского немало героев-гностиков (Ипполит Терентьев, Иван Карамазов - самые яркие из них), но его художественная картина мира не гностическая. В гимне Мышкина Павловскому парку, цветам, деревьям, улыбке любимой женщины ("Знаете, я не понимаю, как можно проходить мимо дерева и не быть счастливым, что видишь его? Говорить с человеком и не быть счастливым, что любишь его! О, я только не умею высказать. . .а сколько вещей на каждом шагу таких прекрасных, которые даже самый потерявшийся человек находит прекрасными? Посмотрите на ребенка, посмотрите на божию зарю, посмотрите на травку, как она растет, посмотрите в глаза, которые на вас смотрят и вас любят." - 8, 459) - благословение всего сущего, ибо всё, в конечном счете, в каком-то ином измерении, на какой-то иной, редко и не всем доступной высоте восходит к единому Божественному истоку и исходит из него. В этом гимне - то, что А. Штайнзальц назвал бы исключительно талмудическим мироощущением. Однако, это мнимая, исторически претенциозная исключительность: нельзя подрубать единый ствол христианского древа.

Даже в гимне Кириллова желтому, "немного зеленому", "с краев подгнившему листику" - отзвук тех же, неистребимо живущих на "задворках" его христианской памяти духовно-эстетических интуиций. Его благословение пауку ("Видите, паук ползет по стене, я смотрю и благодарен ему за то, что ползет" - 10, 189) - отклик на отвергнутый самоубийственно-жестокой логикой, но живущий в памяти сердца зов Христа. "Лампада" его души с лихорадочным восторгом всегда горит перед образом Спасителя.

Хотя, безусловно, в логике его поступка - гностический порыв через и чрез падшее, дискредитировавшее себя человеческое естество "проскочить" одним толчком в ангелическое состояние, в иночеловеческое измерение. Но и в этом безумном порыве он "прилепляется" к возвышенным мгновениям бытия, лелеет их в своей изощренно-поэтической памяти.

Достоевский изображает мир под знаком преображения.

Речь идет не только и не столько о преображении души и жизни его героев как свершившемся факте (хотя и он в его творчестве не редкость), сколько о духовной открытости Фаворскому осиянию. Лампады старухи-процентщицы ("Преступление и наказание") и Кириллова ("Бесы") - материализация этой открытости.

Достоевский восходил от "воскрешения Лазаря" ("Преступление и наказание") к преображенной светом "нашего солнца"-Христа плоти Каны Галилейской ("Братья Карамазовы"), где всё - "новая тварь1', где жизнь "восполнена" до невозможной на земле полноты, где томительное ожидание "детьми солнца" Того, Кто их спасет и оправдает ("Сон смешного человека"), становится реальностью. Это мир, осиянный светом Божественного Присутствия, мир восстановленного сыновства. История "блудного сына" завершила в нем свой земной круг; земля кончилась, наступила вечность. Исполнилось пророчество грозного ангела Откровения - "времени больше не будет".

Достоевского часто сравнивают с Гоголем, Л. Толстым в характере их религиозно-духовных исканий и их художественной проекции, обнаруживают при этом общую для них всех озабоченность вопросами религиозного искусства. Но религиозная взволнованность - всего лишь самый общий, легко прослушивающийся эмоциональный ритм их творчества, достигающий у всех них высокого "градуса" духовной лихорадки.

Различий между ними больше, чем сходства. Гоголь изображает жизнь "под знаком смерти" (В. Розанов), Л. Толстой (особенно "поздний") - под знаком воскресения. Смерть у Гоголя - в статичности его героев, в их материально-эмпирической свершенности и завершенности. В них все замкнуто, очерчено, подытожено: "Казалось, в этом теле совсем не было души, или она у него была, но вовсе не там, где следует, а, как у бессмертного кощея, где-то за горами и закрыта такою толстою скорлупою, что все, что ни ворочалось на дне ее, не производило решительно никакого потрясения на поверхности"24. Попытка Гоголя пробиться сквозь "толстую скорлупу" к душе своих обездушенных героев не была результативной. Второй том "Мертвых душ" не мог состояться, ибо в первом не было заряжающей энергии преобразования. Исток (в свете авторского намерения развить его дальше) не был животворным; его угасание, истощение, замирание роковым образом были предопределены.

Толстовское воскресение - это, конечно, восстановление чего-то нового в душе героя, но качество этой новизны - психологическое, функциональное, не онтологическое. Воскресение у Толстого - это пробуждение от духовного обморока, возвращение в забытое, но естественное, "дообморочное" состояние - в детство, природу. В отличие от гоголевских, толстовские герои в процессе естественного роста пробивают толстую скорлупу персиковой косточки (так, воскресение человека Толстой в одной из дневниковых записей сравнивал с чудом ростка, пробивающегося из персиковой косточки), но видят свет только "нашего солнца" над "нашей землей". "Нового Иерусалима" нет у Толстого. Отсюда его поразительная кощунственная глухота к мистическому таинству Евхаристии. Преображенные Плоть и Кровь Спасителя просто для него не существуют. Воскресение у Толстого - восстановление испорченного, деформированного, искаженного, но не прорыв в сверхприродное. Нет чуда, есть естество, есть отсечение противоестественного.

Как нет чуда воскресения у философски и жизненно озабоченного восстановлением предков в их непреображенной плоти Н. Федорова. Проект которого имеет мрачный привкус натуралистического магизма, технократизма, коллективизма.

У Достоевского все иначе. Преображение, под знаком которого он видит жизнь, вполне корректно будет описать в терминах апофатического богословия, по которому путь мистического соединения человека с Богом предполагает "продвижение вперед, целый ряд изменений, переход от тварного к нетварному, стяжание чего-то такого, чего субъект раньше по свойству своей природы не имел"25. Кана Галилейская просияла в ночном восторге Алеши Карамазова: "Над ним широко, необозримо опрокинулся небесный купол, полный тихих сияющих звезд. С зенита до горизонта двоился еще неясный Млечный Путь. Свежая и тихая до неподвижности ночь облегла землю. Белые башни и золотые главы собора сверкали на яхонтовом небе. Осенние роскошные цветы в клумбах около дома заснули до утра. Тишина земная как бы сливалась с небесною, тайна земная соприкасалась со звездною.<.> Как будто нити ото всех этих бесчисленных миров божиих сошлись разом в душе его, и она вся трепетала, "соприкасаясь мирам иным". Простить хотелось ему всех и за всё и просить прощения, о! не себе, а за всех, за всё и за вся, а «за меня и другие просят", - прозвенело опять в душе его. Но с каждым мгновением он чувствовал явно и как бы осязательно, как что-то твердое и незыблемое, как этот свод небесный, сходило в душу его. Какая-то как бы идея воцарялась в уме его - и уже на всю жизнь и на веки веков. Пал он на землю слабым юношей, а встал твердым на всю жизнь бойцом и сознал и почувствовал это вдруг, в ту же минуту своего восторга. И никогда, никогда не мог забыть Алеша во всю жизнь свою потом этой минуты. "Кто-то посетил мою душу в тот час", - говорил он потом с твердою верою в слова свои." (14, 328).

Сон, увиденный им, созвучен тому состоянию, которое в Библии называется тардема. Это тот "крепкий сон" (Быт. 2:21-22), в который Господь погрузил Адама при сотворении из его ребра Евы26, то особое состояние, в которое впал Авраам, когда он удостоился услышать Завет Божий с ним (Быт. 15:12-13). В Книге Иова это состояние описано так: "И вот, ко мне тайно принеслось слово, и ухо мое приняло нечто от него. Среди размышлении о ночных видениях, когда сон находит на людей, объял меня ужас и трепет и потряс все кости мои" (Иов. 4:12-14). В другом месте: "Бог говорит однажды и, если того не заметят, в другой раз: во сне, в ночном видении, когда сон находит на людей, во время дремоты на ложе. Тогда Он открывает у человека ухо и запечатлевает Свое наставление" (Иов. 33:14-16).

Тардема - "вытеснение обычного сознания неким более возвышенным, в котором можно слышать голос Бога и даже войти с Ним в Завет"27.

Св. отцы-каппадокийцы, св. Иоанн Златоуст, имена которых упоминаются в черновиках к "Идиоту", любили говорить о Боге-художнике, о мире - Его творении, в котором открывается Творец. Иг. Иоанн Экономцев предложил даже, присоединяя к раннехристианским святым отцам и имя св. Григория Паламы, считать творчество не только модусом существования Бога, "но и безусловным атрибутом Его сущности"28. Св. Григорий Палама счел бы это кощунственной дерзостью, а вот Н. Бердяев - творческим дерзновением. Иг. Иоанн далеко ушел от святых отцов по дороге секуляризованной культуры, но начал путь от того же истока.

Правы были В. Розанов и о. Георгий Флоровский, когда в полемике с К. Леонтьевым утверждали близость Достоевского духу монашества IV - IX, а не XVIII - ХГХ веков. Г. Флоровский проницательно конкретизировал: "К Златоусту Достоевский, действительно, <.> ближе <.>, чем Леонтьев"29.

Прав был В. Ф. Эрн, утверждавший, что всякая философия Логоса всегда имеет дело с Абсолютным; онтологическая природа искусства восходит к тому же истоку. Он же, оспаривая утверждения прагматика Джемса о том, что с помощью Абсолютного нельзя спуститься в море конкретной действительности, о том, что из Абсолютного "ни один след не ведет обратно", утверждал логосную, нерасчленимую, "неслиянно и нераздельно" существующую связь высшего с низшим. Для него низшее может раскрыться только в свете высшего: "Каждый философ, каждый поэт, каждый мистик, умевший найти путь к Абсолютному, с легкостью возвращались на "землю" - и здесь творили и созидали, оплодотворенные опытом, свои великие духовные ценности". Библия для В. Эрна - тысячелетнее шествие не только в Абсолютное, "но и из Абсолютного" .

В. Ф. Эрну удалось провести грань между позитивизмом и метафизикой, не заклав при этом "текущее" на алтаре "вековечного", не впав в грех метафизический брезгливости и отвлеченности. Позитивисты, - пишет он, -"всеми силами старались действительность обеднить, сузить пределы переживаемого, изгнать из сознания все превышающее "малый разум" здравого смысла. Идеалисты же всегда стремились "расширить опыт человечества, углубить восприятие, интенсифицировать сознание до познания величайших тайн мира, вырасти и раздаться до размеров беспредельной действительности". Прагматики "всегда старались сделать "эмпирического" человека мерою всех вещей", метафизики "всегда старались углубить человека до соизмеримости с неизмеримой Вселенной"31.

Столпом" своей христианской философии В. Ф. Эрн называет Логос, который, по его определению, "есть лозунг, зовущий философию от схоластики и отвлеченности вернуться к жизни и, не насилуя жизни схемами, наоборот, внимая ей, стать вдохновенной и чуткой истолковательницей ее божественного смысла, ее скрытой радости, ее глубоких задач", Логосом он называет "разум, взятый вне отвлечения от живой и конкретной действительности, ей сочувственный и ее имманентно проникающий. Логос есть коренное и глубочайшее единство постигающего и постигаемого, единство познающего и

5-7 того объективного смысла, который познается" .

Печать русского "органицизма" с его антипозитивистским пафосом, с его идеей "живой жизни" в противовес жизни "теоретической", "кабинетной" явственна в понимании В. Ф. Эрном Логоса. В список же предшественников, кроме И. Киреевского, Ап. Григорьева, безусловно, попадает и Достоевский, для которого, как и для них, характерны романтическая встревоженность распадом органических связей, желание вернуть человека из-под власти отвлеченных начал к цельной жизни. В воплотившемся Слове, в Логосе осуществилась для него тайна Божественного присутствия в мире и мира в Нем, тайна полноты жизни в нерасчленимом соприкосновении "миров иных" с "миром сим".

В. Ф. Эрну чуждо "методологическое упрямство" (А. В. Михайлов), серьезно угрожающее как "ползучему" эмпиризму, так и отвлеченному "онтологизму". В формирующемся сейчас "онтопоэтическом" литературоведении эта опасность тоже реальна33. Возврат к архаическим, но не утратившим жизнеспособности подходам к литературе вполне законен.

Особенно - после десятилетий насильственной социологизации литературы и науки о ней. Законно и возведение - по образцу платонизма - образа к первообразу, идеи - к предвечно сущему. Иоанн Дамаскин, написавший в полемике с иконоборцами ряд "слов" в защиту иконы, сформулировавший основы новой преображенной христианской эстетики, базирующейся на принципах восхождения от образа к первообразу, - тоже не всуе упоминается современными исследователями классической литературы, ибо в неувядаемой ее глубине, как это сейчас очевидно, не расторгнута связь с иконографической природой творчества34. Все это - повторим - законно и продуктивно, если только удается избежать выше названной опасности.

Кроме того - и это существенно - "онтопоэтический" подход более органичен для риторической культуры, менее — для культуры нового времени с антириторическим типом слова. Мерить жизнь неподвижной высшей мерой удобно в мире или абсолютных, или отстоявшихся ценностей. Там же, где жизнь воссоздается "в никогда не истощимых всех ее проявлениях" (Л. Толстой), где главенствует капризно-индивидуальное слово, где все в потоке, движении, где все сущее суть становящееся, а становящееся - сущее, затруднительно оперировать такой "мерой". Но не невозможно. И не только не невозможно, но необходимо. Тем более, что разнообразие - не всегда признак богатства, иногда - распада. Нормативное, риторическое слово справедливо - с позиций исторического становления культуры - подвергшееся отторжению в эпоху романтизма, в условиях иного, постромантического его существования, могло дисциплинировать стилистическую "энтропию" литературы нового времени. Чтобы заявить о конце Стиля и господстве стилей в постмодернизме, как это сделал, например, Борис Парамонов, нужно хотя бы гипотетически, в виде негативной рефлексии, на длинном историческом "поводке", но все-таки удерживать в сознании (пусть как культурный нонсенс) память о той реальности, которую всегда приличествовало обозначать словом, написанным с прописной буквы.

Мы, видимо, преувеличиваем антириторичность антириторического слова в культуре XIX века. Во всяком случае, попытки эстетической "консервации" образа действительности, свидетельствующие о неотмененном новой культурой праве риторического слова, не редки в классической русской

35 литературе. Они очевидны в "стилецентризме" К. Леонтьева , в пафосе "цельного", угадываемого пророческим искусством слове Достоевского, в эстетическом "скопчестве" Гоголя и Л. Толстого.

Путь возведения образа к первообразу - только путь, один из многих, восхождение от "низшей реальности" к "реальности реальнейшей" (Вяч. Иванов) - движение в том же направлении, но с более широким захватом текстового пространства. На этом пути, как правило, и возникает неустранимая необходимость "оправдания" "низшего" "высшим", его возведения к Абсолютному (речь в данном случае идет о "статусе" этого Абсолюта в системе философско-эстетических "координат" исследователя, а не его онтологической подлинности). Вяч. Иванов, очень точно указавший на необходимость открытия в потаенных глубинах текста внутреннего ядра, "в коем изначала

36 сосредоточена вся символическая энергия целого" , оказался, на наш взгляд, в плену мнимого мифопоэтического Абсолюта. "Энергия целого" "Бесов" - все-таки не в репродуцированном мифе о Вечной Женственности.

Метод исследования в конечном итоге упирается в природу исследуемого, определяется философией культуры. Культуру мы, вслед за В. П. Океанским, понимаем как символическое раскрытие бытия: "Опыт культуры укоренен в самом "первичном" непосредственном Бытии и является его символическим

II37 раскрытием В символической отворенности мира Иному видит В. П. Океанский "метафизическое ядро культуры", предлагая "снова

3 о прочувствовать бездну, которая дышит за понятием "культура" .

В противоположность позитивистскому пониманию культуры, постулирующему ее вторичность и воспринимающую ее как продукт только и исключительно творческой активности человека, онтологическое ее осмысление актуализирует (с позиций исторической перспективы), восстанавливает ее связь с культом.

При таком понимании культуры интерпретационные усилия будут направлены не столько на выстраивание цепочки образов и сопутствующих им смыслов в их соотнесенности с Абсолютным, сколько на приближении к таинственной глубине текста, ее обнаружении, указании на нее.

Еще романтики, в противостоянии просветительскому рационализму, ввели феномен непонятности как органической части восприятия публикой своих произведений. Фридрих Шлегель посвятил этому феномену свою программную статью "О непонятности". Современный исследователь поэтики романтизма по этому поводу пишет: "В непонятности Шлегель видит метафизическую праматерию, рождающий хаос. И в жизни, и в науке, и в искусстве непонятность сопутствует познанию, как тьма - свету. Более того, она сопутствует самовыявлению вещи, служит выражению целого. "Классическое произведение никогда не должно быть полностью понятно" (Ф. Шлегель). В нем всегда есть невыговариваемая тайна, неотчуждаемое ядро, стимулирующее непрерывность новых прочтений. Силы, держащие целое, исходят из этой темной точки"39.

Романтическая эстетика и романтическая "свободная" герменевтика (Шлейермахер) с ее задачей "вживания" в текст, дабы понять смысл "лучше, чем сам автор", исходят, как апофатическое восточное богословие, из осознания абсолютной нетождественности восприятия объекта постижения его подлинной сущности. Неустранимый "зазор" между ними - тот не поддающийся понятийному определению иррациональный "остаток", который и есть, между тем, подлинное ядро воспринимаемого объекта. Для св. Василия Великого не только Сущность Божественная, но и сущность тварная понятийно не выразимы. Для апофатического богословия познание Бога невозможно на пути спекулятивного философского мышления. Только единение с Богом, в конечном счете обожение, может возвысить ум к реальности умопревосходящей"40. Христианство и есть - по общему мнению св. отцов -школа живого общения с Богом.

Идея Шлейермахера о "вживании" в текст - эстетическое "переложение" богословской апофатики. Ее "позитив" - в ограничении позитивистских притязаний на полное обладание текстом, "негатив" - в неправомерном приближении тварного к нетварному. Все-таки корректнее говорить не об абсолютной непонятности эстетических феноменов, а об их гетерогенности.

С прагматической точки зрения, наши усилия по обнаружению потаенной глубины текста малорезультативны, ибо бездонное неисчерпаемо по определению. Но порыв в запредельное - исток и смысл любой творческой активности. Без него мир Бытия и мир искусства превращаются в скучный топос, в котором можно выстраивать типологические "шеренги" сконструированных понятий, но невозможно летать, в котором можно существовать, но невозможно жить. Нет ничего неинтереснее ограниченного только необходимым мира. А именно он поддается математически-очевидному фиксированию. Всё, что за его границами, головокружительно непредсказуемо, изумительно несовершенно в хрупкой своей свершенности. Там, за гранью необходимого, только и существует Подлинное.

Это понимали романтики, реалисты "в высшем смысле" (Достоевский -один из них), русские религиозные философы. Для них этот мир - путь в Инаковое, из которого, однако, только и открывается подлинность привычно-обозреваемого. "Реальность", лишенная измерения вечности, - кажущаяся, мнимая, иллюзорная; легкость ее фиксации только сигнализирует о ее неосиянности, непросветленности, герметической закупоренности. Ее символический предел - в картине "вечности", пригрезившейся больному воображению Свидригайлова: темная закоптелая баня с пауками по углам.

Наша склонность к методологической "толерантности" (не индифферентности) основывается на желании сохранить в искусстве все то, что гибко и нежно", отсечь все, что "сухо и жестко" (Лао-тзы). Все, что "произрастает", заслуживает заинтересованного внимания, поддержки.

В пестром многообразии методологических решений нам совершенно чужды только вульгарно-социологические, нигилистические, фрейдистиские интерпретации творчества Достоевского41. Это "отвердело и умерло", все же остальное - "гибко и нежно".

Методология - только инструмент, с помощью которого достигается искомая цель. Если помощи нет, лучше его отбросить. Методологические "незащищенность", "бессилие" предпочтительнее методологических жесткости, диктата. Осознанный эклектизм - предпочтительнее методологического "террора" советского литературоведения.

Все это отнюдь не свидетельствует о нашей склонности к методологическому нигилизму: без инструмента операции не сделаешь. Анализ текста - это все-таки всегда некое допускаемое насилие над органикой целого. Предметом спора может быть только вопрос о степени и характере допущения, то есть о путях и целях "операционного вмешательства". Идеал -"безынструментное" вмешательство, но и оно - пусть мягкое, "бескровное", но вторжение в иное.

Во всей этой проблематике - генетическая память впервые взволнованного ей романтизма и родственного ему "органицизма". "Мир как целое", художественное произведение как "особый, замкнутый в самом себе мир" (молодой Белинский) - все это глубокие эстетические интуиции, разбуженные в России немецкими романтиками, всерьез продуманные русскими шеллингианцами. Введенное И. Г. Гердером ("О новейшей немецкой литературе. Фрагменты". 1766 - 1768) понятие органической формы, подразумевающее живое единство внутреннего и внешнего, целого и части, было развернуто в терминах "органицизма" как европейскими (Фр. Шлегель, Кольридж, Томас де Квинси), так и русскими (молодой Белинский, Ап. Григорьев) романтиками42.

Эстетическое самоопределение Достоевского осуществлялось на этой почве.

И все-таки, вслед за о. Георгием Флоровским43, надо твердо осознавать, что "романтический натурализм", "органический оптимизм" Ап. Григорьева, К. Леонтьева был им изжит в опыте веры. "Почвенничество" Достоевского содержит в себе типичную тему романтической метафизики - встревоженность распадом органических связей, бунтующим своеволием отпавшего от целого человека, его "обособлением". Но одного восстановления цельности переживания, как это понял Достоевский уже в 60-е годы, недостаточно, ибо эта цельность, столь желаемая и искомая "органицистами", ищется ими только в культурно-исторической перспективе, не метафизической.

Ограниченность перспективы привела Ап. Григорьева к эстетическому переложению православия, Леонтьева - к расхождению эстетического и христианского мерил. Ни того, ни другого у Достоевского нет: тут он чужой среди своих. Ни эстетический, ни духовный опыт не позволяли Ап. Григорьеву и К. Леонтьеву видеть мир под знаком преображения. Преображение - чудо, "мост" в трансцендентное, "радуга", соединяющая небо и землю. Этого "моста" просто нет у Леонтьева, в онтологической его "вертикали" катастрофический обрыв (гора, с висящей над ней вершиной). Ап. Григорьеву он не нужен, ибо "горизонталь" его онтологии уходит в прото-, за-, просто-историческое. Тут беспредельность "горизонта", не "вертикали", тут "просто и слишком человеческое".

Близкая нам идея романтической эстетики и "свободной" герменевтики о художественном произведении как самодостаточной цельности нуждается, в свете только что сказанного, в одном уточнении: гарантом самоосуществления этой целостности служит метафизическая природа искусства. Идея "органицизма" о естественном росте искусства, на языке Ап. Григорьева, -"живорожденности", лишь поднимает "планку" позитивистского критерия, но не отменяет его.

Актуализация христианских пластов текста для нас не самоцель, а единственный путь приближения к смысловому ядру творчества Достоевского, имя которому - Христос.

Характер и степень секуляризованности русской литературы XIX века в нашем сознании до недавнего времени был сильно преувеличен. Как показали В. Захаров, В. Котельников, И. Есаулов, П. Бухаркин, И. Кириллова, Т. Касаткина, Е. Трофимов, В. Океанский, классическая русская литература не обрезала соединяющую ее с метафизическим истоком "пуповину". "Язык культуры" и "язык Церкви" находились в диалогических, часто весьма драматичных отношениях. Но не в изоляции друг от друга. Адм. Шишков, кажется, первым отрефлектировал этот факт как явление нового состояния культуры. Он, различая "язык веры" (старославянский) и "язык страсти" (новый русский), или "язык Церкви" и "язык театра", с фанатической нетерпимостью боролся за их имманентное параллельное существование. Но Шишков не мог отрицать: "двуязычие" - факт культуры. Он лишь стремился его нивелировать попятным культурно-историческим движением.

Мифологема "Идиота" "Князь Христос" с ее колоссальной духовно-религиозной и культурно-исторической "контекстностыо" и могла возникнуть только в семантическом поле "двуязычия" новой русской культуры.

Процесс секуляризации нашей литературы, начавшийся значительно позднее, в сравнении с Западом, сильно отличался по интенсивности и сути от тех же явлений западноевропейской культуры.

При всей стремительности, непредсказуемой "неправильности" этого процесса, русская культура всегда репродуцировала в себе некий вечный, неотчуждаемый от нее смысл. Какой-то стороной своей чуткой "натуры" она улавливала вибрационные токи, звуки, запахи, интонации, всегда пробуждавшие в ней память не умершего прошлого. При бурном росте бывали "обмороки" исторического беспамятства, но интуиция никогда не ослабевала.

Эрих Ауэрбах верно отметил: ".русская литература в своих основах скорее родственна раннехристианскому реализму, чем современному реализму Западной Европы"44. Выпадение из времени - здесь актуализация метаисторического. Метафизическая взволнованность русской литературы отмечена русскими религиозными мыслителями.

Нам уже приходилось писать о том, что ни социальный (В. В. Ермилов, Г. М. Фридаендер), ни нравственно-психологический (А. П. Скафтымов) анализ не раскрывают глубину "Идиота", тот и другой затрагивают не "бытийную", а и и 45 эмпирическую его плоть .

Появившиеся в последнее десятилетие герменевтические ("онтопоэтические") исследования сразу же выявили драматическую напряженность художественной "христологии" Достоевского (И. Кириллова, Т. Касаткина).

Выбранный нами путь исследования не претендует на достижение абсолютного результата, позитивистская озабоченность итоговостью, математической достоверностью, на наш взгляд, - "слепота" на краю бездны, "бухгалтерия" в жерле вулкана.

Нам важно определить исследовательские ориентиры, приблизиться к центру, уловить Целостность Бытия в символизме художественных решений Достоевского, интеллектуально прочувствовать телеологическую устремленность его романов.

Герои Достоевского стоят перед целостностью, имя которой Христос" (Г. Померанц). Добавим: вместе со своим создателем. И. С. Аксаков после смерти писателя подвел итог: "Все у него (Достоевского. — Г.Е.) исходило из одного и сводилось к одному - из Христа и к Христу"46.

Мы исходим из понимания эстетичности духовных исканий Достоевского и онтологичности его эстетики. "Мир спасет красота Христова" (11, 188), "Христос в Себе и в Слове своем нес идеал Красоты" (29:11, 85), "Дух Святый есть непосредственное понимание красоты, пророческое сознавание гармонии, а стало быть, неуклонное стремление к ней" (11, 154), "Эстетическое начало зависит от религии. Религия от себя самой, от откровения и непосредственного вмешательства Бога. Тайна Христова" (11, 152) - поэтико-эстетические формулы писателя.

Вслед за о. Павлом Флоренским, С. С. Аверинцевым, Г. С. Померанцем, Е. А. Трофимовым мы сближаем эстетику Достоевского с "эстетикой" Библии, посланиями апостола Павла, эстетикой ранневизантийской литературы. Это эстетика "креста", утонченного юродствующего духа и истонченной плоти, эстетика христианского антиномизма, эпафанического, онтологического символизма, чуда Фаворского преображения.

Понимание духовно-эстетической ориентации Достоевского возможно в русле сквозной для культуры нового времени проблемы "христианство и гуманизм". В последнем понятии, на наш взгляд, нужно видеть два аспекта. Один из них точнее назвать "антропоцентризм", или стилистически более удачно "гомоцентризм" (Т. Касаткина), и говорить о его онтологической противоположности христианству, как это сделал в свое время К. Леонтьев. Достоевский их несовместимость обозначил как "человекобожие" и "богочеловечество". Собственно же гуманизм как явление культурно-историческое уже в момент зарождения обнаружил свою онтологическую необеспеченность. В нем есть, - писал Ю. Шрейдер, - "некие онтологические

47 пустоты, некая коренная недостаточность" , нет любви к Богу, а только к человеку. Он - дитя христианства, но неблагодарное дитя, упрямый "блудный сын", не возвратившийся в отчий дом. Гуманизм возрожденческого типа культурно продуктивен, но и опасен в своем творческо-гуманистическом активизме. Опасен отсутствием метафизической саморефлексии, своей двусмысленной соблазнительностью. Но (в этом мы разделяем "антифлоренский" пафос И. Д. Левина) "именно Возрождение создало ту культурную среду, в которой могло окрепнуть христианство"48. "Возрожденческая" культура оставляет достаточный простор для свободного выбора. Ведь характерной чертой "возрожденческой" культуры и возрожденческого человека как раз и является открытость во все стороны - в прошлое и будущее, на Восток и на Юг. Это культура диалогическая, полифоническая. Самым ценным продуктом "возрожденческой" культуры И. Д. Левин считает появление таких людей, как о. Павел Флоренский, разочарованных в ней, неудовлетворенных ею: "Ибо сама рефлексия на эту культуру, самоосознание тупика и необходимость поисков выхода из него - это необходимый элемент этой о ~ ц49 культуры, как культуры открытой

Однако, возлагаемые И. Д. Левиным надежды на спасение культуры ее собственными силами нам представляются неисполнимым. Р. Гвардини, с его идеей "некультурной культуры" грядущего, существенной чертой которой будет опасность ("Отные и навсегда человек будет жить бок о бок с постоянно растущей и угрожающей всему его бытию опасностью")50, на наш взгляд, более реалистичен. Его трезвый эсхатологизм истиннее критического прогрессизма И. Д. Левина.

Наш подход к романному творчеству Достоевского опирается на восточное богословие (Дионисий Ареопагит, св. отцы-каппадокийцы Василий Великий, Григорий Богослов ,, Григорий Нисский, св. Иоанн Златоуст, св. Григорий Палама), герменевтику нового времени (Шлейермахер, Дильтей, Хайдеггер, Гадамер), на идеи диалога культур (М. М. Бахтин, А. В. Михайлов).

В исследовании слова Достоевского фундаментальными стали работы о метафизике и философии имени (А. С. Хомяков, о. Павел Флоренский, о. Сергий Булгаков, А. Ф. Лосев).

Не отвергая традиционного понимания поэтики как возможности изучения способов и средств художественного претворения, образного раскрытия жизни, как особенностей литературного письма, мы обращаемся и к герменевтическим ее определениям: 1) поэтика, будучи чистой структурностью, присуща самому Бытию и всем формам его самораскрытия; 2) художественное произведение раскрытие Бытия, откровение его художественной структурности, удержание, запечатление очертаний сущего в творении (В. П. Океанский)51.

Контекст мы понимаем в нескольких смыслах: 1) герменевтический (текст в Тексте Бытия), 2) святоотеческий и богословский, 3) религиозно-философский, 4) культурно-исторический, 5) историко-литературный, 6) метароманный ("Идиот" в "триптихе" Достоевского).

Между текстом и контекстом важно достичь разумного "соглашения". Последний не должен превращаться в "флюс" или "раковую опухоль" на "теле" текста. Текст - цель, контекст же - только средство, но средство, проявляющее его целостность, в известном смысле, ее формирующее. "Согласно исходной герменевтической ситуации, - напоминает А. В. Михайлов, - постановка и решение любой частной проблемы требует от ученого видения целого

52 культуры

Заключение диссертации по теме «Русская литература», Ермилова, Галина Георгиевна

Заключение Бухаркин П. Е. Православная церковь и светская литература в Новое время: основные аспекты проблемы // Христианство и русская литература. Вып.2. СПб., 1996. С.53. 2 Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. М., 1994. С.424. Ильин И. П. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм. М., 1996. С.20.

4 Цит.: Ильин И. П. Указ. соч. Там же.

5 Жак Деррида в Москве: Деконструкция путешествия. М., 1993. С.171.

6 Там же. С.169.

Список литературы диссертационного исследования доктор филологических наук Ермилова, Галина Георгиевна, 1999 год

1. Абрамович Н. Я. Христос Достоевского. М., 1914.

2. Аверинцев С. С. Византия и Святая Русь: два типа духовности // Новый мир. 1988. №7,9.

3. Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977.

4. Аверинцев С. С. Смысл вероучения и формы культуры // Христианство и культура сегодня. М., 1995.

5. Аверкий. Апокалипсис, или Откровение Святого Иоанна Богослова: История написания, правила для толкования и разбора текста. М., 1991.

6. Аксаков И. С. Сочинения. М., 1886.

7. Алексеев А. А. Трагическое и комическое в романе Ф. М. Достоевского "Бесы" // Эстетика и метод: Русская литература 1870-1890 годов. Свердловск, 1987.

8. Алексеев А. А. Эстетическая многоплановость творчества Ф. М. Достоевского // Творчество Достоевского: искусство синтеза. Екатеринбург, 1991.

9. Алъми И. Л. О превращении пушкинского "Жил на свете рыцарь бедный" в художественном мире Достоевского // Сюжет и время: Сб. науч. трудов. К 70-летию Г. В. Краснова. Коломна, 1991.

10. Альтман М. С. Достоевский: По вехам имен. Саратов, 1975. 11 .Андреев Д. Л. Роза мира. М., 1992.

11. Анненский И. Избранные произведения. Л, 1988. С.596. \3.Антихрист: Антология. М., 1995.

12. Ариновский В. И. Образ Ипполита в композиционной структуре романа Достоевского "Идиот" // Вопросы русской литературы. Львов, вып.3,1966.

13. Асмус В. Вопросы теории и истории эстетики. Сб. ст. М., 1968.

14. Ауэрбах Э. Мимесис. М., 1976.

15. Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. М., 1994.

16. Базанов В. Ипполит Мышкин и его речь на процессе 1930-х // Русская литера гура. 1963. №12.

17. Бахтин М. Вопросы литературы и эстетики. М., 1975.

18. Ю.Бахтин М. Эстетика словесного творчества. М., 1979.

19. Бахтин М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1963.

20. Балашов И. В. Спор о русской Библии и Достоевский // Достоевский: Материалы и исследования. Вып.13. СПб., 1996.

21. Барабанов Е.В. Русская философия и кризис идентичности //Вопр. философии. 1991, №8.2А.Белов С. В. Роман Достоевского "Преступление и наказание". М., 1984.

22. Бердяев И. А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989.

23. Бердяев H.A. Самопознание. JI., 1991.

24. Бердяев H.A. Мое философское мировоззрение // Философские науки. 1990, №6.

25. Бердяев H.A. Новое средневековье: Размышления о судьбе России и Европы // Бердяев H.A. Философия творчества, культуры и искусства: В 2. М., 1994. Т.1.31 .Бердяев H.A. Смысл истории. М., 1990.

26. Бердяев H.A. Духи русской революции // Ф. М. Достоевский. Бесы. "Бесы". Антология русской критики. М., 1996.

27. Бердяев H.A. Ставрогин // Ф. М. Достоевский. Бесы. "Бесы": Антология русской критики. М., 1996.

28. Белопольский В. Н. Достоевский и философская мысль его эпохи. Изд. РГУ, 1987.

29. ЪЪ.Безносов В. Г. "Смогу ли уверовать?": Ф.М.Достоевский и нравственно-религиозные искания в духовной культуре России конца XIX начала XX века. СПб., 1993.

30. ЪЬ.Бем А. Л. У истоков творчества Достоевского: Грибоедов, Пушкин, Гоголь, Толстой и Достоевский. Прага, 1936.

31. М.Ьем А. Л. Эволюция образа Ставрогина: (К спору об "Исповеди Ставрогина") // Ф. М. Достоевский. Бесы. "Бесы": Антология русской критики. М., 1996.

32. Бем А. Л. Сумерки героя: (Этюд к работе: Отражение "Пиковой дамы" в творчестве Достоевского) // Ф.М.Достоевский. Бесы: "Бесы": Антология русской критики. М., 1996.

33. Берковский Н. Я. Литература и судьба. Ст. разных лет. М., 1969.

34. Бибихин В. В. Мир: Курс, прочитанный на философском факультете МГУ весной 1989 года. Томск, 1995.41 .Бибихин В. В. Материалы к исихастским спорам // Синергия: Проблемы эстетики и мистики Православия: Науч. сб. М., 1995.

35. Бибихин В. В. Дело Хайдеггера // Мартин Хайдеггер. Время и бытие. М., 1993.

36. Бидерман Г. Энциклопедия символов. М., 1996.

37. Блок А. Безвременье И Блок А. Собр. соч. В 6 т. Т.6. М., 1971.

38. Боград Г. Пушкинская тема и павловские знакомые Достоевского (по роману "Идиот") // Вопросы литературы. 1995, №5.

39. Бонхоффер Д. Сопротивление и покорность: Письма и заметки из тюремной камеры // Вопросы философии. 1989. №10.47 .Борисова В. В. Национальное и религиозное в творчестве Ф. М. Достоевского: (проблема этно-конфессионального синтеза). Уфа, 1997.

40. Бубер М. Хасидские предания. М., 1997.

41. БуОанова Н.Ф. Творчество и спасение: (Ставрогин в интерпретации Николая Бердяева) // Достоевский: Материалы и исследования. XI. СПб., 1994.

42. Буланов А. "Ум" и "сердце" в русской классике. Саратов, 1992.51 .Булгаков С. Икона, ее содержание и границы // Философия русского религиозного искусства: Антология. Вып.1. М., 1993.

43. Булгаков С.Н. Тихие думы. М., 1996.

44. Булгаков С. Н. Русская трагедия: О "Бесах" Ф.М. Достоевского. В связи с инсценировкой романа в Московском художественном театре // О Достоевском: Творчество Достоевского в русской мысли 1881 1931 годов. М., 1990.

45. Булгаков С., прот. Философия имени. Париж, 1953.

46. Буглгаков Сергии, прот. Апокалипсис Иоанна: (Опыт догматического истолкования). М., 1991.

47. Булгаков Сергий, прот. О чудесах евангельских. М., 1994.

48. Булгаков С. Н. Религия человекобожия в русской революции // Новый мир. 1989, №10.

49. Бухаркин П. Е. Православная церковь и светская литература в Новое время: основные аспекты проблемы // Христианство и русская литература. Вып.2. СПб., 1996.

50. Буслаев Ф. И. Изображение Страшного Суда по русским подлинникам // Сочинения Ф. И. Буслаева. Т.2. Сочинения по археологии и истории искусства. СПб., 1910.

51. Бычков В. В. АЕЭТЕТЖА РАТЯЦМ: Эстетика Отцов Церкви. I. Апологеты. Блаженный Августин. М., 1995.61 .Бычков В. В. Русская средневековая эстетика: XI ХУП века. М., 1995.

52. Ы.Бэлнеп Р. Структура "Братьев Карамазовых". СПб., 1997.63 .Вайнштейн О. Б. Индивидуальный стиль в романтической поэтике // Историческая поэтика: Литературные эпохи и типы художественного сознания. М., 1994.

53. Вайнштейн О. Б. Деррида и Платон: Деконструкция Логоса // Мировое древо. 1992, №1.

54. Ваккенродер В., Тик А. Об искусстве и художниках. Размышления отшельника, любителя изящного. М., 1914.

55. ЬЬ.Вандерхилл Э. Мистика XX века: Энциклопедия. М., 1996.

56. Вассерман Г. Лекции по иудаизму: для начинающих. Вильнюс, 1990.

57. Василий Великий, се. Творения. Часть I. М., 1845.

58. Васильев Б. А. Духовный путь Пушкина. М., 1990.

59. Ю.Веселовский А. Н. Историческая поэтика. М., 1989.71 .Веселовский А. Н. Славянские сказания о Соломоне и Кш об расе. СПб., 1872.

60. Ветпловская В. Е. Поэтика романа "Братья Карамазовы". Л., 1977.

61. ТЗ.Вепыовская В. Е. Апокриф "Хождение Богородицы по мукам" в "Братьях Карамазовых" Достоевского // Достоевский и мировая культура. Альманах №11. СПб., 1998.

62. А.Виноградов В. В. Поэтика русской литературы: Избр. труды. М., 1976.

63. Власкин А. П. Творчество Ф. М. Достоевского и народная религиозная культура. Магнитогорск, 1994.

64. Вопросы онтологической поэтики: Потаенная литература: Исследования и материалы. Иванова, 1998.81 .Вышеславцев Б. П. Русская стихия у Достоевского. Берлин, 1923.

65. Вышеславцев Б. П. Сердце в христианской и индийской мистике // Вопросы философии. 1991, №4.

66. ЪЪ.Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М., 1991.

67. Гроссман Л. П. Семинарий по Достоевскому. М.: 11г., 1923.

68. Гроссман Л. П. Библиотека Достоевского: По неизданным материалам с приложением каталога. Одесса, 1918.

69. Гроссман Л.П. Стилистика Ставрогина: К изучению новой главы "Бесов" // Ф. М. Достоевский. Бесы. "Бесы": Антология русской критики. М., 1996.

70. Гроссман Л.П. Спепшев и Ставрогин // Ф. М. Достоевский. Бесы. "Бесы": Антология русской критики. М., 1996.

71. Дамаскин Иоанн, св. Точное изложение православной веры. М.-Ростов-на-Дону, 1992.

72. Данилевский Н. Я. Россия и Европа: Взгляд на культуру и политические отношения славянского мира к германо-романскому. М., 1991.

73. Дионисий Ареопагит. Божественные имена // Мистическое богословие. Киев, 1991.

74. Дмитриев А. П. Тема "православие и русская литература" в публикациях последних лет // Русская литература. 1995, №1.

75. Дмитриева Н. Л. Пушкинский "рыцарь бедный" в творческом восприятии Достоевского // Пушкин и Достоевский: Материалы для обсуждения. Междунар. науч. конференция 21-24 мая 1998 года. Новгород Великий-Старая Русса, 1998.

76. Дороватовская-Любимова B.C. "Идиот" Достоевского и уголовная хроника его времени // Печать и революция. 1928, №3.

77. Достоевский: Эстетика и поэтика: Словарь-справочник. Челябинск, 1997.

78. Дугин А. Г. Литература как зло // День литературы. 1998, №6.

79. Дугин А. Г. Гиперборейская теория: (Опыт ариософского исследования). М., 1993.

80. Дугин А. Г. Метафизика Благой Вести: (Православный эзотеризм). М., 1996.

81. Основы геополитики: Геополитическое будущее России. М., 1997.

82. Дудкин В. В. Достоевский и Евангелие от Иоанна // Евангельский текст в русской литературе XVLÜ-XX веков: Цитата, реминисценция, мотив, сюжет, жанр. Вып.2. Петрозаводск, 1998.

83. Дунаев М. Спасет ли красота мир? // Православная беседа. 1997, №6.

84. Дунаев М. Вершина возможного i i Православная беседа. 1995, №4.

85. Дунаев М. М. Православие и русская литература: В 5 ч. М., 1997 издание продолжается.

86. Евагрий, авва. Слово о молитве // Творения аввы Евагрия. М., 1994.

87. Евангельский текст в русской литературе XVIII-XX веков. Цитата, реминисценция, мотив, сюжет, жанр. Петрозаводск, 1994.

88. Евангельский текст в русской литературе XVII1-XX веков: Цитата, реминисценция, мотив, сюжет, жанр. Вып.2. Петрозаводск, 1998.

89. Евнин Ф. И. Роман "Бесы" /V Творчество Ф. М. Достоевского. М„ 1959.

90. Евнин Ф. И. Мышкин и другие: (К столетию романа "Идиот") /У Русская литература. 1968, №3.

91. Ермилов В. В. Ф. М. Достоевский. М., 1956.

92. Есаулов И. Категория соборности б русской литературе. Петрозаводск, 1995.

93. Есаулов И. А. Литературоведческая аксиология: Опыт обоснования понятия И Евангельский текст в русской литературе XVlli-XX веков; Цитата, реминисценция, мотив, сюжет, жанр. Сб. науч. тр. Петрозаводск, 1994.

94. Есаулов И. А. Проблема визуальной доминанты русской словесности /У Евангельский текст в русской литературе XVIII XX веков: Цитата, реминисценция, мотив, сюжет, жанр. Вып.2. Петрозаводск, 1998.

95. Есаулов И. А. Пасхальный архетип в поэтике Достоевского ¡i Евангельский текст в русской литературе XV111-XX веков: Цитата, реминисценция, мотив, сюжет, жанр. Вып.2. Петрозаводск, 1998.

96. Жак Деррида в Москве: Деконструкция путешествия. М., 1993.

97. Живов В. М., Успенский Б. А. Царь и Бог: Семиотические аспекты сакрализации монарха в России // Языки культуры и проблемы переводимое!и. М., 1987.

98. Жития святых святителя Дмитрия Ростовского. Февраль. М., 1905.

99. Житие Аввакума И Памятники литературы Древней Руси. XVII век: Книга вторая. М., 1989.

100. Жирмунский В. М. Теория литературы. Поэтика. Стилистика. М., 1977.

101. Жуковский В. А. Поли. собр. соч.: В 3 т. Т.1. Пг., 1918.

102. Зарубежная эстетика и теория литературы XIX-XX вв.: Трактаты, статьи, эссе. Изд. МГУ., 1987.

103. Зарубежная литература XIX века: Романтизм: Хрестоматия историко-литературных материалов. М., 1990.141. 'Захаров В. Н. Система жанров Достоевского. J1., 1985.

104. Захаров В. Н. Подлинный Достоевский // Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. Канонические тексты Издание продолжается. Петрозаводск, 1995. T.I.

105. Захаров В. И. Русская литература и христианство /У Евангельский текст в русской литературе XVÜ1XX веков: Цитата, реминисценция, мотив, сюжет, жанр. Петрозаводск, 1994.

106. Захаров В. Н. О христианском значении основной идеи творчества Достоевского // Достоевский в конце XX века. М., 1996.

107. Захаров В. И. Православные аспекты этнопоэтики русской литературы // Евангельский текст в русской литературе XVIII XX веков: Цитата, реминисценция, мотив, сюжет, жанр. Вып.2. Петрозаводск, 1998.

108. Златоуст Иоанн, св. Творения. Т.4. М., 1895.

109. Златоуст Иоанн, св. Избранные творения. T.I. М., 1995.

110. Зеньковский В. В. Проблемы красоты в мировоззрении Достоевского // Искусство кино. 1991, №11.

111. Зеньковский В. В. История русской философии: В 2 т. Л., 1991.

112. Злочевская А. В. Гуманистический идеал Просвещения и образ князя Мышкина в романе Достоевского "Идиот" // Филологические науки. 1989, №2.

113. Злочевская А. Стихия смеха в романе "Идиот" // Достоевский и мировая культура. Альманах №1, ч.1. СПб., 1993.

114. Иванов В. В. Исихазм и поэтика косноязычия у Достоевского // Евангельский текст в русской литературе XV111 XX веков; Цитата, реминисценция, мотив, сюжет, жанр. Вып.2. Петрозаводск, 1998.

115. Иванов Николай, прот. И сказал Бог. Библейская онтология и библейская антропология, опыт истолкования Книги Бытия: (гл. 1-5). Клин, 1997.

116. Иванов Вяч. Достоевский и роман-трагедия // О Достоевском: Творчество Достоевского в русской мысли 1881 1831 годов. М., 1990.

117. Иванов Вяч. И. Основной миф в романе "Бесы" // Ф. М. Достоевский. Бесы: "Бесы": Антология русской критики. М., 1996.

118. И вас к Ю. П. Упоение Достоевского // Ф. М. Достоевский. Бесы: "Бесы": Антология русской критики. М., 1996.

119. Иезуитова Р. В. "Легенда" // Стихотворения Пушкина 1820-1830-х годов: история создания и идейно-художественная проблематика. Л., 1974.

120. Икона. Секреты мастерства: Век России. Изд. фирма "Стайл А ЛТД" б.г..

121. Ильин В.Н. Запечатленный гроб: Пасха нетленная: Объяснение служб Страстной Седмицы и Пасхи. Репр. изд. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1995.

122. Ильин И. А. Основы христианской культуры // Ильин И. А. Собр. соч.: В 10 т. T.I. М., 1993.

123. Ильин И. П. Постмодернизм от истоков до конца столетия: Эволюция научного мифа. М., 1998.

124. Ильин И. П. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм. М., 1996.

125. Историческая поэтика: Литературные эпохи и типы художественного сознания. М., 1994.

126. Кальки перехожие: Сб. стихов и исслед. П.Бессонова. М., 1861. 4.1, вып. 6.

127. Канунова Ф. 3. Нравственно-философские искания русского романтизма (30-40-е гг.) и религия: К постановке проблемы // Проблемы метода и жанра. Вып. 19. Томск, 1997.

128. Карамзин Н. М. История государства Российского. 5-е изд. кн.1-3 (т.1-12). Репринт, изд. М., 1988-1989.

129. Карасев Л. В. Онтологический взгляд на русскую литературу. М., 1995.

130. Карасев Л. В. Онтология и поэтика // Вопросы философии. 1996, №7.

131. Касаткина Т. А. Характерология Достоевского: Типология эмоционально-ценностных ориентации. М., 1996.

132. Касаткина Т. А. "Христос вне истины" в творчестве Достоевского // Достоевский и мировая культура. Альманах №11. СПб., 1998.

133. Касаткина Т. А. Краткая полная история человечества: ("Сон смешного человека" Ф. М. Достоевского) // Достоевский и мировая культура. Альманах №1, 4.1. СПб., 1993.

134. Касаткина Т. А. "Рыцарь бедный.": пушкинская цитата в романе Ф. М. Достоевского "Идиот" // Пушкин и Достоевский: Материалы для обсуждения. Междунар. науч. конференция 21-24 мая 1998 года. Новгород-Великий .-Старая Русса, 1998.

135. Касаткина Т. А. Комментарии // Достоевский Ф. Преступление и наказание. Критика и комментарии: Темы и развернутые планы сочинений. Материалы для подготовки к уроку. М., 1997.

136. Кашина-Евреинова А. Подполье гения: Сексуальные источники творчества Достоевского. Пг., 1923.

137. Кельсиев В. Сборник правительственных сведений о раскольниках. Лондон, 1862. Вып.З О скопцах.

138. Кийко Е. И. Достоевский и Ренан // Достоевский: Материалы и исследования. 4. Л., 1980.

139. Киприан Карфагенский, св. Книга о суете идеалов //' Отцы и учители Церкви III века: Антология. Т.2. М, 1996.

140. Киприан Керн, архимандрит. Антропология св. Григория Паламы: Дисс. . д-ра церковных наук Православного богословского института в Париже. Париж, 1950.

141. Кириллова И. Отметки Достоевского на тексте Евангелия от Иоанна // Достоевский в конце XX века. М., 1996.

142. Кириллова И. Литературное воплощение образа Христа // Вопросы литературы. 1991, №8.

143. Кирпотин В. Я. Мир Достоевского. Этюды и исследования. М., 1980.

144. Клеман Оливье. Истоки: Богословие отцов Древней Церкви: Тексты и комментарии. М., 1994.

145. Клейман Р. Я. Сквозные мотивы в творчестве Достоевского в культурно-исторической перспективе. Кишинев, 1985.

146. Юиочников С. Ю. Символика и наследие "каирского отшельника" // Рене I с нон. Символы священной науки. М., 1997.

147. Коган Г. Вечное и текущее, (Евангелие Достоевского и его значение в жизни и творчестве писателя) // Достоевский в конце XX века. М., 1996.

148. Комарович В. Л. Неизданная глава романа "Бесы" // Ф. М. Достоевский. Бесы: "Бесы": Антология русской критики. М., 1996.

149. Комарович В. Л. "Мировая гармония" Достоевского // "Атеней, Историко-литературный временник". Л., 1924, кн. 1-2.

150. Котельников В. А. Православная аскетика и русская литература: На путях к Оптиной. СПб., 1994.

151. Котельников В. А. Язык Церкви и язык литературы // Русская литература. 1995, №1.

152. Котельников В. Христодицея Достоевского // Достоевский и мировая культура. Альманах №11. СПб., 1998.

153. Кунильский А. Е. О христианском контексте в романе Ф. М. Достоевского "Идиот" // Евангельский текст в русской литературе XVI1I-XX веков: Цитата, реминисценция, мотив, сюжет, жанр. Вып.2. Петрозаводск, 1998.

154. Круглый стол по проблемам модернизма и постмодернизма // Вопросы литературы. 1993, №3.

155. Кузнецов О. Н,, Лебедев В. И. Достоевский о тайнах психического здоровья. М., 1994.

156. Кураев Андрей, диак. Встреча моря и света: О фильме "Титаник" и пророке Ионе // Кулиса: Культура и искусство: Приложение к "Н.Г.", 1998, №14 (16), сентябрь.

157. Кураев Андрей, диак. Наследие Христа. М., 1998.

158. Кураев Андрей, дьяк. Вызов экуменизма. М., 1998.

159. Кураев Андрей, диак. Грехопадение // Человек. 1993, № 5.

160. Курицын Вяч. Постмодернизм: новая первобытная культура // Новый мир. 1992, №2.

161. Курляндская Г.Б. К вопросу о романах Достоевского как системном единстве // Достоевский и современность: Тезисы выступлений на "Старорусских чтениях". Часть II. Новгород, 1991.

162. Кун Н. А. Легенды и мифы Древней Греции. М, 1975.

163. Кьеркегор С. Повторение. М., 1997.

164. Лебедев Ю. Преступление и наказание Родиона Раскольникова i i Лебедев Ю. В средние века. М., 1988.

165. Левин И. Д. "Я видел П. Флоренского один раз." // П. А. Флоренский: pro et contra: Личность и творчество П. Флоренского в оценке русских мыслителей и исследователей: Антология. СПб., 1996.

166. Леонтьев К. Н. Восток, Россия и славянство: Философская и политическая публицистика: Духовная проза (1872-1891). М., 1996.

167. Леонтьев К. Н. О всемирной любви, по поводу речи Ф. М. Достоевского на Пушкинском празднике // О Достоевском: Творчество Достоевского в русской мысли 1881-1931 годов. М., 1990.

168. Леонтьев К. Н. Византизм и славянство // Леонтьев К. Н. Записки отшельника. М., 1992.207. 1С Леонтьев, наш современник. СПб., 1993.

169. Лихачев Д. С. Крещение Руси и государство Русь II Новый мир. 1988, №6.

170. Лихачев Д. С. Поэтика древнерусской литературы. Л., 1971.

171. Лихачев Д. С. Литература реальность - литература. Л., 1981.

172. Лосев А.Ф. Философия имени // Лосев А.Ф. Из ранних произведений. М., 1990.

173. Лосев А.Ф. Бытие Имя - Космос. М., 1993.

174. Лосев А.Ф. Дерзание духа. М., 1998.

175. Лосев А.Ф. Миф Число - Сущность. М., 1994.

176. Лосский Н. О. Достоевский и его христианское миропонимание. Нью-Йорк, 1953.

177. Лосский Н. О. История русской философии. М., 1991.

178. Лосский Н. О. Условие абсолютного добра. М., 1991.

179. Лосский Вл. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие // Мистическое богословие. Киев, 1991.

180. Лосский В. Н. Спор о Софии // Хоругвь: Сб. статей. Вып. 2. М., 1994.

181. Лосский В. Н. По образу и подобию. М., 1995.

182. Лотман Ю. М. Роман А. С. Пушкина "Евгений Онегин": Комментарий: Пособие для учителя. Изд. 2-е. М., 1983.

183. Лотман Ю. М. Об "Оде, выбранной из Иова" Ломоносова; Руссо и русская культура XVII начала XIX века // Лотман Ю. М. Избранные статьи: В 3 т. Т.П. Таллин, 1992.

184. Лотман Ю. М. Русская литература послепетровской эпохи и христианская традиция // Лотман Ю. М. Избранные труды: В 5 т. Т.З. Таллин, 1993.

185. Лотман Ю. М. Культура и взрыв. М., 1992.

186. Лотман Л. М. Реализм русской литературы 60-х годов XIX века. Л., 1974.

187. Лужановский А. В. Стихотворение А. С. Пушкина "Кавказ": (Поэтика и онтология) // Вопросы онтологической поэтики: Потаенная литература: Исследования и материалы. Иваново, 1998.

188. Льюис К. Просто христианство. Чикаго, 1990.

189. Льюис К. Христианское поведение // Иностранная литература. 1990, №5.

190. Львов Ф. Н. М. В. Буташевич-Петрашевский. Заметки о деле петрашевцев // Литературное наследство. Т.63, вып.Ш. М., 1956.

191. Малахов В. С. Философская герменевтика Ганса Георга Гадамера // Г.-Г. Гадамер. Актуальность прекрасного. М., 1991.

192. Малецкии Ю. Любью // Контекст. 88.

193. Мальчукова Т.Г. Достоевский и Гомер: (К постановке проблемы) // Новые аспекты в изучении Достоевского. Петрозаводск, 1994.

194. Марков Е. Критические беседы // Русская речь, 1879, №6.

195. Мартынов В. И. История богослужебного пения. М., 1994.

196. Мейендорф Иоанн, протопресвит. Жизнь и труды свт. Григория Паламы: Введение в изучение. СПб., 1997.

197. Миллер О. Ф. Публичные лекции: Русская литература после Гоголя (за исключением драматической). Десять лекций. СПб., 1874.

198. Милош Ч. Достоевский и Сведенборг // Иностранная литература. 1992, №8-9.

199. Мифы в искусстве старом и новом: Историко-художественная монография. (По Рене Менару). М., 1993.

200. Мифы народов мира: Энциклопедия: В 2 т. М., 1987.

201. Михайлов А. В. Языки культуры: Пособие по культурологии. М., 1997.

202. Михнюкевич В. А. Русский фольклор в художественной системе Ф. М. Достоевского. Челябинск, 1994.

203. Мшиеев Н. "Русский Фауст": Опыт сравнительного выявления основного художественного типа в произведениях Достоевского. Варшава, 1906.

204. Морамарко М. Масонство: Прошлое и настоящее. М., 1990.

205. Мочульский В. Историко-литературный анализ стиха о Голубиной Книге. Варшава, 1887.

206. Мочульский К. Гоголь, Соловьев, Достоевский. М., 1995.

207. Мочульский К. Стихи духовные // Современные записки. Париж, 1936. Т.1.

208. Мюллер Л. Образ Христа в романе Достоевского "Идиот" /У Евангельский текст в русской литературе XV1H XX веков: Цитата, реминисценция, мотив, сюжет, жанр. Вып.2. Петрозаводск, 1998.

209. Надеждин И. Изображение Божией Матери /V Философия русского религиозного искусства: Антология. Вып.1. М., 1993.

210. Назиров Р. Г. Творческие принципы Ф. М. Достоевского. Саратов, 1982.

211. Назиров Р. Г. Фабула о мудром безумце в русской литературе // Русская литература 1870-1890-х годов. Свердловск, 1972, №2.

212. Назиров Р. Г. Герои романа "Идиот" и их прототипы // Русская литература. 1970, №2.

213. Налъгиева X. Ш. Мастерство психологического анализа Достоевского в романе "Идиот" // Автореф. дне. .канд. филолог, наук. Ростов-на-Дону, 1971.

214. Никитина С. Е. "Стихи духовные" Г. Федотова русские духовные стихи // Федотов Г. Стихи духовные: Русская народная вера по духовным стихам. М., 1991.

215. Ницше Фр. Философия в трагическую эпоху. М.: Киев, 1994.

216. Ницше Фр. Атихристианин // Сумерки богов. М., 1989.

217. Нисский Григорий, св. Творения. М., 1968.

218. Новалис. Фрагменты // Зарубежная литература XIX века: Романтизм: Хрестоматия историко-литературных материалов. М., 1990.

219. Новикова Е. Софийность русской прозы второй половины XIX века. Томск, 1999.

220. Новикова М. Не только о Достоевском // Новый мир. 1997, Ж7.

221. Новые аспекты изучения Достоевского: Сб. науч. трудов. Петрозаводск, 1994.

222. О Достоевском. Сб. статей под ред. А. Л. Бема. Т. П1. Прага, 1936.

223. О Достоевском. Сб. статей под ред. А. Л. Бема. Т. IV. Прага, 1936.

224. О Великом Инквизиторе: Достоевский и последующие. М., 1991.

225. Одинокое В. Г. Литературный процесс и духовная культура в России: Ф. Достоевский, Л. Толстой, И. Тургенев. Новосибирск, 1995.

226. Океанский Вяч. Метафизика культуры: Проблемы теории и истории: Учебно-методическое, библиографическое и справочное пособие. Иваново, 1998.

227. Океанский В. П. Герменевтическое пространство "Легенды о Великом Инквизиторе" // Филологические пггудии. Иваново, 1995.

228. Ошивъе С. Полемика между Полем Клоделем и Андре Жидом по поводу образа Иисуса Христа в творчестве Достоевского // Евангельский текст в русской литературе XVIII XX веков: Цитата, реминисценция, мотив, сюжет, жанр. Сб. науч. тр. Петрозаводск, 1994.

229. Опитц Р. Человечность Достоевского (Роман "Идиот") // Достоевский: Материалы и исследования. 4. Л., 1980.

230. Панченко А. М. Русская стиховая культура XVIII в. Л., 1973.

231. Парамонов Б. Конец стиля. СПб.:М., 1997.

232. Печерин В. С. Замогильные записки. М., 1989.

233. Померанц Г. С. Открытость бездне: Встречи с Достоевским. М., 1990.

234. Померанц Г. С. Испытание крестом // Ф. Достоевский. Преступление и наказание: Критика и комментарии: Темы и развернутые планы сочинений: Материалы для подготовки к уроку. М., 1997.

235. Померанц Г. С. Выход из транса. М., 1996.

236. Померанц Г. Замысел Гоголя и роман Достоевского // Достоевский и мировая культура. Альманах №8. М., 1997.

237. Попов Д. Л. Об особенностях стилевого мышления Константина Леонтьева// Перекресток. Иваново, 1998.

238. Поснов М. Э. История Христианской Церкви: (До разделения Церквей -1054 г.) Киев, 1991.

239. Постмодернизм в современном мире // Континент: Литературный, публицистический и религиозный журнал. М.: Париж, 1996. №3 (89).

240. Пруцков Н. И. Социально-этическая утопия Достоевского // Идеи социализма в русской классической литературе. Л., 1969.

241. Пумпянский Л. В. Достоевский и античность. Пб., 1922.

242. Пушкин А. С. Собр. соч.: В 10 т. Л, 1977-1979.

243. Раков В. П. О типологии художественного слова // Творчество писателя и литературный процесс: Тез. докл. VI Фурмановских чтений. Иванов, 1991.

244. Ренан Э. Жизнь Иисуса. М., 1991.

245. Ренан Э. Апостолы. Продолжение книги "Жизнь Иисуса" . Изд. 4-е. Спб. 1911.

246. Робзянко Василий, еп. Теория распада вселенной и вера Отцов: Каппадокийское богословие ключ к апологетике нашего времени: Апологетика XXI века. М., 1996.

247. Розанов В. В. О Достоевском // Розанов В. В. Мысли о литературе. М., 1989.

248. Розанов В. В. Люди лунного света: Метафизика христианства И Розанов В. В. Уединенное. Т.2. М., 1990.

249. Розанов В.В. Новые эмбрионы // Розанов В.В. Религия и культура. T.l. М., 1990.

250. Розанов В.В. Апокалипсис нашего времени. М., 1990.

251. Розенблюм Jl. М. "Красота спасет мир": (О "символе веры" Ф. М. Достоевского) // Вопросы литературы. 1992, №11-12.

252. Розен М. Уроки Библии // Иностранная литература. 1990, №9.

253. Русская классическая литература XIX века и христианство. М., 1996.

254. Руднев В. П. Словарь культуры XX века: Ключевые понятия и тексты. М., 1997.

255. Савельева Л. В. Славянская азбука: дешифровка и интерпретация первого славянского поэтического текста // Евангельский текст в русской литературе XV11I XX веков: Цитата, реминисценция, мотив, сюжет, жанр. Петрозаводск, 1994.

256. Сакулин П. Н. Работа Достоевского над "Идиотом" // Из архива Ф. М. Достоевского. "Идиот". М.: Л., 1931.

257. Сараскина Л. Федор Достоевский: Одоление демонов. М., 1996.

258. Сараскина Л. "Бесы". Роман-предупреждение. М., 1990.

259. Сахаров В. Эсхатологические сочинения и сказания в древнерусской письменности и влияние их на народные духовные стихи. Тула, 1879.

260. Селезнев Ю. В мире Достоевского // Селезнев Ю. Избранное. М., 1987.

261. Свиридов Иоанн, прот. К богословию имени // Путь православия. М., 1993, №1.

262. Сирин Ефрем, св. Уроки покаяния // Добротолюбие. Т. 2. Свято-Троицкая Сергиева Лавра. 1992.

263. Слесинский Роберт, свящ. Начало самобытной русской философии языка: имеславие и имеборчество // Путь православия. М., 1994, № 3.

264. Слизина И. А. Традиции ортодоксальной и апокрифической религиозной литературы в романе Ф. М. Достоевского "Идиот" // Литература и философия. Свердловск, 1984.

265. Скафтымов А. П. Тематическая композиция романа "Идиот" // Скафтымов А. П. Нравственные искания русских писателей. М., 1972.

266. Соболев Серафим, сет. Но поводу статьи митрополита Антония Храповицкого "Догмат искупления" И Соболев Серафим, свт. Жизнеописание и сочинения. St. Herman of Alasca Brotherhood Press, 1992.

267. Собрание писем блаженной памяти оптинского старца иеросхимонаха Амвросия. К мирским особам. Часть первая. Сергиев Посад, 1908.

268. Собенников А. С. Между "есть Бог" и "нет Бога". О религиозно-философской традиции в творчестве А. П. Чехова. Иркутск, 1997.

269. Соловьев Вл. Три речи в память Достоевского // О Достоевском: Творчество Достоевского в русской мысли 1881-1931 годов. М., 1990.

270. Соркина Д. Л. Роман Ф. М. Достоевского "Идиот" и общественно-литературная борьба 1860-х годов // Автореф. дис. .кандид. филолог, наук. Л., 1956.

271. Соркина Д. Л. О мнимых и подлинных противоречиях в романе Достоевского "Идиот" // Уч. зап. Томского гос. ун-та, филолог, фак-т. 1966, №6.

272. Соркина Д. Л. Замысел и его осуществление // Уч. зап. Томского гос. унта, филолог, фак-т. 1965, №5.

273. Соркина Д. Л. К вопросу о структуре характеров в романе Достоевского "Идиот" /У Уч. зап. Томского гос. ун-та, филолог, фак-т. 1967, №7.

274. Соркина Д. Л. Об одном из источников образа Льва Николаевича Мышкина // Уч. зап. Томского гос. ун-та. Вопросы художественного метода и стиля, 1964, №48.

275. Степанян К. К истории повествовательных форм. // Контекст. 1985. М., 1986.

276. Степанян К. Формирование повествовательной манеры: (Ф. М. Достоевский в работе над романом "Идиот") // Динамическая поэтика. М., 1990.

277. Степанян К. Постмодернизм боль и забота наша // Вопросы литературы. 1998, №5.

278. Степанян К. Трагедия Хроникера: (Роман "Бесы" недоговоренное пророчество) // Достоевский и мировая культура. Альманах №1, ч.1. СПб., 1993.

279. Степун Ф. А. Миросозерцание Достоевского // О Достоевском: Творчества Достоевского в русской мысли 1881 1931 годов. М., 1990.

280. Струве П. А. Православие и культура. М., 1992.

281. Сурат И. "Жил на свете рыцарь бедный.". М., 1990.

282. Сурожский Антоний, митроп. Беседы о молитве. СПб., 1996.

283. Тарасов Ф. К вопросу о евангельских основаниях "Братьев Карамазовых" // Достоевский и мировая культура. Альманах №3, М., 1994.

284. Толстой Л. И. Анна Каренина // Толстой Л. Н. Собр. соч. В 22 т. Т.8. М., 1981.

285. Тоичкина А. Проблема идеала в творчестве Достоевского 1860-х годов (Роман "Идиот") // Достоевский и мировая культура. Альманах №11, СПб, 1998.

286. Томашевский Б. В. Теория литературы. Поэтика. М., 1996.

287. Томашевский Б. В. Краткий курс поэтики. М.: Л., 1930.

288. Топоров В. Н. Эней человек судьбы: К "средиземноморской" персоналии. 4.1. М., 1993.

289. Топоров В. Н. Святость и святые в русской духовной культуре. Т.1. Первый век христианства на Руси. М., 1995; Т.2. Три века христианства на Руси: ХП-Х1У вв. М., 1998.

290. Топоров В. Н. Поэтика Достоевского и архаические схемы мифологического мышления. ("Преступление и наказание") // Проблемы поэтики и истории литературы. Саранск, 1973.

291. Тростников В. И. Научна ли научная картина мира? // Новый мир. 1989, №12.

292. Трофимов Е.А. Христианская онтологичность эстетики Ф. М. Достоевского // Достоевский и мировая культура. Альманах №8. М. 1997.

293. Трофимов Е. А. О логистичности сюжета и образов в романе Ф. М. Достоевского "Преступление и наказание" // Достоевский в конце XX века. М., 1996.

294. Трофимова М. К. Историко-философские вопросы гностицизма. М., 1979.

295. Трубачев Анлроник, еиродиак. Епископ Антонии духовник священника Павла Флоренского // Журнал Московской Епархии. 1981, №9.

296. Трубецкой E.H. Старый и новый национальный мессианизм // Новый мир.1990, №7.

297. Трубецкой Е. Умозрение в красках. Вопрос о смысле жизни в древнерусской религиозной живописи, Два мира в древнерусской иконописи // Философия русского религиозного искусства: Антология. Вып. 1. М., 1993.

298. Турбин В. Н. Пушкин и Богородица И Турбин В. Н. Незадолго до Водолея. Сб. статей. М., 1994.

299. Туниманов В. А. Рассказчик в "Бесах" // Исследования по поэтике и стилистике. JI., 1972.

300. Туниманов В. А. Публицистика Достоевского. "Дневник писателя" // Достоевский — художник и мыслитель. М., 1972.

301. Тынянов Ю. Поэтика. История литературы. Кино. М., 1977.

302. Тюхова Е.В. Особенности стиля Достоевского в романе "Идиот" // Проблемы реализма в русской и зарубежной литературе. Метод и мастерство. Тезисы докладов II межвуз. конференции литературоведов. Май 1969. Вологда, 1969.

303. Тюхова Е.В. О проблематике и поэтике романа Достоевского "Идиот" // Автореф. дис. .канд. филолог, наук. М., 1966.

304. Успенский Л. А. Богословие иконы Православной Церкви. Издат. западноевропейского экзархата Московской Патриархии, 1989.

305. Федотов Г. Святые Древней Руси. М., 1990.

306. Федотов Г. Стихи духовные: Русская народная вера но духовным стихам. М., 1991.

307. Философия русского религиозного искусства. Антология. Вып. 1. М., 1993.

308. Флоренский Павел, свящ. Полн. собр. соч. Вып.1. 1993.

309. Флоренский П. Обратная перспектива; Иконостас // Философия русского религиозного искусства: Антология. Вып. I. М., 1993.

310. Флоровский Г. В. Византийские отцы V VIII вв. Изд. 2-е. 1972.

311. Флоровский Георгий, прот. Пути русского богословия. Третье изд. Утса-Ргаз, 1983.

312. Фома Кепийский. О подражании Христу // Богословие в культуре средневековья. Киев, 1992.

313. Фомиче в А. С. "Рыцарь бедный" в романе "Идиот" // Пушкин и Достоевский: Материалы для обсуждения. Междунар. науч. конференция 21-24 мая 1998 года. Новгород-Великий.-Старая Русса, 1998.

314. Франк С. Л. Смысл жизни // Вопросы философии. 1990. №6.

315. Франки В. Человек в поисках смысла. М., 1990.

316. Франки В. Доктор и душа. СПб., 1997.

317. Фридлендер Г. М. Достоевский и мировая литература. М., 1979.

318. Фридлендер Г. М. Реализм Достоевского. М.Л., 1963.

319. Фридлендер Г. М. Поэтика русского реализма: Очерки о русской литературе XIX в. Л., 1971.359. "С подлинным уважением к гению Достоевского.": Беседа с академиком РАН Г. М Фридлендером // Достоевский в конце XX века. М., 1996.

320. Фуделъ С. И. Наследие Достоевского. М., 1998.

321. Хайдеггер М. Что такое метафизика? // Новая технократическая волна на Западе. М„ 1986.

322. Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997.

323. Хайдеггер М. Слова Ницше "Бог мертв" // Вопросы философии. 1990, №7.

324. Хлодовскии Р. И. Ренессансный реализм и фантастика: (Попытка аналитического прочтения некоторых новелл "Декамерона") // Литература эпохи Возрождения и проблемы всемирной литературы. М., 1967.

325. Хоменков А. Закат "естественно-научного материализма" и христианское мировоззрение // Континент: Литературный, публицистический и религиозный журнал. М.: Париж, 80.

326. Хоружии С.С. После перерыва: Пути русской философии. СПб., 1994.

327. Хоружии С.С. Аналитический словарь исихастской антропологии // Синергия: Проблемы аскетики и мистики Православия. М., 1995.

328. Храповицкий Антоний, митр. Пастырское богословие. Изд. Свято-Успенского Псково-Печерского монастыря, 1994.

329. Христианство и русская литература. СПб., 1994.

330. Христианство и русская литература. Вып.2. СПб., 1996.

331. Христ ианство и культура сегодня. М., 1995.

332. Цодикович В. К. Семантика иконографии Страшного Суда. Петрозаводск, 1995.

333. Чаадаев П. Я. Статьи и письма. М., 1987.

334. Чернов А. В. Архетип "блудного сына" в русской литературе XIX века // Евангельский текст в русской литературе XVIII — XX веков: Цитата, реминисценция, мотив, сюжет, жанр. Сб. науч. тр. Петрозаводск, 1994.

335. Шульц О. фон. Русский Христос // Евангельский текст в русской литературе XVIII XX веков: Цитата, реминисценция, мотив, сюжет, жанр. Вып. 2. Петрозаводск, 1998.

336. Шаховской Иоанн, архиеп. Избранное. Петрозаводск, 1992.

337. Шестов Л. Достоевский и Ницше: (Философия трагедии) // Шестов Л. Избр. соч. М., 1993.

338. Шиллер Фр. Собр. соч.: В 7 т. М„ 1955-1957.

339. Шмеман Александр, прот. Евхаристия: Таинство Царства. 2-е изд. М., 1992.

340. Шмеман Александр, прот. Исторический путь православия. М., 1993.

341. Шпенглер О. Закат Европы: Очерки морфологии мировой истории. Т.1: Гештальт и действительность. М., 1993.

342. Шпенглер О. Закат Европы: Т.2. // Самосознание европейской культуры XX века: Мыслители и писатели Запада о месте культуры в современном обществе. М., 1991.

343. Шпенглер О. Человек и техника // Культурология. XX век: Антология. М., 1995.

344. Шпенглер О. Закат Европы: Очерки морфологии мировой истории. Т.2: Всемирно-исторические перспективы. М., 1998.

345. Шреидер Ю. Поиски христианских основ демократии // Повый мир. 1992, №1.

346. Штайнзалъц А. Контуры Талмуда. Тель-Авив, 1981.

347. Щенников Г. К. Достоевский и русский реализм. Свердловск, 1987.

348. Щенников Г. К. "Карамазовщина" как явление национальной психологии И Ф. М. Достоевский и национальная культура. Вып. I. Челябинск, 1994.

349. Щенников Г. К. Иван Карамазов русский Фауст // Достоевский в конце XX века. М., 1996.

350. Эвола Ю. Метафизика пола. М., 1996.

351. Эйхенбаум Б. М. О литературе: Работы разных лет. М., 1987.

352. Эйхенбаум Б. М. О прозе: Сб. статей. Л., 1969.

353. Экономцев Иоанн, иг. Исихазм и Возрождение: (исихазм и проблемы творчества) // Златоуст. 1992, №1.

354. Эпштейн М. Искусство авангарда и религиозное сознание // Повый мир. 1989, №12.

355. Эпштейн М. Прото- или конец постмодернизма // Знамя. 1996, №3.

356. Эра В. Ф. Сочинения. М., 1991.

357. Языкова И. К. Богословие иконы. М., 1995.

358. Якубович Д. П. Пушкинская "легенда" о рыцаре бедном // Западный сборник. I. М.; Л., 1937

359. Яннарас X. Вера Церкви: Введение в Православное богословие. М., 1992.

360. Янушевич А. Жажда синтеза, или "Ах, если бы." // Вопросы литературы. 1998, янв-февр.

361. Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991.