Рациональные и мистико-аскетические начала антропологии епископа Феофана Говорова тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 00.00.00, кандидат наук Гончаренко Игорь Викторович

• Гончаренко Игорь Викторович
• кандидат наук
• 2023

Оглавление диссертации кандидат наук Гончаренко Игорь Викторович

ВВЕДЕНИЕ

ГЛАВА 1 Рациональность и традиция: природа человека

в религиозно-философской рефлексии свт. Феофана Говорова

1.1 Понятие человека (тезаурус христианской антропологии)

1.2 Перихорисис и экклесия: мистика личностной открытости

ГЛАВА 2 Человеческое существование: мистика со-бытия

2.1 Общение: практики возвратного самопонимания

2.2 (Син-)ергийные начала антропологического мышления

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Рациональные и мистико-аскетические начала антропологии епископа Феофана Говорова»

ВВЕДЕНИЕ

Актуальность темы исследования. Исследование антропологических начал русской мысли невозможно в узкоспециальных дисциплинарных границах. «Тема о человеке, его судьбах и путях»1 находится, по слову В.В. Зеньковского, в центре всех русских философских исканий, с высокой интенсивностью проявляя себя в русском религиозно-философском самосознании, ориентированном на антропологический синтез «всех сторон реальности»2. В ряду русских мыслителей, ангажированных проблемами человеческого существования в его различных антропологических измерениях, исключительное место занимает епископ Русской Православной Церкви Феофан (в миру - Георгий Васильевич Говоров, а в самой Церкви прославленный в качестве святителя и прозванный Затворником).

Уже состоявшиеся исследования трудов святителя Феофана позволяют представить его как ученого-энциклопедиста и сторонника практико-ориентированной христианской антропологии. Его мышление последовательно исторично и, вместе с тем, проявляет себя в постановке проблем, связанных с пониманием различных состояний и смыслов человеческого существования. В многочисленных работах этого «церковного Леонардо» (Е. Яковлева) дает себя знать его особенный интерес к истокам и первичным философско-богословским истолкованиям христианского провозвестия - паулинистическому гнозису человека и человечности и патристической антропологии. При этом сам он находится во вполне активной позиции «совместного мышления» (Г.Г. Шлет), предлагает новые подходы к истолкованию и переводу ключевых текстов христианской традиции, от посланий апостола Павла до «Добротолюбия».

Разносторонность и интегрально-практический характер антропологии свт. Феофана обусловливает необходимость исследования его познавательных установок в меру их «культурно-исторической рациональности» (Б.И. Пружинин)

1 Зеньковский В.В. История русской философии. М.: Академический Проект, Раритет, 2001. С. 21.

2 Там же. С. 23.

и способствует пониманию познавательного достоинства антропологических размышлений святителя в проблемном горизонте современной философской антропологии, для которой открытым является вопрос о возвратном понимании традиции - преодолении разрыва в осмыслении оснований и практик человеческого существования, или, по слову С.С. Хоружего, «онтологическом размыкании человека»3.

Степень разработанности темы. Антропологические начала философско-религиозного мышления свт. Феофана Говорова являются предметом немногих исследований и исследовательских реконструкций.

В общем контексте русской философии и богословия XIX в., труды святителя изучены преимущественно в порядке общей систематизации и уточнения его основных идей. Ключевыми в этом отношении являются работы митр. Ювеналия (Пояркова), архиеп. Симона (Новикова), архим. Георгия (а), прот. Георгий Леонтьева, игум. Евфимия (Моисеева), А.А. Иконникова-Галицкого, В. Катанова, В.В. Кашириной, П.А. Смирнова, М.И. Хитрова, и др.

Наиболее значительными комплексными исследованиями антропологии свт. Феофана являются работы П.В. Ходзинского, иеромон. Питирима (Творогова), иеромон. Корнилия (Зайцева), Л.В. Шеховцовой, Г. Ширяева, иер. Иоанна Кристева, Е.Н. Никулиной и др.; при этом крупнейшей реконструкцией русских религиозно-антропологических контекстов наследия мыслителя является новейший капитальный труд Н.К. Гаврюшина. Предприняты также аналитические описания и реконструкции естественно-научных аспектов трудов свт. Феофана и его понимание ценностно-гносеологического статуса научного знания (работы игум. Феофана (Крюкова)) и др.

Вместе с тем, только начинаются исследования, в которых уточнялся бы историзм мышления свт. Феофана - по отношению к русской философской антропологии, преемственно связанной с европейской традицией христианско-

3 См.: Хоружий С.С. Онтологическое размыкание человека // Спектр антропологических учений. Вып. 2. М.: 2008. С. 16-32.

антропологического рационализма (протестантского, по преимуществу склада) и в течение XIX в. все более внимательной к его иррационалистичным изводам, вплоть А. Шопенгауэра или Ф. Ницше. Затруднения, которые встают перед исследователем, обращающимся к историческим философским основаниям антропологической мысли свт. Феофана, усугубляются тем, что русская мысль, разгадывавшая «загадку человека» на перепутьях кантианства, шеллингианства, гегельянства, шопенгауэрианства и иных философских движений, известных и поддержанных в образованной России XIX в., современных и так или иначе известных святителю, в его трудах предстает чаще всего как некоторый «затекст» (В.Л. Махлин) - не облеченные в имена или прямые цитаты проблемно-познавательные настроения, и образует своего рода познавательный стиль его трудов. Дополнительные сложности в исследовании и реконструкции антропологии свт. Феофана связаны с тем, что нет исследований фундаментального характера, которые систематически указывали бы на категориальные структуры его мышления и, шире, место в истории т.н. «богословского человекословия». Исключительно пионерный характер здесь имеют работы Е.Н. Никулиной (категории личности и природы человека в трудах мыслителя), А. Садовничего (категория призвания), Е. Левченко (уточнение взглядов свт. Феофана в контексте философии самосознания), Н. Крыловой (выявление сторон духовной жизни), архим. Георгия (Тертышникова), иеромон. Кирилла (Зинковского) и А. Фадеева (анализ категорий благодати и свободы), С.Е. Шамановой (исследование веры как православной категории), Н.Е. Шафажинской (общая характеристика когнитивных отличий христианского мышления на материале трудов свт. Феофана), диак. Михаила Легеева (общая характеристика репрезентативных форм этического персонализма) и др.

Между тем, историчность антропологии свт. Феофана Говорова вполне деятельна. Исследования герменевтических установок самого свт. Феофана показывают его активное, деятельно-интерпретативное отношение к библейским текстам, ориентированное педагогически (работы С.В. Артемова, В.А. Беляевой, М.Д. Годлевской, Т.Е. Зуб, В.В. Плешаковой, Е.Н. Никулиной, Л.Ф. Шеховцовой,

К.Н. Жаринова, прот. Сергия Рыбакова и др.), внимание к патристическому философско-богословскому наследию, к которому святитель в своих трудах часто обращался как историчному интерпретативному ключу (работы архим. Георгия (Тертышникова), игум. Дионисия (Шлёнова), иеродиак. Петра (Алексенко), иер. Иоанна Кристева, диак. Димитрия Шудегова, О.В. Алексенко, Н.Н. Лисового, Т.Г. Человенко и др.). Характерна в этом отношении иконологическая герменевтика свт. Феофана, которая уточняется в работах В.Ф. Косушкина, Л.А. Армеевой и др.; имеют также значение исследования трудов Феофана как мистика-писателя (работы А.Н. Норцова др.); нравственный и эстетический активизм мыслителя уточняется в работах митр. Симона (Новикова), О.Л. Рогановой и др. На общие социокультурные отличия интеллектуальной деятельности святителя указывают работы Н.Е. Шафажинской.

Особое место занимают диалоги и полемики свт. Феофана с оппонентами из числа современников и мыслителей XIX в., в число которых входили М.М. Сперанский, П.Д. Юркевич, святитель Игнатий Брянчанинов и др.: анализ этих антропологически содержательных разговоров предпринимается в работах архиеп. Пимена (Хмелевского), Н.С. Гордиенко, П.В. Хондзинского,

прот. Владислава Цыпина, В.В. Попова, антропологически значимы также исследования и архивные реконструкции переписок свт. Феофана (работы И.Н. Королькова, В.В. Плешаковой, М.И. Щербаковой, А. Щербашина, С. Яхонтова и др.).

Историчный и деятельный характер антропологии свт. Феофана, ее, по слову С.С. Хоружего, «синергийное» положение - по отношению к истокам и актуальным состояниям христианского мышления и культурно-историческим контекстам XIX - требуют специального внимания и специальной проблемно-тематической разработки. Существующая исследовательская литература и труды самого свт. Феофана Говорова позволяют предположить, что такая разработка философски возможна при различении рациональных и мистико-аскетических смыслов его антропологии. Ближайшие предпосылки к такому исследованию содержатся в трудах С.С. Хоружего, рассмотревшего основания деятельной

антропологии свт. Феофана в различных междисциплинарных аспектах; актуальны в этой связи работы иер. Михаила Легеева, игум. Луки (Степанова) и др.

Объектом исследования являются антропологические смыслы в структуре философско-теологических христианских трудов святителя Феофана Говорова.

Предмет исследования - рациональные и мистико-аскетические начала исторически и деятельно ориентированного христианского антропологического наследия святителя Феофана.

Цель - выявление рациональных и мистико-аскетических начал христианского антропологического наследия святителя Феофана в контексте истории русской и зарубежной философско-теологической мысли XIX столетия.

В соответствии с поставленной целью определяются следующие задачи исследования:

- уточнить особенности религиозно-философской (христианской) рефлексии природы человека в культурно-исторических контекстах XIX в.;

- проанализировать антропологические границы христианского мистицизма восточной (православной) традиции в трудах отечественных религиозных философов - современников святителя Феофана, их ближайших преемников;

- сравнить характеристики событийности христианской антропологической мысли в философско-богословской традиции и патрологических размышлениях святителя Феофана;

- обосновать синергийные начала антропологического мышления святителя Феофана (верификация модели С.С. Хоружего).

Методология и методы исследования. При организации и проведении исследования принимались во внимание общие теоретико-методологические контексты русской философии человека, философской и теологической антропологии, философии и богословии диалога, представленные в работах А.С. Хомякова, П.Д. Юркевича, Н.Н. Страхова, В.С. Соловьева, Н.Н. Глубоковского, Н.А. Бердяева, Г.Г. Шпета, М.М. Бахтина, В.В. Зеньковского, С.Л. Франка, В.Н. Лосского, Г.В. Флоровского, Д.П. Чижевского, С.А. Левицкого, М. Бубера, Ф. Розенцвейга, К. Вальверде, митр. Иоанна (Зизиуласа),

иеромон. Мефодия (Зинковского), В.В. Бычкова, Н.К. Гаврюшина, А.Л. Доброхотова, А.И. Есюкова, О.Т. Ермишина, Г. Завершинского,

A.Ф. Замалеева, Н.П. Ильина, К.Г. Исупова, Х. Лопеса, Д. Маренго, М.А. Маслина, С.А. Нижникова, Д.В. Новикова, А. Скола, С.С. Хоружего, С.А. Чурсанова и др.

Существенными для работы являлись теоретические разработки в области культурно-исторической эпистемологии Б.И. Пружинина и Т.Г. Щедриной, антропологического рационализма и интерпретативной антропологии К. Леви-Строса, Кл. Гирца, Р. Бенедикта и др. Специальным образом при этом учитывались разработки в области духовной антропологии А.А. Королькова и синергийный подход, представленный в антропологических исследованиях С.С. Хоружего, С.Ф. Васильева и др., и ориентированный на целостное и деятельное понимание человека в контексте христианской антропологии.

Концептуально ориентирующими в исследовании были работы, посвященные экзистенциальным аспектам христианского и, специально, православного мышления (работы П. Тиллиха, Д. Бонхёффера, Х. Яннараса, С.С. Аверинцева, митр. Иоанна (Зизиуласа), архим. Киприана (Керна), архиеп. Каллиста (Уэра), иеромон. Мефодия (Зинковского), прот. Иоанна Мейендорфа, прот. Михаила Дронова, О. Клемана, Ж.-Л. Мариона, С.А. Нижникова, С.А. Чурсанова и др.).

В качестве методологически приоритетных были учтены труды в области философской и теологической герменевтики старших или ближайших современников святителя Феофана Ф. Шлейермахера, А. Бека, С. Кьеркегора, митр. Филарета (Дроздова), А.А. Григорьева, П.И. Савваитова, Н.Н. Страхова,

B.В. Розанова, А.А. Потебни и др.; актуальные в наше время работы Г.Г. Шпета, М.М. Бахтина, П. Тиллиха, Г.-Г. Гадамера, К. Ванхузера, Э. Тисельтона, епископа Кассиана (Безобразова), С.С. Аверинцева, В.Г. Кузнецова, Б.В. Маркова, А.В. Десницкого, С.В. Лезова, А.В. Вдовиченко и др.

К исследованию привлекались элементы гуманитарных технологий медленного чтения и ситуативного анализа текстов, представленные в работах

М.М. Бахтина, Л.В. Щербы, К. Поппера, М. Полани, Л.А. Микешиной, В.Л. Махлина, П.А. Ольхова, Т.Г. Щедриной и др.

Научная новизна диссертационной работы представлена следующими результатами:

- в связи с актуальными проблемами христианской философии и философской антропологии в тезаурусной форме уточнены особенности религиозно-философской рефлексии природы человека в культурно-исторических контекстах XIX в.

- проведен анализ антропологических границ христианского мистицизма восточной (православной) традиции и ее восприятиях в трудах отечественных религиозных философов XIX в. и их ближайших преемников университетского, духовно-академического и литературно-философского склада.

- выполнена сравнительная характеристика событийности христианской антропологии, уточнены общие (перихорестические и экклесиастические) отличия событийности философской и теологической антропологии христианства и их патрологические интерпретации в трудах святителя Феофана.

- предпринята исследовательская верификации синергийной модели христианского мышления С.С. Хоружего (применительно к антропологическим познавательным установкам и суждениям святителя Феофана).

На защиту выносятся следующие положения:

1. Религиозно-философская (христианская) рефлексия природы человека в культурно-исторических контекстах русской интеллектуальной истории большей части XIX в. чаще всего предстает с тематической конкретностью, в различных исследовательских констелляциях, не принимая завершенного дисциплинарного вида. Систематическое понимание религиозно-философской антропологической мысли в России, в связи с этим, требует внимания к различным областям философского и теологического знания, содержащим в себе различные темы, познавательные настроения, постановки и решения проблем, ориентированных антропологически.

2. Сохраняя традиционные основания и смыслы философской антропологии и воспринимая мировые христианские инициативы в области исследования человека, русская религиозно-философская антропологическая рефлексия стремится к уточнению деятельной («энергийной») стороны человеческой природы, ее рациональных и мистико-благодатных начал, уточняет «загадку человека» в ее бытийной целостности. Это дает себя знать в трудах отечественных религиозных философов XIX в. университетского, духовно-академического и литературно-философского склада, среди которых работы святителя Феофана отличаются патрологическим историзмом и энциклопедизмом.

3. Труды различных исследователей наследия святителя Феофана Говорова и новое изучение его трудов по мере выполнения диссертационной работы показывает, что его антропология, имевшая некие общие рациональные и мистические начала, будучи холистически и деятельностно ориентированной, выделялась особой последовательностью в понимании событийности человеческого существования. Выявление событийных начал христианской антропологии в трудах святителя Феофана прежде всего связано с весьма обстоятельным вниманием к патристическому религиозно-философскому и богословскому наследию - сосредоточением на переводах и активной патрологической герменевтикой человека. Событийность человеческого существования уточняется святителем Феофаном с беспрецедентным усилием возвратно-патрологического понимания - через концепты перихорисиса и экклесии, очищаемые им от схоластико-метафизической завершенности, в порядке обновления восточной традиции христианской мысли.

4. Верификация синергийной модели христианского мышления С.С. Хоружего применительно к антропологическим познавательным установкам и суждениям святителя Феофана позволяет систематическим образом уточнить деятельностно-антропологические установки русского мыслителя. При этом открытыми остаются вопросы о символических структурах антропологии свт. Феофана («философии сердца»), его полях аргументации в полемиках со

своими современниками (прежде всего, со свт. Игнатием Брянчаниновым), что требует отдельных исследовательских проектов и изысканий.

Теоретическая и практическая значимость исследования.

Результаты выполненного диссертационного исследования могут быть востребованы в дальнейших исследованиях христианской философии и философской антропологии в России, систематическом изучении междисциплинарных областей философской и религиозной (теологической) антропологии, онтологии человека и этики, при комплексном исследовании философско-теологического, литературно-художественного и эпистолярного наследия святителя Феофана Говорова. Материалы исследования могут быть использованы при чтении курсов философской антропологии, истории русской философии, теории и истории отечественной культуры, проблемно ориентированных дисциплин по выбору.

Работа соответствует паспорту научной специальности 5.7.8. «Философская антропология, философия культуры» Высшей аттестационной комиссии при Министерстве образования и науки Российской Федерации - общей формуле специальности, предполагающей комплексный характер исследования проблем религии, человека и культуры, с учетом взаимосвязи философско-религиоведческого, философско-антропологического и философско-культурологического знания. Согласно направлениям исследования «История философской антропологии», «Философия личности и проблема идентичности», «Человек и его сознание. Символические и иные теории сознания», «Экзистенциальная антропология», «Понятие человека в различных философских системах», «Философии человека в античности», «Человек как предмет философии», «Классическая антропология и неклассическая антропология», « Философско-биологическая антропология », « Философско-религиозная антропология» в диссертации рассматриваются вопросы истории и теории русской философской антропологии (п. 2.2), применительно к проблемам человека как особого рода сущего (п. 2.3), личности и личностной идентичности (п. 2.7), экзистенциальной антропологии (п. 2.14) и т.п. в контексте христианской

философско-религиозной мысли святителя Феофана Говорова (п. 2.21) и с учетом способов представлений человека русской культуре и философии (п. 2.25). Согласно направлениям «Философско-религиозная антропология», «Теоретические модели культуры христианства. Способы представления человека в христианской культуре», «Герменевтические проблемы исследования культуры, герменевтические проблемы исследования инокультурных традиций» в диссертации принимаются во внимание теоретические модели культуры христианства (п. 3.19) и герменевтические проблемы исследования культуры (п. 3.31).

Личный вклад диссертанта состоит в исследовании и уточнении индивидуальных познавательных установок деятельностно ориентированной антропологии святителя Феофана - ее рациональных и мистико-аскетических начал и пониманию ее культурно-исторического достоинства в проблемном горизонте современной философской антропологии.

Степень достоверности и апробация результатов исследования. Результаты диссертационного исследования верифицируются комплексной корреляцией исследовательской темы, целеполагания и задач исследования с учетом степени изученности заявленной исследовательской темы и при соблюдении базовых теоретико-методологических подходов в области современной эпистемологии и герменевтики антропологического знания.

Основные результаты проведенного исследования были изложены в порядке публикации статей в журналах из списка, рекомендуемых ВАК при Минобрнауки РФ и включенных в базу данных РИНЦ, представлены в докладах на международных конференциях: VI Международная научно-практическая конференция (Евангелие в контексте современной культуры: духовно-нравственные ценности и будущее человечества) (г. Белгород, 26 апреля 2018 г.) тема доклада: «Феномен веры в разрезе православного христианского богословия (по труду архимандрита Сергия (Страгородского) «Православное учение о спасении»)»; VI Международный молодежный форум (Нравственные императивы в праве, образовании, науке и культуре) (г. Елец, 25 мая 2018 г.) тема доклада:

«Учение апостола Павла о законе дел и законе веры (в трудах святителя Феофана Затворника)»; VII Международная научно-практическая конференция (Евангелие в контексте современной культуры) (г. Белгород, 16 мая 2019 г.) тема доклада: «Сомнения в вере, пути и способы преодоления»; VII Международный молодежный форум (Нравственные императивы в праве, образовании, науке и культуре) (г. Белгород, 24 мая 2019 г.) тема доклада: «Покаяние и обращение -ключевые понятия христианской веры в духовно-нравственном становлении христианина»; VIII Международная научно-практическая конференция (Евангелие в контексте современной культуры: великая победа: наследие и наследники) (г. Белгород, 15 мая 2020 г.) тема доклада: «Феномен веры в философско-богословском наследии еп. Феофана Говорова (патристические смыслы); X Юбилейная международная научная конференция (Социология религии в обществе Позднего Модерна: религия и ценности) (15-17 апреля 2021 г.) тема доклада: «Энергийная антропология в отечественной социально-религиозной традиции (к терминологическим инициативам С.С. Хоружего)». Материалы диссертационного исследования были также представлены на проблемной текстической лекции в студии практической философии МНИЦ «Интеллектуальная история России и региональные биографические исследования» НИУ «БелГУ», заседаниях кафедры философии и теологии, (в т.ч. аспирантского семинара.

Структура диссертационной работы состоит из введения, двух глав (в каждой из которых - два параграфа), заключения, списка литературы из 220 наименований. Объём работы составляет 174 страниц.

ГЛАВА 1 Рациональность и традиция: природа человека в религиозно - философской рефлексии свт. Феофана Говорова

Человеческое существо и его непостижимое рассудком одномоментное присутствие в различных плоскостях внетемпоральной и ограниченной пространством и временем тварной реальностях - сердцевина и идейное содержание христианской (православной) философии4. Христианская философия сфокусирована на человеке. Такого рода высказывания встречаются у целого ряда отечественных исследователей истории русской философии. По слову П.С. Гуревича, в истории русской мысли «какой философской моде ни отдавалась бы дань, тема человека никогда не исчезала, не растворялась»5; вокруг нее «разворачивались многообразные философские сюжеты. Русские философы видели в человеке, независимо от своей романтической, славянофильской, западнической или материалистической позиции, средоточие и ядро мысли,

4 См.: Вальверде К. Философская антропология. М.: Христианская Россия, 2000. 412 с.; Мракич А. Преп. Иустин Попович и его критика гуманистической антропологии [Электронный ресурс] URL: http://archive.bogoslov.ru/text/1247691.html (дата обращения: 30.08.2019.); Новиков Д. В. Христианское учение о человеке // Человек. 2000. № 5. С. 116-126; № 6. С. 97-108; 2001. № 1. С. 119-127. Скола А., Маренго Д., Лопес Х. П. Богословская антропология / Пер. ит. Ю. Ромашева; Под ред. Е. Гейнрихса. М.: Христианская Россия, 2005. 384 с.; Хоружий С.С. Антропология христианская [Электронный ресурс] URL: https://iphlib.ru/library/collection/newphilenc/document/HASH051694543f9129dd472a05 (дата обращения: 10.10.2019.); Хоружий С.С. Фонарь Диогена. Критическая ретроспектива вропейской антропологии. М.: Институт Святого Фомы, 2010. 378 с.; Яннарас Х. Избранное: Личность и эрос / пер. с новогреч. Г. В. Вдовиной; под ред. А.И. Кырлежева. М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2005. 480 с.; Clement Olivier. Zundele, Berdiaev et la spiritualité du christianisme orientale // Revue de l'Institut Catholigue de Paris. 1986. № 4. P. 23-47.; Yannaras Christos. The Freedom of Morality / Transl. from the Greek by Elizabeth Briere. With a Forew. by Bishop Kallistos of Diokleia. Crestwood (NY): St Vladimir's Seminary Press, 1984. 278 p.; Meyendorff J., fr. Anthropology and Original Sin, XXIII Lectures. New York: 1966. Vol. L.; Papanikolaou Aristotle. Divine Energies or Divine Personhood: Vladimir Lossky and John Zizioulas on Conceiving the Transcendent and Immanent God // Modern Theology. 2003. Vol. 19. № 3. P. 357-385.; Schroeder Paul C. Suffering Towards Personhood: John Zizioulas and Fyodor Dostoevsky in Conversation on Freedom and the Human Person // St. Vladimir's Theological Quarterly. Crestwood (NY): St. Vladimir's Orthodox Theological Seminary, 2001. Vol. 45. № 3. P. 243-264.; и др. Систематический обзор философско-антропологических исследований трудов по богословию личности и работ междисциплинарного характера см. напр.: Чурсанов С.А. Лицом к лицу. М.: Издательство ПСТГУ, 2014. С. 6-15, 172-190.; Зинковский М.А., иером. Богословие личности в XIX-XX вв. СПб.: Издательство Олега Обышко, 2014. 320 с.

5 Гуревич П.С. Философия человека. Часть 2. М.: ИФ РАН, 2001. С. 172.

постигающей тайны бытия»6. В.В. Зеньковский, известный историк и исследователь русской философии указывал на то, что при всей «глубокой и существенной религиозности»7 многих ее деятелей, как и при всем устойчивом внимании к предельным вопросам бытия естественного мира, русскую философию нельзя назвать ни теоцентричной, ни космоцентричной, - «она больше всего занята темой о человеке, о его судьбе и путях...»8.

Ценность русского религиозного-философского мышления определяется многогранностью и всесторонностью ее составных элементов. В то же время главным предметом, душой и сердцевиной ее устремлений, порывов и тяготений остается человек.

Список литературы диссертационного исследования кандидат наук Гончаренко Игорь Викторович, 2023 год

источников жизни231.

Идеи свт. Феофана о церковном единстве, как о единстве соборном удачно коррелируют с экклезиологией самобытного русского философа А.С. Хомякова232. К этому же направлению в русской философско-религиозной традиции примыкают В.Н. Лосский и прот. Георгий Флоровский. В творчестве всех вышеперечисленных писателей линия соборности со своими присущими каждому из них

228 Иларион (Троицкий), архиеп. Без Церкви нет спасения. М.-СПб.: Знамение, 1999. С. 55.

229 Феофан Затворник, свт. Мысли на каждый день года. М.: Правило веры, 2009. С. 7.

230 Феофан Затворник, свт. Душеполезные поучения святителя Феофана Затворника. СТСЛ: Подворье Введенской Оптиной Пустыни, 2013. С. 42.

231 См.: «Открою на горах реки и среди долин источники; пустыню сделаю озером и сухую землю - источниками воды» (Ис 41:18).

232 Епископ Гурий (Егоров) в своей работе посвященной анализу магистерской диссертации архимандрита Сергия (Страгородского) высоко оценивает богословскую значимость русских мыслителей-мистиков; свт. Феофана и А.С. Хомякова: «В этом своем труде патриарх Сергий сроден великим мыслителям-богословам: епископу Феофану Затворнику и А.С. Хомякову». - Гурий (Егоров), еп. Патриарх Сергий как богослов // Альфа и омега. 2000. № 27. [Электронный ресурс] URL: https://www.pravmir.ru/patriarh-sergiy-kak-bogoslov/ (дата обращения: 23.06.2021.)

оригинальными изводами, выступает на первый план233. А.С. Хомяков экклезиологическое единство выводит из единства Харк;, Божественной благодати, «ибо Церковь не есть множество лиц в их личной отдельности, но единство Божией благодати, живущей во множестве разумных творений, покоряющихся благодати»234.

Согласно прот. Георгию Флоровскому, пространство EKK^^aia - это не новое место пребывания человечества, пространство EKK^^aia - новый образ или способ человеческого существования: «В Церкви человечество переходит в иной план, начинает новый образ бытия. Становится возможной новая жизнь - истинная, цельная и полная жизнь, кафолическая жизнь "в единстве Духа, в союзе мира"»235.

Такое свойство Церкви, как кафоличность, вселенскость, согласно прот. Георгию, выражает собой холистическую доминанту EKK^^aia, затрагивающую все сферы человеческого существования, вбирающая в себя все части человеческого существа без остатка: «КабоХгк^ - означает, прежде всего, внутреннюю целостность и интегральность жизни Церкви»236.

Свойство Церкви - КабоХгк^, переведенное в церковно-славянском и русском как Соборная, а в светском греческом означающем "всеобщность", очень сложное по своему глубинному содержанию и оно, согласно В.Н. Лосскому, может выражать двоякие значения237. В.Н. Лосский, осмысливая многомерное понятие "КабоХгк^" приходит к выводу: «этимология не всегда может служить надежным руководителем в области умозрительного мышления»238.

233 См.: «Очевидно, что эта концепция наследует линии православного богословия соборности, заданной Хомяковым; и, традиционно для этой линии, она противопоставляется Флоровским экклезиологическим и персонологическим позициям западной теологии и метафизики». - Хоружий С.С. Опыты из русской духовной традиции. Хоружий С.С. Опыты из русской духовной традиции // Символ. М.: Институт Святого Фомы, 2018. С. 194-195.

234 Хомяков А.С. Церковь одна. Сочинения богословские / Полное собрание сочинений Алексея Степановича Хомякова. СПб.: Наука, 1995. С. 3.

235 Флоровский Г.В., прот. Избранные богословские статьи. М.: Пробел, 2000. С. 143.

236 Там же. С. 143.

237 Согласно В.Н. Лосскому: «эти два термина (соборность и всеобщность) не вполне синонимы, несмотря на тот смысл, в каком эллинистическая древность употребляла прилагательное кабоХгко^ (соборный)». - Лосский В.Н. Боговидение / перевод с французского В.А. Рещиковой. М.: АСТ, 2006. С. 702.

238 Там же. С. 702.

Неопределенность в герменевтическом толковании "КабоХгк^" остается и по сей день239. Вследствие этого выявить правильное патристическое понимание этого понятия для развития экклезиологии очень важно. Важность рассмотрения этого термина дополняется еще и тем, что не достаточно точная артикуляция КабоХгк^ явилась на сегодняшний день одной из причин существующих разногласий, и открытого конфликта, возникшего в отношениях между Московским и Константинопольским патриархатами240. Проблема заключается в том, что во многих догматических руководствах, употребляющихся и по сей день в церковном образовательном пространстве понятие КабоХгк^ зачастую объясняют посредством понятия всеобщности ("Вселенская Церковь"). Например, в пространном катехизисе митр. Филарета (Дроздова) содержится разъяснение того, как следует понимать соборность «или, что тоже»241, кафоличность или вселенскость Церкви: «она не ограничивается никаким местом, ни временем, ни народом, но заключает в себе истинно верующих всех стран, времен и народов»242.

Было бы неверным сказать, что рассуждение митр. Филарета носит ошибочный характер. В каком-то узком смысле митр. Филарет, конечно же прав. Но в данном случае недосказанность, недовыраженность и играет для потомков свою роковую роль, согласно В.Н. Лосскому «. нет ничего более пагубного, более чуждого подлинному богословию, чем поверхностная ясность, достигаемая в ущерб глубокому анализу»243. В понимании В.Н. Лосского с понятием КабоХгк^ в церковном сознании произошло переосмысление, переплавка значения по

239 Согласно В.Н. Лосскому «... нет еще совершенно ясного определения понятия соборности, мы неизбежно запутываемся в смешениях, затрудняющих логическое различение свойств Церкви». - Там же. С. 699.

240 В.Н. Лосский, прозревая наперед возможные проблемы экклесиологического единства связанные с недопониманием этого термина, считает, что именно в свойстве EккXnoía описываемой посредством КабоХгко^ «стянут узел всех трудностей». - Там же. С. 699.

241 Филарет Дроздов, свт. Пространный Православный Катихизис Православной Кафолической Восточной Церкви. М.: Сибирская Благозвонница, 2013. С. 71.

242 Там же. С. 71.

243 Лосский В.Н. Боговидение / перевод с французского В.А. Рещиковой. М.: АСТ, 2006. С. 699. - См.: «Философ рискует потерять истинный смысл понятия, если будет слишком связывать себя его словесным выражением; тем более это относится к богослову, который должен быть свободен далее от понятий, ибо он стоит перед реальностями, превосходящими всякую человеческую мысль». - Там же. С. 702.

сравнению с первоначальным греческим светским пониманием и оно приняло иной смысл244. Согласно В.Н. Лосскому существующая дифференциация возникающая между "вселенскостью" и "соборностью" состоит в том, что «Церковь в целом именуется "вселенской", и это определение неприложимо к ее частям; но каждая часть Церкви, даже самая малая, даже только один верующий, может быть названа "соборной"»245.

Иными словами, свойство Церкви КабоХгк^, как Церкви "вселенской", означает не принадлежность какого-то патриарха быть выше и авторитетнее других патриархов в вопросах административного и вероучительного характера, а это свойство означает что всякий верующий, не зависимо от его иерархического положения, но хранящий в себе истину христианин обладает КабоХгк^ вследствие единства с истиной вселенской Церковью. По слову свт. Феофана «каждый верующий есть храм Божий и жилище Божие»246, в котором есть все то, «что есть в Церкви: и истину слова, и благодать таинств, и общение с Богом во Христе Иисусе. Он есть сокращенная церковь. Это потому он таков есть, что соединен со всею Церковию»247.

Согласно В.Н. Лосскому, именно такое понимание свойства Церкви КабоХгк^ выражает святоотеческое значение этого термина: «... соборность есть некое качество богооткровенной истины, дарованной Церкви. Если сказать еще точнее: это свойственный Церкви способ познания истины, способ, благодаря которому эта истина становится достоверной для всей Церкви, - и для Церкви в целом, и для каждой из ее малейших частиц. Ибо соборность - это не абстрактный универсализм доктрины, предписанной иерархией, а живое Предание, хранимое всегда, повсюду и всеми, - quod semper, quod ubique, quod ab omnibus»248.

244 В.Н. Лосский: «Совершенно очевидно, что христианская соборность - всеобщность не может пониматься в этом смысле. Однако иногда пытаются отождествлять соборность с распространением Церкви по всему миру, среди всех народов земли». - Там же. С. 703.

245 Там же. С. 704.

246 Феофан Затворник, свт. Толкование на послание святого апостола Павла к ефесянам. М.: Правило веры, 2004. С. 254.

247 Там же. С. 254.

248 Лосский В.Н. Боговидение / перевод с французского В.А. Рещиковой. М.: АСТ, 2006.

Аналогичное понимание свойства Церкви КабоХгк^ встречается и у свт. Феофана. По слову свт. Феофана Екк^п^а соединяет верных в единстве Богооткровенной истины. «Святая Церковь. есть общество верующих, соединенных между собою единством исповедания Богооткровенных истин.»249.

В.Н. Лосский отмечает, что феномен общения между человеком и Инобытием несет в самом своем существе аксиологическую ценность, превышающую по своей значимости блага, которые могут его сопровождать: «Созерцание благ будущего века, божественных реальностей, нетварного света есть не цель исихаста, но выражение общения с Богом, Которого он непрестанно взыскует»250. Молитвенное общение с Сверхбытием, согласно свт. Феофану,

" " " 251

является «самым действенным средством в духовной жизни, и вместе мерой ее»251.

Согласно Н.А. Бердяеву, всякое насилие не принимается Церковью, поскольку сама природа церкви устрояется и созидается на принципах общения любви: «В церковном обществе нет места для принуждения, всякое принуждение нецерковно. Принуждение внутри церкви есть contradictio т adjecto, так как церковь есть общение в любви, есть порядок благодатный»252. По слову же свт. Феофана, «каждый верующий от Христа отрождается и поступает в тело Его, не отделяясь от Него. "От плоти Его и от костей Его"»253.

Концепция перихорисиса, раскрывающая характер общения Божественных Yп6aтaal^ находит свое развитие и продолжение в личностных отношениях Сверхбытия со своим творением - человеком, которое осуществляется в мистическом Богочеловеческом организме sккXnaía.

С. 704-705.

249 Феофан Затворник, свт. Рукописи из кельи. М.: Правило Веры, 2008. С. 274.

250 Богословские труды. Сб. восьмой, посвящ. Владимиру Лосскому. М., Издание Московской патриархии. 1972. С. 190.

251 Феофан Затворник, свт. Письма о молитве и духовной жизни. Собрание писем. М.: Правило веры, 2008. С. 106.

252 Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл Творчества. М.: Правда, 1989. С. 202.

253 Феофан Затворник, свт. Послание святого апостола Павла к ефесянам. М.: Правило Веры, 2004. С. 555.

ГЛАВА 2 Человеческое существование: мистика со-бытия

XIX век - время интенсивной философско-антропологической рефлексии, поисков глубинных оснований человеческого существования на исторических перепутьях различных познавательных традиций и практик. Исследователи, которые в этот период трактовали человека и человеческое существование, отрицая

254

его историзм, - в некотором «вульгарном» меньшинстве254; однако, практически всеобщей оказалась проблема понимания природы человека, несводимой к ее фактическим проявлениям «здесь и теперь» и, вместе с тем, неочевидной в своем постоянстве, неверифицируемой в неких непреложных, познавательно-автономных формах. В познавательных средах XIX в. человек предстает в различных аспектах его деятельного историзма; оказывается под вопросом, нуждается в развитии не только сочувственная установка по отношению к человеку, который повсюду в истории все же остается самим собою (как это, например, в «универсальном гуманизме» Ж.-Ж. Руссо или метафизике нравственности деятельного, практического разума, как это у Им. Канта), но и умозрительно-теологическое понимание человека в его сущностном богоподобии, типологически ориентированном богословии взаимопонимания (как это, например, в диалогичной «физиогномике» И.-Г. Лафатера). Обнаруживается, что человек исторически себе не тождественен - объективируя себя в некотором всеобщем самополагании, или сосредоточиваясь в себе как некоторой предлежащей бытию субъектности, - стало быть, недоумевая в отношении самого себя, оставаясь, при попытках разгадать историчность своей природы, в некотором экзистенциальном пространстве между данностью и заданностью своего существования.

Не бытие человека становится проблемой глубинной антропологической

254 О вульгарном материализме см. напр: Энгельс Ф. Диалектика природы // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. В 39 т., Т. XX. М.: Государственное изд-во политической литературы, 1961. С. 25-26; C. 161, C. 163. В русской философии XIX в. одна из наиболее отчетливых эпистемологических критик такого материализма принадлежит Н.Н. Страхову. См. напр.: Страхов Н.Н. Из споров о душе // Страхов Н.Н. Философские очерки. СПб.: 1893. [Электронный ресурс] URL: http://az.lib.ru/s/strahow_n_n/text_1870_iz_sporov_o_dushe_oldorfo.shtml (дата обращения: 10.10.2019.) и др.

рефлексии мыслителей XIX столетия, а со-бытийность его существования, его неединственность и неповторимость в живом бытии, смыслы которого познавательно не предстают как закрытые, завершенные. Драматичным образом пересекаются между собою грандиозные проекты исторического изыскания живой, событийной «человечности» (l'Humanité, Menschlichkeit) - от Ж.Ж. Руссо, Им. Канта, И.-Г. Гердера, И.-В. Гёте до Г.В.Ф. Гегеля и И.-Г. Фихте или А. Шопенгауэра, Т. Карлейля или К. Маркса, В. Дильтея, М. Вебера, Г. Зиммеля или Б. Кроче и др., где особенным образом фиксируется проблема «чужого я», в т.ч. проблематизируются индивидуальные и общные начала человеческого общежития и мн. др255. Постановка проблемы событийности человеческого существования в русской религиозной философии и богословии того времени связана со специфически христианским познавательным трезв^нием - пониманием устроения событийности человеческого существования как личностной причастности Сверхбытию, как недетерминированной (в плане объект-субъектного понимания сущего) встречи с Божеством. Это трезв^ние имеет специфический характер «возврата в будущее» - к тому радикальному обновлению античной антропологии, которое было предложено в патристическую эпоху и подверглось значительной рационально-теологической переинтерпретации и было теоретически вылощено в тысячелетней истории христианского рационализма256. Уникальное положение в этом антропологическом повороте к патристическому наследию, «под непривлекательною наружностью» которого «красуется его внутренняя жизнь»257, занимает философско-богословская мысль святителя Феофана Говорова - нацеленная на историческую полноту человеческого самопознания как на некоторую деятельную полноту общения с другими и, координатно, с собой.

255 О драматизме этих поисков - преодолении изобретательско-теоретического начала в истории русской мысли см.напр.: Шпет Г.Г. Очерк развития русской философии. М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2008. 592 с. и др.

256 Карпов В.Н. Сочинения: в 3 т., Т. I. / ред. Н.Г. Мозговая, А.Г. Волков. Мелитополь: Изд. дом Мелитопольской городской типографии, 2013. 355 с.

257 Феофан Затворник, свт. Православие и наука. Руководственная книга изречений и поучений / Составитель игумен Феофан (Крюков). М.: Даниловский благовестник, 2005. С. 19.

2.1 Общение: практики возвратного самопонимания

Христианское понимание человека исходно парадоксально. С одной стороны, в Новом Завете с особой ясностью проявляется обращенность Сверхбытия к существу человеческому - шедевру всего тварного. Вследствие этого в дискурсе Евангелия проявляются интенции теоцентричности, христоцентричности; важное значение имеют дефиниции, раскрывающие глубинные смыслы христианской антропологии, открывающие в понимании человеческого существа новые возможности. С другой стороны, христианская антропология предполагает понимание человека в полноте его телесного бытия. Этот парадокс оказывается познавательно эвристичен в ситуации позитивистско-научного энтузиазма, которым охвачено историческое самосознание XIX столетия, в рамках которого возможно «рассматривать человека лишь в качестве добычи для могильных червей»258. Между тем, «наука перманентно становится иной»259, в т.ч. и в части своих методологических символов, а христианское учение о человеке «лишь малой и менее важной частью заключено в форму стандартно понимаемой антропологии как дескриптивно-научного знания»260. Методологические символы сциентистской антропологии не допускают ее концептуальному аппарату подвергнуть дескрипции живого человека в его полноте и многогранности. По слову С.С. Хоружего, концептуальная методология позитивистской философии способна лишь к внешнему мониторинговому анализу процессов и явлений, но не способна к рефлексивному наблюдению, позволяющему оценить внутренние протекающие процессы связанные с живым опытом, «соответствует внешнему регистрирующему наблюдению, какое проводится в экспериментальных науках ... суть и природу опыта попросту нельзя выразить на позитивистском языке»261.

258 Несмелов В.И. Наука о человеке [Электронный ресурс]. URL: https://www.xpa-spb.ru/libr/Nesmelov-VI/nauka-o-cheloveke.html (дата обращения: 07.05.2020.)

259 Аршинов В.И., Киященко Л.П., Тищенко П.Д. Вопрос о «человекомерности» и трансформации науки // Философия науки. 2002. Т. 8. № 1. С. 4.

260 Хоружий С.С. Православная аскеза - ключ к новому видению человека. Библиотека Веб-Центра «Омега», 2000. С. 2.

261 Хоружий С.С. Православно-аскетическая антропология и кризис современного

В тоже время дискурсы восточно-христианской патристики и православной аскетики вызваны к жизни самим Новозаветным откровением и в них содержится новизна восприятия человека как в его экзистенциальном минимуме усмотрения своего другого, так и в полноте открытой событийности его существования. В христианской антропологии человеческое бытие есть бытие исходно тварное, содержит в себе онтологическую гипотезу своей неединственности - свободного, неподрасчетного, эмбрионально-творческого со-бытия. Бог вызывает человека как бы из небытия, посредством тварного, давая ему возможность творчески утверждаться в горизонте Сверхбытия не сотворенного. Если философские искания древних мыслили творение как некоторый неабсолютный момент всецело космического, трудно распознаваемого в своих беспредельных основаниях бытия262, то в христианском мировоззрении человеческая событийность, имея в своем существовании исходно-творческое начало, не несет в себе не подлежащего изменению события завершенности. Форма бытия тварного в своей основе соединена с конечным, - это рационально верно, но экзистенциально недостаточно.

Изыскивая методологию, способную дескриптивно представлять христианское понимание человека, нужно обязательно учитывать многомерность и дифференциацию установок христианской антропологии, которая содержит в себе как момент узко понимаемой, научно-дескриптивной эмпиричности, так и упорядочивающий ее смысловой образ богословия, и, затем момент аскетического сосредоточения, «причем главными служат две последние составляющие»263. Антропология восточного христианского дискурса получает извод и, если можно так выразиться - "остов" в классической античной антропологии, при этом ее развитие и основные идеи идут неизмеримо дальше. Свою новизну, аутентичность и развитие она приобретает в ветхозаветных и новозаветных текстах Священного

человека // Православное учение о человеке. Избранные статьи. Москва-Клин: 2004, С. 160.

262 См.: Богословские труды. Сб. восьмой, посвящ. Владимиру Лосскому. М., Издание Московской патриархии. 1972. С. 50.

263 Хоружий С.С. Антропология христианская [Электронный ресурс] URL: https://iphlib.ru/library/collection/newphilenc/document/HASH051694543f9129dd472a05 (дата обращения: 10.10.2019.)

Писания, а также в корпусе трудов святых отцов патристической и аскетической направленности, в которых зачастую присутствует имплицитно. Важнейшим открытием библейской ветхозаветной антропологии становится присутствие в человеке, ограниченном своей тварной природой существе отблеска нетварного Божественного образа. Христианская антропология Божественного образа позволяет наблюдать одновременное присутствие человеческого существа в двух принципиально разных по своей природе мирах: в мире имманентного по своим энергиям внетемпорального Сверхбытия и в мире, ограниченном пространственно-временной изменчивостью тварной реальности.

Чтобы лучше осознать возникающие различия двух подходов, необходимо рассмотреть позицию словоформы "транс- "264, наиболее подходящей для дескриптивного представления антропологии восточно-христианского дискурса, избегая тем самым методологической «колеи» антиисторизма позитивистской антропологии265. Сопряженное с событийностью человеческого существования Инобытие в патристическом богословии по своей природе транс-цендентно человеческому естеству. Осознавая человека как соединяющего в себе два принципиально разных мира, мир творящий и мир тварный и тем самым способного, оставаясь тварным, вмещать Сверхъестественное, всякий антропологически ангажированный мыслитель имеет перед собою некую метаантропологическую задачу - справиться с пониманием не единственности человека, «отвергнуться себя» (Мк 8:34), или, иначе, «(транс-цендировать), из границ своей устойчивости, вне себя, потерять себя в бесформенном, с тем, чтобы

264 См.: «транс- (лп) trans- обозначает: перемещение, прохождение через, сквозь что-л., пересечение (большого) пространства; расположение за пределами чего-л., по ту сторону чего-л.; соответствует рус. пере-, пре-, за- и греч. мета- (цеха-);» - Анатомия терминов. 400 словообразовательных элементов из латыни и греческого [Электронный ресурс] URL: https://anatomy_terms.academic.ru/316 (дата обращения: 07.05.2020.)

265 Ср.: «Для обозначения эффектов становления, размывающих устойчивые границы научных типов, нами использован термин трансформации, который позволяет оставить в стороне уже заезженную колею противопоставления революционных и эволюционных преобразований». - Аршинов В.И., Киященко Л.П., Тищенко П.Д. Вопрос о «человекомерности» и трансформации науки // Философия науки. 2002. Т. 8. № 1. С. 4

заново обрести себя уже в некоторой новой конфигурации»266. Сциентистская классическая эссенциальная антропология, как уже писалось выше, не имеет методологии, способной подвергнуть дескрипции трансгрессию, переход разделяющий границы бытия тварного и Сверхбытия несотворенного267. Для патристической антропологии аналогичная ситуация выглядит принципиально в ином свете. Используя накопленный двумя тысячелетиями эмпирический подвижнический опыт, христианская антропология имеет в своем арсенале методологию, инструментарий, обеспечивающий не только возможность дескриптивно представлять трансгрессию человеческого существа от границ существования в данности тварной реальности к заданным границам творящей, но и содействовать разрешению вопроса перехода от теоретического описания к практической осуществленности. Принципиально новым концептуальным отличием патристического подхода в дескрипции «человекомерности» становится антропология, главным образом ориентирующаяся на коммуникативное общение, пришедшая на смену прежних объект-субъектных отношений. Это собственно антропология в полноте ее жизненных координат - ведение того человека, который живет «по духу Христову, ... разум его есть сокровище тайн Божиих, ибо непосредственно входит в общение с невидимым миром и непосредственно испытывает его своим духом»268.

В со-бытийной встрече-общении человека с творящим, Сверхбытием

266 Там же. С. 4. - Срав. напр.: «Кто хочет идти за Мною, отвергнись себя, и возьми крест свой, и следуй за Мною» (Мк 8:34).

267 Хорошо известна аналогичная ситуация, сложившаяся в современной истории науки: «При всем многообразии подходов ясно прослеживается неизбежность выхода за рамки классического рационализма будь то в представлении о «критической рациональности» (К.Поппер, И.Лакатос), «гибкой рациональности» (С.Тулмин), анархической рациональности (П.Фейерабенд), умеренной теории научной рациональности (В. Ньютон-Смит), конвергентной теории научной рациональности (Х.Патнем). Причем одним из факторов, который позволяет отследить динамику изменений форм рациональности, выступает учет специфической взаимозависимости между познавательными действиями ученых и тем, что они "открывают" в качестве естественного порядка фактов, законов природы и всего того, что выступает от имени Истины или Реальности-самой-по-себе». - Аршинов В.И., Киященко Л.П., Тищенко П.Д. Вопрос о «человекомерности» и трансформации науки // Философия науки. 2002. Т. 8. № 1. С. 4.

268 Феофан Затворник, свт. Воплощенное домостроительство. Опыт христианской психологии в письмах. М.: Правило Веры, 2008. С. 365.

никогда не нарушается дистанция или граница, разделяющая тварное от вечного. Не теряя своей инаковости и идентичности, человек уже в земной жизни может получить фундамент своего сегодняшнего и будущего со-присутствия как в границах тварного чувственного мира, так и в со-существовании с бытием Сверхъестественным. Патристическое понимание тварного лишает космос античности онтологического статуса в самом себе; одновременно в человеке, как мыслится, никогда не угасает выражающая его личностность уникальность, изначально полученная как творческий дар. По мере своего совершенствования «... люди, как живые иконы трансцендентного Бога»269 способны превзойти себя и достичь состояния «обожения».

В христианском мировоззрении если тварное бытие теряет свою связь с онтологически утвердившем его Сверхсущим, оно лишается опоры и стремительно движется к своему распаду. В ретроспективе христианской антропологии такой распад связан с вхождением в существо человека феномена смерти. Событие смерти сосуществует с человеком в эмпирическом бытии («эмпирическое бытие... в сфере живого выражается, прежде всего, в форме смертности»270). Но самому человеку, вследствие первородного греха носящему в своем естестве смертность и тленность решить эту проблему не по силам. Чтобы восстановить утерянные возможности, осуществляется Божественный кенозис (греч. кеуюац - умаление, опустошение). Высшее, всемогущие Бытие добровольно подчиняется законам бытия тварного. Христос - Божественный Логос, в кенозисе Боговоплощения и последующей за ним земной жизни, восстанавливает утерянные первым человеком перспективы приобщения к Бытию непреходящему. А так как в человеке в самом акте сотворения зашифровано бытие всего космоса, то и всякое тварное получает в человеческом совершенствовании основание своего восстановления. Воссоздание

269 Каллист (Уэр), митр. Через творение к Творцу // интернет-портал «Азбука веры». 29 с. [Электронный ресурс] URL: https://azbyka.rU/otechnik/Kallist_Uer/cherez-tvorenie-k-tvortsu/#0_5 (дата обращения: 30.08.2019.)

270 Хоружий С.С. Антропология христианская [Электронный ресурс] URL: https://iphlib.ru/library/collection/newphilenc/document/HASH051694543f9129dd472a05 (дата обращения: 10.10.2019.)

тварного космоса в конституции твари стало возможным благодаря наличию «непадшего модуса тварного бытия»; тем самым «положение об образе и подобии Божием в человеке» становится «одним из главных выражений библейского

271

антропоцентризма»271.

В антропологическом представлении свт. Феофана человек рассматривается в двух событийных аспектах: эссенциально-структурно и т^лосно-перспективно; при этом «человек создан для общения с Богом. В этом цель его главная»272. Согласно свт. Феофану, в духе человеческом изначально заложена перспектива вечной, блаженной жизни «именно в Нем, чрез живое с Ним общение. Для сего вдунул в лицо его дыхание Своей жизни»273. Коммуникативно-антропологическая заданность человеческого существа для развития и своего полномерного совершенствования в общении с Бытием Сверхъестественным позволяет правильно и адекватно оценить аксиологическую значимость тварной вселенной, которая, согласно свт. Феофану, не может стать для человека конечным телосом или прибежищем вследствие отсутствия в самой себе онтологического обоснования; «мир, как ни огромен»274, даже в созерцании тех, кто свят, «исчезает в их сознании пред сознанием величия Божества»275. Сама природа человека, в понимании свт. Феофана, устроена таким образом, чтобы способствовать реализации Божественного целеполагания. Антропологическая динамика человека в сотворении, согласно свт. Феофану, прежде всего связана с его духом, «где сознание и свободо-разумность, с отправлениями страха Божия, совести и недовольства ничем тварным. Назначение духа быть в Боге и все возводить к Богу, - все, что есть в человеке и вокруг человека»276. Способность соединять в себе «несовместимое», интеллигибельность сверхчувственного и вовлеченность в

271 Там же.

272 Феофан Затворник, свт. Письма о христианской жизни. М.: Правило веры, 2007. С. 29.

273 Феофан Затворник, свт. Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться? Собрание писем. М.: Правило веры, 2009. С. 84.

274 Феофан Затворник, свт. Толкование на послание святого апостола Павла к ефесянам. М.: Правило веры, 2004. С. 71.

275 Там же. С. 71.

276 Там же. С. 300.

тварное - на это направлена антропологическая мысль свт. Феофана.

В высказываниях свт. Феофана о «двойном гражданстве», о двойном назначении человека закладываются глубинные основания для всего его творчества. Сосредоточиваясь на трансцендентности и событийной достоверности отношений сверхбытийствующего Божества и человека свт. Феофан является продолжателем мистико-аскетической традиции более ранних Отцов и Учителей христианской традиции, в которой непостижимость Божества есть, прежде всего непостижимость Того, Кто с человеком «дружество хочет иметь, и имеет, когда кто сам себя от того не отлучает»277. Радостное осознание дружества с небесным Создателем приводит свт. Феофана к осмыслению важности со-причастия человеческого существа существу Сверхъестественному, а для того, чтобы это явление запредельности осуществилось в реалиях пространственно-временного бытия человеку необходимо еще в своем земном странствовании обрести Богоподобные качества. Бог - свят, а это означает, что и человеку нужно обрести святость. Приобретение святости для человека-христианина, согласно свт. Феофану, становится целью и смыслом всего его стремления к своим исконным «святости и непорочности»278, «которые в свою очередь становятся

279

средством к высшей цели - всыновлению, а это еще - к дальнейшей - наследию»279.

Осмысление понятий образа и подобия является значимым для христианской антропологии. Согласно В.Н. Лосскому, в православной традиции важную роль имеет "богословие образа "280. Понимание человека как образа Божия, впервые вводится в антропологическое представление с самых первых страниц библейского текста, повествующего о сотворении человека. Из Божественного мрака предвечного Ayía Трга5а произносится жизненно важное решение: «Сотворим

277 Тихон Задонский, свт. Об истинном христианстве. Книга 2. Задонский Рождество-Богородицкий мужской монастырь: Изд-во Задонского мужского монастыря, 2006. С. 233.

278 Феофан Затворник, свт. Толкование на послание святого апостола Павла к ефесянам. М.: Правило веры, 2004. С. 71.

279 Там же. С. 71.

280 См.: «.мы считаем вполне возможным с достаточным правом и не преувеличивая доктринальный элемент второстепенного значения говорить о "богословии образа"». -Лосский В.Н. Богословие образа // Богословские труды. 1975. № 14. С. 105.

человека по образу Нашему и по подобию Нашему» (Быт 1:26). В библейских текстах более точно значение образа Божия передает не греческий, а еврейский перевод Библии, в котором "образ" передается через словоформу tselen, в значении «представительство»281. Творец Вселенной доверяет человеку и наделяет его способностью представлять Себя всему творению. Согласно Х. Яннарасу: «... речь идет ... о таком существе, которое Бог отличает от всей прочей твари как Свой образ в мире - то есть Свое явление. Свое непосредственное отображение»282. Бытие тварное возникшее из ничего получает через посредство человека устойчивость, точку опоры, основание, которое раскрывается в со-присутствии бытия земного с бытием Сверхъестественным. Как пишет А.С. Позов, «образ появляется в творении и становится основным стержнем релятивного бытия»283.

Человек - существо разумное и свободное. Разумность и свобода позволяют человеческому существу обрести свою будущую бытийность в конечном и бесконечном, перейти из одного качества в другое - пребыть в сознании единства своей личности. «Характер этой личности определяется тем, на какую сторону она склоняется. Если она на стороне духа, - будет человек духовен; если она на стороне плоти - будет человек плотян. Дух и в плотяном не исчезает, но бывает порабощен и голоса не имеет. Он тут становится подъяремным и служит плоти, как раб госпоже своей, изобретая всевозможные для нее услаждения»284. Патристическое представление Божественного образа и подобия в человеке имеет свои характеристические особенности и черты. Согласно В.Н. Лосскому, образ Божий онтологически присутствующий в человеке закладывает фундамент к пониманию

281 «Греческим словом eikona (образ, икона) переводчики Септуагинты (перевода Ветхого Завета на греч. язык) передают еврейский термин tselen, означающий буквально: явление, представительство, замена, равнозначность». - Христос Яннарас. Вера Церкви. Интернет-портал «Азбука Веры». С. 196 [Электронный ресурс]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Hristos_Yannaras/vera-tserkvi/ (дата обращения: 07.05.2020).

282 Там же.

283 Позов А.С. Основы древнецерковной антропологии. В 2 т., Том I. Сын Человеческий. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та., 2008. [Электронный ресурс] URL:https://azbyka.ru/otechnik/Avraam_Pozov/osnovy-drevnetserkovnoj-antropologii-tom-1-syn-chelovecheskij/ (дата обращения: 07.09.2019.)

284 Феофан Затворник, свт. Мысли на каждый день года. М.: Правило веры, 2009. С. 58.

человека как личности: «У каждого человеческого существа, ввиду особой, неповторимой связи с Богом, по "Образу Своему" его сотворившим, есть лицо»285.

Личностное, согласно В.Н. Лосскому, отделяется в человеке от субстантивного: «. человек, как Бог, по образу Которого он сотворен, - лицо, а не только природа»286. Выявление в человеке личностного и субстантивного служит ступенью к еще более значимому различению в человеческом существе между личностным и индивидуальным, глубинным образом связанными с реализацией человеком своей свободы и целеполагания. По слову В.Н. Лосского, только в «лице» своем человек получает «свободу по отношению к самому себе как индивидууму»287. Различение в человеческом существе личностного от индивидуального служит ядром мистико-аскетической практики. Индивидуальное в человеке связано с усиа, через него оно выражается, через него оно утверждается в нем находит смысл и свое назначение288. В зависимости от реализации своего жизненного телоса человек, изначально в акте Божественного творческого действия одаренный свободой, способен организовать свою жизнь либо как личность, либо как индивид. Если человек выбирает смысл бытия, как конечный телос своего существования в устремлении к плотскому, то через это устремление он теряет достоинство Небесного усыновления. По слову свт. Феофана, Инобытие

285 Лосский В.Н. Богословие образа // Богословские труды. 1975. № 14. С. 112.

286 Там же. С. 112.

287 См.: «То, что мы обычно называем "личности", "личное" обозначает скорее "индивиды" "индивидуальное". Мы привыкли считать эти два выражения - личность и индивид - почти что синонимами; мы одинаково пользуемся и тем и другим, чтобы выразить одно и то же. Однако, в известном смысле, индивид и личность имеют противоположное значение; индивид означает извечное смешение личности с элементами, принадлежащими общей природе, тогда как личность, напротив, означает то, что от природы отлично». - Богословские труды. Сб. восьмой, посвящ. Владимиру Лосскому. М., Издание Московской патриархии. 1972. С. 65.

288 См.: «Личность, утверждая себя как индивид, и заключающая себя в пределах своей частной природы, не может в полноте себя осуществлять - она оскудевает. Но, отказываясь от своего содержимого, свободно отдавая его, переставая существовать для себя самой, личность полностью выражает себя в единой природе всех. Отказываясь от своей частной собственности, она бесконечно раскрывается и обогащается всем тем, что принадлежит всем. Личность становится совершенным образом Божиим и стяжает Его подобие, которое есть совершенство природы, общей всем людям. Различие между личностями и природой воспроизводит в человечестве строй Божественной жизни, выраженный Троичным догматом. Это основа всякой христианской антропологии, всякой евангельской морали, ибо "христианство есть некое подражание природе Божией" говорит св. Григорий Нисский». - Там же. С. 67.

"уходит", не вступает в контакт с человеком, который забывает свое Небесное Отечество, и себя-развитие как личности, поскольку «орган общения» Божества с

" 289

человеком «есть дух, который здесь не в своем чине»289.

Напротив, целеполагание ввысь, к Небу, по слову свт. Феофана, приводит к развитию в человеке личностности, которая связана уже не с сущностью, не с доминантой субстантивной устремленности, а с доминантой коммуникативной, напрямую связанной с духом Божественным и человеческим, связующими в своем сотворчестве и соработничестве Небесное и земное: «. тогда Бог общится с человеком и начинает пребывать в нем. С той минуты пойдет одухотворение души и плоти, всего внутреннего и внешнего человека, пока Бог станет всяческая во всех в человеке том, и человек, одухотворившись, обожится. Какое дивное преимущество и как мало оно помнится, ценится и ищется!»290.

О различии личного и индивидуального в человеке в русской философско -религиозной традиции достаточно развернуто и детально рассуждал о. Павел Флоренский. Согласно о. Павлу Флоренскому индивидуальное в человеке связано с его "родовым", с его усией: «Усия - стихийная, родовая подоснова

291

человека - утверждается в нем как его индивидуальное начало»291.

Личностное же начало в человеке напрямую связано с его разумностью, с его духовным обликом; «разумная, личная идея человека, его духовный облик, его лик - утверждается в человеке как начало общее, надиндивидуальное»292.

Согласно свт. Феофану, дарованная свыше свобода позволяет человеку

289 Феофан Затворник, свт. Мысли на каждый день года. М.: Правило веры, 2009. С. 58. Согласно В.Н. Лосскому: «Человек, определяемый своей природой, действующей в силу своих природных свойств, в силу своего "характера" - наименее "личен". Он утверждает себя как индивид, как собственник собственной своей природы, которую он противополагает природам других как свое "я", - и это и есть смешение личности и природы. Это свойственное падшему человечеству смешение обозначается в аскетической литературе Восточной Церкви особым термином, или, по-русски, "самость", причем истинный смысл этого термина слово "эгоизм" не передает». - Богословские труды. Сб. восьмой, посвящ. Владимиру Лосскому. М., Издание Московской патриархии. 1972. С. 65-66.

290 Феофан Затворник, свт. Душеполезные поучения святителя Феофана Затворника. СТСЛ: Подворье Введенской Оптиной Пустыни, 2013. С. 110.

291 Богословские труды. Сборник семнадцатый. М., Издание Московской патриархии. 1977. С. 143.

292 Там же. С. 143.

определиться со своим главным жизненным телосом и через этот выбор стремиться в своем земном бытии реализовать себя как личность, развивать и совершенствовать в себе личностное начало, либо оставаться на уровне родового индивидуального, вследствие того, что оба эти начала не могут благополучно соседствовать друг с другом: «Господь видит сердце наше то в миролюбии, то в боголюбии, то есть полумирским и полухристианским, и не вверяет ему Себя и благодати Своей, как и хозяин, имеющий глаза, не станет вливать воды или другого чего в дырявый сосуд»293. Требуется напряжение, требуется борьба за развитие в себе личностного, поскольку личностное, согласно о. Павлу Флоренскому «.есть начало самоотречения индивида, прорыв его уединенности, выход из его обособленности»294.

Мистико-аскетическая практика восточно-христианского дискурса теснейшим образом связана с философской концепцией личности, поскольку направлена на выявление в человеке личностной уникальности, в стремлении одержать победу над противодействующим поставленной цели индивидуальным началом295. В отличии от природного семантическое ядро личностного выявляют термины: единственный в своем роде, уникальный, неповторимый. В.Н. Лосский, рассуждая о проблематичности человеческого существования сосредоточивается на интерпретации святоотеческой традиции, которая указывает на «личность, не сводимую к общим (или индивидуализированным) природным свойствам, которыми каждый человек наделен совместно с другими человеческими

296

индивидуумами»296.

Животный, растительный мир, а тем более мир не органической природы -это все мир сотворенной ойта. Назвать человека личностью можно только в

293 Феофан Затворник, свт. Простые истины сердца. Внутренняя жизнь. Слова и проповеди. М.: Правило веры, 2007. С. 100.

294 Богословские труды. Сборник семнадцатый. М., Издание Московской патриархии. 1977. С. 143.

295 См.: «Я говорю: поступайте по духу, и вы не будете исполнять вожделений плоти, ибо плоть желает противного духу, а дух - противного плоти: они друг другу противятся, так что вы не то делаете, что хотели бы. Если же вы духом водитесь, то вы не под законом» Гал (5:16-17).

296 Лосский В.Н. Богословие образа // Богословские труды. 1975. № 14. С. 112.

прямом отношении с Божественными шоатаац: «... под ипостасью понимаются "истинно сущие" "отличительные особенности" трех Лиц внутри единой божественной "сущности", или "природы"»297.

Получив в образе Божием дар отражать в своем существовании свойства Божественные, человек через реализацию этой потенции может развивать в себе бытие личностное. В личностной аутентичной христианской антропологии получают развитие два модуса человеческого существования: модус природного горизонтального и модус личностного вертикального. Согласно В.Н. Лосскому: «Троическое богословие "образов" может иметь место только в вертикальной

298

перспективе»298.

Следует отметить, что в миросозерцании В.Н. Лосского образность концептуально связана с цепочкой понятий личность, лицо, природа, индивид: «.человек, как Бог, по образу Которого он сотворен, - лицо, а не только природа, и это дает ему свободу по отношению к самому себе как индивидууму»299.

В патристическом богословско-философском дискурсе большое значение придается рассмотрению сопоставления человека как образа Божия с человеком развивающем в себе Божественное подобие. В Божественном образе, в человеке проявляются имманентные свойства, связанные с его потенциальными возможностями и проявляются согласно С.С. Хоружему в «.элементах троичного строения, разуме, бессмертии души»300. Человеческие дарования и таланты образа полученные в сотворении без участия и согласия самого человека отличаются по своей значимости и аксиологическому достоинству с дарами подобия Божия, вследствие того, что «Подобие . рассматривается как динамический принцип»301, и подобие Божие в человеке этимологически связано с его личными качествами

297 Михайловский А.В. Ипостась // Новая философская энциклопедия: В 4 т., Т. II. М.: Мысль, 2010. С. 150.

298 Лосский В.Н. Богословие образа // Богословские труды. 1975. № 14. С. 111.

299 Там же. С. 112.

300 Хоружий С.С. Антропология христианская [Электронный ресурс] URL: https://iphlib.ru/library/collection/newphilenc/document/HASH051694543f9129dd472a05 (дата обращения: 10.10.2019.)

301 Там же.

разумности и свободы. Человек в творении получает дар свободным волевым решением определять свои жизненные приоритеты. Свобода выбора, как было указано выше, позволяет человеку как согласовывать, так и рассогласовывать свои действия с действиями личностного Инобытия. Подобие Божие не реализовано в акте творения человека. Вследствие того, что оно может быть реализовано только в синергии двух воль, когда человек самостоятельно и добровольно согласится осуществлять в своей жизни волю Божественную. Согласно С.С. Хоружему подобие носит пластичный характер, которое человек может и не реализовать в своей жизни, поскольку оно есть: «.способность и призванность человека уподобляться Богу, которую человек, в отличие об образа, может и не осуществлять, утрачивать»302. Вследствие обязательного участия человеческого существа в достижении Богоподобия в отличии от полученного каждым человеческим существом в сотворении вне реализации своей свободы и самосознания образа Божьего аксиологическая значимость подобия значительно превосходит весомость и важное значение образа.

Понятие личности в мистико-аскетической христианской традиции напрямую связано с понятием общения. На первый взгляд это может показаться парадоксальным, но для усовершенствования и возрастания в общении лучше всего подходит опыт аскезы, связанный с антропологической монашеской практикой анахоретства (от др.-греч. ауа%юрптп? - «анахорет», «отшельник»), уединения, самоизоляции, максимально возможного удаления от встречи с людьми. Подвиг анахоретства получает свое широкое распространение в Византийской исихастской традиции, но при этом не получил достаточной популярности в пределах русского аскетического сознания. В Киевской Руси, а позже и Московском царстве исихазм дает себя знать «по преимуществу в рамках общежительного монашества, а отшельничество, хотя и присутствует, но играет меньшую роль, нежели в Византии»303. Тем интересней и значимей для

302 Там же.

303 Исихазм. Аннотированная библиография / Под общей и научной редакцией С.С. Хоружего. М.: Издательский Совет Русской Православной Церкви. 2004. С. 484.

современной философской науки становится исследование творческого наследия свт. Феофана, ставшего одним из немногих в ряду ярчайших представителей анахоретства в русской мистико-аскетической традиции. Православная Церковь почитает его как одного из великих отцов и учителей мистико-аскетической традиции, которую на Руси «представляли преподобные Сергий Радонежский, Нил Сорский, Паисий (Величковский), Серафим Саровский, святители Игнатий Брянчанинов и Феофан Затворник»304.

В исихастских практиках сугубой молитвы общение с Сверхбытием принимает тот высший уровень общения, на который только и способен человек. С.С. Хоружий пишет: «.исихазм представляет собой не что иное как школу высших форм личного общения»305.

В молитвенном опыте существуют определенная иерархия форм общения. Вследствие этого исихастские практики позволяют аскету подниматься по определенной духовной лестнице, вершиной которого считается абсолютное общение Лиц Ayía Трга5а. Согласно С.С. Хоружему, в общении с Божественной Личностью человек возрастает и достигает онтологического глубинного общения, развивающего в нем его личностность: «.формы общения, созидаемые на ступенях практики, постепенно углубляясь, вовлекая в себя всего цельного человека и переустраивая его, восходят к этой полноте онтологического, бытийного общения»306. Иными словами, Божественная реальность, входящая в средоточие подвижника, позволяет ему трансцендировать, выйти за пределы оконечного телоса, осуществить трансгрессию и выйти за горизонты тварного бытия, соединиться и приобщиться к бытию нетварному. И эта трансгрессия, согласно С.С. Хоружему, происходит «прежде всего, посредством молитвы, то есть общения с Богом, и каждой из ступеней Лествицы соответствует определенная форма молитвенного Богообщения»307.

304 Там же. С. 1.

305 Хоружий С.С. О ценности личного общения в мире гуманитарной коммуникации // Культура и искусство. 2012. № 3(9). С. 47.

306 Там же. С. 48.

307 Там же. С.48.

В переориентации целеполагания от земного бытия к небесному одновременно в человеческом существе происходит внутренний онтологический переход от образа к подобию Божию. Человек изначально сотворен не завершенным Божественному замыслу о нем и в этом смысле человек сотворен не совершенным. Не теряя свой идентичности, он должен пройти путь от Образа Божия к Подобию Божию. Это становится возможным при условии возрастания человеческого существа в общении. Характер такого вида общения позволяет человеку вырастать из самого себя, не теряя при этом свою подлинную идентичность. Становиться богом, как утверждал прп. Макарий, но только с маленькой буквы, не по природе, а по Божественной благодати. Согласно С.С. Хоружему «.в духовной практике, в восхождении к личному бытию-общению созидается восходящая иерархия форм, в которых общение достигает все большей глубины и насыщенности, так что в нем происходит обогащение личности, генерация более тонких, дифференцированных и высокоорганизованных структур личности и идентичности человека»308.

Концепт личности в русской патристической традиции получает свое развитие в творчестве Вышенского затворника. Согласно свт. Феофану, человек с самого своего рождения наследует естество Адама поврежденное. Для описания сопричастности человеческого естества всеобщей человеческому роду поврежденности свт. Феофан использует словоформу "облечение во образ перстного": «.мы облеклись во образ перстного Адама <.> путем естественного рождения». Эту же словоформу "облечение", но теперь уже во образ "небесного" свт. Феофан использует, чтобы показать начало зарождения в человеке новой жизни, связанной с воздействием благодати: «во образ небесного духовно облекаемся в купели крещения, а всецело явимся таковыми по воскресении в будущем веке»309.

Согласно свт. Феофану, оита (сущность) всего человеческого рода,

308 Там же. С.48.

309 Феофан Затворник, свт. Толкование первого послания апостола Павла к коринфянам. М.: Правило веры, 2006. С. 755-756.

унаследовавшая "Адамову ветхость и поврежденность", получает потенциал освободиться от детерминированной греховной порчи, при условии ее нового сверхъестественного образования или "рождения свыше": «Так, рождается он свыше и образом совершенно новым, то есть водою и Духом, чрез приобщение ко Христу, единому истинному источнику истинно-человеческой жизни»310. В понимании свт. Феофана, в соединении со Христом, человек становится новым творением для новой жизни, одновременно оставаясь при этом в пределах своей идентичности. Антропология Вышенского затворника сосредотачивается на феномене изменения фундаментальных признаков, способов человеческого существования в сопричастии Христу. В эсхатологической перспективе человек получает новое тело: «облечемся в тело небесное, чистое, легкое, светлое»311-«настоящее»312. Оно «грузно, тяготит, требуя много о себе заботы, а само воздает противлением духовным стремлениям нашим к небесному. Вот мы и желаем сбросить это грубое тело, чтоб облечься в то, духовное»313. Когда свт. Феофан говорит о желании-тяготении человека сбросить с себя грубое тело, он не ставит перед собой задачу показать наличие злого начала в самой материи, характерного для гностических учений. В понимании свт. Феофана, материальное тело навсегда свойственно человеку «зиждительною премудростию по строю творения, и без тела ему быть неестественно»314. Эта материальность изменчива, но человек никогда не остается бестелесен, разве что после смерти до воскресения, по той причине, что по слову свт. Феофана, без тела человеческое существо окажется невосприимчивым к радостной полноте бытия, поскольку оно бытие («даже при уверенности, что оно есть благобытие»315). Иными словами, речь идет о

310 Феофан Затворник, свт. Письма о христианской жизни. Начертание христианского нравоучения. Т. 1. Печеры: Издательство Свято-Успенского Псково-Печерского монастыря, 1994. С. 250.

311 Феофан Затворник, свт. Толкование второго послания апостола Павла к коринфянам. М.: Правило веры, 2006. С. 212.

312 Там же. С. 212.

313 Там же. С. 212.

314 Там же. С. 220.

315 Там же. С. 220.

трансформации, кардинальном изменении материальной составляющей человеческой природы при непосредственном воздействии на нее Божественных энергий, а не об отказе человека от телесности. Апостол Павел, один из главных новозаветных авторов, на послания которого свт. Феофан оставил многочисленные герменевтические комментарии, описывая грядущие перемены с телом после смерти и воскресения, предлагает замечательный образ зерна и растения: «И когда ты сеешь, то сеешь не тело будущее, а голое зерно, какое случится, пшеничное или другое какое; но Бог дает ему тело, как хочет, и каждому семени свое тело» (1 Кор 15:37-39). Такое сравнение позволяет лучше уяснить предполагаемые процессы трансформации человеческого тела в перспективе вечности. В трактовке ап. Павла образ будущего тела по Воскресении и образ тела тленного сущностно составляют одно, при этом качественно кардинально отличаются друг от друга. Согласно свт. Феофану, наследовавшее от Адама тело подвержено мертвости и страстности, а потому необходимо «.чтоб из тела этого взята была мертвость: тление и страстность, а на место их вселилась в него жизнь нетленная, чистая, пресветлая, небесная; вошла бы в него эта жизнь и поглотила ту мертвость, и совсем преобразила его»316.

В онтологии восточно-христианского дискурса в отличии от онтологии древнегреческой философии, вся тварная материя воспринимает свое происхождение ех шЫНо (из ничего). При этом, согласно библейской антропологии, состав человеческого естества «замешивается» из двоякого рода тварного: видимого и невидимого, а помимо тварного человеческое естество соединяется и смешивается с таинственным нетварным дыханием Божества317.

316 Там же. С. 220.

317 См.: «И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою» (Быт 2:7). С.С. Хоружий, размышляя и обращаясь к невиданно грандиозной картине библейской космологии, высказывается о познавательной скудости современного философского сознания, неимеющего в своем арсенале ни достаточного количества методов исследования, ни способов описания, способных адекватно реагировать на поставленные проблемы взаимосвязаности и различия бытия сотворенного в соотношении с Инобытием запредельным: «Этот Акт - вне времени и пространства, причинно-следственных связей, логики: ибо прежде них. Поэтому в философии, обращаясь к этому акту, сознание оказывается перед проблемой особого, выделенного характера. Перед ним встает

Вследствие выше представленной онтологии и антропологии в едином и неделимом человеческом естестве обнаруживаются два горизонта бытия; несовершенное тварное и совершенное Абсолютное. Человеческое существо помещается таким образом на границе двух миров; природой человек принадлежит тварному космосу, а модусом своего существования нетварному Инобытию318. Троякий способ существования человеческого естества, развертывающийся в горизонтах тварного видимого, тварного невидимого, а также в вертикальном горизонте нетварного невидимого приводит к затруднению выработки дескриптивной методологии христианской антропологии. Иными словами, разомкнутое по отношению к Сверхбытию человеческое существование, методологически сложно описать вследствие того, что само естество человеческой природы направленно и укоренено одновременно как в тварном, так и в абсолютном модусах. Для своего аутентичного понимания антропология восточно-христианского дискурса нуждается в соответствующей терминологии, подходящей с одной стороны для описания чувственной материи с другой стороны для описания мира интеллигибельного, и в дополнение к этому для описания мира сверхъестественного319. Смешение антропологических подходов может привести к

"фундаментальны вопрос метафизики: Почему есть нечто, а не скорее ничто?" ... и на этот вопрос., никаким из методов философии невозможно получить законченного ответа». -Хоружий С.С. К феноменологии аскезы. М.: Издательство гуманитарной литературы, 1998. С. 32.

318 Выдающийся русский поэт Г.Р. Державин в оде «Бог» поэтически непревзойдейно и одновременно скурпулезно точно догматически изобразил назначение человека, соединившего в одном лице величие и скудость человеческого существования: «Я связь миров, повсюду сущих, Я крайня степень вещества; Я средоточие живущих, Черта начальна Божества; Я телом в прахе истлеваю, Умом громам повелеваю, Я царь - я раб, я червь - я Бог!». - Державин Г.Р. Бог. [Электронный ресурс] URL: https://azbyka.ru/fiction/oda-bog/(дата обращения: 20. 05.2020.)

319 См.: Согласно С.С. Хоружему: «Христианская онтология имеет в своей основе универсальную модель реальности - модель онтологического расщепления, где существуют два горизонта бытия: подлинное и совершенное бытие (Абсолютное, Бог) и бытие, в том или ином смысле несовершенное, недостаточное, ущербное; между ними - различие сущностей и природ, онтологическая дистанция, бездна. В библейско-христианском варианте модели ключевой предикат, различающий онтологические горизонты, есть тварность (созданность, сотворенность). Несовершенное бытие, - оно же здешнее бытие, чувственный, а равно умозрительный, интеллигибельный мир - в любой своей части не существует изначально (безначально) и независимо, но имеет какое-то происхождение, имеет источник и начало. Тем самым, данное качество принадлежит и онтологическому горизонту в целом, как таковому: это -такое бытие, что не является собственным источником; бытие полученное, заемное, что то же -

различного рода недопониманиям и несогласиям.

На этой почве, в русском церковном сознании в XIX столетии разгорелся богословский диспут между двумя известными иерархами: свт. Феофаном Говоровым и свт. Игнатием Брянчаниновым. Свт. Игнатий, размышляя о материальности человеческой души, высказал свое мнение, что душа состоит из некоей тонкой эфирной материи. Свт. Феофан высказывал противоположное тому мнение, что душа человеческая по своей природе не материальна.

Предыстория диспута. Современное свт. Игнатию светское общество стало отвергать сам факт существования интеллигибельного мира духов. Чтобы развеять такое, глубокое с точки зрения восточного христианства заблуждение, свт. Игнатий написал выдающийся, не потерявший своей актуальности до настоящего времени трактат «Слово о смерти». В этом трактате свт. Игнатий высказал свое богословское мнение, касательно материальности природы человеческой души и умопостигаемого мира ангелов. Согласно свт. Игнатию, в момент смерти физическое тело человека соединяется с «перстью земной», а душевным эфирным телом человек переходит в мир духов: «При совершении смертного таинства мы слагаем с себя нашу грубую оболочку - тело, и душевным существом, тонким, эфирным, переходим в другой мир, в обитель существ, однородных душе»320. Согласно свт. Игнатию, человеческая душа имеет определенную форму - облик, во многом схожий с наружностью физического тела: «Она - эфирное, весьма тонкое, летучее тело, имеющее весь вид нашего грубого тела, все его члены, даже волосы, его характер лица, словом полное сходство с ним.»321. Свт. Игнатий подчёркивает, что эфир, из которого состоит душа, вполне материален. При этом вещественность эфирного тела необычна по сравнению с привычными для

сотворенное (тварное). Оно предполагает, наряду с собою, свой внеположный себе источник, и таковым выступает другой онтологический горизонт, бытие совершенное, чьи атрибуты включают самобытность, безначальность, нетварность». - Хоружий С.С. К феноменологии аскезы. М.: Издательство гуманитарной литературы, 1988. С. 31-32.

320 Игнатий Брянчанинов, свт. Творения иже во святых отца нашего Святителя Игнатия епископа Ставропольского. Слово о смерти. Том. 3. М.: Сретенский монастырь, 1997. С. 69.

321 Там же. С. 75.

человеческого восприятия видимыми телами: «.вещество их несравненно тоньше

322

вещества земных предметов, нами видимых»322.

Аргументы свт. Игнатия Брянчанинова. Неподвластную для обыкновенного чувственного восприятия, но при этом все-таки материальность свт. Игнатий приписывает также природе интеллигибельного ангельского мира. Для подтверждения своей мысли свт. Игнатий ссылается на явление Воскресшего Иисуса Христа апостолам: «Что смущени есте, - сказал Он им, - и почто помышления входят в сердца ваша? Видите руце Мои и нозе Мои, яко Сам Аз есмь: осяжите Мя и видите: яко дух плоти и кости не имать, якоже Мене видите имуща» (Лк 24:38-39).

Подвергая этот стих герменевтическому анализу, свт. Игнатий обращает внимание на то, что во времена земной жизни Иисуса Христа у апостолов не возникало сомнений в том, что ангельские духи в пространстве чувственного земного бытия могли иметь некий законченный очертаниями вид: «Здесь не сказано, что дух не имеет никакого вида. Мало этого: предоставлено признавать, что духи, т.е. ангелы и души, имеют вид»323. Еще одним местом из Новозаветной истории, свидетельствующим о том, что ангелы имеют некоторый вид для свт. Игнатия является эпизод из жизни апостола Петра, чудесным образом получившего избавление из заточения и явившегося ученикам. Служанка, не знавшая об освобождении ап. Петра из темницы и увидевшая его перед вратами, первоначально подумала, что перед ней стоит не Петр, а его ангел (Деян 12:13- 15)324.

По мнению свт. Игнатия не только в библейских текстах, но и в патристическом корпусе раскрывается идея о том, что ангелам и человеческим душам присущ некий образ или вид: «Святый Макарий Великий говорит, что ангелы имеют образ и вид, так как и душа имеет свой образ и вид, и что этот образ, наружный вид как ангела так и души, есть образ и вид внешнего человека в его

322 Там же. С. 76.

323 Там же. С.73.

324 Там же. С.73.

325

теле»325.

Тщательно исследуя труды прп. Макария326, свт. Игнатий находит у него высказывания, которые достаточно ясно выражают положение, что ангелы и души «хотя и очень тонки по существу своему, однако при всей тонкости своей суть тела. Они - тела тонкие, эфирные, так как, напротив, наши земные тела очень вещественны и грубы»327. «Грубость» человеческого тела сковывает «тонкое тело» души; «на глаза, уши, руки, ноги, принадлежащие душе, надеты подобные члены тела»328. Стало быть, «когда душа разлучается с телом посредством смерти, она совлекается его, как бы одежды»329. Тем самым в антропологии прп. Макария обнаруживаются идеи, согласно которым человеческая душа срастворяется с физиологией телесных органов и членов330.

Важным аргументом свт. Игнатия, в полемике со свт. Феофаном, представляет собой высказывание о том, что мнение прп. Макария основано не на собственном его абстрактном умозаключении331, а оно есть результат мистико-аскетического подвижнического опыта332. И этот опыт встречается не только в

325 Там же. С.73.

326 Ср: «всякая тварь - и Ангел, и душа, и демон, по собственной природе своей, есть тело; потому что, хотя и утонченны они, однако ж в существе своем, по отличительным своим чертам и по образу, соответственно утонченности своего естества, суть тела тонкие, тогда как это наше тело в существе своем дебело». - Макарий Великий, прп. Духовные беседы, послания и слова. М.: Издательство Сретенского монастыря, 2004. С. 40.

327 Игнатий Брянчанинов, свт. Творения иже во святых отца нашего Святителя Игнатия епископа Ставропольского. Слово о смерти. Том. 3. М.: Сретенский монастырь, 1997. С.74.

328 Там же. С.74.

329 Там же. С.74.

330 Ср.: «Так и душа, будучи утонченною, облеклась оком, которым смотрит, и ухом, которым слышит, а подобно сему, языком, которым говорит, и рукою; и одним словом, всем телом и членами его облекшись, душа срастворяется с телом, вследствие чего и совершаются все жизненные отправления». - Макарий Великий, прп. Духовные беседы, послания и слова. М.: Издательство Сретенского монастыря, 2004. С. 40.

331 Ср.: «Описывая сверхъестественные действия божественной благодати во время молитвы, Макарий Великий говорит: "в той час случается человеку, что с исхождением из уст молитвы исходит купно из него душа". Очевидно, что это случалось с самим святым Макарием». - Игнатий Брянчанинов, свт. Творения иже во святых отца нашего Святителя Игнатия епископа Ставропольского. Слово о смерти. Том. 3. М.: Сретенский монастырь, 1997. С. 75.

332 См.: «В наше столетие, сколько известно писавшему это Слово, два инока сподобились зреть душу свою исшедшею из тела во время молитвы: Сибирский пустынник, монах Василиск, скончавшийся в 1825 году, и Никифоросской пустыни схимонах Игнатий, скончавшийся в 1852 году. Последний лично открыл о себе писавшему Слово, а с ближайшими учениками перваго

представлении прп. Макария, но свидетельствуется высказываниями наиболее преуспевших христиан, созерцавших образ души человеческой - утверждавших, в частности, «что у молящихся молитвою Духа душа во время молитвы иногда выходит из тела особенным непостижимым действием Святаго Духа»333.

По слову свт. Игнатия, ему самому в живую приходилось общаться с подвижником, удостоившимся созерцать свою душу, и подтвердившему ему личным свидетельством, что душа имеет вид и представляет собой некоторое эфирное тело: «По личному свидетельству такого избранника Божия, внезапно узревшего душу свою при обильнейшем благодатном действии молитвы, исшедшею из тела и стоящею на воздухе, она - эфирное, весьма тонкое летучее тело, имеющее весь вид нашего грубого тела, все его члены, даже волосы, его характер лица - словом, полное сходство с ним. Не только силы ума и сердца были при душе, но при ней была вся жизнь, а тело оставалось на стуле, как мертвое, как скинутая одежда, доколе, по мановению Божию, не возвратилась в него душа так

334

же непостижимо, как непостижимо вышла из него»334.

В образе мыслей свт. Игнатия не только человеческая душа, но и ангельские силы имеют вид человеческой телесности, «подобны душе: имеют члены, главу, очи, уста, перси, руки, ноги, власы - словом, полное подобие видимого человека в

335

его теле»335.

Прп. Иоанн Дамаскин, это еще один Отец и Учитель христианской традиции, на которого ссылается свт. Игнатий. Прп. Иоанн, размышляя об ангелах, с одной стороны, говорит о том, что Творец сотворил ангельскую природу бестелесной, и

составитель Слова удостоился сожительства и о Господе дружбы». - Там же. С.75.

333 Там же. С.75.

334 Там же. С.75.

335 Там же. С.75. Свт. Феофан категорически не соглашается с этим рассуждением: «Ангелы по естеству сущие телом видят, конечно, телесными очами. Так как телесными очами можно видеть только телесное, то следует, что и Отец небесный имеет лицо телесное, или есть тело, как есть тело ангел, видящий Его. Это заключение выходит прямо из положений нового учения и отказаться от него оно не может. Остается только приложить нередко употребляющийся в математике оборот: нелепо положение, когда нелепо следствие, которое из него вытекает; нелепо думать, что естество ангелов - тело с головою, лицом, глазами и прочими членами, какие обычно видим у человека, когда это приводит к нелепой мысли о Боге». - Феофан Затворник, свт. Душа и ангел. М.: Талан, 1997. С. 36.

как бы невещественной: «Создатель и Творец Ангелов, приведший их в бытие из не сущего, создавший их по образу Своему бестелесною природою, как бы некоторым духом и невещественным огнем»336. С другой стороны, сразу же уточняет свое высказывание убеждением, что бестелесность и невещественность ангелов относительна и уместна к употреблению лишь в сравнении с физическими телами. Если же сопоставить природу ангелов с Богом единым поистине невещественным и бестелесным, природа ангелов становится и телесной, и вещественной, ибо «все, сопоставляемое с Богом, Который один только несравним [ни с чем], оказывается и грубым, и вещественным, потому что одно только Божество поистине - невещественно и бестелесно»337.

Подтверждая свое полное согласие с утверждением прп. Иоанна Дамаскина, свт. Игнатий высказывается с позиций, что ангельские силы и души человеческие обладают не абсолютной, а относительной невещественностью и бестелесностью: бесплотными ангелы и души называются «на обыкновенном языке человеческом, и в Священном Писании, и в писаниях святых Отцов: вещество их несравненно тоньше вещества земных предметов, нами видимых»338.

В абсолютном значении только безначальное Существо обладает абсолютной духовностью и бестелесностью: «Но в собственном, точном смысле, один Бог - Дух. Он, как Существо всесовершенное, вполне отличается естеством Своим от естества тварей, как бы они ни были, сравнительно с другими тварями, тонки и совершенны. Нет существа одноестественного Богу!»339.

В подтверждение своих доводов свт. Игнатий также ссылается еще на одного авторитетного Учителя восточной христианской традиции - прп. Иоанна Кассиана Римлянина. В размышлении об аскетической брани с духами падшими у прп. Иоанна Кассиана проводится мысль, что последние не имеют возможности

336 Дамаскин Иоанн, прп. Точное изложение православной веры. М.: Издательство Сретенского монастыря, 2003. С. 53.

337 Там же. С. 53.

338 Игнатий Брянчанинов, свт. Творения иже во святых отца нашего Святителя Игнатия епископа Ставропольского. Слово о смерти. Том. 3. М.: Сретенский монастырь, 1997. С.75-76.

339 Там же. С.76.

входить во внутренний мир человеческих помышлений по причине дебелости их природы340. Только Бог, как существо целиком и полностью бестелесное, способен проникать во все существа, и от того только он способен видеть все тайны духа человеческого, «всю разумную природу так пронизывает, что может не только объять ее и овладеть ею, но и войти в нее и как бестелесное влиться в тело. Только Бог может проникать во все духовные и разумные существа, потому что Он один весь везде и во всем пребывает, так что и помыслы людей, внутренние движения и все сокровенности духа Он видит и освещает»341.

Свт. Игнатий находит еще одно высказывание у прп. Иоанна Кассиана Римлянина, косвенно передающую идею о том, что падшие духи находятся в определенном месте сотворенного материального пространства, из чего следует что они не вездесущи, а имеют определенный вид: «А злых духов такое множество наполняет воздух, который разливается между небом и землею и в котором они летают в беспокойстве и непраздно, что провидение Божие для пользы скрыло и

342

удалило их от взоров человеческих»342.

Чтобы усилить идеи прп. Иоанна Кассиана касательно нахождения душ и ангелов в определенных местах протяженного пространства, свт. Игнатий высказывается об эсхатологической перспективе человеческих душ: «Будущие жилища душ соответствуют естеству их, т.е. их эфирной природе. Соответствует этой природе эдем, или рай, соответствует ей и ад. Кроме духовного наслаждения и внутреннего царства святой души, раскрывающегося в ней уже отсюда по мере ее очищения, она помещается в страну и обитель, каковым подобает быть местопребыванию души, удостоенной милостью Божиею вечного блаженства. Душа грешная, отвергнутая Богом, не только мучится своею совестью и своим состоянием отвержения, но и заключается в страшную подземную темницу, именуемую "адом, тартаром, геенною", где подвергается лютым мукам, способным

340 Иоанн Кассиан Римлянин, прп. Писания. М.: АСТ, 2000. С. 353.

341 Там же. С. 353.

342 Там же. С. 380.

терзать ее эфирную природу»343.

Согласно свт. Игнатию, подчиненность ангелов и душ пространству означает лишь одно - подчинение форме: «Ангелы как святые, так и падшие подчинены времени и пространству. Понятие о подчинении пространству неразлучно от понятия о подчинении форме»344.

Свт. Игнатий делает важное умозаключение, что если признать естество ангельское не зависящим от категорий пространства, то надо допустить истинность их беспредельности, что не совместимо с беспредельностью Инобытия345. Если признать, что ангельская природа ограничена, нужно согласиться с тем что она суть тело, которое имеет некоторую форму: «Согласившись, что ангелы ограничены, необходимо должно принять и то, что они, по отношению к пространству, имеют форму, а по отношению к тонкости естества имеют известную степень этой тонкости, т.е. неизбежно суть тела, как бы эти тела ни были тонки. Форма ограниченного существа непременно обрисовывается, так сказать, самыми его пределами, оконечностями; обрисованное таким образом существо имеет свой

346

вид»346.

Свт. Игнатий многократно усиливает тезис о безграничной инаковости и уникальности Абсолютного бытия, не подчиненном «никакой форме как не имеющее ни в каком направлении никакого окончания; по этой же причине оно не может иметь никакого вида. "Бога никтоже виде нигдеже" (Ин 1:18). Бесконечное существо не может быть телом, потому что оно тоньше всякой превосходнейшей тонкости, оно вполне дух. Такой Дух - Существо, несравнимое ни с каким существом созданным, единое существо в точном смысле - есть Бог»347.

Аргументы свт. Феофана Говорова. Свт. Феофан считает высказывания свт. Игнатия недостаточно обоснованными и не имеющими весомой поддержки в

343 Игнатий Брянчанинов, свт. Творения иже во святых отца нашего Святителя Игнатия епископа Ставропольского. Слово о смерти. Том. 3. М.: Сретенский монастырь, 1997. С.79.

344 Там же. С.77.

345 Там же. С.77.

346 Там же. С.78.

347 Там же. С.78.

святоотеческих творениях: «высказаны были, между прочим, мнения малоизвестные в христианском мире, каково, например, мнение о телесности естества души и ангелов»348.

В одном из своих утверждений свт. Феофан называет суждение свт. Игнатия проявлением ультра-материализма. Уклон в чрезмерную материалистичность души, он считает недопустимым в пределах святоотеческого богословия: «Мнение же, выраженное в "Слове о смерти" и поддержанное в "Прибавлении" к нему, терпимо быть не может. Это ультра-материализм, или материализм, вышедший из

349

своих пределов»349.

Аргументируя свою позицию, свт. Феофан высказывает мнение, что, если душа обладает даже некоей эфирной материей, она не способна к бессмертию, поскольку свойство любой материи подвергаться изменению и распаду: «почему же человек размышляет о бессмертии»350, если «тело по природе смертно»351? Как возможно, что смертное тело, пусть и эфирное, «то есть, вещество, ныне рассуждает, сознает себя, свободно действует, являет совестность и страх Божий, вообще обнаруживает все те духовные действия, которые разумные люди никак не могли и не могут приписывать веществу»352? А если спросят «так кому же в нас, (и в ангелах), принадлежит сознание, свобода, рассуждение, страх Божий,

348 Феофан Затворник, свт. Душа и ангел. М.: «Талан», 1997. С. 1. Хочется отметить, что есть у прп. Иоанна размышление, в котором он высказывается мнение о понятии времени и оно косвенно подтверждает позицию свт. Игнатия. Сотворенная материальная природа не имеет сама в себе онтологического утверждения во временном измерении вследствие того, что все тварное материальное подвержено изменению и распаду. Касательно бытия ангелов прп. Иоанн Дамаскин высказывается в таком же смысле, как если бы их естество было вещественным или материальным. Как тварное бытие ангелов должно бы было иметь окончание, как подлежащее разрушению и распаду, но оно сохраняется в вечности не по причине природы, а вследствие воздействия на природу Божественной благодати: «Он бессмертен не по природе, но по благодати, ибо все то, что началось, также и оканчивается по причине своей природы». -Дамаскин Иоанн, прп. Источник знания / пер. с древнегреч. и коммент. Д.Е. Афиногенова, А.А. Бронзова, А.И. Сагарды, Н.И. Сагарды. М.: Индрик, 2002. С. 53-54.

349 Феофан Затворник, свт. Душа и ангел. М.: Талан, 1997. С. 3.

350 Там же. С. 20.

351 Там же. С. 20.

352 Там же. С. 2.

совесть?»353. Неужто «тому же тонкому телу эфирному, которое есть душа»354? Сам свт. Феофан указывает на душу как наделенную «особенною способностью»355, хорошо известную «мужам разумным»356 - «силою словесности, собственно духом. Сюда отнесены не только способность мыслить, но и способность к ощущениям духовным, каковы: ощущение высокого, ощущение изящного, ощущение добродетели»357.

Современный исследователь дискуссии, происходившей между двумя иерархами, М.В. Легеев также считает, что «свт. Феофан порой оказывается на грани - грани отождествления духа человеческого с личностью-ипостасью»358. -«Но! - в такой позиции заключена опасность, или проблема, отождествления или слишком близкого сближения понятий "духа" и "лица"»359. Человек своей природой, к которой относится и дух человеческий не может приблизиться к Божественной Природе, поскольку эти две совершенно разные по своему онтологическому статусу природы бесконечно удалены друг от Друга. Сближение человеческого существа с Инобытием в восточной христианской традиции становится возможным не посредством преодоления бесконечно удаленной друга от Друга сущностной дистанции, ибо невозможно природе тварной соединиться с природой несотворенной. Иными словами, расстояние между Богом и человеком преодолевается не на уровне оита, а на уровне ипоахааг^. И происходит это в событии бытия-общения, когда человек как личность предстоит в молитве к Богу лицом к Лицу360. Причиной возникшего разногласия между двумя иерархами

353 Там же. С. 2.

354 Там же. С. 2.

355 Там же. С. 2.

356 Там же. С. 2.

357 Там же. С. 2.

358 Легеев М.В., иер. Святители Феофан Затворник и Игнатий Брянчанинов: акцентуация двух подходов к вопросу о восстановлении человеческой природы [Электронный ресурс] URL: https://spbda.ru/publications/ierey-mihail-legeev-svt-feofan-zatvornik-i-svt-ignatiy-bryanchaninov-akcentaciya-dvuh-podhodov-k-voprosu-o-vosstanovlenii-chelovecheskoy-prirody/ (дата обращения: 20.04.2020.)

359 Там же.

360 «Если природа сама по себе, взятая вне ипостасного контекста, есть абстракция, то и подобие по природе есть абстракция. А если подобие по природе есть абстракция (и мы можем говорить лишь об образе по природе, но не о подобии), то расстояние между Богом и духом

становится отсутствие в их позициях четкого артикулированного концептуального выражения понятий духа человеческого который в аналогии тринитарного богословия может рассматриваться как составная часть естества человеческого и духа ассоциирующегося с ипостасью человека как существа личностного. Согласно свт. Феофану душа теснейшим образом сочетается с телом, «принимает его в свою личность, и своими считает и все потребности телесные»361. При этом тесная связь с телом не означает отождествления с ним, «как бы лицом сторонним»362; святые, «отходя ко сну, говорили: поди отсель. это значит, что тело у них отделялось от их личности и сорастворение сознания с ним прекращалось»363.

Согласно М.В. Легееву, разногласия между свт. Игнатием и свт. Феофаном Затворником заключаются в следующем: «Для свт. Игнатия человеческий дух есть прежде всего высшая форма организации тварной жизни, венец возведения тварной жизни к Богу; есть то, что принципиально и неизмеримо ближе всему творению, в том числе телу, материи, - чем Богу. Святитель Феофан делает совершенно другой акцент при взгляде на природу человеческого духа. Дух есть для него прежде всего образ Божий, непосредственный носитель отражения Божества в человеке. В "системе координат" свт. Феофана дух человеческий принципиально близок именно Богу, принципиально противопоставлен всему прочему творению! Дух наделен божественными свойствами - свободы и разумности; именно он -

человеческим по природе всегда оказывается равно бесконечности, тогда как расстояние между Богом и духом человеческим по ипостаси (которое есть и расстояние между лицами и осуществляемое в лице) может быть, напротив, совершенно преодолено». - Легеев М.В., иер. Святители Феофан Затворник и Игнатий Брянчанинов: акцентуация двух подходов к вопросу о восстановлении человеческой природы [Электронный ресурс] URL: https://spbda.ru/publications/ierey-mihail-legeev-svt-feofan-zatvornik-i-svt-ignatiy-bryanchaninov-akcentaciya-dvuh-podhodov-k-voprosu-o-vosstanovlenii-chelovecheskoy-prirody/ (дата обращения: 20.04.2020.)

361 Феофан Затворник, свт. Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться? Собрание писем. М.: Правило веры, 2009. С. 19.

362 Феофан Затворник, свт. Воплощенное домостроительство. Опыт христианской психологии в письмах. М.: Правило Веры, 2008. С. 457.

363 Там же. С. 457.

творческая сила, способная созидать, способная к самоопределению ипостаси. В конечном счете именно он, дух, есть то в природе, что делает ипостась личностью! Согласно свт. Феофану именно в духе заключается принципиальное подобие человека Богу - подобие лично-ипостасного бытия лично-ипостасному бытию»364.

В этой связи М.В. Легеев поднимает еще один важный вопрос подобия по природе и подобия как личности: «Как мы знаем, подобие человека Богу имеет два аспекта: природный и ипостасный (личный). Понимания богоподобия только как подобия по природе совершенно недостаточно, ибо природа сама по себе, взятая вне ипостасной жизни, есть абстракция. В реальности всякая природа существует в ипостасях. Т.о., богоподобие всегда должно осмысляться лишь как подобие полноты ипостасной жизни - полноте ипостасной жизни. А если говорить точнее, то должно осмысляться как подобие бытия Церкви Христовой, собрания ипостасей ее членов - бытию Святой Троицы, ее Божественному Собранию Ипостасей, ее жизни, ее совершенному ипостасному обладанию собственной природой и т.д.»365.

Еще одним из весомых аргументов свт. Феофана в пользу нематериальности души служит размышление о личностном достоинстве человека и о процессах, которые протекают во внутреннем пространстве человеческого существа. «Лицом, сознающим себя, свободно действующим, мыслящим, желающим и чувствующим, никак не может быть само тело-душа, а должно быть нечто, пребывающее внутри этого тела, так что тело-душа будет для него только органом и жилищем»366.

Следует отметить, что две антагонистические позиции по одному и тому же вопросу двух русских подвижников привели к тому, что как свт. Феофан, так и свт. Игнатий впоследствии несколько смягчили свои взгляды на предмет возникшего спора. Свт. Феофан в своих рассуждениях стал высказываться о том, что душа все-таки имеет некую эфирную оболочку, но при этом внутри она

364 Легеев М.В., иер. Святители Феофан Затворник и Игнатий Брянчанинов: акцентуация двух подходов к вопросу о восстановлении человеческой природы [Электронный ресурс] URL: https://spbda.ru/publications/ierey-mihail-legeev-svt-feofan-zatvornik-i-svt-ignatiy-bryanchaninov-akcentaciya-dvuh-podhodov-k-voprosu-o-vosstanovlenii-chelovecheskoy-prirody/ (дата обращения: 20.04.2020.)

365 Там же. С. 291.

366 Феофан Затворник, свт. Душа и ангел. М.: Талан, 1997. С. 51.

нематериальна367: «пусть ангелы - не вне эфирных тел. Это будет значить, что они - в эфирных телах, как в оболочке, облечены ими, носят их: но сами все же не тело эфирное, а духи, облеченные эфирным телом»368. А свт. Игнатий отказался от употребления идеи, что душа имеет форму внешнего тела.

Спор двух подвижников русской богословской мысли сделал существенный вклад в святоотеческую антропологию. Свт. Игнатий сделал шаг вперед по сравнению с древними святыми отцами в размышлении о некой вещественности души, а свт. Феофан уберег эту идею от крайностей материализма по отношению к невещественности души.

2.2 (Син-) ергийные начала антропологического мышления

Проблема человека целостного - одна из вечных проблем в истории философской мысли. Христианская антропология конгениальна человеку целостному не в тождестве эссенциальной или субстантивной характеристики его предопределенной природы, а «.архитектонически ввиду сродства и происхождения из одной высшей и внутренней цели, которая единственно и делает возможным целое»369. В вертикальной интенции к трансцендентному непостижимому бытию разнообразная и сложная по своему содержанию и составу человеческая усия в бытийной перспективе обретает возможность приобрести свою полноту как по отношению к «заданной природе»370, в которой пребывает

367 Согласно В.Н. Лосскому «Ангелов нельзя определять термином "бесплотные духи", даже если их так называют Отцы и богослужебные тексты. Они не являются существами "чисто духовными". Существует некая ангельская телесность, которая может даже становиться видимой. Хотя идея бестелесности ангелов в конце концов восторжествовала на Западе с томизмом, средневековые францисканцы, в частности Бонавентура, держались противоположного мнения». - Богословские труды. Сб. восьмой, посвящ. Владимиру Лосскому. М., Издание Московской патриархии. 1972. С. 161.

368 Феофан Затворник, свт. Душа и ангел. М.: Талан, 1997. С. 21.

369 Кант И. Сочинения в шести томах. Т. 3. М.: Мысль, 1964. C. 680-681.

370 Хоружий С.С. Антропология христианская [Электронный ресурс] URL: https://iphlib.ru/library/collection/newphilenc/document/HASH051694543f9129dd472a05 (дата обращения: 10.10.2019.)

человек, так и по отношению «к иной природе (Божественной)»371.

Но не только сквозь призму человеческой усия прослеживается целостность человеческого бытия. Холизм христианской антропологии раскрывается и в рассмотрении фундаментальных познавательных категорий единства веры и разума. Особенно отчетливо русское религиозно-философское мышление фокусируется на этой проблематике в XIX - XX столетиях372.

В размышлении о соотношение веры и разума русские религиозные мыслители различают формы сознания разума и рассудка373. Согласно И.А. Ильину назначение разума созерцать, рассудка - логически выстраивать: «Но разум именно тем и отличается от рассудка, что он не развязывает себя для абстрактных логических построений, не "умничает" и не "произволяет", но предметно созерцает, исходя из духовного опыта и не покидая его сферу»374. Вследствие этого у И.А. Ильина вера не только не противоречит разуму, она нуждается в нем как в своей надежной опоре и защитнике: «Настоящая вера сама по себе уже разумна, а не безразумна и не противоразумна, и поэтому осторожность разума включена в нее, и сомнения разума преодолены в ней, и вопросы разума не затрудняют ее, и пристальность разума радует и утешает ее»375. При этом и разум не может обойтись без поддержки веры. Обособленный от веры разум не находит в себе любви, а оторванная от разума вера теряет свою невинность и чистоту: «Вера дает разуму

371 Там же.

372 См.: Бакунин П.А. Основы веры и знания. СПб.: Типография В. Безобразова и комп., 1886. 418 с.; Введенский А.И. Вопрос о происхождении и основаниях веры в Бога в рациональной философии от Декарта до Канта // Прибавления к Творениям св. Отцов. 1890. № 45. С. 217-240.; Введенский А.И. О видах веры и ее отношению к знанию. М.: Кушнерев и К°, 1894. 84 с.; Введенский А.И. Религиозная вера как биогенетический принцип в психологии // Богословский вестник. 1899. Т. 1. № 1. С. 39-56.; Булгаков С.Н. Новый опыт преодоления гносеологизма // Богословский вестник. 1916. № 1. С. 136-154.; Зеньковский В.В. Основы христианской философии. М.: Институт русской цивилизации, 2010. 1068 с.

373 См.: «Разум - философская категория, выражающая высший тип мыслительной деятельности, противопоставляемый рассудку. Различение разума и рассудка как двух "способностей души" намечается уже в античной философии: если рассудок как низшая форма мышления познает относительное, земное и конечное, то разум направляет на постижение абсолютного, божественного и бесконечного». - Швырев В.С. Разум // Новая философская энциклопедия: в 4 т., Том III. / под редакцией В.С. Степина. М.: Мысль, 2010. С. 403.

374 Ильин И.А. Собрание сочинений: Аксиомы религиозного опыта. М.: ACT, 2002. С. 125.

375 Там же. С. 125.

меру глубины, любви и окончательности; а разум дает вере энергию чистоты, очевидности и предметности»376.

В своем рассуждении И.А. Ильин приходит к выводу, что «философия религии создается именно верующим разумом и притом на основании разумной

377

веры»377.

Понимание концепта веры принципиально отличаются на христианском Востоке и Западе. Если на Западе вера есть акт воли, то на востоке вера - это некий орган Богопознания. А.И. Бриллиантов указывал, что «вера является у св. Максима, как представителя восточного богословия, с совершенно иным характером и значением, чем у бл. Августина. Вера не есть просто только дело воли, имеющее значение подвига, в награду за который уже затем дается понимание усвоенной сначала внешним образом истины <...>: она есть орган действительного восприятия и познания истины»378. Н.Н. Глубоковский раскрыл независимую, типически библейскую сущность веры и отождествил ее с возможностью для человека усыновления Сверхъестественному - уточнил тем самым «идею богосыновства, как залога, обязанности и задачи для искупленных»379, к которой «ведет сама "вера", которая объективно нерасторжима от богосыновства, субъективно будучи неразрывной от благодати, ибо в вере человек сливается со Христом и через Него, как единосущного Сына Божия по природе, фактически бывает чадом Божиим по благодати»380.

Особенностью христианского вероучения является неотделимость феноменов веры и спасения. Иными словами, для христианина важно не столько

376 Там же. С. 125.

377 Там же. С. 126.

378 Бриллиантов А.И. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. М.: Мартис, 1998. 446 с. [Электронный ресурс]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Aleksandr_Brilliantov/vlijanie-vostochnogo-bogoslovija-na-zapadnoe-v-proizvedenijah-ioanna-skota-erigeny/ (дата обращения: 07.09.2019.)

379 Глубоковский Н.Н. Русская богословская наука в её историческом развитии и новейшем состоянии. М.: Изд-во Свято-Владимирского Братства, 2002. [Электронный ресурс]. URL:

https://royallib.com/read/glubokovskiy_nikolay/russkaya_bogoslovskaya_nauka_v_eyo_istoricheskom _razvitii_i_noveyshem_sostoyanii.html#0 (дата обращения: 07.09.2020.)

380 Там же.

признавать существование мира Сверхъестественного, что обыкновенно в мире секулярном понимается под верой, сколько выстраивать свою жизнь в соответствии с Евангельскими заповедями, и через новую теперь уже жизнь согласно вере обрести спасение381. Несомненно, и интеллектуальная вера в христианском благовестии имеет существенное значение. По слову свт. Феофана Говорова, в «победительной» полноте знания «некуда укрыться лукавому сердцу»382. Но знание, оставленное само по себе, не проникнутое стремлением к деятельной реализации полученных в сотворении внутренних резервов, позволяющих человеческому существу осуществить онтологическую трансформацию своего действительного существования, не решит для человека эсхатологического благо устроения, к которому он призван Божественным глаголом искать единого на потребу383. Согласно прот. Михаилу Помазанскому, «.христианство связано и с умственным знанием, оно дает мировоззрение. Но если бы оно оставалось только мировоззрением, пропала бы его движущая сила; без веры оно не было бы живой связью неба и земли»384.

Решая задачу концептуализации феномена веры как динамического процесса приводящего человека ко спасению или, иными словами, веру устанавливающую живую связь с Инобытием, необходимо осознавать заложенные в человеческое существо онтологические возможности, позволяющие ему не только приблизиться, но в конечном счете выйти за пределы тварной антропологической Границы385 чтобы достичь и соединиться своими человеческими энергиями с энергиями

381 По слову ап. Павла, одного из главнейших учителей христианской традиции, возрождение человека к новой жизни происходит «силою Божиею через веру ... ко спасению» (1Пет 1:3-5).

382 Феофан Затворник, свт. Путь ко спасению. М.: Правило веры, 2008.С. 178.

383 В Евангельских текстах Христос обращается к уверовавшим в Него со призывом: «Ищите же прежде Царства Божия и правды Его» (Мф 6:33).

384 Помазанский М.И., прот. Православное Догматическое Богословие [Электронный ресурс] URL: https://azbyka.ru/otechnik/Mihail_Pomazanskij/pravoslavnoe-dogmaticheskoe-bogoslovie/2_2 (дата обращения: 07.05.2020.)

385 Согласно С.С. Хоружему: «Антропологическая Граница не есть нечто единое и простое, она обладает некоторой структурой. концепт Антропологической Границы должен трактоваться не субстанциально, а энергийно, в измерении бытия-действия». - Хоружий С.С. К антропологической модели третьего тысячелетия. Философия науки. Синергетика человекомерной реальности. М.: ИФ РАН, 2002. №8. С.126.

Сверхбытия. «"Человеческое бытие нельзя понять вне безумия" - говорит Жак Лакан. "Человеческое бытие нельзя понять вне обожения" - говорит Православие»386. Интерпретируя известный паулинистический тезис о телеологии безумия (см.: 1Кор 4:10) в рамках синергийной антропологии, рассматривается возможность со стороны человеческого существа реализовать себя в достижении антропологической границы, название которой С.С. Хоружий передает через термин «область безумия»387, которая не приводит к границам внетемпорального нетварного бытия и потому представляют из себя не онтологическую, а онтическую антропологическую границу388.

Впрочем, феномен веры в своих высших проявлениях не раскрывается в человеке одномоментно. В Новозаветных текстах живая вера сравнивается с семенем брошенном в землю, которое восходит, растет, формируется, и в свое время начинает плодоносить389. Постепенно созревая и эволюционируя из одного состояния в другое, вера может достичь своего телоса, при достижении которого у уверовавшего, как отмечается в Евангелии «... из чрева потекут реки воды живой» (Ин 7:38). Вследствие того, что не все, по слову свт. Феофана, в конечной участи человека зависит от Единого Всемогущего, вера, в зависимости от реализации свободы, полученной человеком в самых истоках своего появления, может

390

оказаться плодоносной, а может в свою очередь оказаться и пустоцветом390.

386Хоружий С.С. Православная аскеза - ключ к новому видению человека. Библиотека Веб-Центра «Омега», 2000. С. 123. - В рамках актуальных переинтерпретаций известного паулинистического тезиса о телеологии безумия (1 Кор 4:10).

387 См.: «" область безумия" - процессы, индуцируемые из Бессознательного (неврозы, комплексы, перверсии.)». - Хоружий С.С. К антропологической модели третьего тысячелетия // Философия науки. Синергетика человекомерной реальности. М.: ИФ РАН, 2002. №8. С.126.

388 См: «При этом из всех видов стратегий, только Духовная практика ориентирована к иному горизонту бытия, т.е. является онтологической границей. Стратегии Бессознательного определяют границу онтическую, служащую границей для сущего, но не для бытия». - Хоружий С.С. Православная аскеза - ключ к новому видению человека. Библиотека Веб-Центра «Омега», 2000. С. 145.

389 См.: «Царствие Божие подобно тому, как если человек бросит семя в землю, и спит, и встает ночью и днем; и как семя всходит и растет, не знает он, ибо земля сама собою производит сперва зелень, потом колос, потом полное зерно в колосе» (Мк 4:26-28).

390 Согласно свт. Феофану, «если бы все зависело от Бога, то в одно мгновение все стали бы святы. Одно мановение Божие, и все бы изменилось. Но таков уж закон, что человеку надо самому восхотеть и взыскать, и тогда благодать уже не бросит его, лишь бы только он пребыл

Отсюда в восточной христианской традиции встречаются термины-антагонисты, двояко описывающие один и тот же феномен веры. Веру, приводящую ко спасению, выражают через термины: вера живая, вера истинная и т. п.391 Веру пустоцвет описывают с помощью терминов: вера мертвая, вера бесплодная, вера

392

суетная и т. п.392

Обратимся к первому этапу спасительной веры - этапу зарождения или по другому этапу генезиса живой веры. Святитель Феофан указывает, что «личное каждого спасение начинается от проповеди Евангелия»393. Христианство утверждает и исповедует идею о том, что Высшее благо бытие не отрешенно, а пристально наблюдает за созданным им творением. Особенным образом это касается человека. Для изменения к лучшей жизни ему дано было Божественное Откровение, возлюбив которое человек удостаивается и получает в дар наследие вечной жизни. Первоначально на душу человека Инобытие воздействует посредством Своего логоса. Согласно евангельскому благовестию, перед Высшим началом, обладающим непостижимым всеведением открыты все даже и малейшие внутренние движения человеческого существа «ибо слово Божие живо и действенно и острее всякого меча обоюдоострого: оно проникает до разделения души и духа, составов и мозгов, и судит помышления и намерения сердечные» (Евр 4:12). Взирая на душу, способную к принятию живой веры Бог всевает туда Свое Святое слово наподобие семени. Образ вхождения Небесного логоса в человеческое сердце достаточно отчетливо, ясно и доступно для понимания был раскрыт в Евангельской притче о сеятеле394. По слову свт. Феофана,

верен ей». - Феофан Затворник, свт. Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться? Собрание писем. М.: Правило веры, 2009. С. 121-122.

391 См.: «Иисус же .сказал: дерзай, дщерь! вера твоя спасла тебя» (Мф 9: 22).

392 См.: «.вера, если не имеет дел, мертва сама по себе» (Иак 2:17).

393 Феофан Затворник, свт. Толкование на послание святого апостола Павла к ефесянам. М.: Правило веры, 2004. С. 199.

394 См.: «.вот, вышел сеятель сеять; и когда он сеял, иное упало при дороге, и налетели птицы и поклевали то; иное упало на места каменистые, где немного было земли, и скоро взошло, потому что земля была неглубока. Когда же взошло солнце, увяло, и, как не имело корня, засохло; иное упало в терние, и выросло терние и заглушило его; иное упало на добрую землю и принесло плод: одно во сто крат, а другое в шестьдесят, иное же в тридцать» (Мф 13:3).

«многообразно»395 пребывает и доходит до слуха человеческого Божие слово. В повседневной христианской жизни логос небесного откровения попадает в сердце человеческое посредством проповеди396 - тех, которые «Богом посланы и Богом.

397

руководимы, куда пойти и что говорить»397.

Наиболее изобразительно таинственное воздействие Инобытия на душу благовестника раскрывается в новозаветных текстах при описании миссионерских путешествий святого ап. Павла398. Несмотря на то, что апостольская проповедь есть акт обязательного соучастия человеческого усилия и Сверхъестественного присутствия, по слову свт. Феофана проповедь не всегда достигает своей цели, поскольку у человека не отнимается свобода как принять ее живительные глаголы так и не захотеть услышать их. «Дело свободы»399 - «слушать или не слушать, слушая - внимать или не внимать, внимая - соглашаться и хотеть веровать или не соглашаться и не хотеть»400. В этом месте свт. Феофан подступает к очень важной черте, за границами которой в душе человека может зародиться живая вера, способная в свое время принести желанный плод. По слову свт. Иоанна Златоуста, для зачатия такой веры обязательным условием должно стать согласие и решимость оглашаемого жить в дальнейшем по глаголам Божиим: «Никто, находясь в заблуждении, не захочет, обратиться к вере, если предварительно не предпишет себе доброй жизни, и никто не останется в неверии, если предварительно не решиться навсегда оставаться злым»401. Как было упомянуто

395 Феофан Затворник, свт. Путь ко спасению. М.: Правило веры, 2008. С. 178.

396 См.: «... как призывать [Того], в Кого не уверовали? как веровать [в] [Того], о Ком не слыхали? как слышать без проповедующего? И как проповедывать, если не будут посланы?» (Рим 10:15).

397 Феофан Затворник, свт. Толкование на послание святого апостола Павла к ефесянам. М.: Правило веры, 2004. С. 199.

398 См.: «Пройдя через Фригию и Галатийскую страну, они не были допущены Духом Святым проповедывать слово в Асии. И было ночью видение Павлу: предстал некий муж, Македонянин, прося его и говоря: приди в Македонию и помоги нам. После сего видения, тотчас мы положили отправиться в Македонию, заключая, что призывал нас Господь благовествовать там» (Деян 16:6-10).

399 Феофан Затворник, свт. Толкование на послание святого апостола Павла к ефесянам. М.: Правило веры, 2004. С. 199.

400 Там же. С. 199.

401 Златоуст Иоанн, свт. Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа

выше, спасительная вера не есть только «головная» или «умовая» вера, а есть вера, в которой характерное для христианства мировоззрение соединяется с богоугодной деятельностью и богоугодными расположениями внутреннего содержания человеческого существования. Свт. Феофан в своем литературном наследии не ограничивается общими поверхностными высказываниями касательно внутреннего перехода человека от состояния интеллектуальной веры к вере плодоносящей, позволяющей впустить в себя оживляющее Инобытие. В корпусе его текстов логическая последовательность и предельная ясность, доведенная до совершенства позволяет в достаточной мере отчетливо рассмотреть сам процесс таинственного вселения в человека Божественной благодати: «коль скоро в сердце изречено согласие и образовалось желание спасения верою, - самая вера печатлеется и преображается в живое, непоколебимое уверование опять воздействием благодати Божией на сердце. После сего благодать вселяется в сердце чрез таинства и делается источным и руководительным началом жизни по вере»402.

Момент согласия уверовавшего жить по Евангельскому откровению, называется в восточной христианской традиции актом обращения. Но обращение само по себе не позволяет в достаточной степени проследить динамику прохождения человеком антропологической границы к Инобытию. Отправным пунктом к выявлению антропологической границы в евангельских текстах служит образ Духовных врат. Сам Христос образно называет Себя дверью, войдя через которую только и можно спастись: «Я есмь дверь: кто войдет Мною, тот спасется, и войдет, и выйдет, и пажить найдет» (Ин 10:9).

Духовные врата изображают собой некоторую внутреннюю мистическую границу, проходя через которую человеческое существо приобретает в себе уже качественно иные свойства, нежели имело прежде403. Свт. Феофан указывает еще

Константинопольского, в русском переводе. СПб: Издание СПб. Духовной Академии, 1902. С. 182.

402 Феофан Затворник, свт. Толкование на послание святого апостола Павла к ефесянам. М.: Правило веры, 2004. С. 199.

403 Согласно С.С. Хоружему, «предполагается, что, проходя чрез врата, попадают из некоторого места или пространства - в некоторое иное, наделенное другими свойствами или другим назначением. По разные стороны врат - разные миры или разные режимы, способы

на один важный аспект зарождения живой веры. Для того, чтобы произошло мистическое зачатие живой веры, необходимо, чтобы душа находилась в определенном духовном устроении, позволяющем семени новой жизни упасть на подготовленную плодоносную почву человеческого сердца. В понимании свт. Феофана приуготовительное воздействие на сердце человеческое осуществляется посредством соединения феноменов веры и покаяния: «Покаяние тяготит его бременем грехов и страшит неумытным судом правды Божией. Но приходит вера и указует ему Избавителя, взявшего грехи мира ... . Вера, таким образом, зарождается из покаяния и на нем стоит»404. Оторванная от покаяния вера «будто без живительного тока деревцо, вяла и неживодейственна»405. В данном случае вера, слитая во едино с покаянием, является источником освобождения от власти тьмы, греха и неведения406.

Итак, живая вера в душе человека кающегося зародилась, но это еще не телос, это только начало получившего свой исток спасения. Человеческое естество все еще остается в своем ветхом, искаженном состоянии. По слову свт. Феофана, именно «по причине порчи естества в падении»407 все то, что является естественным, не является безусловно ценным для христианской, сотериологически ориентированной антропологии. Для достижения спасения

существования, так что прохождение врат - двойственный, обоюдонаправленный акт: в нем соединяются конец отношений с одним миром (акт ухода) и начало отношений с другим миром (акт входа). Наряду с исихастской традицией, аналогичная структура начального этапа практики прослеживается и в суфизме, где "Вратам" соответствует "тауба" (обычный пер. - "покаяние"), первая из десяти стоянок, "макамов", образующих Путь суфия». - Хоружий С.С. Православная аскеза - ключ к новому видению человека. Библиотека Веб-Центра «Омега», 2000. С. 133.

404 Феофан Затворник, свт. Мысли на каждый день года по церковным чтениям из Слова Божия. М.: Правило веры, 2009. С. 8-9.

405 Там же. С. 8-9.

406 Архиепископ Варлаам (Ряшенцев) также указывает на необходимость присутствия покаяния в душе в момент зарождения живой веры. Это состояние можно выразить другими словами - сокрушение, соединенное с отвращением от злых своих дел и расположений, которые присутствовали в жизни оглашаемого в прошлом: «Зачинаясь в душе человека еще в период Божиих вразумлений и страданий от греха, семя веры теперь под влиянием настроения страха и покаяния начинает постепенно развиваться и расти, питаемое влагой сокрушения и печали о грехах. Кающийся всегда расположен к вере, ибо в вере он чает найти примирение с Богом и врачевание всех своих зол». - Варлаам (Ряшенцев), архиеп. Господь не осудит смиренного. Наставления преосвященного старца. Самара: Самарский дом печати, 2008. С. 187.

407 Феофан Затворник, свт. Путь ко спасению. М.: Правило веры, 2008. С. 198.

нужно еще изрядно потрудиться. Необходимо начать жить по-новому, по-Евангельски, чтобы исцелиться от греховной поврежденности; требуется все, что принадлежит человеку, освятить «верою во Христа Спасителя и жизнию по сей вере»408. Свт. Феофан фокусирует внимание на отличии понимания веры в христианской традиции от иных мировоззрений и подчеркивает при этом ее деятельный характер. Христианская вера не является замкнутой системой апологии Божества; она есть прежде всего есть «образ восстановления, падшего в силу смерти Богочеловека, благодатию Духа Святого»409.

Этап развития и становления живой веры протекает при известных условиях. По слову свт. Феофана одним из таких условий становится принятие таинства Святого Крещения. В таинстве Крещения в понимании свт. Феофана происходит невидимое для глаз вселение Божественного Духа в естество человека по силе и степени своего воздействия сравнимого с актом первичного сотворения человека. При этом если в сотворении человек созидается из глубин небытия, то в Крещении человек воссоздается и восстанавливается из мрака повреждения греховного, которое в мистико-аскетической традиции восточного дискурса опознается как «неудобь-очищаемая гнилость»410, смерть и небытие духовное411. «В оземлененных нас страстьми и похотьми - ставших нечеловеками, по призвании к вере, вдыхает Он Духа благодати, и мы становимся снова человеками. Без духа человек - не человек. По падении дух забит страстьми и похотьми и всякими грехами. Нисходит Дух благодати, оживляет дух человека, и человек - опять человек, только уже с другим именем, человек-христианин, яко помазанный Духом

408 Там же. С. 198.

409 Феофан Затворник, свт. Наставления в духовной жизни. М.: Отчий дом, 1997. С. 89.

410 Григорий Палама, свт. Беседы (Омилии) святителя Григория Паламы. Ч. 1. М.: Паломник, 1993. С. 246.

411 См.: «Ибо как оставление тела душою и отделение ее от него, является смертью тела, так и оставление души Богом и отделение ее от Него, является смертью души, хотя иным образом она и остается бессмертной: ибо хотя она, будучи отделена от Бога, становится гнусной и неключимой, даже больше, чем труп, но в то же время, она не растворяется после смерти, как это бывает с телом, потому что она имеет свое бытие независимо от состава элементов». - Там же. С. 157.

благодатным»412. Возрождение человека совершается в таинстве во Христа крещающихся - облекающихся в целостность «новой твари» (2 Кор. 5:17). По силе и интенсивности своего воздействия на человеческое естество Крещение сопоставимо с первозданным сотворением человека - очень глубокая и можно даже сказать дерзновенная мысль, которая прочно вошла в христианское богословие. В христианской традиции, принимая таинство Крещения, человек не просто изменяется к лучшему, а делается принципиально иным, новым для новой жизни -по слову свт. Иоанна Златоуста, «вторично сотворенным»413, ибо «чрез искупление мы точно из небытия приведены к бытию»414. Свт. Феофан также указывает о победе над поврежденностью человеческого естества и о начале новой жизни посредством принятия таинства Святого Крещения: «хоронится ветхость, и вместо ее приемлется обновление жизни»415.

После принятия таинства Крещения христианин приступает к новому этапу живой веры - этапу развития и возрастания в вере. Чтобы полученные свыше силы не были растрачены понапрасну, с момента крещения, для христианина уверовавшего, важно начать творить добро или, если сказать иными словами, явить дела веры. Облекшись во Христа, родившись заново для новой жизни, обновленный человек не может жить, не творя добро. По слову свт. Феофана, если до принятия Крещения в деле получения Божественной благодати не требуются дела, а важно одно только обращение, открытость и устремленность к Инобытию, разрыв с грехом и внутреннее расположение человека, то уже после Крещения от христианина потребуется явить деятельную компоненту унаследованной им новой жизни, что в восточно-христианской традиции опознается как «устроение спасения

412 Феофан Затворник, свт. Толкование на послание святого апостола Павла к ефесянам. М.: Правило веры, 2004. С. 204-205.

413 Златоуст Иоанн, свт. Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского, в русском переводе. СПб: Издание СПб. Духовной Академии, 1902. С. 37.

414 Там же. С. 37.

415 Феофан Затворник, свт. Толкование на послание святого апостола Павла к ефесянам. М.: Правило веры, 2004. С. 205.

и призвание к нему»416, и вместе с тем «жизнь по призвании и облагодатствовании»417. Разница по слову свт. Феофана вполне отчетлива: «В первом не участвуют дела, а во втором - дела только и требуются: вера уже свое сделала, теперь делай, - будешь свят и непорочен, ибо в этом существо христианства»418. Этап развития живой веры можно также условно можно назвать этапом дел или лучше этапом подвига живой веры419. В подвиге новый, возродившийся человек, «младенец во Христе» возрастает и приходит в возраст «мужа совершенного» (Еф 4:13).

Рассмотрев и проанализировав второй этап становления живой веры, подведем промежуточный итог. Этот этап условно мы назвали этапом развития веры в человеке. Основные характеристики этого этапа заключаются в том, что он состоит из двух частей. Первая часть этапа носит экклезиологический характер -принятие Таинства Крещения и вхождение через это в мистический организм Церкви Христовой420. Вторую часть составляет мистико-аскетическая составляющая, известная в философском дискурсе как духовные практики себя, в христианском дискурсе - добродетельная жизнь и внутреннее трезв^ние.

Третий этап спасительной веры - этап плодоношения веры. Для того, чтобы уверовавший ощутительно узрел или ощутил в сердце своем плоды живительной веры, необходимо, чтобы вера его сочеталась с любовью. По слову свт. Феофана, живая вера и любовь настолько взаимопроникают друг в друга, что становятся неразъединимыми частями одного целого: «одна вера истинная никогда не бывает, равно как и любовь. Жить по-христиански и христианских сподобляться

416 Там же. С. 202-203.

417 Там же. С. 202-203.

418 Там же. С. 202-203.

419 Традиция мистико-аскетическо аскетического совершенствования строится на двух родах подвижнического подвига: деятельном и созерцательном. По слову свт. Феофана «Деянием означается видимая, деятельная сторона содевания спасения, а разумом - невидимая, духовная, созерцательная». - Феофан Затворник, свт. Письма к разным лицам о разных предметах веры и жизни. М.: Правило веры, 2007. С. 327.

420 По слову свт. Феофана «Церковь святая есть град Божий, дом Божий, живой храм, живое жилище живого Бога». - Феофан Затворник, свт. Толкование на послание святого апостола Павла к ефесянам. М.: Правило веры, 2004. С. 256.

благословений нельзя без веры и любви»421.

По слову ап. Павла, по принятии живой веры «. любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым» (Рим 5:5). Согласно свт. Феофану, Всесвятой Бог любит всех людей, но христиане сподобляются больших даров вследствие экклезиологического со- бытия в Церкви или иными словами органического, живого сочетания с Его пречистой Плотью и с Его животворящим Пресвятым Духом: «Любовь, изливающаяся в сердце христиан Духом, и всех людей любит; но христиан любит, яко членов единого тела, родственно, живое сочетание с ними чувствуя во Христе»422. Утрата соприсутствующего благодатного начала вполне возможна, как возможно ее «ослабление и погашение эгоистическими стремлениями»423. Важно помнить, что присутствие благодати «при вере есть знак и разумного устроения верующих, и особой благодати Божией, ибо все от нее»424. И вот когда вера христианина, закаленная его жизненным подвигом, через благодатное вспомоществование Бога сочетается и растворяется с любовью, тогда она и становится спасительной, и приносит обильный плод. Почему плодоношение происходит именно в точке пересечения, а лучше сказать соединения веры и любви? «Вера здесь - чувство сердца, упокоевающегося во Христе, и во всякой помощи и всяком заступлении Его уверенная, вера, покоящаяся на лоне Христовом»425. В этом состоянии веры Христовой, по слову свт. Феофана, веселится любящее сердце, вкушая «все блага о Господе, - радость сердечную и сладостное горение духа от благодати Божией»426.

Итак, третий этап веры, названный нами этапом плодоношения веры, приводит человека к усыновлению Божию во Христе Иисусе. На этом этапе душа уверовавшего наполняется новым, не поддающимся человеческому описанию содержанием происходящим от соединения человеческого существа с Существом

421 Там же. С. 127.

422 Там же. С. 127.

423 Феофан Затворник, свт. Толкование на послание святого апостола Павла к ефесянам. М.: Правило веры, 2004. С. 127.

424 Там же. С. 127.

425 Там же. С. 127.

426 Там же. С. 127.

Сверхъестественным.

Феномен веры в христианском осмыслении не вмещается и не ограничивает себя пределами рационального или «головного» признания факта существования Сверхбытия. Не отвергая от себя интеллектуальные раздумывания и ни коим образом, не уклоняясь от них, христианская вера простирается дальше и идет выше. Она становится невидимой для посторонних глаз, но реальной и ощутительной для восприявшего ее лествицей или своего родами ступенями, возводящими уверовавшего христианина на Небеса. Вера позволяет христианину выйти за пределы антропологической границы и устанавливает взаимопроникновение тварного и несотворенного в общении любви. «Помни от чего исходишь и куда идешь - точку отправления и цель - сии пределы всякого движения. Начало - в твоем облагодатствовании чрез общение с Господом по вере; конец - Богоподобие в святости. Ни то, ни другое не совершится без живого, личного общения с Господом Иисусом Христом»427. Благодать, содействующая возобновлению сил человека согласно свт. Феофану привлекается чрез деятельное «восстановление богообщения, прерванного падением и теперь снова возвращаемого вследствие произведенного Богом обращения духа к себе и предания себя Ему»428.

Человек целостный: разомкнутая личность. Выявление онтологических смыслов человека целостного тесно связано с пониманием его инаковости, устремлением к Другому как некоторому общему условию трансформирования своего собственного Я. Для того, чтобы поставленные подвижником прижизненные задачи стали реалиями его существования, нужно осуществить трансгрессию, перейти границы эмпирического земного бытия и соединиться с Инобытием вечным. Следует отметить, что соединение со Сверхъестественным, не означает одновременный физический выход за границы тварного мироздания. Более точно это можно обозначить как усилия подвижника открыть внутри себя или по-другому впустить в себя нетварное Инобытие смиренно ожидающее

427 Там же. С. 50.

428 Феофан Затворник, свт. Толковый Апостол: Послания апостола Павла, изъясненные святителем Феофаном Затворником. В 2 т., Т. II. М.: Правило веры, 2015. С. 323.

человеческого благоволения: «Се, стою у двери и стучу: если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему, и буду вечерять с ним, и он со Мною» (Откр. 3:20).

Человек как личность конституирует себя в событии размыкания. В европейской философии такой взгляд весьма интенсивно развивал старший современник святителя Феофана датский мыслитель Серен Кьеркегор. У С. Кьеркегора в самой первой его книге «Или-Или» человек совершает выбор себя и в этом важнейшем экзистенциальном событии выбора человек становится истинным собой. Выбор себя не обязательно происходит в границах контраста между явным добром и явным злом. Согласно С. Кьеркегору, человек выбирает себя между границами этического и эстетического, «ибо эстетическое - это не зло, но нечто безразличное, и именно поэтому я и говорил, что этическое образует выбор»429. И это очень значимый для человеческого существа выбор. Значение для личности этого внутреннего выбора столь велико, что С. Кьеркегор называет его "решающим" для формирования человеческого лица: «Выбор сам по себе является решающим для содержания личности; благодаря выбору она погружается в то, что было избрано»430.

Человек, не решившийся на этот принципиальный для становления личности выбор, «увядает в самоизнурении»431.

Риск и одновременно тяжесть безвольности, нерешительности и промедления человека по отношению к самому себе, по слову С. Кьеркегора, приводит к тому, что «. даже самая богатая личность остается ничем, пока она сама не выбрала себя»432. С. Кьеркегор всеми способами старается подчеркнуть и донести до читателя, что выбрать себя - это главная жизненная задача человека, при этом согласно С. Кьеркегору, человек, выбирая себя, сохраняет свою

429 Кьеркегор С. Или - или. Фрагмент из жизни: в 2 ч. / Серен Кьеркегор; пер. с дат., вступ, ст., коммент., примеч. Н. Исаевой и С. Исаева. СПб.: Издательство Русской Христианской Гуманитарной Академии: Амфора, 2011. С. 638.

430 Там же. С. 638.

431 Там же. С. 638.

432 Там же. С. 653.

идентичность, не теряет своей инаковости, иными словами, остается самим собой. И в том, что человек остается "самим собой" для С. Кьеркегора состоит величие человеческого существа: « ... даже тот, кого можно было бы назвать беднейшей личностью, становится всем, если он сам выбрал себя; ибо величие состоит не в том, чтобы быть тем или этим, но в том, чтобы быть самим собою»433.

С. Кьеркегор величественно описывает сам процесс важнейшего для онтологического переустройства человека выбора себя. В этом описании происходит торжественно-царственная встреча тварного с вечным, в котором человек обретает самое себя: «... небеса как бы раскрываются, - и "я" выбирает самое себя, или, точнее, получает самое себя»434.

Душа в этот момент, по слову С. Кьеркегора, сподобляется созерцания красот и тайн бытия высшего, таинственное видение облагораживает душу, которая оказывается способным к созерцанию того, «что не способен увидеть никакой смертный взор»435, - «она видит то, чего никогда больше не сможет забыть... личность обретает рыцарское посвящение, которое облагораживает ее на всю

вечность»436.

Поскольку выбор себя, согласно С. Кьеркегору, осуществляется между эстетическим и этическим, не маловажный вопрос состоит в том, чтобы определить эти понятия. Сам С. Кьеркегор дает такой ответ: «эстетическое в человеке - это то, благодаря чему он непосредственно является тем, кто он есть; этическое же начало - это то, благодаря чему он становится тем, кем становится»437. Уже в этом определении С. Кьеркегора довольно ясно прослеживается взаимосвязь его философии с библейским откровением образа и подобия, в котором образ Божий это присущее всем наличествующее бытие, а подобие - бытие заданное.

Эстетическое начало не исключается С. Кьеркегором, не противопоставляется этическому началу при этом важнейшей перед человеком

433 Там же. С. 653.

434 Там же. С. 653.