Критика "универсализма" в философии французских "новых правых" тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 09.00.11, кандидат философских наук Ремизов, Михаил Витальевич

• Ремизов, Михаил Витальевич
• кандидат философских наук
• 2004

Оглавление диссертации кандидат философских наук Ремизов, Михаил Витальевич

Введение.

Глава I. "Новые правые" во Франции: идейно-политический контекст движения.

§1. "Радикальный консерватизм" как ответ на вызов "контркультуры".

§2. "Метаполитическая" стратегия "новых правых".

§3. Границы термина "новые правые"; границы движения "новых правых".

Глава II. "Новые правые" как интерпретаторы консерватизма.

§1.Философия "новых правых" как "политическая эпистемология".

§2. "Консерватизм" как объект реконструкции: методологическая полемика.

§3. Проблема "основополагающего мотива" консервативной мысли.

Глава III. "Номинализм" А. де Бенуа.

§1. "Номинализм" как метаполитическая категория.

§2. "Третий путь" философии значения.

§3. "Номинализм" в проекте онтологии истории и онтологии культуры.

Глава IV. Консервативная альтернатива "универсализму" Просвещения

§1. От "философии различий" к "философии предвзятости": уточнение критического метода.

§2. "Обскурантизм" против "Просвещения".

§3. "Историзм" против "метафизики".

§4. "Фундаментализм" против "утопизма".

§5. "Неоязычество" против "монотеизма".

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Критика "универсализма" в философии французских "новых правых"»

Актуальность темы работы. Попытка "быть консерваторами" - одна из естественных реакций многих политиков и интеллектуалов на аномию "переходного периода", преодоление которой составляет ключевой пункт исторической повестки для России начала XXI века. Но сама идеологема "переходного периода", как определенный факт самосознания России 90-х, выражала не что иное, как отсутствие полноценной, аутентичной для данного общества системы общественно-политических институтов, такой системы, которая была бы достойна сохранения и воспроизводства - то есть могла бы служить референтом политического консерватизма.

Таким образом, на первом же шаге современный российский консерватизм обречен узнать, что ему, строго говоря, нечего "консервировать". Многие видят в этом аргумент в пользу его заведомой неуместности и несостоятельности. Однако, на наш взгляд, в подобного рода дилемме нет ничего специфически российского и ничего обескураживающего, она характеризует ситуацию вполне типовую для "пробужденного" консерватизма: всякий раз он выходит на сцену политических идеологий именно в тот момент, когда "консервировать" уже поздно. В этом, пожалуй, и состоит своеобразная завязка его политической драмы и внутренний источник его интеллектуальной динамики. В этом состоит также исходное и наиболее фундаментальное оправдание течения мысли, именуемого "радикальным", или "революционным", консерватизмом. Ведь в ситуации, когда "традиция" как система культурных оснований общественного порядка стала проблемной или оспариваемой, сама задача ее "сбережения" или "восстановления" неотъемлемо содержит в себе проектное измерение. По мере распада традиционных структур социальности прошлое перестает быть естественной субстанцией настоящего и становится, говоря словами Алена де Бенуа, "одной из перспектив, благодаря которым человек может вырабатывать проекты и сочинять судьбу".1 В подобной ситуации консерватизм не может специфицироваться через задачу поддержания статус-кво, и, соответственно, вопрос о его качественном типологическом отличии от либерального или социалистического мировоззрений, встает с новой остротой и приобретает особую своевременность.

Рефлексия оснований этого размежевания стала сквозной темой для французских "новых правых". Их философия - это во многом типология политических мировоззрений, выстраиваемая изнутри одного из них. И сам эффект "радикальности" их консерватизма связан не в последнюю очередь именно с попыткой придать ему характер интегрального мировоззрения: способного "производить дискурс на любую тему"2 (что означает в данном случае - идеологизировать любую тему) и центрированного вокруг собственных осевых принципов. "Радикализм" в этом смысле - просто цена за проявленную волю к целостной доктрине, чего многие консерваторы сознательно избегали. "Наше семейство мысли, - говорит один из лидеров французских "новых правых", - по крайней мере, вплоть до этих последних лет, оставалось сильно обездоленным в том, что касается системы мысли".

Иными словами, французские "новые правые" склонны рассматривать свой интеллектуальный опыт как фактически первый опыт систематического, целостного самоистолкования консервативной идейно-политической традиции. И в известной мере, они имеют к этому основания: тот "необычайно широкий выброс высококачественных идеологических материалов"4, который, по словам исследователей, им удалось произвести в конце 70-х-начале 80-х гг., действительно послужил кристаллизации, на базе давней традиции мысли, -некоторой "новой школы"5. Кристаллизации, которая имела одновременно экстенсивное измерение, связанное с проникновением консервативного

1 Benoist Alain de. Les ictees a l'endroit. P., 1979. P.38.

2 Benoist Alain de. Vu de droite. Anthologie critique des idёes contemporaines. P., 1977. P.20.

3 Vial Pierre. Pour une renaissance culturelle: le GRECE prend la parlole. P., 1979. P. 22.

4 Roger Griffin. Interregnum or endgame? The radical right in the "post-fashist" era. //Journal of Political Ideoligies. 2000. №5(2). C. 170.

5 "Nouvelle Ecole" - название одного из периодических изданий, с которым "новые правые" вышли на "интеллектуальный рынок". дискурса в доселе чуждые ему области новейшей гуманитаристики, и интенсивное - связанное с уяснением организующего принципа этого дискурса и представляющее для нас, в рамках настоящей работы, преимущественный интерес.

Объект и предмет исследования. Исследователь, который, стремясь воссоздать повестку современной консервативной мысли, обращается к интеллектуальному опыту "новых правых", сталкивается с серьезными эвристическими проблемами уже на первом, казалось бы, простейшем этапе исследования: этапе фиксации его объекта. Дело в том, что в политологической литературе под именем "новых правых" фигурируют не просто различные, но принципиально разнородные по своим идейным истокам течения. Даже ограничивая область рассмотрения французским идейно-политическим контекстом, мы обнаруживаем в лице движений, называемых "новыми правыми", скорее идеологических антиподов, чем единомышленников - что служит источником неизменных политологических разночтений.

Те исследователи, для которых модельным образцом "новых правых" стала ассоциация GRECE, во главе с А. де Бенуа, связывают типологические особенности самого движения "новых правых" с приверженностью школе "консервативной революции", ассоциируемой с такими мыслителями, как Ницше, Эрнст Юнгер, Мартин Хайдеггер и Карл Шмитт.6 Другие исследователи, сосредоточиваясь скорее на повестке партийно-политической, чем философско-политической дискуссии, берут за основу деятельность "республиканского" клуба "Орлож", во главе с И. Бло, и близких ему институций "правой", антимиттерановской, оппозиции (таких, как Клуб-89, "Солидарность и защита свобод" и т.д.). Соответственно, и интеллектуальная миссия, специфицирующая движение "новых правых" во Франции видится им несколько иначе: как "теоретическая разработка неолиберальной идеологии консервативного толка, основанной на работах Ф. Хайека и М. Фридмана, а

6 Roger Griffin. Interregnum or endgame? The radical right in the "post-fashist" era. C. 170. также на адаптации основных принципов политики Рейгана и Тэтчер применительно к целям Франции".7

Как видим, идеологические кредо "новых правых" могут быть столь различны, что остается вопросом, каковы же общие признаки, позволяющие подводить приверженцев "радикально-консервативной" и "неолиберальной" идеологий под одну категорию. Как правило, выделяют два таких признака.8 Во-первых, время и контекст возникновения: "новые правые" движения возникают во многих западных странах, в основном, с конца 60-х по конец 80-х гг., в ответ на "засилье" левого дискурса в политике и культуре, которое не смогли преодолеть "старые правые". Во-вторых, специфичен социологический типаж этих движений, объединявших в основном выходцев из журналистской и академической среды, нацеленных не столько на "взятие власти", как многие предшествующие поколения политизированной интеллигенции, сколько на экспансию в своей собственной сфере деятельности: на достижение "культурной гегемонии". Вполне возможно, что при формально-социологическом рассмотрении (каковое преобладает в литературе о "новых правых") эти признаки вполне достаточны для того, чтобы усматривать в амальгаме "новых правых" движений некий условно целостный объект. Но для философски ориентированного исследования, то есть для понимающего анализа производимого "новыми правыми" идеологического дискурса, такая синкретизация объекта исследования непродуктивна. Поэтому, говоря о философии французских "новых правых", мы ограничиваем объект рассмотрения течением, достаточно однородным в идейно-политическом отношении, каковым является ассоциация GRECE9, основанная в 1968 году.

Значимость и собственно философская "новизна" этой так называемой "новой школы" состоит, на наш взгляд, в том, что она предприняла попытку

7 Фадеева T.M. "Новые правые" и их роль в выработке стратегий правой оппозиции.// Франция глазами французских социологов. М., 1990. С. 58.

См., напр.: Панарин А.С. Культурная революция "новых правых". //Франция глазами французских социологов. М., 1990; Фадеева Т.М. "Новые правые" и их роль в выработке стратегий правой оппозиции. //Франция глазами французских социологов. М., 1990.

9 "Groupement de recherche et d'£tude pour la civilisation еигорбепле" (Исследовательское и учебное объединение за европейскую цивилизацию). теоретической реконструкции консервативного мировоззрения и предложила оригинальную модель "глубинной" типологии политических мировоззрений, основанную на антитезе "универсализма" и "антиуниверсализма". Разумеется, в антитезе, претендующей на базовый характер, оба термина должны иметь позитивную формулировку, но в этих вводных словах любая конкретизация альтернативы была бы преждевременной и предвосхищающей наше исследование. Его предметом во многом и является поиск точного философского антонима "универсализму" Просвещения, или, говоря конкретнее, - опыт "новых правых" по преобразованию собственной критики "универсализма" в организующий принцип консервативного мышления.

Следует оговориться, что мы не ограничиваемся воссозданием антиуниверсалистской критики, развернутой лидером "новых правых" Аленом де Бенуа, но считаем возможным достраивать и развивать ее в той мере, в какой это необходимо для выполнения миссии, взятой на себя самими "новыми правыми": миссии систематического самоистолкования консерватизма. Поскольку эта миссия строго совпадает с назначением данной работы, наш подход к "новым правым" является в большей мере сотворческим, чем исследовательским. Что оправдано, как мы намерены показать, — специфической открытостью и незавершенностью интеллектуального проекта "новых правых".

Степень разработанности темы. Сегодня, по прошествии нескольких десятилетий с момента образования GRECE, можно зафиксировать, что новый идеологический стиль, новый интеллектуальный язык правого радикализма, выработанный лидерами движения, оказался интересен не только политизированной общественности, но и довольно широкому кругу исследователей. Уже в конце 70-х самопровозглашенная "новая школа" была в должной мере замечена и отреферирована "большой прессой", французской и международной. В 80-е и особенно в 90-е годы "новые правые" прочно закрепляются на страницах обзорных политологических изданий и учебников, составляемых такими авторитетными исследователями правого радикализма, как Кристоф Бурсейе, Жан-Франсуа Сиринели, Паскаль Ори10; а также становятся предметом монографических исследований и статей таких авторов, как Анн-Мари Дюрантол-Крабол, Рене Ремон, Роджер Гриффин, Стернелл Зеев, Пьер-Андре Тагиеф11 и другие. По большей части работы этих исследователей носят описательный или социально-критический характер и скорее воссоздают интеллектуальную биографию "новых правых", чем анализируют их философию. Исключение в этом отношении составляет П.-А. Тагиеф, чьи исследования сфокусированы прежде всего на философском опыте Алена де Бенуа и в том числе на опыте фундаментальной критики "универсализма" с "номиналистических" позиций.

В отечественном обществоведении тема философского антиуниверсализма "новых правых" также не получила до сей поры достаточно широкой разработки. С одной стороны, она затрагивает центральный и, пожалуй, наиболее оригинальный мотив мышления "новых правых" - и в этом качестве фигурирует в работах ряда отечественных исследователей, среди которых следует упомянуть А.С. Панарина, Т.М. Фадееву, И.А. Гобозова, М.М. Федорову, А.А. Френкина, Е.А. Карцева и других12. С другой стороны, логика философского антиуниверсализма "новых правых" воссоздается в этих работах лишь эскизно и в основном в своих частных аспектах и проявлениях: таких, как критика эгалитаризма, критика линейной истории, критика монотеизма и так далее. При этом взаимное теоретическое сочленение основных критических

10 См. Bourseiller Christophe. Extreme droite: L'enquete. Paris, 1991; Histoire des droites en France (sous la red. de J.-F. Sirinelli). P., 1992; Nouvelle histoire des id6es politiques. Sous la direction de Pascal Ory. Paris, 1987.

11 Durantol-Crabol Anne-Marie. Visages de la Nouvelle Droite. P., 1988; Durantol-Crabol Anne-Marie. Vous avez dit facismes? P., 1984; Griffin R. Interregnum or endgame? The radical right in the post-fascist era HI. Of political ideologies. - Abington, - 2000. - Vol. 5, №2; Remond R. La Nouvelle droite. //Nouvelles ideologies. 1982. №3; Taguieff P.-A. Alain de Benoist, philosophe. // Temps modernes. 1984. A. 40, №451; Taguieff P.-A. Sur la Nouvelle droite. P., 1989; Zeev Sternhell. Fascism: Reflections on the fate of ideals in twentieth century history// J. Of political ideologies. - Abington, - 2000. - Vol. 5, №2.

12 Cm. Gobozov I. La philosophic de l'histoire de la "nouvelle droite". // Sciences sociales. 1998. №4; Карцев E.A. "Новые правые" Франции: антология современных идей. М., 1996; Панарин А.С. Стиль "ретро" в идеологии и политике : Критич. очерки фр. неоконсерватизма. М., 1989; Панарин А.С. Культурная революция "новых правых". //Франция глазами французских социологов. М., 1990; Панарин А.С. Современный цивилизационный процесс и феномен неоконсерватизма. Автореферат диссертации. М., 1991; Фадеева Т.М. "Новые правые" во Франции: к критике концепции "консервативной революции" // Вопросы философии. 1985. №2; Фадеева Т.М. "Новые правые" и их роль в выработке стратегий правой оппозиции. //Франция глазами французских социологов. М., 1990; Федорова М.М. Традиционализм как антимодернизм //Полис. 1996. № 2; Френкин А.А. Феномен неоконсерватизма. //Вопросы философии. 1991. №5. мотивов, то есть объединяющий их эпистемологический подход, остается зачастую за скобками. Мало исследованной остается и проблема соотношения так называемой "номиналистической" философии "новых правых" с такими классическими принципами консервативного мышления, как органицизм, этноцентризм, антииндивидуализм, приверженность иерархии и ценностной дисциплине. В рамках настоящей работы мы стремимся восполнить этот пробел, анализируя "номиналистическую" стратегию критики, используемую "новыми правыми" против "универсализма", на предмет совместимости с онтологическими предпосылками принимаемой ими политической философии.

Методологические основания и теоретические источники работы. По своему характеру наша работа представляет собой, подобно самой "новой правой" философии, опыт типологии политических мировоззрений, осуществляемой изнутри одного из них. Метод этого типологизирующего анализа мы заимствуем у Карла Мангейма как исследователя "морфологии консервативной мысли"13 и отчасти у самого Алена де Бенуа как современного радикально-консервативного идеолога.14 Их подход к политическим идеологиям предполагает, во-первых, рассмотрение последних не в качестве противостоящих друг другу программ или систем ценностей, а в качестве особых "стилей мышления", имеющих принципиально различные критерии истинности и способы переживания ценности; во-вторых, предполагает вычленение так называемого "основополагающего мотива", который представлял бы собой, в рамках заданного "стиля мышления", некую доминантную форму дотеоретического отношения к миру и, одновременно, рефлексивный организующий принцип. Такой подход требует в равной мере понимания - поскольку идеологическая борьба, как поясняет Ален де Бенуа, имеет неотъемлемое антропологическое измерение и коренится в различных модусах "отношения к жизни"15, - и структурного объяснения, поскольку

13 См.: Манхейм Карл. Консервативная мысль. // Манхейм Карл. Диагноз нашего времени. M., 1994.

14 В отличие от Мангейма, у де Бенуа нет специально оговоренной методологии, но отдельные замечания и аналитические ходы сближают его подход к типологии политических мировоззрений с мангеймовским, о чем пойдет речь в дальнейшем. (См. §3 гл. II наст, работы)

15 Benoist Alain de. Vu de droite. P. 16. внутри" всякой идеологии важно выделить те когнитивные и аксиологические "априори", модификациями которых будут экстернализованные, эксплицитные суждения и оценки. Заимствуя, с известной долей условности, понятие "эпистемы" у Мишеля Фуко16, мы называем выбранный уровень анализа политических мировоззрений - "эпистемологическим".

Поскольку областью поиска "основополагающего мотива" консервативного стиля мышления становится для "новых правых" критика "универсализма", теоретико-познавательная проблематика заложена в самом предмете нашего исследования. Однако, следуя пояснениям неоконсервативных теоретиков, подобных Алену де Бенуа, мы должны зафиксировать, что проблема возможности "производства знания" (прежде всего, в гуманитарной, исторической сфере) интересует их не сама по себе, а как аспект проблемы "производства ценностей". В том, что эти две проблемы должны и могут быть поняты как аспекты некоей общей и сугубо современной проблемы, убеждает нас проект философской "критики метафизики", развернутый в разное время такими мыслителями, как Гегель (с его "феноменологической диалектикой", акцентированной французским неогегельянством), Ницше (с его опытом "переоценки ценностей", понятой как ревизия принципа полагания ценностей), Хайдеггер (с его "критикой ценностей", призванной всерьез утвердить первенство "бытия" перед "сознанием"). При всем различии этих мыслителей, их объединяет опыт преодоления универсализма Просвещения, и в этом качестве их работы мы склонны считать базовыми теоретическими источниками данного диссертационного исследования.

Цель и задачи работы. Цель настоящей работы - сформировать, в первом приближении, представление об "основополагающем мотиве" консервативного "стиля мышления", используя в качестве отправной точки "новый правый" антиуниверсализм. Эта цель распадается на ряд более частных задач, соответствующих главам исследования: 1) исторически определить

16 См. Фуко М. Слова и вещи: археология гуманитарных наук. СПб., 1994; Фуко М. Археология знания. объект исследования, воссоздав контекст становления и специфицирующие характеристики движения "новых правых" во Франции; 2) уточнить предмет исследования и его методологию, раскрыв своеобразие "новых правых" как школы, реконструирующей идейно-политическую традицию консерватизма на уровне "эпистемологических" предпосылок; 3) проанализировать выдвигаемую Аленом де Бенуа типологию политических мировоззрений, оценив антитезу "номинализм" - "универсализм" с точки зрения ее пригодности для воссоздания "основополагающего мотива" консервативной философии; 4) сформировать более точную концептуальную альтернативу "универсализму", нежели "номинализм" Алена де Бенуа, и проследить ее раскрытие в консервативной полемике с Просвещением, рассмотренной в соответствии с основными рубриками философии "новых правых".

Научная новизна данного диссертационного исследования связана прежде всего с тем, что оно развивает опыт "новых правых" по теоретической реконструкции оснований консервативного политического мировоззрения. Основные результаты исследования могут быть зафиксированы в следующих положениях, выносимых на защиту:

- Выработана историко-типологическая спецификация "новых правых" как версии "радикально-консервативного" движения, возникающей в ответ на вызов "контркультуры" и претендующей на преодоление идейно-политической ситуации, возникшей вокруг антагонизма "новых" левых радикалов и "старых" буржуазных консерваторов.

- Предложено методологическое понимание "радикального консерватизма" как "интегрального консерватизма" - то есть консерватизма, интерпретирующего себя как целостное политическое мировоззрение, составляющее альтернативу всему семейству идеологий, основанных на предпосылках Просвещения.

- Выявлены ограничения "номиналистической" стратегии критики "универсализма" (реализуемой Аленом де Бенуа), а также ее несоответствия онтологическим презумпциям политической философии "новых правых".

Киев, 1996.

- На основе философского опыта немецкого "радикального консерватизма" (Мартин Хайдеггер, Карл Шмитт, Эрнст Юнгер), воссозданы феноменологические посылки, позволяющие осуществить в контексте современного философского мышления консервативный проект обоснования ценностей как имманентных действительности.

- Раскрыта противоположность "универсализма" Просвещения и консервативного "партикуляризма" как форм ценностного сознания; прослежено ее присутствие в основных линиях "новой правой" философии.

Апробация диссертационной работы. Намеченная в данной работе методология консервативной критики универсализма нашла свое применение в книге "Опыт консервативной критики".17 Отдельные положения и выводы

1Я диссертации были разработаны автором в ряде журнальных публикаций и вынесены на обсуждение в печати. В дальнейшем материалы данной работы могут быть предложены для использования в курсах по политической философии, теории идеологии, истории политических учений.

17 Ремизов М. Опыт консервативной критики. М., 2002.

18 См., напр., Ремизов М. Опыты типологии консерватизма. //Логос. 2002. №5-6; Ремизов М. Второе дыхание. //Русский журнал. 14.02.2003 (http://vyww.russ.ru/politics/20030214-rem.html'): Ремизов М. Русские вне себя, или Консерватизм против консерватизма. //Русский журнал. 31.01. 2003 (http://www.russ.ru/politics/20030131-remizov.htmD: Ремизов М. Введение в эпистемологию консерватизма. //Русский журнал. 17.01.2003 (http://www.russ.ru/politics/20030117-rem.html): Ремизов М. Эпистемологическая революция. //Русский журнал. 16.09.2002 (http://www.russ.ru/politics/20020916-rem.htmO: Ремизов М. АнтиУтопия. //Русский журнал. 23.03.2002 (http://www.russ.ru/politics/20020325-re.htmn: Ремизов М. Да здравствует диалектика. //Русский журнал. 2.02.2002 (http://www.russ.ru/politics/20020202-rem.html1: Ремизов М. Апология предвзятости. //Русский журнал. 11.01.2002 (http://www.russ.ru/politics/2002011 l-re.html): Ремизов М. "Фундаментализм" против "провинциализма". //Русский журнал. 21.12.2001. (http://www.russ.ru/politics/20011221 -re.html): Политическая теология как политическая эпистемология. //Русский журнал. 17.08.2000 http://www.russ.ru/politics/grammar/20000817 remizov.htmD: Ремизов М. Не-правые. //Россия XXI. 1999. №4.

Заключение диссертации по теме «Социальная философия», Ремизов, Михаил Витальевич

Заключение

Мы уже зафиксировали, что, с точки зрения истории идеологий, новизна нашего исследования связана с намерением рассмотреть интеллектуальный опыт французских "новых правых" как опыт самопонимания консервативной философии. Тенденцию "радикального консерватизма", которую в наше время олицетворяют "новые правые", принято толковать как своего рода еретическое ответвление на древе консерватизма, берущее начало в экстатическом мышлении романтиков или в компромиссе с революционным активизмом левой утопии. Мы же полагаем возможным увидеть в ней попытку возвращения к истокам консервативного мышления - не в смысле повторения его ранних форм, а в смысле воссоздания его собственных мировоззренческих оснований. Эта задача по сей день остается, в лучшем случае, незавершенной, в худшем -признается бессмысленной. Очевидная сложность в том, что сам статус консерватизма как интеллектуальной и идеологической традиции, в глазах многих исследователей и идеологов, проблематичен. С этой точки зрения мы сочли возможным выделить два принципиально различных методологических подхода к реконструкции консерватизма: для одних "консерватизм" есть ситуативное политическое определение и как таковой "существует без традиции", поскольку его "обнаружения" представляют собой не что иное, как "параллельные идеологические реакции на сходные социальные ситуации"

1 ЛЛ

Хантингтон) ; для других "консерватизм представляет собой. исторически развитую динамическую структурную конфигурацию", то есть именно интеллектуальную традицию, которая имеет особую морфологию и претерпевает особую диалектику (Мангейм)193. В первом случае консерватизм предстает скорее как подход к социальной практике, противостоящий радикализму, чем как самостоятельная политическая идеология, наряду с либеральной или социалистической. Во втором случае правомерно ставить

192 Huntington S. Conservatism as an ideology. P. 469.

193 Манхейм Карл. Консервативная мысль. С.596. вопрос о консерватизме как целостном политическом мировоззрении, составляющем альтернативу даже не отдельным политическим идеологиям современности, а всему семейству идеологий, основанных на предпосылках Просвещения.

Консерваторам", намеренным предпочесть второй вариант самоистолкования и "самосборки", поневоле суждено быть "радикальными". Ведь радикализм есть не в последнюю очередь решимость мыслить собственную идентичность и адресуемые ей вызовы в крупном историческом масштабе, "воля затрагивать проблемы на их глубине, принимая дистанцию по отношению к совпадениям текущего момента"194, как говорит один из основателей GRECE Жан-Клод Валла. Таким образом, попытка "новых правых" мыслить свою позицию радикально, обращает нас к "осевому времени", каковым для истории идеологий является Просвещение. Консерватизм, в понимании Мангейма, есть, по своему генезису, полемическая реакция на Просвещение. Но не всякая реакция чревата кристаллизацией альтернативы и вообще вызреванием последовательной идейно-политической позиции. В частности, уместен вопрос - следует ли считать консервативную реакцию на Просвещение направленной только против революционных следствий, извлекаемых радикалами из "общественного идеала", либо в первую очередь -против самого ценностного содержания "общественного идеала"? Говорить о сопротивлении консерватизма духу Просвещения уместно лишь во втором случае, и мы не должны недооценивать внутренней глубины этого сопротивления. Консерваторы уже на заре революций твердили, что попытки механического воплощения идеала "разумно устроенного общества" неизменно дают обратный результат. Но даже в этих реалистических предостережениях подспудно звучало отторжение самой сути лежавшего в основе революций понимания "общественного блага", наводящее на мысль, что самое страшное в утопии - не ее бесплодность, а ее реализуемость. "Благоденствие, как вы его понимаете, - ведь это не цель, нам кажется, что это конец! Состояние,

194 Vial Pierre. Pour une renaissance culturelle: le GRECE prend la parlole. P. 22. делающее человека тотчас же смешным и презренным, - заставляющее желать его гибели!".195 В этом признании Ницше звучит не умонастроение одиночки, а осознавшее себя кредо аристократической реакции.

Итак, мы могли бы заключить, что консерватизм радикален тогда, когда оспаривает не просто революции, но лежащие в их основе ценности. Однако и это было бы упрощением. Популярные попытки идентифицировать антагонистические идеологии по наборам "базовых ценностей" способствуют дидактической наглядности, но уводят от сути дела. Например, можно постулировать, что консерватизм отличен от либерализма тем, что утверждает приоритет ценности "порядка" перед ценностью "свободы".196 Но фундаментальный смысл консервативной позиции будет здесь утерян — поскольку он состоит не в том, что "свобода" должна быть внешним образом ограничена "порядком", а в том, что как таковая она не может быть помыслена помимо порядка. Поскольку свобода - и в этом существенное перетолкование либеральной идеи - есть не собственный атрибут индивида, принадлежащий ему от рождения, а результат проекции в человеческое существо порядка общественных отношений - проекции, которая и делает человека субъектом,

1Q7 способным господствовать над собой . Таким образом, полемически противостоят друг другу не ценности, а способы их интерпретации. Впрочем, поскольку способы интерпретации не являются в данном случае чем-то внешним по отношению к ценностям, можно сказать, что противостоят друг другу - способы оценки, способы приведения к значимости. Как таковые они предпосланы частным политическим суждениям и соответствуют, говоря словами Мангейма, некоторым дотеоретическим "подходам к миру"198, которые, по мере своего интеллектуального раскрытия, выступают как организующие принципы политических мировоззрений, каждый из которых устанавливает особую форму связи между "сознанием" и "бытием". Уровень

195 Ницше Фридрих. T.2. По ту сторону добра и зла. С.385.

196 Рормозер Г. Френкин А. Новый консерватизм: вызов для России. M., 1996. С.99.

197 Этому вторят и радикальные левые мыслители, такие как Хоркхаймер и Адорно, оценивая связь "личности" и "господства" с прямо противоположным знаком: "Рождение субъекта покупается ценой признания власти как принципа всех отношений". (Цит. по: История теоретической социологии. В 4 т. T.4. СПб., 2000.) анализа, предполагающий вычленение этих базисных структур, мы с известной долей условности называем "эпистемологическим". И именно на этом уровне должен вестись, на наш взгляд, анализ консервативного размежевания с Просвещением.

Так, Просвещение специфицировано не набором ценностей или идей, а определенной логикой их порождения и удостоверения. Из всех возможных характеристик этой логики наиболее существенной нам представляется "универсализм". И здесь мы непосредственно следуем интенции "новых правых", для которых "универсализм" служит наиболее интегральным концептуальным выражением "образа врага". Мы вряд ли поймем мотив этого отторжения, если не предпримем попытку понять сам "универсализм" - как свойственный Просвещению способ проектирования ценностей и смыслов. Уже в подобной постановке задачи звучит отчетливый полемический подтекст. Ведь в обиходном понимании универсалистский подход к тем или иным ценностным содержаниям - это такой подход, который приписывает им своего рода квантор всеобщности: норма "универсальна" постольку, поскольку признана значимой не для "некоторых", а для "всех", не "иногда", а "всегда", не "местами", а "везде"199. К компетенции универсализма относят таким образом вопрос об области адресации или области действия норм, которые некоторым образом уже даны. Однако в таком понимании феномен "универсализма" вряд ли мог бы стать фокусом полемических напряжений. Как для идеологов универсализма, подобных Канту, так и для его критиков, подобных Ницше, "всеобщность" не внешним образом характеризует ценность (через сферу ее приложения), а определяет само ее существование в качестве значимой. Субстанцией "всеобщности" в указанном смысле является абстрактное мышление как способность, которая в структуре человеческого существа отвечает за "единство мира". Таким образом, наиболее сокровенная и "скандальная" предпосылка универсализма сводится к тому, что абстрактное мышление

198 Манхейм Карл. Консервативная мысль. С.576. оказывается источником ценностного сознания, а сама абстрактность -чистой формой значимости. Именно это, очевидно, позволяет ораторам Просвещения говорить о нормах, "почерпнутых в разуме", а его философам -адресовать моральные законы не собственно людям, а "всем разумным существам".

В категорическом императиве Канта ("Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства"200) универсалистское толкование значимого как отвлеченного получило, конечно же, свое наиболее рафинированное выражение. Любопытно сопоставить с этим толкованием известное суждение Ницше, которое также ничего не говорит о конкретном содержании долга, но, строго вопреки Канту, подразумевает, что значимость нормативного содержания - в его конкретности. "Всякая неэгоистическая мораль, - гласит это суждение, - считающая себя безусловною и обращающаяся ко всем людям, грешит не только против вкуса: она является подстрекательством к греху неисполнения своего долга.". Ницше здесь не формулирует противоположный кантовскому подход, но многозначительно намекает на его предпосылки, давая понять, что ценным - и ценностным - в поступке является не его способность быть абстрагированным от своего "носителя", а напротив, его подчеркнутая соотнесенность с той или иной (партикулярной) формой существования. То есть - его предвзятость. В предвзятости, как категории обыденного сознания, обычно усматривают род этической индифферентности. Но нам представляется возможным увидеть в ней прототип особой антиуниверсалистской этики, которая связывает значимость нормативного содержания не с его безусловностью, а с его обусловленностью, способностью выражать правду конкретного существования. В этом смысле именно предвзятость, а не умеренность, как считает Оукшот201, представляется нам обыденным

199 При таком подходе "базовые" ценности - как ценности конститутивные для жизнеустройства человеческих сообществ - оказываются "универсальными". В том числе и те "ценности", форма значимости которых партикулярна: например, патриотизм как принцип верности своему народу.

200 Иммануил Кант. "Критика практического разума", М., 1977.

201 См. Оукшот Майкл. Рационализм в политике и другие статьи. M., 2002. коррелятом эпистемологии консерватизма. Не случайно, "выражая сущность консерватизма в одной формуле", Мангейм указывает, что, "сознательно противопоставляя себя либеральной идее, он патетически акцентировал именно

2Q2 обусловленность сознания". Оговоримся еще раз, что, поскольку "либеральная идея" (и другие "идеи", коренящиеся в философии Просвещения) отнюдь не отрицает частичной обусловленности всеобщих норм, а всего лишь объявляет ее чем-то "случайным" по отношению к главному, что есть в норме: ее значимости, - то противоположный подход состоит не в том, чтобы подчеркнуть эту фактическую обусловленность, а в том, приписать ей "необходимый" характер - характер внутреннего источника и условия значимости.

Эта апология обусловленного сознания имеет далеко идущие последствия с точки зрения конструкции тех регулятивных представлений, которые действуют в политическом пространстве. Она может быть понята как особая стратегия проектирования политических ценностей, действие которой очень отчетливо проступает в классических лейтмотивах консервативного мышления. К таковым можно отнести и предпочтение корпоративизма перед лицом парламентаризма: то есть предпочтение модели представительства партикулярных интересов, организованных с точки зрения функции по отношению к социальному целому, перед моделью представительства индивидуальных мнений о всеобщем благе, приводимых к "истине" посредством публичного "спора". И отстаивание почвенничества перед лицом космополитизма. И восхваление аристократии перед лицом интеллигенции. Вообще, интеллигенция представляет идеальный объект консервативной критики именно постольку, поскольку мыслит себя как общественный слой, преодолевающий собственную "социальную ограниченность" и тем самым призванный к "объективности". То есть как основной социальный носитель того самого "непредвзятого сознания", которым грезит Просвещение и которое консерватор считает a priori никчемным: как таковое оно ничем не

202 Манхейм Карл. Идеология и утопия. С. 193. уполномочено, лишено собственной прописки в социальном пространстве, словом, беспочвенно.

Логику консервативного мышления, как она симптоматически явствует из выстроенного образного ряда, можно было бы назвать логикой крепостного права в мышлении. "Дух", в этой логике, дышит не там, где хочет, а там, где его корни, "по месту прописки". В постулате Шмитта - что "право обладает правотой только на правильном месте, по эту сторону линии" - или Шпенглера - что "истины существуют лишь по отношению к определенным человеческим типам "204, - а также во многих других подобного рода постулатах сквозит общее, сугубо консервативное стремление закрепостить "сознание" -"бытием". То есть, "местоположить" его таким образом, чтобы оно предстало в качестве аспекта "бессознательного". "Одно из возможных определений бессознательного", предлагаемое Славоем Жижеком в качестве социологически релевантного, вполне уместно и в нашем контексте: "это форма мысли, чей онтологический статус не есть онтологический статус мысли".205 Собственно, именно в меру своей включенности в превосходящие ее ряды социально-конструируемой реальности та или иная "форма мысли" может приобретать значимость, не выводимую из ее интеллектуального значения. Критика универсализма оказывается в этом отношении радикальной критикой так называемого "проекта автономии" (разума и, как следствие, обладающего им индивида), имеющего краеугольное значение для политической культуры "современности". Строго вопреки философии Просвещения, консервативная философия полагает, что всякое притязание на значимость коренится не в автономии человеческого сознания, а напротив - в его гетерономии, т.е. в его способности представлять нечто иное, нежели оно само.

Сознание, таким образом, выступает не трансцендентной инстанцией, привносящей смысл в изначально-нейтральное бытие, а своего рода "уполномоченным органом", аспектом проявляющей себя реальности.

203 Шмитт К. Глоссарий: заметки 1947-1951 г.

204 Шпенглер Освальд. Человек и техника. // Культурология XX век. Антология. М.,1995.

205 Жижек Славой. Возвышенный объект идеологии. С.26.

Легитимность высказывания (всякого, но прежде всего политического) в этой гетерономной" логике основана на той онтологической претензии, которую сообщает своему философскому дискурсу Гегель: не просто "я говорю о бытии", а "бытие говорит через меня".206 Гегелевское "самораскрытие бытия"

207 против кантовского "самозаконодательства разума" - такова, пожалуй, одна из ключевых формул того размежевания аксиологии консерватизма с аксиологией Просвещения, которое мы пытаемся реконструировать. В этом расхождении коренятся важнейшие, системообразующие особенности консервативной "эпистемы". В частности - "реакционное" представление о ничтожестве рефлексии,208 резко противостоящее взлелеянной Просвещением идее "освобождения через рефлексию". Но главным открытием этого "мышления", стремящегося превзойти самое себя в качестве "бытия", будет, пожалуй, возможность преодолеть довлеющий современной философии дуализм "должного" и "сущего". О том, что историческая полемика консерваторов с метафизикой революционной утопии уже приводила к многочисленным попыткам преодоления и переосмысления этого дуализма, говорили многие исследователи и идеологи. Но до сей поры в этих попытках оставалось недооцененным либо вообще упущенным важнейшее звено: звено феноменологических посылок. Мы полагаем, что в поле современного философского мышления феноменологическая онтология является единственной способной интегрировать в себя "ценности".209

206 См. об этом Декомб В. Современная французская философия. С.44-45.

207 Мы уже говорили о том, что политика Просвещения предполагает своего рода освобождение через рефлексию. К этому можно добавить, что сама структура свободы мыслится "просветителями" по модели рефлексии - как отношение разума к себе самому, отношение "самозаконодательства".

08 В терминах гегельянской теории познания это представление удачно раскрыл Кожев: ". истинное познание не имеет ничего общего с "Рефлексией", свойственной псевдо-философии. и псевдо-науке., которые рефлектируют над Реальным, располагаясь вне его, вообще непонятно где; с "Рефлексией", которая стремится дать видение Реального с точки зрения познающего Субъекта (который полагается при этом автономным.), с точки зрения такого Субъекта, который, согласно Гегелю, есть лишь искусственным образом изолированный аспект познанной, или раскрытой, Реальности". (Кожев А. Идея смерти в философии Гегеля. М.,2001. С. 12.)

209 Следует признать, что в поле современного философского мышления удержаться в этом случае не так просто. Соблазн прямой апелляции к "досовременным" позициям неизменно велик - тем более, что именно античное философское мышление как опыт рационализации мифа содержит прообраз того "предустановленного" единства "должного" с "сущим", которым подчас грезит консерватизм. Одна из опознавательных черт этого мышления - тенденция выводить "деонтологию" из "космологии". "В досовременном мировоззрении, каким мы его видим у Аристотеля и Аквината, моральные категории рассматриваются как отпечатки структуры внешнего мира, в которых микрокосм человеческого разума отражает порядок космоса,"- пишет Джон Грей, воссоздавая антимодернистскую аргументацию известного

В самом деле, для того, чтобы реализовать антикантианскую мечту консерватизма и понять "ценности" как имманентные действительности, в саму действительность достаточно ввести момент интенциональности. Или, иными словами, придать интенциональности полный онтологический статус, чего на взгляд Хайдеггера, не захотел сделать Кант.210 Если следовать логике самого Хайдеггера, то обреченная вера западной философии в "ценности", трансцендентные миру, есть лишь обратная сторона предварительно произведенной вивисекции самого мира, развоплощенного, посредством абстракции, до уровня "нейтрального" объекта. Воздержавшись от этой абстракции, то есть признав, что мир - поскольку мы в нем живем - не содержит в себе той нейтральности, которая предшествовала бы интерпретации, то есть, что как таковой он заведомо интерпретирован, мы неизбежно обнаружим в его "текстуре" некоторые качественные представления, которые могут быть консервативного автора Аласдера Макинтайра (Грей Джон. Поминки по Просвещению. С.292). Некоторые исследователи идут так далеко, что причисляют "веру в трансцендентный моральный порядок, опирающийся на божественный или естественный закон" (Руткевич Алексей. Что такое консерватизм. М.-СП6.Д999. С.81), к "мировоззренческим особенностям консервативного мышления" как такового. Будь это так, философский консерватизм вряд ли мог бы состояться: он заведомо лишен возможности опереться на постулаты "досовременной" картины мира, поскольку становится актуален именно в тот момент, когда ей брошен определенный вызов - в том числе, со стороны самой философии. Одним из аспектов этого вызова можно считать так называемый "гносеологический поворот", закрывший путь "космологического" обоснования ценностей. Невозможно возводить "моральный порядок" к "порядку вещей" там, где "вещи" оставлены замкнутыми "в-себе", а структура универсума понята как структура трансцендентального субъекта. Проведенная Кантом дифференциация между "вещью-в-себе" и "явлением" становится таким образом залогом абсолютного дуализма "существования" и "долженствования". Но она же, как ни странно, открывает и возможность преодоления кантовского дуализма. Эта возможность была показана Гегелем, который, по словам Жижека, оказывается "большим кантианцем, чем сам Кант"( Жижек Славой. Возвышенный объект идеологии. С.205), когда говорит, что "боязнь заблуждаться (относительно некоей позитивной сущности, будто бы стоящей за миром феноменов - M.P.) есть уже заблуждение".( Там же. С. 192) "Кант не учитывал того, - продолжает Жижек, - что понимание несоответствия между феноменальным миром репрезентации и вещью-в-себе. означает одновременно несуществование вещи-в-себе как чего-то позитивного".(Там же. С.206) Таким образом, привычка мыслить абсолютное как реальность, расположенную по ту сторону человеческого опыта мира, есть след метафизического в кантовском критицизме, и нам достаточно отказаться от нее, доведя сам критицизм до логического предела, чтобы восстановить монистическую картину мира уже на новых, постметафизических основаниях. Познание, - пишет Гегель в том же фрагменте, на который ссылается Жижек, - не должно делать вид, "что занято чем-то иным, нежели выявлением непосредственного отношения"(Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. M.,2000. С.46)- между "субъектом" и "объектом". Сами "субъект" и "объект" суть в некотором роде абстракции от этого "отношения", поскольку, прежде того, как дело познания будет начато, они уже сопринадлежат друг другу в реальности, которая, говоря словами Кожева, "есть не только Бытие, но еще и раскрытие бытия или Мышление; и эта раскрытая [человеку] тотальность есть Дух".(Кожев А. Идея смерти в философии Гегеля. С. 10) То есть, "абсолютное". Нет нужды пояснять, что так реконструированная гегельянская философия становится строго феноменологической, помещая фокус своей онтологии в область дорефлексивного опыта мира, где объект не является нейтральным, а субъект автономным. "Гносеологический поворот", расторгнувший "метафизическую", гарантированную "порядком универсума", гармонию "субъекта" с "объектом" (и "должного" с "сущим"), оказывается, таким образом, сам оставлен позади и преодолен "феноменологическим поворотом".

21 См. Сокулер 3.A. Идеи М.Хайдеггера и их современное осмысление. носителями не только первичных когнитивных, но и первичных ценностных значений.211 "Первичных" должно значить в данном случае - предшествующих рефлексивному отношению. И здесь консерватизм получает новую опорную точку для преодоления идеи автономии субъекта: важнейшими для человека являются те формы значимости, которые закодированы не на уровне нашего отношения к миру, а на уровне наших способов конституирования мира и себя в мире.

Именно к таким формам значимости можно апеллировать, по-гегелевски, как к "субстанции. в которой абсолютное долженствование есть в такой же мере и бытие". Понятно также, что апелляция к принадлежности как источнику долга является одной из опознавательных черт не только идеологического, но и обыденного консервативного дискурса. Эта черта придает ему неотъемлемо партикуляристский, антиуниверсалистский, а также антиидеалистический характер. Всякая этика, в которой "долженствование есть в такой же мере и бытие", обречена осудить "идеал" как неадекватную форму отношения человека к действительности. В этом смысле к шпенглеровскому "идеалы - это трусость", можно было бы добавить "идеалы - это безнравственность". И того, что называют "общественным идеалом" это касалось бы в первую очередь, поскольку, каково бы ни было его конкретное содержание, он требует, по выражению Дэвида Блура, "норм, по которым [можно будет] судить общество", вместо того, чтобы культивировать нормы, которые "произрастают из самого общества".213

Таким образом, возвращаясь к вопросу о характере консервативной борьбы с революционной метафизикой, можно зафиксировать, что консерватизм образует самостоятельную идеологическую школу, рядоположную школе Просвещения, именно в той мере, в какой у него

211 Разумеется, как таковые эти представления являются не единицами индивидуального опыта и не фигурантами абстрактного "мира идей", а институтами коллективного опыта, который мы называем "культурой", или "традицией". Здесь мы возвращаемся ко вполне стандартному воззрению, что "ценности пребывают в культуре" - с той оговоркой, что сама культура истолкована как матрица "жизненного мира", то есть действительности как таковой (и таким образом уже, логически, не противопоставлена "природе").

212 Гегель Георг Вильгельм Фридрих. Энциклопедия философских наук. С.339.

213 Блур Дэвид. Витгенштейн как консервативный мыслитель. С.51. появляются основания отвергнуть не только заложенные в "идеале" представления о благе ("благоденствие, как вы его понимаете, это не цель".) или разрушительные последствия его "реализации" (то есть собственно революцию), но сам модус отношения к действительности, называемый "идеалом" и состоящий в том, чтобы судить существующее с высоты "должного" как некоей трансцендентной миру инстанции. К собственной политической философии консерватизм приближается там, где оспаривает саму правомочность такой инстанции. Однако именно здесь впору насторожиться. Разве не по той же самой причине Хантингтон, выражающий логику англосаксонской политической культуры, и вторящие ему российские исследователи, отказывают консерватизму в статусе полноценной интеллектуальной и идеологической традиции, способной развиваться на собственных мировоззренческих основаниях. Напомню, ключевой аргумент этих идеологов состоит в том, что, "в отличие от "идеационных" идеологий (либерализма и социализма), имеющих свой общественный идеал", консерватизм его заведомо лишен и, как следствие, лишен возможности руководствоваться чем-либо иным, кроме принципа сохранения сложившихся институтов, что делает его проявления "исторически изолированными и дискретными".214 Это рассуждение, на первый взгляд вполне убедительное, при ближайшем рассмотрении оказывается саморазоблачающим. С одной стороны оно вполне справедливо постулирует, что консерватизм не может иметь собственного "идеала совершенного общественного строя", так как принципиально отвергает правомочие "трансцендентного" способа оценки. С другой стороны, в нем выражается уверенность, что за пределами политики "идеалов" не существует ничего, кроме ситуативной политики статус-кво. Но именно эта уверенность и является одной из опознавательных черт того самого дуализма "долженствования" и "существования", который, по исходному постулату, отвергается консерватизмом. Таким образом, если популярная концепция консерватизма как стратегии статус-кво что-то и выражает, то лишь

214 Huntington S. Conservatism as an ideology. P. 469. сугубо внешнее понимание консерватизма (недаром в этой связи вводится концепт "либерального консерватизма"), которое потому и является внешним, что "не понимает", выносит за скобки мотивы консервативного отрицания стоящего за словом "идеалы" способа оценки. В ходе данной работы мы показали, что в самих этих мотивах, мотивах консервативной критики универсализма заложен позитивный фундамент. Если универсализм, коротко говоря, основан на убеждении, что ценностное абстрактно и трансцендентно, то консервативная критика универсализма противопоставляет ему не просто скептическое сомнение,215 а иной принцип полагания ценностей, основанный на их имманентистской и партикуляристской трактовке.

Вычленение этого принципа равнозначно обнаружению мангеймовского "основополагающего мотива", который, будучи укоренен в "неартикулированном опыте"216, по мере своей интеллектуальной реконструкции, призван стать центрирующим, организующим принципом соответствующего стиля мышления. В данном случае - призван послужить воссозданию тех самых мировоззренческих оснований, к которым может быть возведен консерватизм как самостоятельная, имеющая собственную морфологию и претерпевающая собственную динамику, идейно-политическая традиция. И все же, в виде осадка от хантингтоновского аргумента остается вопрос: как возможна консервативная критика статус-кво (на чем настаивают "новые правые"), как вообще возможна консервативная перспектива изменения действительности - без чего ни политика, ни метаполитика заведомо не имеют смысла, - если ценностное погружено консерватизмом в саму действительность?

Вопрос, как видим, таков, что ответ на него не может быть дан в плоскости консервативной аксиологии (например, через кодификацию "консервативных ценностей", как это подчас пытаются сделать), но исключительно на уровне консервативной онтологии. Не претендуя на ее

215 Сомнение в том, возможна ли безусловная значимость, отвлеченная от локальных детерминаций, и трансцендентная высота, пригодная для того, чтобы судить существующее. - Формы мысли остающиеся на уровне этого сомнения Ницше справедливо называет "пассивным нигилизмом". воссоздание, отметим лишь один характерный симптом, генетически связанный с духом аристократической реакции, но постепенно развивающийся в полноценную тему философского дискурса, в проработанный культурный лейтмотив: консерватизм, практически сразу с момента своего выхода на сцену политических идеологий, формулирует представление об упадке. И дело здесь не в архетипических представлениях о "золотом веке", как зачастую утверждают "традиционалисты", а в отчетливом ощущении того, что сам факт вынужденного вовлечения консерватора в идеологическую дискуссию является (в его собственных глазах) "предательским знаком того, что дорога ведет вниз", знаком распада органической ткани общества.217 Это одно из первичных доминантных переживаний, определивших морфологию и динамику консервативного стиля мышления. Для нас в данном случае важно, что концепция упадочной действительности имеет в своей основе отнюдь не моральную оценку, а онтологическое суждение: если нечто налично данное в нем и осуждается, то не от имени "верховных ценностей", а от имени действительности более фундаментальной, оттесненной, подвергнутой порче или забвению, но - именно постольку, поскольку она действительна, а не идеальна, - способной привести себя к реконструкции. В основе идеологем "упадка" лежит представление о бытии, которое не тождественно самому себе (себе-тождественное политическое бытие мы будем обречены мыслить как раз в терминах статус-кво) и которое может приближаться к этому тождеству либо утрачивать его в ходе своей истории. О бытии, которое, как у пифагорейцев, "вдыхает" в себя небытие, создавая универсум, чья "онтологическая плотность" может варьировать.

Именно в этой картине мира становится возможной диалектика, благодаря которой консерватизм способен обнаружить, что выступать на стороне статус-кво отнюдь не всегда значит выступать на стороне

216 Манхейм Карл. Консервативная мысль. С.600.

217 "Всюду, - как скажет Ницше о Сократе, - где авторитет относится еще к числу хороших обычаев, где не "обосновывают", а повелевают, диалектик (т.е. тот, кто инициирует аргументированную борьбу "платформ"-М.Р.) является чем-то вроде шута". Ницше Фридрих. Сочинения в 2 т. М.,1990. T.2. Сумерки идолов, или Как философствуют молотом. С.565. действительного. Требование "держаться бытия" и "воздерживаться от идеала" не подлежит сомнению, но оно играет поистине дурную шутку с тем "реалистом", кто, следуя статическому истолкованию порядка и привязывая себя к непосредственно данному, с головой ангажируется в "реальность", переполненную пустотой. Жалкая участь - быть "центристом" там, где налицо патологическая разбалансировка. "Быть реалистом" там, где речь идет о нарушении "инстанции реального" и необходимости ее принудительного восстановления. Собственно, именно таково состояние тех "староконсервативных" фракций, чья "анонимность" и "доктринальная немота" стала, по словам де Бенуа, "причиной исчезновения психологической питательной среды, в которую [правая идея] погружает свои корни".218 Эти "старые правые" отстаивают политическую и культурную данность, которая в существенной степени конституирована их врагами: и речь здесь не столько о героях 1789 года, сколько о героях 1968-го. То есть о поколении, вышедшем на историческую сцену не с очередной попыткой коренного "преображения реальности"219, а с программой низвержения самого "принципа реальности" как репрессивной первоосновы цивилизации.

Слотердайк выражает самую суть, когда, вслед за Маркузе, которому принадлежит в этом отношении пальма первенства, признается: "глубочайшее предназначение прогрессивности" состоит в том, чтобы "стронуть сам принцип реальности с места"220 - что вполне достижимо, на его взгляд, в социокультурной перспективе "постиндустриализма". В той мере, в какой это постиндустриальное "разжижение" бытия приобретает зримые очертания -достаточно вспомнить Бодрийяра как критика "гиперсимулятивной" онтологии информационных обществ, - призванием консервативного реализма становится восстановление "онтологической плотности" мира, его возвращение к "принципу реальности". За прояснением вопроса о том, какой смысл, социальный и психологический, имеет это восстановление, можно снова

218 Benoist Alain de. Vu de droite. P. 19

219 По опыту предшествующих революций это поколение знало, что все они оказывались, чем более успешны, тем более чужды собственным "идеалам". обратиться к Слотердайку, говорящему, что в сердцевине консервативного сознания лежит особого рода поэтика "суровых фактов", убеждение в первородной жестокости мира221, требующей от человека и его общества быть на высоте и поддерживать себя "в форме". Здесь мы оказываемся в эпицентре полемики "консервативного" с "прогрессивным": в конечном счете она сводится не к дилеммам "сохранения - изменения" или даже "традиции -модернизации", а к борьбе за незыблемость "принципа реальности" как дисциплинирующей (и в определенном смысле "дисциплинарной") инстанции.

У "новых правых", противопоставляющих "трагическую философию", или "оптимизм трагической мысли", "обнадеживающему дискурсу "идеологий счастья" и доктрин утешения",222 этот мотив звучит очень отчетливо, обнаруживая свойственный им модус отношения к действительности, который, как видим, весьма своеобразен. Их уверенность в наличии "жесткого ядра" реальности, дающего о себе знать в осевых, суровых истинах человеческой жизни, соединена с беспокойством, на грани одержимости, по поводу того, что эта "суровая действительность" находится под угрозой вытеснения или фальсификации и, как следствие, требует специальных усилий для своего воспроизводства и сохранения. Это напряжение между приверженностью действительному и ощущением его хрупкости сближает консерватизм "новых правых" с хайдеггеровским экзистенциализмом: в обоих случаях преобладает убеждение, что нам угрожает не "предательство идеалов", а "забвение бытия". Экзистенциализм воссоздает особую диалектику жизни, имеющей тенденцию к самоотчуждению, и видит свою сверхзадачу в преодолении и деконструкции этой упадочной тенденции223. Он претендует периодически возвращать жизнь к

220 Слотердайк Петер. Критика цинического разума.

221 В рамках консервативной традиции мы можем выделить по меньшей мере две формы этого убеждения, восходящие к двум различным метафизическим "авторитетам": это христианский "первородный грех" и гераклитовский первородящий "полемос". В первом случае "суровость" осевого онтологического факта смягчена вмещающим присутствием "всеблагого Бога" и распространена только на историческое протяжение "конечного мира"; во втором случае она не смягчена ничем и укоренена в бесконечности ритмически сменяющих друг друга миров.

222 Benoist Alain de. Vu de droite. P.92.

223 По меньшей мере, именно так обстоит дело у Хайдеггера, коль скоро он исходит из того, что, во-первых, история является "историей сокрытия" фактического истока опыта жизни; что, во-вторых, жизнь сама "хочет" быть сокрытой, ибо "опредмечивание" спасает ее от фундаментального беспокойства; что, в-третьих, ее "началам". В точности таким же образом может быть осмыслена политическая миссия консерватизма (разумеется, при условии, что сама феноменология жизни освобождается здесь от своей интроспективной, эгоцентрической нагрузки и получает социологическое заострение), как ее описывает Мангейм: "Для того, - пишет он, - чтобы обрести необходимый для ориентирования масштаб, надо не руководствоваться субъективными импульсами, но вызвать те объективированные в нас и нашем прошлом силы и идеи, тот дух, который и до этого момента, воздействуя на нас, создал все сотворенное нами".224

Таким образом, имманентная трактовка ценностного начала не приводит консерватизм, говоря словами того же Мангейма, "к отсутствию напряженности и пассивному приятию бытия", поскольку "не каждый атом этого бытия преисполнен смысла" и "необходимо все время проводить различие между существенным и несущественным" 225 Движение консервативной мысли может происходить лишь в зазоре между "наличным бытием" и его "истоком" - в противном случае философия валоризации реальности не могла бы мыслить себя агентом воздействия на реальность и не могла бы служить источником критического мышления. философия должна быть деконструкцией опредмечивающей тенденции и принудительно возвращать "жизни" фундаментальное качество "заботы".

224 Манхейм Карл. Идеология и утопия. С.196.

225 Там же.

Список литературы диссертационного исследования кандидат философских наук Ремизов, Михаил Витальевич, 2004 год

1. Адорно Т. Проблемы философии морали. М., 2000.

2. Андерсон Б. Воображаемые сообщества. Размышления об историках и распространении национализма. М., 2001.

3. Арбластер Э. Взлет и падение западного либерализма. // Политическая наука: Либерализм , консерватизм, марксизм. М., 1998.

4. Барни Дэвид. Интеллектуальный пейзаж современной Франции. //Элементы. Евразийское обозрение. №9. М.Д998.

5. Барт Ролан. Мифологии. М., 1996.

6. Бёрк Э. Правление, политика и общество. М., 2001.

7. Берк Э. Размышления о революции во Франции. М., 1993.

8. Берлин Исайя. Жозеф де Местр и истоки фашизма. //Философия свободы. Европа. М., 2001.

9. Берлин Исайя. Противники Просвещения. //Философия свободы. Европа. М.,2001.

10. Белл Даниел. Грядущее постиндустриальное общество. Опыт социального прогнозирования. М., 1999.

11. Бенуа Ален де. Вечность на стороне консерватора. // Элементы. Евразийское обозрение. №3. М., 1993.

12. Бибихин Владимир. К философии собственности.// Эксперт. 2003. №22.

13. Блох Э. Принцип надежды. // Утопия и утопическое мышление: антология зарубежн. лит. М„ 1991.

14. Блур Дэвид. Витгенштейн как консервативный мыслитель. //Логос. 2002. №5-6.

15. Бурдье Пьер. Политическая онтология Мартина Хайдеггера. М., 2003.

16. Бурдье П. За рационалистический гуманизм // Sociologos'97. М., 1997.

17. Буржуазная философия XX века. М., 1974.

18. Ван ден Брук A.M. Германия между Европой и Западом. //Элементы. 1993. №3.

19. Вебер Макс. Теория ступеней и направлений религиозного неприятия мира. //Вебер Макс. Избранное. Образ общества. М., 1994.

20. Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М., 1991.

21. Гадамер Г.Г. Истина и метод. М., 1988.

22. Гаджиев К.С. Консерватизм: современные интерпретации. Научно-аналитический обзор. М„ 1990.

23. Газенко Г.В. Концепции власти в итальянской политологии рубежа XIX-XX веков. /АН СССР. Ин-т гос-ва и права. М., 1988.

24. Галкин А.А. Консерватизм как система ценностей: взлеты и падения. //МЭиМО. 2001. № 2

25. Галкин А.А., Рахшмир П.Ю. Консерватизм в прошлом и настоящем: О социальных корнях консервативной волны. М., 1987.

26. Гарбузов В.Н. Консерватизм: Понятие и типология. Историографический обзор//Полис. 1995. №4.

27. Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. М., 2000.

28. Гегель Георг Вильгельм Фридрих. Энциклопедия философских наук. Т.З. М.,1977.

29. Гегель Георг Вильгельм Фридрих. Эстетика. Т.З. М.,1971.

30. Генон Рене. Кризис современного мира. М.,1991.

31. Гобино Ж-А де. Опыт о неравенстве человеческих рас. М. 2001.

32. Грей Джон. Поминки по Просвещению : политика и культура на закате современности. М„ 2003.

33. Грамши А. Тюремные тетради в трех частях. М., 1991.

34. Давыдов Ю.Н. Критика социально-философских воззрений франкфуртской школы. М., 1977.

35. Давыдов Ю.Н. Эстетика нигилизма (искусство и новые левые). М., 1975.

36. Дарендорф Ральф. Тропы из утопии. М., 2002.

37. Дебор Ги. Общество спектакля. М., 2000.

38. Де Местр Ж. Санкт-Петербургские вечера. СПб., 1998.

39. Декомб В. Современная французская философия. М. 2000.

40. Джентиле Джованни. Введение в философию. СП-б., 2000.41.