Католическая церковь в Латинской Америке в конце XX-начале XXI вв.: философско-религиоведческий анализ тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 09.00.14, доктор наук Данненберг Антон Николаевич

• Данненберг Антон Николаевич
• доктор наук
• 2016

Оглавление диссертации доктор наук Данненберг Антон Николаевич

ВВЕДЕНИЕ

ГЛАВА I. ЛАТИНСКАЯ АМЕРИКА В СИСТЕМЕ МИРОВОГО КАТОЛИЦИЗМА

1.1 Постсоборный католицизм: сущность и особенности

1.2 Католическая церковь в поисках ответов на глобальные вызовы современности

1.3 СЕЛАМ как организационный и богословский католический центр в Латинской Америке

1.4 Неортодоксальное латиноамериканское богословие: теология освобождения, индейская теология, теология народа, экофеминизм

ГЛАВА II. ГОСУДАРСТВЕННО - ЦЕРКОВНЫЕ ОТНОШЕНИЯ В ЛАТИНСКОЙ АМЕРИКЕ: ОСОБЕННОСТИ ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ

2.1 Государство и Церковь в Аргентине: взаимодействие во имя

национального согласия

2.2 Церковь и государство в Мексике: между сотрудничеством и конфликтом

2.3 Венесуэла: противостояние Церкви и государства

2.4 От «особого периода в мирное время» к демократическому транзиту: новые вызовы для Католической церкви на Кубе

ГЛАВА III. РЕЛИГИОЗНЫЙ СИНКРЕТИЗМ В ЛАТИНСКОЙ АМЕРИКЕ

3.1 Религиозное сознание латиноамериканцев: степень усвоения богословского дискурса

3.2 Культ Марии Лионсы: преломление образа Девы Марии в языческой

религиозной традиции

3.3 Концепция смерти в религиозной традиции Мексики: Культ Святой Смерти

3.4 Сантерия: афро-кубинский религиозный синкретизм

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

БИБЛИОГРАФИЯ

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Католическая церковь в Латинской Америке в конце XX-начале XXI вв.: философско-религиоведческий анализ»

ВВЕДЕНИЕ

Актуальность темы исследования. Латинская Америка является традиционным католическим регионом с давними историческими корнями. На протяжении пятисот лет (с 1492 по 1992 гг., когда в Латинской Америке отмечали ее открытие Х. Колумбом) Католическая церковь 1 являлась фактически единственной религиозной силой и «духовным монополистом» в регионе. Но к началу 1990-х гг. ситуация начала изменяться. Конец 1980-х -начало 1990-х гг. стало для Латинской Америки временем серьезных политических и социально-экономических преобразований. В этот период практически все страны региона (за исключением Кубы и Гаити) перешли к демократической форме государственного устройства, отказавшись от авторитарных военных режимов. Демократизация общественно-политической жизни стала причиной возникновения ситуации религиозного плюрализма, ставшего уже традиционным для большинства демократических стран мира. Латиноамериканская Католическая церковь, привыкшая за долгие столетия быть не только фактически единственной религиозной институцией, но и реальной общественно-политической силой, оказалась не готова к новым условиям. Как отмечал крупнейший американский специалист по латиноамериканскому католицизму Ф. Хагопиан, «дилемма для Церкви заключается в том, что в условиях демократии, цели могут быть легко достигнуты разными организациями одновременно»2. Что же касается духовной сферы, то, по мнению того же Ф. Хагопиана, «плюрализм угрожает идентичности Латинской Америки как католического региона»3. В первую очередь это связано с активизацией в латиноамериканском регионе протестантизма, который в последние десятилетия становится все более серьезным конкурентом для местной Католической церкви.

1 Под Католической церковью в работе понимается Римско-католическая церковь во главе с папой римский, возглавляющим Святой Престол и город-государство Ватикан.

2 Hagopian F. Latin American Catholicism in an age of religious and political pluralism: a framework for analysis //Working Paper. 2006. № 332. P. 9.

3 Religious pluralism, democracy, and the Catholic Church in Latin America /edited by Frances Hagopian. University of Notre Dame Press. 2009. P. 2.

Таким образом, необходимо проанализировать положение Католической церкви в Латинской Америке в условиях демократического плюрализма, выявить основные направления ее деятельности по сохранению своего статуса, определить ее взаимоотношения с государством, обществом, другими общественными и религиозными организациями, а также установить причины кризисных явлений в латиноамериканском католицизме за последние двадцать пять лет и спрогнозировать возможное дальнейшее развитие католической традиции в регионе.

Серьезные изменения произошли и в сфере латиноамериканской католической теологии. Вторая половина XX в. стала периодом формирования собственной теологической традиции в регионе, оказавшейся весьма радикальной и недогматической. Речь, в первую очередь, идет о теологии освобождения, ставшей, во многом, латиноамериканским ответом на решения II Ватиканского Собора. Крушение социалистического лагеря привело к началу 1990-х гг. к серьезному кризису теологии освобождения, лишившейся идеологической опоры и, возможно, реальной поддержки. В результате произошли серьезные изменения в латиноамериканском теологическом пространстве, где на первый план вышли новые концепты, связанные прежде всего с этническим (индейская теология), социокультурными (теология народа) и гендерным (теология экофеминизма) факторами. При этом начавшийся в Латинской Америке в 1990-е гг. и продолжающийся в настоящее время так называемый «левый поворот», приведший к власти левых национал-популистов1, вновь заставил говорить о втором рождении самой теологии освобождения, ввиду активного риторического обращения к ней ряда латиноамериканских лидеров.2 Таким образом, крайне важно проанализировать современную латиноамериканскую теологическую традицию, выявить ее специфические особенности,

1 В рассматриваемый период в рамках «левого поворота» к власти пришли: У. Чавес, Н. Мадуро (Венесуэла), Луис Инасиу (Лула) да Силва (Бразилия), Э. Моралес (Боливия), Л. Гутьеррес, Р. Корреа (Эквадор), Д. Ортега (Никарагуа), О. Умала (Перу).

2 Например, в 2008 г. президентом Парагвая стал бывший епископ, сторонник теологии освобождения Ф. Луго.

установить ее соотношение с официальной позицией латиноамериканского епископата и догматическими требованиями Ватикана.

Латиноамериканский субконтинент с самого начала освоения его европейцами проявил свои специфические особенности, приведшие к формированию неповторимой цивилизационной общности, впитавшей в себя традиции многочисленных культур. Три из них - европейская, индейская и африканская - стали базовыми в процессе становления и развития Латинской Америки. Этническое разнообразие влекло за собой и культурно-религиозное разнообразие. В результате латиноамериканский регион стал местом активного формирования ряда синкретических религиозных культов, основанных на смешении европейской католической традиции с религиозными представлениями автохтонного индейского населения, а также завезенного позже - африканского. Долгие годы данные синкретические религиозные новообразования не проявляли себя в полной мере, что было обусловлено доминированием и контролем со стороны Католической церкви. В эпоху же демократического плюрализма в Латинской Америке наблюдается всплеск религиозного синкретизма, что становится серьезной проблемой и для самой Католической церкви. Анализ данных синкретических культов, установление механизмов их формирования, причин широкого распространения и растущего влияния на население региона является актуальной задачей в рамках изучения латиноамериканского католицизма в целом.

Особую актуальность исследованию придает избрание 13 марта 2013 г. 226-м папой римским аргентинского кардинала Х. М. Бергольо. Папа Франциск стал первым латиноамериканским главой Католической церкви за всю ее историю. После его избрания зазвучали слова о возможной «латиноамериканизации» католицизма, хотя наиболее дальновидные наблюдатели отмечали, что «развитие папы будет, скорее всего, ориентировано на переход, в процессе которого он постепенно будет оставлять образ Х. М. Бергольо, чтобы воплотиться в Понтифика

Франциска» 1 . В результате, представляется важным проанализировать деятельность нынешнего понтифика и влияние его избрания на латиноамериканский католицизм в целом.

Сущность латиноамериканского католицизма и конкретная деятельность Католической церкви в испаноязычных странах Латинской Америки будет рассмотрена как в целом по региону, так и на примере нескольких государств: Аргентины, Мексики, Венесуэлы и Кубы. Выборка стран определена следующими различиями в политических системах и режимах, в этническом составе населения, в культурно-духовной сфере, в историческом положении Церкви в государстве. На наш взгляд, данные государства в целом репрезентативно представляют регион в целом, а на их примере возможно выявление основных тенденций, факторов и явлений.

Степень разработанности проблемы. Пристальный интерес к модернизации Католической церкви наметился в отечественной науке уже с середины 1960-х гг., то есть с момента работы II Ватиканского Собора. Советские исследователи всесторонне рассматривали принятые на нем решения, хотя и давали им идеологизированные оценки. Тем не менее, это ни сколько не снижало исследовательский уровень указанных работ, которые и сегодня не теряют своей научно ценности и уникальности. К основным

л

работам данного периода следует отнести труды М.П. Мчедлова , которые заложили методологическую и теоретическую базу изучения постсоборного католицизма. В этот же период вышел и ряд работ других авторов3.

1 Bastenier M.A. El Papa latinoamericano: de Bergoglio a Francisco. El Pais Internacional. 20.01.2014.

2 Мчедлов М.П. О реакционной сущности социальной доктрины современного католицизма: Автореф. дис. канд. философ. Наук. М. 1961; Мчедлов М.П. Что показала первая сессия XXI Вселенского собора католической церкви (Материал в помощь лектору). М. 1963; Мчедлов М.П. Под сводами собора св. Петра. М. 1964; Мчедлов М.П. Эволюция современного католицизма. М.: Мысль. 1967; Мчедлов М. П. Переоценка ценностей // Вопросы научного атеизма. 1968. Вып. 6.; Мчедлов М.П. Современный католицизм. М. Знание. 1970.

3 Андреев М.В. Католицизм и проблемы современного рабочего и национально-освободительного движения. М. Мысль. 1968; Великович Л. Н. Кризис современного католицизма. М. Наука. 1967 и др.

В середине 1960-х гг. появляются и первые специализированные работы по истории, современному состоянию и теологии католицизма в различных регионах мира. К ним можно отнести монографию Э.О. Берзина1.

С середины 1970-х гг. исследования в области католицизме получили свое дальнейшее продолжение и развитие. В этот период внимание авторов фокусировалось уже непосредственно на реализации постсоборных решений, их практическом воплощении в жизнь. К работам этого периода, в первую очередь, следует отнести монографические исследования и отдельные статьи

9 -5 д

таких авторов, как Ф.Г. Овсиенко , Л.Н. Великович, М.П. Мчедлов , И.Я. Кантеров 5, Н.А. Ковальский 6, М.М Шейнман 7 , Р.Т. Рашкова8, Н.Н. Поташинская9 и др.10.

В этот период отечественных авторов начинает интересовать и философская составляющая католицизма11. При этом новый философско-теологический модернизм представлялся не способным разрешить проблемы

1 Берзин Э.О. Католическая церковь в Юго-Восточной Азии. М. 1966.

2 Овсиенко Ф.Г. Новые тенденции в католической философии и теологии. М. 1977; Овсиенко Ф. Г. Личность и социальное развитие в католической антропологизированной теологии. М. 1980; Овсиенко Ф. Г. Эволюция католического учения о роли женщины в обществе, семье и браке. М. 1980; Овсиенко Ф. Г. Критический анализ католической "теологии труда". М. Знание. 1984; Овсиенко Ф. Г. Проблема человека и гуманизма в современном католицизме. М. 1985; Овсиенко Ф. Г. Проблема человека в философии католицизма. Киев. 1986; Овсиенко Ф.Г. Эволюция католической социальной теологии. М. 1986; Овсиенко Ф. Г. Эволюция социального учения католицизма: философский критический анализ. М. Изд-во МГУ. 1987; Овсиенко Ф. Г. Социально-этическое учение современного католицизма (критический анализ). М. Знание. 1987; Овсиенко Ф. Г. Католическая философия и теология. М. 1987; Овсиенко Ф. Г. Социальная этика католицизма: методологический аспект. М. 1990; Овсиенко Ф.Г. Эволюция католического учения о роли женщины в обществе, семье и браке // Вопросы научного атеизма. Вып. 28. М. 1981.

3 Великович Л.Н. Католицизм в современном мире. М. Знание. 1981.

4 Мчедлов М.П. Католицизм. Второе издание. М. Политиздат. 1974.

5 Кантеров И.Я. Ватикан под натиском атеизма. М. Наука. 1972.

6 Ковальский Н.А., Иванова И.М. Католицизм и международные отношения. М. Международные отношения. 1989.

7 Шейнман М.М. Католицизм в меняющемся мире. М. Наука. 1975.

8 Рашкова Р.Т. Ватикан и современная культура. М. Политиздат. 1989.

9 Поташинская Н.Н. Католическая церковь и рабочее движение в Италии. М. 1979.

10 Матяс Д.М. Приспособленческие тенденции в современном католицизме. Минск. Общество «Знание» БССР. 1981; Фомиченко В.В. Критика идеологии и практики современного католицизма. Киев: Общество «Знание» УССР. 1982; Фомиченко В.В. Критика социальной философии современного католицизма. Киев: Вища шк: Изд-во при Киев. ун-те. 1983; Заксас И.М. Католицизм и экзистенциализм: (Пробл. этики). Вильнюс. Минтис. 1983; Докторов В.Г. Католицизм сегодня: Некоторые вопр. Идеологии. Минск. 1984; Ястребов И.Б. Социальная программа католицизма: Ватикан. М. Знание. 1990 и др.

11 Философия. Религия. Культура: критический анализ современной буржуазной философии. М.: Наука. 1982; Радугин А.А. Персонализм и католическое обновление: (Критика методологических основ католического модернизма). Воронеж. 1982; Коротков Н.Д. Кризис философии католицизма. К. 1987; Ястребов И. Б. Социальная философия католицизма в XX веке. Киев. Вища шк: Изд-во при Киев. ун-те. 1988.

Церкви, которые, по мнению исследователей, крылись в капиталистической системе в целом. Так, например, Б.Ю. Кузмискас полагал, что «модернисткое движение, ставящее своей целью обновление католицизма, укрепление его социальной позиции, на деле лишь углубляет его внутренние противоречия1. В целом позиция советских исследователей в рассматриваемый период носила критический характер. Отмечались кризисные явления внутри самого католицизма, который тесно увязывался с капиталистической социально-экономической формацией. Так, Л.Н. Великович отмечал, что «факты свидетельствуют о все большем обострении кризиса католицизма, связанного с углублением общего кризиса капитализма» 2.

Изучение советскими авторами латиноамериканского католицизма было связано и с появлением в системе АН СССР Института Латинской Америки. К работам, непосредственно посвященным католической проблематике в странах Латинской Америки, вышедшим в советский период, можно отнести диссертационные исследования В.П. Слинченко, В.П. Андроновой, Н.С. Леонова и других .

Безусловно, отдельное место в изучении католицизма в советской латиноамериканистике принадлежит И.Р. Григулевичу (Лаврецкому), являющему крупнейшим специалистом по истории и современности Католической церкви в Латинской Америке. Среди его работ следует отметить как монографии4, так и многочисленные отдельные статьи1 .

1 Кузмицкас Б.Ю. Философские концепции католического модернизма. - Вильнюс: Минтис. 1982. С. 201.

2 Великович Л.Н. Католицизм в современном мире. М. Знание. 1981. С. 63.

3 Слинченко В.П. Перу, Эквадор, Боливия: эволюция социально-политических позиций католической церкви в 70-80е годы. М.: ИЛА. 1990; Андронова В.П. Католическая церковь в Колумбии: идеология и политика. М.: ИЛА. 1967; Леонов Н.С. Борьба реакционного католического духовенства с государством в Мексике (восстание «кристерос» в 1926-1929 гг.). М. ИЛА. 1963; Андронова В.П.Политическая роль католической церкви и религии в Латинской Америке (сер. 60-80-х годов). М. ИЛА. 1988. Пацукова Л.А. Анализ латиноамериканскими марксистами эволюции католицизма на континенте (60-е - 80-е гг.). Автореф. канд. философ. наук. М. 1989.

4 Григулевич И.Р. «Мятежная» церковь в Латинской Америке. М. Наука. 1972; Григулевич И.Р. Боги в тропиках: религиозные культы Антильских островов. М. Наука. 1967; Григулевич И.Р. Крест и меч: Католическая церковь в Испанской Америке, XVI—XVIII вв. М.: Наука. 1977; Григулевич И.Р. Католицизм и свободомыслие Латинской Америки в XVI—XX вв.: Документы и материалы. М. Наука. 1980; Григулевич И.Р. Церковь и олигархия в Латинской Америке, 1810—1959. М. Наука. 1981; Григулевич И.Р. Латинская Америка: церковь и революционное движение, 1960 — нач. 80-х гг. М.: Наука. 1988. Григулевич И.Р. Папство. Век XX. М.: Полиздат. 1974; Григулевич И.Р. Пророки «новой истины»: Очерки о культах и суевериях современного капиталистического мира. М. Политиздат. 1983.

Данному автору не удалось избежать идеологических оценок, что выразилось в особом интересе к проблемам теологии освобождения, деятельности Церкви по противостоянию военным режимам, ее роли в организации (или, наоборот, сопротивлении) рабочего движения в странах Латинской Америки и т. д. Следует отметить, что именно И.Р. Григулевич впервые раскрыл в отечественной научной литературе тему латиноамериканского религиозного синкретизма (на примере сантерии и кандомбле).

В 1980-е гг. вышел ряд коллективных монографий, так или иначе затрагивающих вопросы католицизма в Латинской Америке2. Как отмечает Т.А. Фолиева, «можно констатировать, что в течение трех лет II Ватиканский собор постоянно находился в сфере научного интереса советских исследователей, и вплоть до середины 80-х гг. этот интерес не исчезал и пошел на спад лишь к началу 90-х гг.» . Как представляется, данное утверждение возможно экстраполировать и на католицизм в целом, учитывая значительное уменьшение работ по проблематике в постсоветский период.

С начала 1990-х гг. в отечественной науке произошел отход от идеологических оценок, что привело к изменению отношения в изучении Католической церкви. Как отмечал в 1992 г. В.П. Гайдук, «изучение истории католицизма под этим углом зрения, например, как «религиозного обоснования международной деятельности американского империализма» или «клерикального механизма империалистической политики», в лучшем случае выглядит догматическим, обслуживающим конъюнктурные интересы

4

административно-командной системы...» .

1 Григулевич И.Р. Католическая церковь в истории Эквадора // Эквадор. Историко-этнографические очерки. М. 1963; Григулевич И.Р. Рабство и церковь в колониальной испано-португальской Америке // Новая и новейшая история. 1976. № 5; Григулевич, И.Р. Локальные и синкретические культы. М. Наука. 1991 и др.

2 Из истории философии Латинской Америки. М. Наука. 1988; Идеологическая борьба в Латинской Америке и кризис антикоммунизма. М. 1986; Современные идеологические течения в Латинской Америке. М. Наука. 1983 и др.

3 Фолиева Т. А. II Ватиканский Собор и социальная доктрина Католической церкви в оценке советских религиоведов // Вестник ПСТГУ. Серия: Богословие. Философия. 2013. Вып. 4 (48). С. 90.

4 Гайдук В.П. Католическая церковь в послевоенном мире: путь к диалогу // Религия и церковь в западном обществе XX в. ИВИ РАН. 1992. С. 90-91.

С другой стороны, это время характеризуется значительным спадом в изучении католицизма. Указанная тематика не разрабатывалась в полной мере, в том числе и по причине переключения ряда авторов, традиционно

занимавшихся католицизмом, на изучение других тем. Тем не менее, можно

1 2 отметить отдельные работы Ф.Г. Овсиенко , Н.А. Ковальского , К.Н.

-5

Костюка . В этот же период был защищен и ряд диссертационных работ, связанных с католической проблематикой4.

Начало XXI в. стало временем возвращения исследовательского интереса к проблемам Католической церкви. В 2000-е гг. вышел ряд работ посвященных актуальным вопросам католицизма таких авторов как Ф.Г. Овсиенко5 и И.Я. Кантеров6.

Одной из важных работ, связанных непосредственно со II Ватиканским Собором стала монография О.Ю. Васильевой «Русская Православная Церковь и Второй Ватиканский Собор» 7 , в которой автор детально рассматривал участие Русской Православной Церкви в работе Собора, и оценивал последствия его решений для православия. Особую ценность данному исследованию придает тот факт, что О.Ю. Васильева использовала ранее неизвестные документы (в первую очередь РПЦ), во многом верно отмечая, что «российские исследования» участия Русской Православной

1 Овсиенко Ф. Г. Проблема «человек—природа» в современной католической философии // Экология и религия. М. 1994. Ч. I.

2 Ковальский Н.А. Справился ли католицизм с вызовами XX в.? // Новая и новейшая история. 1999. № 6.

3 Костюк К.Н. Социальные учения христианских церквей. История становления и теоретические основания христианского учения об обществе // Социально-политический журнал. 1997. № 4.

4 Медведев С.А. Европейский проект и европейская политика папы римского Иоанна Павла II. Дисс. канд. полит. наук. М. 1995; Сарданашвили И.Г. Особенности современной экономической мысли католицизма. Дисс. кандид. эконом. наук. М. 1999 и др.

5 Овсиенко Ф.Г. Особенности формирования социальных доктрин православия и католицизма // Религиоведение. 2001. № 2; Овсиенко Ф.Г. Философия и теология человека в допонтификатном творчестве Кароля Войтылы (Иоанна Павла II) // Религиоведение. 2005. № 2; Овсиенко Ф.Г. Католическое образование // Религиоведение: Энциклопедический словарь. М. Академический проект. 2006; Овсиенко Ф.Г. Католицизм. М. РАГС. 2005.

6 Кантеров И.Я. Ватикан перед лицом финансово-экономического кризиса // Государство, религия, Церковь в России и за рубежом. 2010.№ 3; Кантеров И.Я. Католическая церковь и новые религиозные движения // Точки — РипСа. 2010. №. 1-2 (9); Кантеров И.Я. Проблемы политики в энцикликах папы Бенедикта XVI // SCHOLA-2013. Материалы Международной научной конференции «Политика в текстах — тексты в политике: наука истории идей и учений», 30-31 октября 2013 года. М.: Издательство Московского университета. 2013.

7 Васильева О. Ю. Русская Православная Церковь и Второй Ватиканский Собор. М. Лепта-Пресс. 2004.

Церкви в работе Собора «стали возможны только с открытием доступа в отечественные архивы в начале 1990-х гг.»1.

Безусловно, среди работ, посвященных изучению Католической церкви в 2000-е гг., следует отметить труды Н.Н. Поташинской, в которых она рассматривала различные аспекты деятельности Католической церкви, а так же давала научную оценку действующим понтификам2.

Среди других исследований следует выделить статью И. Выжанова ««Теология освобождения» в Римско-католической церкви», в которой автор отмечал «сохраняющийся взрывной потенциа теологии освобождения как радикального, про-марксистски настроенного, социально-религиозного течения.»,3 а также работы П.В. Крылова4, А. Юдина5, В.М. Богомазова6,

7 Я 0 1П

Д.С. Горшенева , С. Барабанова , К. Каневского , Л.А .Оноприенко ,

11 19

А.М.Салмина, Г.А. Кругловой .

1 Там же. С. 3.

2 Поташинская Н.Н. Бенедикт XVI и проблема экуменизма // Религии мира: История и современность. СПб.: Нестор-История. 2012; Поташинская Н.Н. Христианские ценности и межрелигиозные отношения в XXI веке // Берегиня. 2012. № 1 (12); Поташинская Н.Н. Католическая церковь об этике в экономике // Берегиня. 2011. №4(11); Поташинская Н.Н. Католическая церковь и мировой финансовый кризис // Официальный сайт ИС РАН. 2009. URL:http://www.isras.ru/publ.html?id=1499; Поташинская Н.Н. Иоанн Павел II о проблеме толерантности // Религиозная толерантность. Историческое и политическое измерение. М.: Academia. 2006; Поташинская Н. Н. Современные католические концепции гуманизма и толерантности // Проблемы политической социологии . М.: ИС РАН. 2005. Вып. 2.; Поташинская Н.Н. Насилие и терроризм в современной социальной доктрине Католической церкви // Религии мира. История и современность. Ежегодник. М.: Наука.2003 и др.

3 Выжанов И. «Теология освобождения» в Римско-католической церкви // Церковь и время. Научно-богословский и церковно-общественный журнал. 2003. №2 (23). С. 5.

4 Крылов П.В. «Мир и война в «теологии освобождения» и перспективы российско-латиноамериканских отношений / П. В. Крылов // Научные труды Северо-Западного института управления. 2010. № 1. Т. 1.

5 Юдин А. Методы реализации социальной доктрины Римско-католической церкви на примере «Каритас Интернационалис» // Христианское чтение. 2001. № 4 (39).

6 Богомазов В.М. Нравственность и латиноамериканская «теология освобождения» в контексте глобализации // Евразия: духовные традиции народов. 2012. № 3; Богомазов В.М. Понтификат Бенедикта XVI и основа социальных воззрений католицизма // Государство, религия, Церковь в России и за рубежом. 2011. № 1; Богомазов В.М. Латиноамериканская «теология освобождения» и общественно-гуманистические ценности человечества // Государство, религия, Церковь в России и за рубежом. 2011. № 3 и др.

7 Горшенев Д.С. Влияние религиозных идей на формирование угроз и вызовов в Латинской Америке // Материалы VI-го Конвента РАМИ Латинская Америка в посткризисный период: новые вызовы и новые перспективы. М.: МГИМО - Университет. 2011.

8 Барабанов С. «Непогрешимый» папский магистериум и вызовы современности - Богослов.ru.

9 Каневский К. Социальная доктрина Католической церкви // Российская юстиция. 2003. № 4.

10 Оноприенко Л.А. Принцип субсидиарности и его отражение в социальной доктрине Католической Церкви // PolitBook. 2014. № 3.

11 Салмин А.М. Церковь, государство и политика в католическом мире // Полис. Политические исследования. 2005. № 6.

12 Круглова Г. А. Католическая глобалистика // Свободная Мысль. 2013. №4; Круглова Г. А. Проблемы войны и мира в трактовке христианских церквей // Вестник НГУ. Серия: Философия. 2009. Т. 7. Вып. 2.

Значительный интерес для понимания современного состояния Католической церкви, в том числе, и в странах Латинской Америки представляют статьи Т.Б. Коваль, отмечающей, что «нельзя не обратить внимание на важнейшие изменения, которые произошли за последние десятилетия в католическом мире и его латиноамериканской части» 1.

Кроме этого, в последние годы вышло несколько монографий, посвященных различным аспектам деятельности Католической церкви. Среди них можно отметить исследование О.А. Лиценбергер2, интересное в связи с рассмотрением католицизма в конкретных социокультурных

-5

условиях, а так же работу О.Н. Четвериковой , носящую, скорее, публицистический характер.

В постсоветский период появился ряд диссертационных исследований, посвященных различным аспектам католицизма на современном этапе 4 . Следует выделить работы Н.И. Пектяшевой 5 , Ю.В. Судо 6 и В.М. Богомазова7, посвященные непосредственно проблематике, связанной с теологией и философией освобождения в Латинской Америке.

1 Коваль Т.Б. Папа Франциск и духовное наследие двух Орденов //Общественные науки и современность. 2013. № 6; Коваль Т.Б. Новый свет папы Франциска // Латинская Америка. 2013. № 7; Коваль Т. Б. Католицизм в современной Испании: «количество» и «качество» веры // Латинская Америка. 2009. № 5; Коваль Т. Б. Католическая церковь и экономический кризис // Латинская Америка. 2009. № 6; Коваль Т. Б. Православие и католицизм: отношение к земной жизни и ее благам // Общественные науки и современность. 2009. № 4; Коваль Т. Б. Личность и собственность. Христианство и другие религии мира // Мир России: Социология, этнология. 2003. Т. 12. № 2; Коваль Т. Б. Проблема демократии и прав человека в испанском католицизме и русском православии // Латинская Америка. 2009. № 10; Коваль Т. Б. Социальная доктрина католицизма // Новая и новейшая история. 2009. № 5; Коваль Т. Б. Спор о богатстве: св. Франциск Ассизский versus Эскрива де Балагер // Латинская Америка. 2009. № 3 и др.

Список литературы диссертационного исследования доктор наук Данненберг Антон Николаевич, 2016 год

J* jf J?

ЦТ

В связи с этим крайне важно отметить, что христианский тренд смещается сегодня с глобального Севера на глобальный Юг. Это смещение началось еще в прошлом столетии, и стремительно продолжится в будущем. Если в 1970 г. в ойкумене глобального Юга (Африка, Азия, Латинская Америка) проживало 41,3% всего христианского населения планеты, то к 2020 году это показатель составит уже 64,7%2. Как отмечал отечественный исследователь католицизма Н.А. Ковальский, «можно уже сегодня считать, что для церкви будут иметь особое значение сдвиги в демографической структуре человечества в пользу народов Азии и Африки» .

Безусловно, еще одним серьезным вызовом для Католической церкви в рассматриваемый период является тот разрыв, который образовался между массовой общественной моралью и моральными постулатами самого христианства в последние десятилетия. Как верно отмечает В.П. Иерусалимский, «Церкви все труднее преодолевать барьер между традиционным мироощущением и представлениями современных

1 Данные по: The Global Catholic Population. Analysis . Pew Research Center. 2013. P. 3.

2Christianity in its Global Context, 1970-2020. Society, Religion, and Mission. Center for the Study of Global Christianity. Gordon-Conwell Theological Seminary.2013. P. 7.

3 Ковальский Н.А. Справился ли католицизм с вызовами XX в.? // Новая и новейшая история. 1999. № 6. С. 38.

поколений... Одним словом, чем шире становится расхождение (и даже конфликт) в ценностях церкви и секуляризованного общества, тем слабее становится церковное влияние на общество и на общественно-политические процессы» \

Х. Казанова отмечает несколько элементов этого разрыва, которые, с его точки зрения, имеют решающее на сегодняшний день значение: отношение Церкви к женщине, отношение к сексуальной морали, моральные

Л

проблемы внутри самой Церкви (педофилия и т.д.) .

Говоря об отношении Церкви к женщине, мы, в первую очередь имеем в виду вопросы контрацепции, абортов, а так же женского священства. В современном западном мире, как правило, первые два пункта связываются с экономической, социальной и сексуальной свободой женщин, которая ограничивается религиозными запретами. Что же касается проблемы священства женщин, то в данном случае, как отмечает проф. К. Касзор, в адрес Католической церкви звучат обвинения в сексизме и половой

3

дискриминации .

Остается для Католической церкви неприемлемой и контрацепция как способ контроля над зачатием. Катехизис Католической церкви прямо говорит, что «любое действие, независимо от того, в какой момент супружеского акта оно совершено, направленное на то, чтобы сделать деторождение невозможным, по своей сути является злом» (ССС 2370)4. Вместо защитных средств Церковь предлагает воздержание и отказ от половых связей вне брака.

1Иерусалимский В.П. Церкви Германии перед вызовом секуляризации // Современная Европа. 2006. № 4. С. 98.

2 Casanova J. The Contemporary Disjunction between Societal and Church Morality // Church and people: disjunctions in a secular age / edited by Charles Taylor, José Casanova, George F. McLean. The Council for Research in Values and Philosophy. 2012. P. 127-137.

3 Kaczor C. Does the Catholic Church Hate Women? // This Rock. San Diego: Catholic Answers Inc., March 2006. P. 20-26.

4Catechism of the Catholic Church - http://www.vatican.va/archive/ccc_css/archive/catechism/p3s2c2a6.htm#IV

В качестве «чудовищного преступления» 1 Католическая церковь

л

продолжает рассматривать аборт . И здесь стоит учитывать тот факт, что к началу нового тысячелетия «Европа вышла на первое место в мире по количеству производимых абортов» .

Радикальному отрицанию со стороны Католической церкви подвергается эвтаназия. Катехизис Церкви четко говорит, что в случае «даже если смерть неизбежна, обычный уход человека из жизни не может быть прерван» (CCC 2279)4. При этом, используя термин «терапевтической настойчивости», Церковь не отвергает возможность прекращения страданий больного в том случае, если его жизнь долгое время продлевается искусственным способом. В этом случае смерть рассматривается как неизбежность, которая лишь откладывается медикаментозными способами. При этом, человек может сам сделать подобный выбор (если он еще в сознании), или за него его могут сделать законные представители.

Не менее важной проблемой, стоящей перед католицизмом уже сегодня является проблема генной инженерии, также вызывающая у Католической церкви множество вопросов морально-этического характера: генные эксперименты не осуждаются ей в случае, если они проводятся в целях поиска лечения болезней5.

Папа Франциск с самого начала своего понтификата продвигал мысль о необходимости создания новой теологии женщины. Следует иметь в виду, что еще в 1983 г. в обновленном Кодексе канонического права Католической церкви было фактически признано равноправие между полами: «После

1 Пастырская Конституция о Церкви в современном мире (Gaudium et Spes) // Документы Второго Ватиканского Собора. «Паолине». 2004. С. 503.

2 Данной проблеме так же посвящены такие документы Католической церкви как энциклика Иоанна Павла II «Евангелие жизни» (Evangelium vitae, 1995), декларация Конгрегации вероучения «Об абортах» (De abortu procurato, 1974) и инструкция Конгрегации вероучения «Дар жизни» (Donum vitae, 1988).

3 Саи Ф. Небезопасное прерывание беременности: Европа не является исключением //Entre Nous. Европейский журнал по репродуктивному и сексуальному здоровью. 2005. № 59. С. 3.

4 Catechism of the Catholic Church - http://www.vatican.va/archive/ENG0015/__P7Z.HTM

5 John Paul II. Address to the Plenary Session on the Subject «Human Genome; Alternative Energy Sources for Developing Countries; the Fundamental Principies of Mathematics; and Artificial Intelligence». 28 October 1994 // Papal Addresses to the Pontifical Academy of Sciences 1917-2002 and to the Pontifical Academy of Social Sciences 1994-2002. Vatican City. 2003. P. 359.

перерождения во Христе среди всех верных христиан устанавливается истинное равенство в их достоинстве и действиях, в которых все они объединяются для возведения Тела Христова в соответствии с возможностями и функциями каждого» (can. 208). При этом, как отмечает, например, Международная католическая реформаторская церковь (Catholic Church Reform International), «неважно, что говорит папа, так как на практике женщины в церкви - это люди второго сорта» \ В качестве доказательства данного тезиса приводятся следующие аргументы: запрет для женщин на принятие сана, игнорирование или осуждение женщин-богословов, отсутствие женщин при выборе папы римского и т.д.

В связи с продолжающимися в западном обществе дискуссиями о концепции традиционной семьи, особый интерес наблюдателей вызвала III Внеочередная Генеральная Ассамблея Синода Епископов на тему «Задачи пастырского попечения о семье в контексте евангелизации (5-19 октября 2014 г.), а так же XIV Генеральная ассамблея Синода Епископов о семье (2015 г.).

Важно отметить, что еще в 2014 г. префект Верховного Трибунала Апостольской Сигнатуры Кардинал-консерватор Р. Берк заявил, что никакие изменения в позиции Церкви по вопросу семейных отношений невозможны. Кардинал Берк является одним из консерваторов, которые пока еще остаются

Л

в Курии со времен Бенедикта XVI . В качестве реформаторской силы на Синодах выступал кардинал В. Каспер и группирующиеся вокруг него архиеери. В первую очередь именно они сегодня отстаивают либерализацию позиции Церкви по вопросу допуска к причастию разведенных и вступивших

-5

в повторный брак. По мнению В. Каспера, «Слово Божье - это не догма» .

1 Listening to the Faithful: Recommendations to the Synod on the Family. Catholic Church Reform International. 2014. P. 22.

2 Франциск начал свой понтификат не только с призывов к любви, но и к серьезным перестановкам внутри Римской курии. Так, уже в первые месяцы на менее заметные позиции были передвинуты такие близкие к прошлому папе иерархи, как кардинал М. Пьяченза, арх. Г. Поццо, еп. Дж. Сциаса, арх. «Опус Деи» С. Ирузубьета (Magister S. Exile to Malta for Cardinal Burke // Vatican Diary. 17.09.2014).

3 An Interview with Cardinal Walter Kasper. Merciful God, Merciful Church. Commonweal Magazine. May 7, 2014 - https ://www. commonwealmagazine.org/interview-cardinal-walter-kasper

Подобный подход позволяет реформаторам более свободно подходить ко многим вопросам, в том числе и вопросам семьи и брака.

По итогам III Внеочередной Генеральной Ассамблеи папа Франциск обнародовал так называемый ЯеЫю Бупо^ - итоговый документ Синода. Состоящий из трех частей документ констатировал, что в мире происходят серьезные «антропологическо-культурные перемены», которые «влияют на все аспекты жизни», а, кроме того, «к этому добавляется кризис веры, коснувшийся многих католиков», который «зачастую оказывается источником кризиса брака и семьи» \ В духе соборных документов в ЯеЫю Synodi отмечалось, что «в некоторых формах вне христианского брака. существуют элементы действительности, которые, в любом случае, как мы считаем, направлены к нему» 2.

Документ продемонстрировал всю силу нынешнего католического антропоцентризма. Епископы фактически признавали гражданские браки (если в последующем они приведут к традиционному браку), а так же заявляли, что Церкви необходимо открывать себя людям «заключившим гражданский брак, состоящим в разводе, женившимся повторно или просто сожительствующим» 3.

Епископы так же отметили, что «мужчин и женщин, испытывающих гомосексуальные наклонности, нужно принимать в духе уважения и деликатности»4. Тем не менее, вопрос об отношение к гомосексуалистам все еще остается открытым в Католической церкви. При этом католические ортодоксы прямо заявляют сегодня, что понтификат Франциска - это продолжение движения Католической церкви по пути толерантности. Как пишет в своей статье консервативный католический автор Маргарет К.

1 Синод Епископов. XIV Очередная Генеральная Ассамблея. Призвание и миссия семьи в Церкви и в современном мире. Lineamenta. Segreteria Generale del Sinodo dei Vescovi. Коференция Католических Епископов России. 2014. С. 4.

2 Там же. С. 8.

3 Там же. С. 9.

4 Там же. С. 14.

Галитцин, молчание Ватикана по поводу продвижения гомосексуального законодательства означает, «что Соборная церковь отказалась от борьбы» \

Следует отметить, что вслед за европейскими государствами разговоры о возможных изменениях в брачном законодательстве сегодня ведут такие традиционно католические страны, как Бразилия, а также Мексика и Уругвай. В Аргентине же данное законодательство уже действует. В документе Синода по этому поводу говорилось, что «совершенно неприемлемо, что пастыри Церкви подвергаются давлению в этом вопросе, что международные организации с помощью финансовой помощи заставляют малообеспеченные страны принимать законы, признающие «брак» между лицами одного пола» 2.

В ходе Синодов 2014 и 2015 гг. по многим вопросам возникали серьезные дискуссии (в октябре 2015 г. в Рабочий документ было внесено 1355 поправок). Еще до начала заседаний кардинал К. Руини заявил, что 85% кардиналов выступают против предложений В. Каспера3. Тем не менее, папа Франциск явно их одобрял, о чем свидетельствует ряд его высказываний в ходе подготовки Синода. Так, в частности, В. Каспер определялся им как «талантливый и очень хороший богослов» 4 , который разрабатывает «глубокую теологию» по вопросам семьи и брака5.

В этом контексте особый смысл приобретают слова кардинала К. Мёрфи-О'Коннора о том, что «..когда кардиналы избрали Бергольо, они еще не знали, что открывают Ящик Пандоры, они еще не знали о его стальном характере, они не знали, что он был иезуитом в полном смысле этого слова, они не знали, кого они выбрали» 6.

1 Margaret C. Galitzin. Waving the White Flag on Gay Marriage -http://www.traditioninaction.org/

2 Синод Епископов. XIV Очередная Генеральная Ассамблея. Призвание и миссия семьи в Церкви и в современном мире. Lineamenta. Segreteria Generale del Sinodo dei Vescovi. Коференция Католических Епископов России. 2014. С. 14.

3 The Extraordinary Synod on the Family. A narrative account. Voice of the Family. London . 2014. P. 3

4 Pope Francis' Angelus Address, 17 March 2014. The Catholic World Report -

http://www.catholicworldreport.com Pope Francis expresses support for Cardinal Kasper's «serene theology» on the family. 21.02.2014. Rome Reports ■ http://www.romereports.com/2014/02/21/

O'Connell G. Murphy-O'Connor: Francis is open, honest and made people feel free. Vatican Insider. 03.13.2014.

5

Еще одной глобальной проблемой, которой на сегодняшний день крайне озабочен Святой Престол, является проблема защиты окружающей среды, ставшая наиболее обсуждаемой в национальный епископальных Конференциях с начала 1990-х гг. Как отмечает современный австралийский теолог Д. Эдвардс, «основополагающим документом католического учения по экологической проблеме»1 является послание Иоанна Павла II по случаю Всемирного дня Мира «Мир с Богом Творцом, Мир со всем творением» (Peace with God the Creator; Peace with All of Creation, 1990). Иоанн Павел II обращал внимание, что экологическая проблема напрямую связана с деятельностью человека, который «безудержно и беспорядочно» потребляет земные ресурсы. Таким образом, проблема экологии трансформировалась в проблему «человеческой экологии» 2. Данное утверждение на сегодняшний день закреплено в Социальной доктрине Католической церкви (2004): «Существует потребность сделать еще больший акцент на близкой связи между экологией и «экологией человека»» 3.

В экологическом вопросе Католическая церковь исходит из того, что природная среда «дарована Богом всем людям, и её использование налагает, ответственность перед бедными, перед будущими поколениями и всем человечеством» 4 . Сегодня в католическом богословии существует отдельное направление — «экотеология». Обобщенно католический взгляд на проблему «человек-окружающая среда» можно выразить следующим образом: Человек, как и природа, создан богом, но стоит выше нее. Тем не менее, это не означает, что он может делать с природой все, что угодно, так как полная власть над ней принадлежит только Богу. Таким образом, уничтожение окружающей среды является греховным деянием, так как человек разрушает творение Божье5.

Edwards D. Ecology and Faith // Jesus Christ Recent Catholic Teaching.

2 Иоанн Павел II. Мысли о земном. М.: Новости, 1992. С. 150.

3 Compendium of the Social Doctrine of the Church. Libreria Editrice Vaticana. 2004 - http://www.vatican.va/

4 Бенедикт XVI. Caritas in veritate. НО Издательство Францисканцев. Москва. 2009. С. 69.

5 Gregg S. Foreword // Bishop D. Rey. Catholicism, Ecology, and the Environment: A Bishop's Reflection. The Acton Institute. 2013. P. 3.

Бенедикт XVI, которого так же называли еще «зеленым папой», в энциклике «Caritas in veritate» фокусировал свое пристальное внимание на проблемах экологии1. Отмечая, что «природа — это воплощение замысла любви и истины»2, папа указывал, что в первую очередь для сохранения окружающей среды «необходимо реальное изменение менталитета», «своего

3

рода «экология человека»» .

Новым шагом по осмыслению экологической проблематики, безусловно, стала «экологическая» энциклика Франциска «Хвала Тебе» (Laudato si', 2015). Все шесть глав данной энциклики посвящены вопросам защиты окружающей среды. Особенностью энциклики стало то, что Франциск возложил ответственность за экологический кризис не только на людей (как род человеческий), но и на конкретных субъектов, которые порождают «ложные идеи» и, в первую очередь, «идею бесконечного или неограниченного роста, который оказывается привлекательным для экономистов, финансистов и экспертов в области технологий. Она основана на лжи, которая заключается в том, что есть бесконечный запас благ земли.»4 . Франциск призывает к сопротивлению «технократической парадигме», заявляя об «ошибочном антропоцентризме» современности, который приводит к гибельному релятивизму. Результатом размышлений понтифика становится идея «интегральной экологии», которая должна включать в себя «экологию культуры» и «экологию повседневной жизни». В качестве рецептов по преодолению экологического кризиса Франциск предлагает, в частности, диалог между различными религиями и наукой, экологическое воспитание и повышение уровня христианской духовности в обществе.

1 В 2014 г. Вышел сборник текстов понтифика, посвященных экологической тематике: Benedict XVI. The Garden of God: Toward a Human Ecology. Foreword by Archbishop Jean-Louis Brugues. The Catholic University of America Press. 2014.

2 Бенедикт XVI. Caritas in veritate. НО Издательство Францисканцев. Москва. 2009. С. 69.

3 Там же. С. 73-73.

4 Francis. Encyclical Letter Laudato si' - http://w2.vatican.va/

Рассмотрев подходы Ватикана к основным глобальным проблемам современности, мы можем сделать следующие выводы. Во-первых, Католическая церковь на сегодняшний день является активным участником процесса глобализации, пытаясь воздействовать на него и направлять его. Не отрицая глобализацию как таковую (считая ее исторически обусловленной и неизбежной), Церковь указывает на необходимость ее гуманизации. Основной проблемой в процессе глобализации Католическая церковь полагает возникающее социальное неравенство между отдельными государствами и отдельными людьми. Критике со стороны Церкви подвергается не глобализация, а капитализм, как экономическая система, порождающая социальное неравенство. При этом в качестве «альтернативы» предлагается так называемый «социальный капитализм», при котором наиболее богатые слои населения/государства будут помогать наиболее бедным.

Серьезным вызовом для католицизма стало крушение биполярной мировой системы и тотальное распространение демократии, несущей либеральные ценности. Постмодернистское понимание действительности как равнозначной множественности без возможности утверждения одной единственной истины и распространение ее на духовную жизнь западного общества, ослабило позиции Католической церкви, поставив ее в равные условия с другими религиозными традициями. Плюрализм (и, как следствие, духовный релятивизм) определялся Католической церковью в качестве главного зла современности, подрывающего духовные основы общества.

Кроме этого, уход в прошлое биполярного мира оставил Католическую церковь без явного идеологического противника (коммунизма), что также сказалось на ее положении. Если раньше она выступала в качестве защитницы западной цивилизации от антирелигиозного социалистического блока, то теперь необходимость в этом отпала. В результате Церкви пришлось искать новую нишу, но уже в роли одного из участников гражданского общества.

Несмотря на ослабление своих позиций, Католическая церковь продолжает выступать в качестве активного политического игрока как на международной арене, так и во внутриполитических делах различных государств. Декларируя формально неучастие в политической деятельности, в реальности Церковь придерживается четко выраженных политических позиций, отстаивая демократическое политическое устройство государства при сохранении рыночной экономики и ее дальнейшей глобализации. При этом в качестве основного требования она выдвигает принцип субсидиарности, то есть недопущения передачи всей власти исключительно на высший (в том числе, глобальный) уровень.

Торжество демократических ценностей и продолжающаяся либерализация общественной жизни вынуждала Церковь искать новые возможности для сохранения своего духовного авторитета. В первую очередь это касалось вопросов межличностных отношений и возможностей личности. В результате, одной из главных проблем в этом аспекте стала проблема семьи, брака (в том числе, однополого) которая и сегодня является неразрешенной. Внутри Церкви все четче звучит требование о пересмотре жестких канонов и либерализации учения в соответствии с потребностями времени.

В последние двадцать пять лет Католическая церковь уделяла отдельное внимание проблеме загрязнения окружающей среды. При этом в качестве главного виновника данного процесса ей определялся человек, а само загрязнение квалифицировалось в качестве греха. Теологическим обоснованием данной конструкции являлось утверждение о божественной сотворенности природы и, как следствие, невозможности со стороны человека наносить ей вред.

1.3 . СЕЛАМ как организационный и богословский католический

центр в Латинской Америке

Проблема координации деятельности Церкви в Латинской Америке остро встала перед Ватиканом лишь в XX в. Тем не менее, процесс так называемой «романизации» (латинизации) Церкви - централизации и унификации ее институтов - начался еще в XIX в. Безусловно, этот процесс затронул и Латинскую Америку, где после возникновения независимых государств республиканского типа режим «патроната»1 фактически перестал действовать. Помимо прочего, в Латинской Америке (как и в Европе) начали появляться ростки католического либерализма, жестко противостоящего ультрамонтантству с его главной идеей подчинения национальных Церквей центру. Данные вопросы требовали своего решения.

Датой начала латинизации Латинской Америки можно считать 1858 г., когда в Риме был открыт Пийский латиноамериканский иезуитский колледж (Colegio Pío Latino Americano) для подготовки духовенства для стран Латинской Америки. Следующим этапом стало проведение в 1899 г. в Риме Первого латиноамериканского собора, на котором были представлены 113 церковных округов, существовавших тогда в странах Латинской Америки, 13 архиепископов и 40 епископов из 12 республик: Аргентины, Бразилии, Колумбии, Коста-Рики, Чили, Эквадора, Гаити, Мексики, Парагвая, Перу, Уругвая и Венесуэлы .

Несмотря на то, что Собор больше не собирался, некоторый эффект от него все же был. Как отмечает Ф. Гонсалес, по результатам Собора 15 епископов написали пасторские послания, а порядка 14 провинциальный Собраний и 58 епархиальных синодов в последующие годы использовали в

1 Если до этого колониальные власти, подчиненные Испании и Португалии, всячески поддерживали Католическую церковь в Латинской Америке, то теперь этот режим благоприятствования ушел в прошлое.

2Roux R. R. de. La romanización de la Iglesia católica en América Latina: una estratégia de larga duración // Pro-Posigoes . 2014. Vol. 25. № 1 (73). P. 38.

своей работе материалы Собора1 . Таким образом, Собор стал первой попыткой централизации управления национальными латиноамериканскими Церквями.

В целом, политику Рима по отношению к Латинской Америке к началу XX в., согласно документам Собора, можно изложить в следующих трех пунктах: 1) Латинская Америка представляет собой католическую модель развития; 2) Основная проблема Латинской Америки - нехватка духовенства, которое срочно следует готовить; 3) Епархиальное духовенство должно уделять максимальное внимание организациям мирян для того, чтобы активнее влиять на интеллектуальное и политическое сообщество2.

После этого последовал длительный перерыв в организационной деятельности в Латинской Америке, который завершился лишь в 1940-е гг. Как отмечал известный советский специалист по латиноамериканскому католицизму И.Р. Григулевич, Ватикан окончательно «вспомнил» о Латинской Америке лишь после Второй мировой войны . И действительно, уже в 1946 г. в странах Латинской Америки по решению Ватикана создаются так называемые секретариаты «защиты веры» - первые координационные органы.

Следует остановиться на причинах, побудивших Ватикан создать специализированный централизованный орган церковного управления в Латинской Америке. К середине XX в. Латинская Америка вышла на качественно новый уровень своего развития. Одной из первых причин, которую мы можем выделить, стало значительное увеличение населения субрегиона, а значит, и общего числа католиков. Так, если в начале прошлого века там проживало 60 миллионов человек, в 1920 г. - 90 миллионов человек, а к 1952 г. уже 172 миллиона. Таким образом, за 50лет население Латинской

1 Gonzalez F. Aplicación, frutos y proyeccion del Concilio Plenario Latinoamericano // Pontificia Commissio pro America Latina. Los últimos cien anos de la evangelizacion en America Latina. Ciudad del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana. 2000. P. 254-317.

2 Schickendantz C. Único ejemplo de una recepción continental del Vaticano II // Revista Teología. 2012. T. XLIX. № 108. P. 29.

3 Григулевич И.Р. «Мятежная» церковь в Латинской Америке. М. Наука. 1972. С. 41.

Америки выросло почти в три раза. При этом, что крайне важно, менялась и структура латиноамериканского общества: в нем становилось все больше городского промышленного населения. Переход из деревни в город серьезно влиял на мировоззрение, что было связано не только с изменениями в условиях жизни, но и идеологическим влиянием со стороны различных, в первую очередь марксистских политических сил.

Еще одной причиной более пристального внимания со стороны Ватикана к Латинской Америке именно в этот период стало хотя и не значительное, но увеличение количества протестантов. Так, к 1953 г. на 154 миллиона латиноамериканцев приходилось 137 миллионов католиков (89%) и 4 миллиона 800 тысяч протестантов (3%)\

Таким образом, как отмечал вице-президент Папской Комиссии по Латинской Америке архиепископ О. Руис Аренас, «интенсивная деятельность протестантизма и других антикатолических движений, к которым добавлялись жесткие и организованные усилия по проникновению и распространению атеистического коммунизма делали положение Церкви в

л

Латинской Америке еще более драматичным» .

Кроме этого, по мнению С. Мэйнворинга, в ряде случаев некоторые епископы Латинской Америки в условиях переосмысления отношений между национальными церквями и государством (как это было, например, в случае

-5

с Бразилией и Аргентиной ) «чувствовали в 1950-е гг. необходимость выработки новой формы взаимоотношений» 4.

Таким образом, «с опозданием признавая, что Латинская Америка является крупнейшим округом Римской католической церкви, Пий XII

1 Pérez Méndez Carlos Alberto. Pontificia Comisión para América Latina. 50 años (1958 - 2008). CELAM. 2008. P. 18.

2Arzobispo Octavio Ruiz Arenas. Pontificia Comisión para América Latina.50 años. Roma. 2008.

3В 1951 г. к власти в Бразилии повторно приходит Ж. Варгас (1951-1954), отказавшийся от профашистской

концепции «ЭстадоНуэво» (которая активно поддерживалась Католической церковью в 1930-е гг.) и

взявший курс на укрепление независимости страны и уменьшения влияния североамериканского капитала.

В 1952 г. к власти в Аргентине повторно приходит Х. Перон (1952-1955), начавший активную политику

секуляризации, что привело к обострению отношений с Католической церковью.

4Mainwaring S. IgrejaCatólica e política no Brasil 1916-1985. Brasiliense. Sao Paulo. 1989. P. 54.

признал Латинскую Америку регионом, немедленно нуждающимся в реевангелизации» 1.

Еще до создания СЕЛАМ латиноамериканский епископат пытался найти новые организационные формы, способные объединить усилия различных национальных церквей. В 1952 г. была создана Национальная конференция епископов Бразилии (CNBB), которая начала координировать «пасторскую работу, литургические аспекты и все остальное, что связано с жизнью Церкви», что стало «важным шагом и позволило совершить Католической церкви качественный скачок» 2.

Важным организационным событием, предварившим создание СЕЛАМ, стало создание так называемого Латиноамериканского комитета

л

веры (Comite Latinoamericano de la Fe , CLAF), который впоследствии влился в состав СЕЛАМ, став одним из его департаментов, отвечающим за вопросы катехизации. В состав Комитета вошли представители епископатов Колумбии, Мексики и Бразилии.

Епископальный Совет Латинской Америки (Consejo Episcopal Latinoamericano, CELAM) - центральный орган управления Католической церкви в латиноамериканском регионе - был создан в 1955 году в Рио-де-Жанейро, а в настоящее время его центральный аппарат располагается в столице Колумбии Боготе. Следует отметить, что создание CELAM стало «организационной инновацией»4 Католической церкви, которая затем начала использоваться и в других регионах мира.

С 25 июля по 4 августа 1955 г. в Рио-де-Жанейро состоялась Первая генеральная конференция латиноамериканского епископата. На ее открытии папа Пий XII обратился к участникам конференции с апостольским

1Bethell L. The Cambridge History of Latin America.Cambridge University Press. 1995. P. 549

2Schallenmueller C. J. O pensamento político da CNBB e seucontexto social e intelectual (1952-1964) // Caderno CEDEC. 2012. Vol. 104. P. 2.

3 В ряде изданий Комитет называют Комиссией (Commissione Latinoamericana per la Fede). См., например: Dizionario di Catechetica. Аcuradi Joseph Gevaert. Istituto di Catechetica Dell' Università Pontificia Salesiana di Roma. Editriceelle di Ci 10096 Leumann.Torino. 1986. P.30.

4 McLeod H. The Cambridge History of Christianity: Volume 9. World Christianities. Cambridge University Press. 2006. P. 367.

посланием «Ad Ecclesiam Christi». Данное послание представляется крайне важным, так как именно в нем понтифик обозначил задачи, стоящие перед новой объединенной церковной структурой. Первое, что отметил папа в своем послании, - это недостаточность клира, которую он назвал «тяжелой и все возрастающей проблемой Церкви в Латинской Америке» \ Кроме этого, понтифик сосредоточил внимание местного духовенства на таких опасностях, как «масонские западни, протестантская пропаганда, различные формы антиклерикализма», которые крайне активно распространяются, «занимая место истинной Веры»2. Также папа обратил внимание епископата и на социальные проблемы в регионе, которые, по его мнению, не должны были ускользнуть от пасторского внимания со стороны Церкви.

Таким образом, рассматривая проблему создания СЕЛАМ, мы можем говорить о том, что это было обоюдное стремление Ватикана и латиноамериканского епископата.

Одними из первых важных участников новой организации стали такие видные латиноамериканские клирики, как чилийский епископ М. Ларраин и бразильский архиепископ Э. Камара. Как отмечает Д. Ф. Шволлер, они «оба верили, что для того, чтобы быть эффективным пастырем, латиноамериканский епископат нуждается в инструменте, через который он

-5

смог бы распространять свои идеи и инициативы» .

В 1958 г. в Римской курии создается Папская комиссия по делам Латинской Америки (Pontificia Commissio pro America Latina). Говоря об организационной роли Комиссии, следует отметить, что на сегодняшний день она определяется ст. 83-84 Апостольской конституции «Pastor Bonus» (1988 г.). Согласно ст. 83, «функция Епископской Комиссии по делам Латинской Америки заключается в том, чтобы быть доступной отдельным церквям в Латинской Америке для совета и помощи в деятельности, проявляя

:Litterae Apostolicae Ad Ecclesiam Christi - http://w2.vatican.va/content/pius-xii/la/apost_letters/documents/hf_p-

xii_apl_19550629_ad-ecclesiam-christi.html

2Ibid.

3Schwaller J. F. The History of the Catholic Church in Latin America: From Conquest to Revolution and Beyond. NYU Press. 2011. P. 226.

пристальный интерес к вопросам, которые затрагивают жизнь и развитие этех церквей; и в особенности в помощи самим церквям в решении вопросов, а также для их связи с теми дикастериями Курии, которые входят в их компетентность» 1 . Комиссия должна способствовать поддержанию отношений между национальными и международными духовными институтами.

В том же 1958 г. создается Латиноамериканская конфедерация верующих (Confederación Latinoamericana de Religiosos, CLAR), которая стала первой попыткой объединения и координации мирян. 1950-е гг. становятся и временем активизации в Латинской Америке такой известной католической организации мирян, как «Католическое действие» (Accion Catolica), которая начинает активно проникать во все сферы общественной жизни, создавая «специализированные» структуры: Молодые католические рабочие, Молодые католические крестьяне, Молодые католические учащиеся, Молодые католические студенты.

Сегодня СЕЛАМ как орган управления Католической церкви в Латинской Америке имеет развитую структуру, охватывающую все аспекты церковной работы на субконтиненте. Во главе Совета стоит Генеральный секретариат, президент Совета (К. Агуар Ретес) и два вице-президента (Р. Салазар и Д. Лара).

В состав СЕЛАМ входит семь департаментов:

- Департамент по делам церковного единства и диалога;

- Департамент миссионерской и духовной работы;

- Департамент призваний и служений;

- Департамент по делам семьи, жизни и молодежи;

- Департамент культуры и образования;

- Департамент юстиции и солидарности;

- Департамент коммуникаций и прессы.

Помимо департаментов в состав СЕЛАМ входит четыре центра:

1 Pastor Bonus. Apostolic Constitution. Libreria Editrice Vaticana. 1988 - http://w2.vatican.va/

- Латиноамериканский пасторский теологический институт (ITEPAL);

- Латиноамериканский пасторский библейский центр (CEBIPAL);

- Пасторская обсерватория;

- Центр публикаций.

В своей деятельности СЕЛАМ руководствуется четырехлетними планами (Plan Global), которые утверждаются на ассамблеях СЕЛАМ начиная с 2003 г. На сегодняшний день таких планов было уже три: на период с 2003 по 2007 гг., на период с 2007 по 2011 гг. и действующий - на период с 2011 по 2015 гг.

План на 2011-2015 гг. открывается разъяснением миссии СЕЛАМ на субконтиненте. Отмечается приверженность выполнению пунктов так называемой Континентальной миссии (Misión Continental) и также решениям последней на сегодняшний день общелатиноамериканской епископальной конференции в Апаресиде. Кроме этого, в качестве основных своих задач организация отмечает выявление потребностей каждой из региональных Конференций, продолжение процесса евангелизации и укрепление связи со Святым Престолом через тесное взаимодействие с Папской комиссией по Латинской Америке1. В преамбуле к документу отдельно подчеркивается, что СЕЛАМ, как орган церковного общения и сотрудничества между местными церквями «реализует свое служение в диалоге с актуальным историческим контекстом.»2 . Как представляется, это крайне важное замечание, которое во многом определяет современный латиноамериканский католицизм. В первую очередь, речь идет о его контекстуализации и историчности. Очевидно, что в данном случае подразумевается инструментальная сторона вопроса, связанная с пасторским служением и распространением евангелия, но, тем не менее, именно инструментальная контекстуальность влечет за собой многочисленные проблемы, стоящие сегодня перед Церковью в Латинской Америке. По сути, возникает

1 Plan Global y Programas 2011-2015. Secretaría General del CELAM. Bogotá, D.C., Colombia. 2012. P.14.

2 Ibid. P.15.

своеобразный парадокс, обусловленный попытками продвижения «внеисторического» по сути своей христианства с учетом конкретных исторических обстоятельств.

Миссионерская работа в рамках Новой Евангелизации определялась в качестве основных задач национальных Церквей. При этом в качестве основных проблем на этом направлении указывались недостаточная интеграция некоторых национальных Церквей в общую политику CEЛAM, а так же финансы1.

Перед национальными Церквями ставилась задача «укреплять еще слабые демократические институты» 2 в своих государствах, а также углублять и активнее использовать опыт организаций мирян для воздействия

3

на экономические, политические, культурные и иные процессы .

3 марта 2013 г. Папская Комиссия по делам Латинской Америки выпустила послание под говорящим названием «Америка - дверь, открытая для Миссии», в котором заявлялось следующее: Латинская Америка нуждается в новой евангелизации перед реальностью перемен настолько глубоко, что она уже осуществляется внутри латиноамериканского общества. Интенсивный экономический рост привел к увеличению среднего класса, новых еще невидимых социальных слоев, привел к бурлению различных сообществ и коренных народов. Глобальная культура релятивизма и гедонизма также проникла в Латинскую Америку.»4. Послание полностью одобряло принятый на 2011-2015 г. план CEЛAM.

C момента появления CEЛAM им было проведено пять континентальных конференций: 1955 г. (Рио-де-Жанейро, Бразилия), 1968 (Медельин, Колумбия), 1979 г. (Пуэбла, Мексика), 1992 г. (Санто-Доминго, Доминиканская Республика), 2007 г. (Апаресида, Бразилия). Таким образом,

1 Ibid. P. 52.

2 Ibid. P. 108.

3 Ibid. P. 114.

4 América, Puerta Abierta a la Misión. Mensaje de la Presidencia de la Comisión Pontificia para América Latina con motivo del Día de Hispanoamérica en las Diócesis de España . Pontificia Comisión para América Latina. Domingo, 3 de marzo de 2013 .P. 8 - http://www.conferenciaepiscopal.es/

интервал между конференциями составляет в среднем около 10 лет, что позволяет латиноамериканскому епископату накопить и обработать все наиболее проблемные вопросы, которые требуют решения на наднациональном уровне.

Если о первых трех конференциях СЕЛАМ в отечественной научной литературе имеется достаточно большое количество работ, то последние две конференции, которые непосредственно входят в хронологические рамки нашего исследования, практически не нашли своего освещения. Таким образом, представляется необходимым рассмотрение решений, принятых в Санто-Доминго и Апаресиде, так как именно они определяли, и продолжают определять курс развития латиноамериканского католицизма в 1990-2000-е гг.

IV Конференция СЕЛАМ в Санто-Доминго проходила в период с 12 по 28 октября 1992 г. На ней присутствовало 357 участников, из которых 307 представляли латиноамериканское духовенство, 24 - приглашенных лиц, 20 экспертов и 5 наблюдателей. Доминиканская Республика была определена в качестве места проведения конференции в связи с тем, что в этот период Латинская Америка готовилась к празднованию 500-летия ее открытия, а остров Эспаньола был первым, на который высадились испанцы.

Данная конференция серьезно отличалась от трех предыдущих, в первую очередь тем, что проходила в абсолютно новых для Церкви условиях: трансформации социально-экономического сектора (начала неолиберальных преобразований), политических изменений (переход от военных диктатур к гражданскому правлению в рамках представительных демократий), изменений в духовной сфере (плюрализм).

Новшества наблюдались и в процессе подготовки конференции. Местные церкви в этот раз были более ограничены в подготовительный период в плане обсуждения традиционного предварительного рабочего документа (1ш^тепШт Laboris), который, по решению Ватикана, был заменен на четыре самостоятельных тематических документа: «Иисус

Христос вчера, сегодня и всегда», «Новая евангелизация», «Человеческое развитие» и «Христианская культура». Над этими документами начиная с 1990 г. работала специально созданная в рамках СЕЛАМ группа экспертов, которая и представила их окончательные варианты в апреле 1991 г. В результате, на базе первоначальных четырех документов было разработано три основных рабочих - Первый доклад (Prima Relatio), Второй доклад (Secunda Relatio) и Рабочий документ (Documento de Trabajo). Кроме этого, было подготовлено одиннадцать дополнительных материалов.

Следует отметить, что теологической и практической базой Конференции в Санто-Доминго стала вышедшая 7 декабря 1990 г. энциклика Иоанна Павла II «Redemptoris Missio» (Миссия Искупления), в которой понтифик разъяснял как миссию Христа, так и миссию непосредственно Церкви по несению Его Слова в мир. В контексте рассмотрения этой энциклики особенно важен ее «латиноамериканский» вектор, связанный с отношением Ватикана к теологии освобождения. Иоанн Павел II прямо писал, что есть теологи, в концепциях которых Царство Божие «стремится стать чем-то человеческим и секуляризированным», а сами эти концепции «борются за социально-экономическое, политическое и, даже, культурное освобождение - в закрытых для трансцендентного горизонтах»1. По мнению папы, хотя на этом уровне так же есть свои ценности, которые необходимо поддерживать, но они не могут быть предметом сотериологического богословского дискурса, так как «остаются в пределах царства человеческого и лишены подлинной глубины и размеров» и, в результате, «трансформируются в еще одну идеологию сугубо земного прогресса» 2.

И действительно, одним из важнейших теологических вопросов, решаемых на Конференции 1992 г. был сотериологический вопрос. Следует отметить, что проблема Царства Божия, в принципе, «являлась центральной

1Ioannes Paulus PP. II Redemptoris Missio. On the permanent validity of the Church's missionary mandate -http://w2 .vatican.va/content/j ohn-paul-ii/en/encyclicals/documents/hf_jp-ii_enc_07121990_redemptoris-missio. html

2Ibid.

для латиноамериканской теологии с 1972 г.» \ Безусловно, это было связано с постановкой проблемы со стороны теологии освобождения2, которая давала свою (недогматическую) трактовку спасения и его понимания. В итоговом документе Конференции четко говорится: «Вход в Царство Божие осуществляется через веру в Слово Иисуса, закрепленное через крещение, в последующем засвидетельствованное Его жизнью, смертью и

3

воскресением» .

По сути, епископат повторил решение предыдущей Конференции в Пуэбла. Как отмечает Х.И. Сараньяна, «один из первостепенных моментов, который понтифик хотел подчеркнуть, был вопрос о Царстве Божием» 4. Тогда папа, упоминая тех архиереев и клириков, которые полагают, что только там, где возможны «структурные социально-политические изменения»5 и есть «определенного рода компромисс и praxis»6 возможно «настоящее Царство», также заявлял о невозможности социализации проблемы и опирался на авторитет папа Иоанна Павла I и его слова о том, что было бы ошибкой утверждать, что политическое, экономическое и социальное освобождение соответствует спасению в Иисусе Христе; что Regnum Dei отождествляется с Regnum hominis.

Следует отметить, что в отличие от двух предыдущих документов CELAM (Медельин и Пуэбло), итоговый документ Санто-Доминго открывался не рассмотрением социально-экономических вопросов, а обращением к образу Христа. Данное отличие является крайне принципиальным, и говорит о том, что представители теологии

1 Saranyana J.-I. Santo Domingo 1992 // AHI g. 1996. № 5. P. 427.

2Именнов 1972 г. выходит «программная» для теологии освобождения работа Г. Гутьерреса «Теология освобождения», в которой достижение спасения сопрягается с социально-экономическим и политическим освобождением человека.

3Documento de Santo Domingo.Mensaje a los Pueblos de América Latina. Nueva Evangelización, Promoción Humana, Cultura Cristiana Jesucristo Ayer, Hoy y Siempre // IV Conferencia del Episcopado Latinoamericano y del Caribe. Santo Domingo.1992. P. 38.

4 Saranyana J. I. Teología en América Latina: El siglo de las teologías latinoamericanistas (1899-2001). Iberoamericana Editorial. 2002. P. 141.

5 Juan Pablo II. Discurso Inaugural pronunciado en el SeminarioPalafoxiano de Puebla de los Ángeles, México // III Conferencia General del Episcopado Latonoamericano. Decima Tercera Edicon. Lima-Peru. 2005. P. 16.

6Ibid. P.16.

освобождения, которые доминировали на предыдущих конференциях, утратили свои позиции. Как отмечало американское испаноязычное католическое издание «La Voz Católica», «схема итогового документа такова, что он начинается не с анализа реальности, а с декларации веры. Для аналитиков и теологов это означает взгляд Церкви, обращенный на саму себя. Они говорят, что только «глядя аналитически», «с точки зрения Евангелия» можно в итоге действовать «по-пасторски»» \

Помимо Христа центральной фигурой первой части документа стала и традиционно высоко почитаемая в Латинской Америке Дева Мария: «Подтверждая веру нашего народа, мы хотим заявить, что Дева Мария, Матерь Христа и Церкви, это первая искупительница и первая верующая. Мария, женщина веры, была полностью евангелизирована, являясь наиболее совершенным учеником и евангелистом» 2.

Второй раздел итогового документа под названием «Иисус Христос -евангелист и живой в своей Церкви» развивал три основных направления Конференции: 1. Новая Евангелизация. 2. Человеческое развитие. 3. Христианская культура.

Говоря о Новой Евангелизации, епископы подчеркивали, что она не означает отрицание предыдущей. В документе говорится, что речь идет не о «перепроповедовании Евангелия», а о том, что необходимо развитие успехов первой Евангелизации и их углубление: «Говорить о Новой Евангелизации не означает, что предыдущая была недействительной, бесплодной или недостаточной. Это означает, что сегодня есть новые проблемы, новые

-5

запросы, которые делают христиане, и на них необходимо срочно ответить» . Таким образом, речь шла о том, что миссионерская деятельность должна соответствовать запросам времени, «новой культурной реальности» («Для

1 Un arduo camino y sorpresas Los obispos del CELAM lograron confirmar opciones //La Voz Católica. 20 de noviembre de 1992. № 12. P. 12.

2 Jesucristo, Evangelio del Padre // IV Conferencia del Episcopado Latinoamericano y del Caribe. Santo Domingo. 1992. P. 13.

3 La Nueva Evangelización // IV Conferencia del Episcopado Latinoamericano y del Caribe. Santo Domingo. 1992. P. 18.

Иоанна Павла II Новая Евангелизация это нечто оперативное, динамичное»1). Новая Евангелизация должна была выразиться в обновлении отношения к своей миссии со стороны духовенства, в использовании новых методов.

Размышляя о том, к кому должна была быть обращена Новая Евангелизация, епископат вновь пытался провести линию между прежними документами CELAM и нынешним, давая понять, что времена теологии освобождения окончательно ушли в прошлое. Так, в частности подчеркивалось: «Теологическая работа направлена на пользу общества, правосудия, прав человека и солидарности с самыми бедными. Однако, мы не забываем, что слово Христа направлено всему «народу Божьему».» 2.

Человеческое измерение рассматривалось на Конференции также в контексте Новой Евангелизации. Латиноамериканский епископат полагал, что укрепление христианской веры должно повлечь за собой и укрепление нравственных начал человеческой жизни в таких сферах, как права человека, экология, солидарность, миграция, демократия, экономика.

Отдельного внимания на Конференции удостоился столь сложный для Латинской Америки вопрос, как проблема «народного католицизма». В документе отмечалось, что «народная религиозность» является во многом следствием политики инкультурации, но при этом подчеркивалась правильность этой политики и надежда на то, что все ее негативные последствия будут со временем преодолены.

И здесь необходимо сказать о существующей, на наш взгляд, сегодня проблеме, с которой Католической церкви пока не удается справиться. Как отмечает Н.В. Чирков, «инкультурация являет собой многовековую традицию РКЦ, которая основывается на распространении религиозных ценностей христианства среди различных представителей культур и народов» . Инкультурация подразумевает донесение учения Католической

1 Ibid. P. 18.

2 Ibid. P. 22.

3 Чирков Н.В. Инкультурация христианства в этнические традиции якутов (на примере миссионерской деятельности Римско-католической церкви) // Религиоведение. 2013. № 4. С. 41.

церкви до людей всех рас и национальностей, с учетом их историко-культурных традиций, путем включения в, первую очередь, литургическую практику элементов других культур (музыки, символов, образов и так далее).

Действительно, «после Второго Ватиканского Собора миссионерство ad gentes неразрывно связано с инкультурацией», при этом «новое понимание природы инкультурации следует модели Воплощения, согласно которой Церковь не столько расширяется географически, сколько рождается снова в каждом новом контексте и каждой новой культуре. Инкультурация не должна восприниматься как односторонний процесс, она предполагает одновременно как инкультурацию христианства, так и христианизацию культуры. С одной стороны, инкультурация предлагает культурам «познание божественной тайны», с другой же - помогает им взрастить на почве своей собственной традиции особые, оригинальные формы христианской жизни, богослужения и мысли»1. В результате, посредством инкультурации Церковь воплощает Евангелие в различных культурах и, в то же время, вводит народы с его культурами в свое сообщество.

Тем не менее, как показывает латиноамериканская практика инкультурации, результат не всегда оказывается таким, каким его хочет видеть Церковь. Вместо двух религиозных традиций (католической и той, на которую направлен процесс инкультурации) в итоге создается не одна (католическая), а три: католическая, та, которую пытались включить в католицизм и третья - синкретическая, которая становится самостоятельной.

Оценивая итоговый документ Санто-Доминго известный специалист по католицизму Х. И. Сараньяна (член Opus Dei) писал: «В итоге, «Санто-Доминго» - это важный текст, который, хотя и намного короче предыдущего документа «Пуэбло», но зато содержащий множество пасторских рекомендаций и основанный на твердых теологических и догматических

1 Максимов А.С. Миссия Католической Церкви в XX веке // XVI Ежегодная богословская конференция ПСТГУ: Материалы. 2006. Том II. С. 41-42.

началах»1. Но, в то же время, сторонник теологии освобождения бразильский епископ И. Лорсхейтер заявил, что «это была не романская, но латиноамериканская ассамблея» 2 , что говорит о том, что именно латиноамериканский епископат перешел на четкие проватиканские позиции.

Следует отметить, что многие положения итогового документа Санто-Доминго нашли свое развитие в различных последующих материалах СЕЛАМ, посвященных той или иной проблематике. Так, в частности, тема Новой Евангелизации и инкультурации стала одной из главных для обсуждения в 1999 г. По итогам был выпущен стостраничный документ под

"5

названием «Катехизис в Латинской Америке» , содержащий в себе подробное руководство по миссионерской работе.

V Конференция СЕЛАМ состоялась спустя лишь 15 лет, в 2007 г. На XXVII Ассамблее СЕЛАМ, состоявшейся в Каракасе в 2001 г. латиноамериканский епископат принял решение предложить Иоанну Павлу II возможность рассмотреть проведение V Генеральной Конференции епископов Латинской Америки и Карибского бассейна. Работа по подготовке Конференции началась уже при новом понтифике Бенедикте XVI.

Особенностью ее подготовки стало то, что, как отмечал в 2013 г. папа Франциск, ее работа началась без заранее проработанных документов: «Медельин, Пуэбла и Санто-Доминго начинали свою работу с процесса подготовки (1ш1:гитеп1:ит Laboris), которые затем служили основой для обсуждения и утверждения итогового документа. Апаресида, с другой стороны, призвала участвовать поместные церкви в подготовке тезисов. На начальном этапе работа состояла в объединении озабоченностей,

4

высказанных епископами.» .

1 Saranyana J.-I. Santo Domingo 1992 // AHI g. 1996. № 5. P. 428.

2 Codina V. Crinica de Santo Domingo // Revista Latinoamericana de Teología. 1992. Vol. 27. P. 262.

3 La Catequesis en América Latina. Orientaciones comunes a la luz del Directorio General para la Catequesis. Consejo Episcopal Latinoamericano. DECAT-CELAM. Colección Documentos CELAM N° 153 Santa Fé de Bogotá, D.C. 1999. 104 P.

4 Pope Francis Address to the Leadership of the Episcopal Conferences of Latin America during the General Coordination Meeting. Sumaré Study Center, Rio de Janeiro. Sunday, 28 July 2013. Libreria Editrice Vaticana. P. 2.

Местом проведения пятой Конференции стал г. Апаресида в Бразилии. Безусловно, за столь долгий срок в Латинской Америке произошли серьезные политические и социально-экономические изменения, которые требовали анализа и выработки новых актуальных решений. Епископы собирались в совершенно новом региональном контексте. Если в 1992 г. насущной проблемой было крушение социалистического блока и, соответственно, было необходимо пересмотреть многие подходы прошлых лет к самым разным вопросам, то теперь на повестке дня стояла исключительно латиноамериканская реальность последних лет: тяжелейшие экономические кризисы, вызванные неолиберальными преобразованиями, рост бедности и безработицы, приход к власти в ряде государств левоцентристов под социалистическими лозунгами, возрастающее самосознание индейского населения, наступление скуляризационных тенденций, активизация протестантизма.

Очевидно, что итоговый документ пятой Конференции отличался от предыдущего. Как писал в своем послании папа Бенедикт XVI после окончания Конференции, «этот документ содержит все обилие своевременного пастырского руководства, множество объяснений, отраженных в свете веры и в современном социальном контексте»1.

Конференцию открывал сам папа римский, обратившийся 13 мая 2007 г. к латиноамериканскому епископату. Во вступительном слове понтифик отметил, что мир сильно изменился со времен предыдущей Конференции, что отразилось и на Латинской Америке, обратил внимание участников на важность миссионерской работы, важность человеческой жизни. Далее папа заявил: «Как капитализм, как и марксизм, пообещали найти путь для создания справедливых структур и заявили, что они будут действовать сами по себе; они заявили, что не только не имеют необходимости в предыдущей индивидуальной морали,

1 Letter of His Holiness Benedict XVI to the Bishops of Latin America and the Caribbean // V Conferencia General del CELAM en Aparecida. 3a edición. Consejo Episcopal Latinoamericano. Bogotá, D. C. Colombia. P. 5.

но что они сами могут стимулировать общественную мораль. И было доказано, что это обман. Факты свидетельствуют об этом. Марксистская система там, где она была, не только оставила печальное наследие от экономического и экологического разрушения, но и болезненные угнетенные души. И то же самое мы видим на Западе, где постоянно растет разрыв между бедными и богатыми и происходит тревожная деградация личности при помощи наркотиков, алкоголя и других миражей»1. Таким образом, Бенедикт XVI указал на недостатки обеих систем, но если первую он назвал разрушительной, то касательно второй высказался более аккуратно, явно давая ей шанс на спасение.

Обрисовав мрачную картину настоящего, папа, тем не менее, предостерег Церковь от политизации, подчеркнув, что если она превратится в политический институт, то потеряет свой моральный авторитет2.

Среди других важных вещей, сказанных папой, следует выделить его слова о религиях коренных народов Латинской Америки: «Утопия вновь давать жизнь доколумбовым религиям, отделяя их от Христа и

-5

универсальной Церкви, это не было бы прогрессом, а откатом в прошлое» . При этом Бенедикт XVI отметил, что у коренных народов, именно в силу их религиозных традиций, есть все потенции постичь Христа.

Таким образом, папа сразу задал тон предстоящим обсуждениям, определив свои позиции по основным вопросам, и был услышан. Итоговый документ, так же как и документ Санто-Доминго, открывался преамбулой христологического содержания. При этом христологической базой документа стало понимание миссии латиноамериканской Церкви как обеспечение «встречи с Христом» (El Encuentro con Jesucristo). Первая часть документа называлась «Жизнь наших народов сегодня», в которой отмечалось, что как и

1 Discurso Inaugural de Su Santidad Benedicto XVI // V Conferencia General del CELAM en Aparecida. 3a edición. Consejo Episcopal Latinoamericano. Bogotá, D. C. Colombia. P. 17.

2 Ibid. P. 18.

3 Ibid. P. 9.

в предыдущих итоговых документах Церковь будет использовать методологию, состоящую из трех составляющих: «видеть, рассуждать, действовать»1.

Словно отвечая Бенедикту XVI на его слова о невозможности возвращения к нехристианским верованиям, епископы писали, что «в условиях культурной относительности, которая нас окружает, нет ничего важнее того, чтобы внести в тело Церкви уверенность, что Христос, Бог с человеческим лицом - это наш истинный и единственный Спаситель»2. Пункт 1.3 документа прямо назывался «Миссия Церкви - евангелизация».

Вторая глава документа получила название «Миссионерский взгляд на реальность». Указывая, вслед за папой, что современный мир живет в условиях глобализации, Церковь отмечала ее влияние на все сферы общественной жизни. Напоминая, что объединяющим в этих условиях для всех латиноамериканцев является образ Девы Марии, епископы

-5

обрушивались на СМИ, которые «размывают его», предлагая новые образы. В результате делался неутешительный вывод: «Мы переживаем изменение эпохи, наболее глубокий уровень которого - культурный. Исчезает цельное понятие человека, его связь с миром и с Богом»4.

Итак, в документе глобализация рассматривалась как новая «культурная колонизация». Тем не менее, епископы поясняли, что в случае с Латинской Америкой у этого процесса есть и другая сторона: «Среди положительных аспектов этого изменения культуры является то, что появляется понятие фундаментальной ценности человека, его сознания и опыта, поиск смысла жизни и значимости» 5.

Вслед за этим в документе шел раздел, посвященный экономике, в котором повторялись оценки Бенедикта XVI c цитатами из его

1 La Vida de Nuestros Pueblos Hoy // V Conferencia General del CELAM en Aparecida. 3a edición. Consejo Episcopal Latinoamericano. Bogotá, D. C. Colombia. P. 45.

2 Ibid. P. 48.

3 Mirada de los Discípulos Misioneros Sobre la Realidad // V Conferencia General del CELAM en Aparecida. 3a edición. Consejo Episcopal Latinoamericano. Bogotá, D. C. Colombia. P. 55.

4 Ibid. P. 58.

5 Ibid. P.61.

вступительной речи. В политической части документа делался акцент на важности продвижения и развития демократии в странах Латинской Америки.

Новым для подобного рода документов стал раздел, посвященный экологической проблематике, в котором поднимались вопросы сохранения Амазонии и Антарктиды. Отдельный же раздел был посвящен индейскому и африканскому населению.

В целом, можно констатировать, что основной темой документа стала глобализация, в первую очередь, в своем культурном аспекте. При этом понятие культуры трактовалось довольно широко и применительно к различным областям. Церковь заявляла, что именно «культурные изменения затрудняют путь веры к семье и обществу» 1. В результате, по мысли епископата, борьба должна была идти именно с негативными аспектами глобализации, путем активизации христианской жизни.

Безусловно, отдельного внимания заслуживает раздел программы, посвященный базовым церковным общинам, которого не было в 1992 г. Епископат отмечал, что они внесли большой вклад в дело евангелизации народов Латинской Америки. Таким образом, в Апаресиде подтверждалась важность данных церковных структур и, более того, подчеркивалась их ценность, но при условии, что они не будут «охранять и не подвергать изменениям великолепные сокровища Традиции и Учительства Церкви» 2.

Говоря об Апаресиде, не следует забывать и тот факт, что редакцию комитета, которая занималась подготовкой итогового документа Конференции возглавлял будущий папа Франциск - кардинал М.Х.

-5

Бергольо . В результате, именно такие части документа (про базовые церковные общины, которые во многих странах стали в 1960-1970 гг.

1 Ibid. P. 82.

2 Comunidades Eclesiales de Base y Pequeñas comunidades // V Conferencia General del CELAM en Aparecida. 3a edición. Consejo Episcopal Latinoamericano. Bogotá, D. C. Colombia. P. 118.

3 Curran S. Pope Francis Puts Latin America on the Ecclesial Map // NTR. 2013. Vol. 26. № 1. P. 84

оплотом теологии освобождения) позволили впоследствии некоторым наблюдателям сделать вывод о том, что папа разделяет подобные взгляды.

Критическое отношение нынешнего папы римского к капитализму является вполне естественным, учитывая тот факт, что бедность и социальное неравенство являются эндемичными для Латинской Америки. По мнению О. Энкарнасьона, Франциск вряд ли просто копирует риторику нынешних левых и левоцентричных латиноамериканских лидеров (таких как президент Эквадора Р. Корреа, президент Бразилии Д. Руссефф, президент Аргентины К. Киршнер, президент Венесуэлы Н. Мадуро), но это «свидетельствует о растущем альянсе между папой и правительствами левого фланга в Латинской Америке» 1 . Похожее мнение высказывает и другой американский автор Д. Воувайер, полагающий, что «папа, возможно, будет двигать Церковь вправо в ее культурном аспекте, но влево - в экономическом» . Британский исследователь А. Эванс-Притчард полагает,

-5

что «теология освобождения захватывает Ватикан» .

Данные утверждения представляются весьма спорными, учитывая, что сам Франциск, будучи архиепископом, был весьма критично настроен к теологии освобождения. Вряд ли об изменении отношения к ней свидетельствует и факт (воспринятый многими как явный символ правления Франциска) приглашения в самого начале своего понтификата в Ватикан известного теолога освобождения Г. Гутьерреса. Как представляется, можно согласиться с мнением американского исследователя П. Воллели, отмечающего, что оппозиция нынешнего понтифика к теологии освобождения «уходит глубоко корнями в своем сознании во времена

incarnation Omar G. Pope Francis' Latin Lessons. How Latin America Shaped the Vatican // Foreign Affairs. May 14, 2014 - http://www.foreignaffairs.com/articles/141424/omar-g-encarnacion/pope-francis-latin-lessons

2 Bowyer J. Is Jorge Bergoglio, The New Pope Francis, A Capitalist?// Forbes. 3.13.2013 -http://www.forbes.com/sites/jerrybowyer/2013/03/13/is-jorge-bergoglio-the-new-pope-francis-a-capitalist/

3 Evans Pritchard A. Liberation Theology is back as Pope Francis holds capitalism to account. The Telegraph. 08.01. 2014.

Холодной войны и в страх, что атеистический, советского стиля, коммунизм мог смести в Латинской Америке как капитализм, так и католицизм.»1.

При этом условия жизни в Латинский Америке не могли не наложить отпечаток на мировоззрение будущего папы. Так, как отмечает Б. Дункан, будучи епископом Бергольо бывал с частыми визитами в трущобах Буэнос-Айреса, но его ответ на социальную справедливость был «не доктринальным,

л

но пасторским» . Аргентинский исследователь Р. Боска объясняет позицию Бергольо следующим образом: «Бергольо принимал предпосылки теологии освобождения, особенно в части отношения к бедным, но в «неидеологическом» ключе» . Иными словами, Бергольо всегда оставался в русле традиционной социальной доктрины католицизма, пытаясь искать решения исключительно в ее рамках. Эта же позиция прослеживается и во время его понтификата.

Начиная с 2005 г., когда после конклава он вернулся в Аргентину, Бергольо становится одним из самым влиятельных иерархов в структуре латиноамериканского католицизма. Он избирается главой Епископальной конференции Аргентины, а затем возглавил комитет по подготовке очередного заседания СЕЛАМ в Апаресиде в 2007 г. Кроме этого, Бергольо помогал и в подготовке обращения папы Бенедикта XVI к Конференции, и всех его других речей, произнесенных в этот период в Латинской Америке.

Как представляется, политика нынешнего понтифика строится на принципе сдержек и противовесов. Это своего рода лавирование между интересами либерального и консервативного лагеря. Но, как верно замечает Дж. Кереван, «в стратегии Бергольо существуют риски. Его движение к децентрализации управления и обращение к мирянам с проповедью

1Vallely P. Pope Francis: Untying the Knots. London: Bloomsbury. 2013. P. 129.

2 Duncan B. Pope Francis's Call for Social Justice in the Global Economy // Australasian Catholic Record. 2014. №.

3 (July). P. 181.

3Anderson J. L. Pope Francis and the Dirty War. The New Yorker. March 14, 2013.

моральных устоев могут (даже невольно) вызвать центробежные силы в католицизме, причем как фракционного, так и богословского толка»1.

Так, аргентинский автор перуанского происхождения, директор Католического новостного агентства (СКА) А. Бермудес справедливо отмечает, что позиция папы по вопросу отношения к современной мировой экономической системе - это «не социализм, не идеология. Это католическая ответственность» 2 . Того же мнения придерживается и профессор Д. Бирн: «Разумеется, папа Франциск не является марксистом. Те, кто считают иначе, сосредоточены лишь на небольшой части всего послания

-5

папы и ошибочно связывают марксизм с антикапитализмом» .

Резкие высказывания папы Франциска относительно капиталистической экономики, действительно, особенно в первый год его понтификата, вызывали серьезные вопросы, в первую очередь, в консервативном лагере Церкви. Так в декабре 2013 года североамериканское консервативное крыло Церкви буквально обвинило папу в том, что он марксист. Папе пришлось оправдываться: «Идеология марксизма ошибочна. Но я встречал много марксистов в своей жизни, которые были хорошими людьми, поэтому я не обижаюсь (на подобные обвинения - А.Д.)»4.

Возвращаясь к документу Апаресиды, следует отметить, что он попытался включить в орбиту Церкви и растущее движение католиков-харизматов, фактически поставив такую цель перед епархиями: «Для того, чтобы лучше использовать харизматическое движение на службу Церкви в области подготовки мирян, мы выражаем уважение к харизматам и их оригинальности и стремимся к более полной социальной интеграции их в структуру епархий»5.

1Kerevan G. Pope Francis lights political fuse. Scotland on Sunday.Friday, 10 January 2014.

2In the Spirit: What did Pope Francis really mean in criticizing capitalism? // Wisconsin State Journal -internet.

3Byrne D. Does Francis Really Have a Marxism Problem? // Crisis Magazine. A Voice for the Faithful Catholic Laity. January 10, 2014.

4Pope Francis.Never be afraid of tenderness. Exclusive interview // Vatican Insider. La Stampa. 14.12.2013.

5 Los movimientos eclesiales y nuevas comunidades // V Conferencia General del CELAM en Aparecida. 3a edición. Consejo Episcopal Latinoamericano. Bogotá, D. C. Colombia. P. 172.

Серьезные социальные изменения в субрегионе и рост числа бедных привели к тому, что в документе (в отличие от Санто-Доминго) появился раздел «Преимущественный выбор бедных и исключенных». Церковь выступала за «глобализацию солидарности».

Не вызывала сомнений и керигматичность данного документа: в нем содержалась не только вся совокупность евангельского учения, но и были указаны пути и методы его проповедования. Теологическим базисом стало утверждение о необходимости всех людей и народов стать «учениками Христа», призыв к «перманентной катехизации» (catequesis permanente). Итоговый документ Апаресиды, безусловно, был более «латиноамериканским» по своему содержанию, учитывал региональные реалии и специфику местной католической традиции. Если в Санто-Доминго прослеживалось стремление Церкви унифицировать свою католическую традицию, влиться в глобальное (вселенское) католическое пространство, то в 2007 г. епископы вновь вернулись к национально ориентированной модели Церкви. Как отмечали Л. Мартинес и Р. Акоста, «Главное заключение из Апаресиды - это возвращение ценности и апостольской смелости в реализации Континентальной Миссии»1.

На сегодняшний день Апаресида стала последней Генеральной конференцией СЕЛАМ, определившей развитие латиноамериканской Церкви на годы вперед. Как представляется, в ближайшее время вряд ли стоит ожидать созыва очередной Конференции, учитывая, что все основные документы Апаресиды готовились под непосредственным контролем нынешнего римского понтифика.

Тем не менее, это не означает, что СЕЛАМ не корректирует свои планы. В 2012 г. был принят последний глобальный документ СЕЛАМ под названием «Континентальная Миссия для Миссионерской Церкви». Документ был посвящен конкретным шагам, которые должна предпринять

1 Martínez Ferrer L. Acosta Nassar R. Inculturation. Magisterio de la Iglesia y Documentos eclesiásticos. San Jose, Costa Rica. Segunda Edicion. Promesa. 2011. P. 161.

Церковь для усиления своей деятельности по новой евангелизации стран Латинской Америки. В частности, в нем определялось, что Церковь должна стать «школой объединения», смелее идти к бедным. Епископатом предлагались термины «педагогика встречи» и «педагогика общения» («Пастор, очевидно, что в наше пасторское служение должны быть вплетены встречи, для того, чтобы в простоте и сердечности слушать запросы людей и служить людям»1), за которыми стоял призыв к приходскому духовенству лучше и эффективнее коммуницировать с населением. При этом в Миссии отмечалось, что вся ответственность за успех евангелизации лежит на епископах: «Епископ является первым ответственным за выполнение миссии в каждой Церкви, в частности и за то, что именно он должен созвать все активных силы сообщества для объединения миссионерский усилий»2.

В Миссии прописывались конкретные шаги, которые должны были предпринять СЕЛАМ, национальные Церкви и отдельные епархии.

Безусловно, Епископальный Совет стран Латинской Америки постоянно контролирует и направляет деятельность национальных Конференций, путем выпуска посланий, писем, разъяснений, инструкций, проведения семинаров, совещаний и так далее по различным вопросам их деятельности. Для координации их деятельности в сети Интернет уже несколько лет действует официальный сайт СЕЛАМ: http://www.celam.org, свои сайты есть и у каждой Епископальной конференции.

В настоящее время СЕЛАМ и его институты является единственной легитимной организацией, представляющей Римско-католическую Церковь в Латинской Америке. Она объединяет 22 епископальных конференции Латинской Америки, в том числе - стран Карибского бассейна. Как заявляет сама организация, «СЕЛАМ - это организм единения, размышления, сотрудничества и служения как символов и инструментов всеобщей любви в

1 La misión Continental para una Iglesia Misionera. Comisión ad hoc para la Misión Continental. CELAM. 2012. P. 9.

2 Ibid. P. 10.

совершенном общении со вселенской Церковью и ее видимым выражением -папой римским»1.

В рассматриваемый период СЕЛАМ, в отличие от 1960-1980-х гг., перестал быть полем битвы между левыми теологами освобождения и консерваторами. Это было связано, в первую очередь с тем, что резко изменилось само теологическое пространство: кризис и крах социализма в Восточной Европе и последовавшие трудности для него на Кубе стали причиной и кризиса неортодоксальных богословских концепций, построенных на основе марксизма. Конференция 1992 г. в Санто-Доминго стала показателем изменений, продемонстрировав новое лицо латиноамериканского епископата, ориентированного на Ватикан.

С другой стороны, в 1990-е - 2000-е гг. СЕЛАМ разрабатывал свою теологическую модель, которая бы в деидеологизированном ключе, с учетом ошибок прошлого, удовлетворяла потребностям различных групп общества. Результатом этой работы стало то, что можно обозначить как «теология любви», которая стала визитной карточкой нынешнего папы Франциска. Основными ее категориями стали: «сострадание», «понимание», «прощение», «сотрудничество», «справедливость», «субсидиарность» и, разумеется, «любовь». Многие их этих категорий присутствовали и в богословии двух предыдущих понтификов. При этом основной социальной категорией выступает именно «субсидиарность», понимаемая как невмешательство центральной (глобальной) власти в локальные (местные) дела. Как отмечает Л.А. Оноприенко, «данный принцип характеризует онтологическую связь человека и общества, а также вытекающую из этой связи их моральную ответственность друг перед другом» . Со своей стороны И.Я. Кантеров отмечает, что с точки зрения социального учения католицизма, «чем лучше выдерживается принцип субсидиарности, тем сильнее общественная

^Quienes Somos? - http://www.celam.org/quienes.php

2 Оноприенко Л. А. Принцип субсидиарности и его отражение в социальной доктрине Католической Церкви // PolitBook. 2014. № 3. С. 179.

власть»1. Очевидно, что данный принцип в рассматриваемый период был крайне актуален для многих стран Латинской Америки.

Документы СЕЛАМ 1990-х - 2000-х гг. свидетельствует о попытках поиска компромисса, нахождения путей общения с оппозиционно настроенным в ряде случаев низшим клиром. Их основной смысл -необходимость сохранения социального мира.

Следует отметить, что существующая на сегодняшний день организационная структура католицизма в Латинской Америке имеет развитый управленческий аппарат, охватывающий все государства субконтинента. Национальные епископальные Конференции находятся в строгом подчинении центральному органу СЕЛАМ и его президенту. Сам же СЕЛАМ напрямую подчинен Ватикану, который контролирует его через специализированную Папскую Комиссию по делам Латинской Америки (нынешний председатель - канадский кардинал М. Уэлле). Деятельность Комиссии сводится к контрольным функциям, а также к выработке рекомендаций для Латинской Америки .

1.4 . Неортодоксальное латиноамериканское богословие: теология освобождения, индейская теология, теология народа,

экофеминизм

В данном параграфе нами будет проанализирована современная латиноамериканская неортодоксальная католическая теологическая традиция, выявлены ее сущностные особенности и дальнейшие перспективы развития. Следует отметить, что католическое богословие в Латинской

1 Кантеров И.Я. Проблемы политики в энцикликах папы Бенедикта XVI // SCHOLA 2013. Материалы международной научной конференции «Политика в текстах - тексты в политике: наука истории идей и учений» / Под. ред. А.Ю. Шутова и А.А. Ширинянца. Сост. А.И. Волошин. - М. Издательство Московского университета. 2013. С. 135.

2 Pastoral Recommandations of the Plenary Assembly of the Pontifical Commission for Latin America (January 21, 2005); Pastoral Recommendations of the Plenary Assembly of the Pontifical Commission for Latin America (February 20, 2009) и др.

Америке прошло несколько этапов в своем философско-теологическом становлении, что было связано с историческими условиями его генезиса и дальнейшего существования.

Хотя в центре нашего внимания оказывается период, охватывающий последние несколько десятилетий, тем не менее, следует кратко сказать об особенностях развития католической теологии на латиноамериканском цивилизационном пространстве. Как представляется, наиболее удачно общую периодизацию предложил известный итальянский специалист по истории латиноамериканского богословия Х. И. Сараньяна. Предложенная этим автором периодизация является в полной мере отражающей реальное становление и развитие теологии в Латинской Америке. Как отмечала в своей рецензии на монографию Х.И. Сараньяна «Краткая история теологии в Латинской Америке» (в которой и представлена предлагаемая нами для использования периодизация) проф. М. С. Фернандес Гарсиа, «нет сомнений, что данная работа является единственной в своем роде на сегодняшний день в обозримой международной библиографии»1.

Итак, Х. И. Сараньана выделяет три основных периода развития теологии в Латинской Америке: 1) теология колониального периода; 2)

л

теология республиканского периода; 3) теология XX в. .

Внутри каждого периода имеется свое структурное деление, которое позволяет более тщательно отследить развитие теологической мысли в регионе. Так, колониальный период подразделяется на: 1. Этап утверждения теологии («теология утверждения» (la teología fundante)) - с начала колониального периода до Тридентского Собора (1563); 2. С Тридентского Собора до изгнания из Испании и ее колоний иезуитов (1767 г.); 3. С 1767 года до начала войн за независимость (1810 г.).

Fernandez García M. S. Saranyana J.-I. Breve historia de la teología en América Latina (Resena) // AHig. 2010. № 19. P. 602.

2Saranyana J.-I. Breve historia de la teología en América Latina. Biblioteca de autores cristianos. Madrid. 2009. P.19.

Республиканский период, как отмечает Х.И. Сараньяна, с богословской точки зрения в свою очередь разделяется на три исторических промежутка: 1. Период становления новых республиканских режимов (до 1830 г.); 2. Первый либеральный период (до I Ватиканского Собора (1869-1870)); 3. Период от I Ватиканского Собора до Латиноамериканского Собора (Рим, 28 мая - 9 июля 1899 г.).

Теологическое развитие XX века тот же автор разделяет на два больших периода: 1. С начала века до II Ватиканского Собора (1962-1965) с доминированием неосхоластики; 2. C 1960-х гг. до конца столетия1.

В научной литературе в ряде случаев присутствует точка зрения, что период самостоятельного теологического развития в Латинской Америке наступил лишь во второй половине XX столетия, став результатом решений, принятых II Ватиканским Собором. Согласно этой позиции до 1960-х гг. латиноамериканское богословие стояло на четких европоцентристских позициях, фактически отказавшись от выработки собственного богословского дискурса.

Действительно, как убедительно демонстрируют исследования Х.И. Сараньяны, Э. Дюсселя до определенного периода не представляется возможным говорить о самостоятельной теологической традиции в Латинской Америке. Однако, с точки зрения Х.И. Сараньяны нет оснований откладывать ее появление на 1960-е гг. Так, уже в 1935 г., после Апостольской конституции папы Пия XI «Deus scientiarum Dominus» (24 мая 1931 г.), в которой «впервые в истории Церкви был обнародован план по

-5

обучению, общий для всех церковных факультетов по всему миру» , в Чили, Перу, Колумбии, Бразилии, Аргентине основываются теологические факультеты и центры. Кроме этого, в ряде латиноамериканских стран (Чили, Аргентина и Бразилия) начинают выходить первые специализированные

1Ibid. P. 17-19.

2 Dussel E. Historia de la iglesia en América Latina. Medio milenio de coloniaje y liberación (1492-1992). Mundo Negro-Esquila Misiona. Madrid. 1992.

3 Bea A. The Apostolic Constitution Deus Scientiarum Dominus its origin and spirit // Theological Studies 1943. № 1 (March). P. 35.

теологические журналы. Тем не менее Х.И. Сараньяна делает вывод о том, что был «очень ранний этап развития современной латиноамериканской теологии»1.

В современной латиноамериканской литературе существуют различные мнения по вопросу периодизации и становления самостоятельной теологической традиции в Латинской Америке. Как правило, они занимаются датировкой именно теологии освобождения, но, на наш взгляд, этапы развития этой теологии практически полностью совпадают до определенного момента с этапами развития и других направлений богословия.

Аргентинский священник-иезуит Х.К. Сканноне выделяет следующие этапы в развитии «теологии освобождения»: подготовительный (1960-1968 гг.); создание (1968-1971); развитие (с 1972 года). Испано-мексиканский философ Э. Рабадан Фернандес дает свою периодизацию: 1. от начала работы II Ватиканского Собора до Медельинской конференции (1962-1968); 2. от Медельина до Конференции в Пуэбла (1968-1979); 3. 1979-1994 гг. На его взгляд к началу 1990-х годов «теология освобождения» перестала быть собственно теологией, оказавшись окончательно подменённой политикой2.

Мексиканский священник-иезуит Р. Оливьерос Макео полагает, что можно выделить следующие периоды: 1.Период зарождения (1962-1968); 2. Период развития (1969-1971); Период роста (1972-1979); Период консолидации (1979-1989). Периодизация ограничивается данными рамками, так как она была предложена указанным автором в 1990 году. Доктор теологии, бразильский священник иезуит Ж. Батиста Либаньо4 говорит о шести этапах становления теологической традиции в Латинской Америке начиная с 1960-х гг.: зарождении (1960-е гг.), развитии (связывая его с

1 Saranyana J. I. Teología en América Latina: El siglo de las teologías latinoamericanistas (1899-2001). 2002. Vol. 3. Iberoamericana Editorial. P. 28.

2 Rabadan Fernandez E. Filosofia y Teologia de la liberación latinoamericana. CEME. P. 5.

3 Saranyana J. I. Teología en América Latina: El siglo de las teologías latinoamericanistas (1899-2001). 2002. Vol. 3. Iberoamericana Editorial. P. 272.

4Cm.: Antoniazzi A. 20 anos de teologianaAmérica Latina e no Brasil. Petrópolis: Vozes. 1994 —160 p.

деятельностью Г. Гутьерреса), росте (1972-1979 гг.), консолидации (19791989) и ревизии (с 1989 г.).

Теология освобождения

Пристального внимания требует сегодня так называемая «теология освобождения», которая на протяжении последних десятилетий определяла общий теологический фон Латинской Америки. Сложно не согласится с теми авторами, которые полагают, что изначальным, истинно латиноамериканским богословием является именно теология освобождения. Фактически, именно с него начинается самостоятельная теологическая традиция в Латинской Америке. Так, Р. Оливьерос писал о теологии освобождения: ««В ней представляется, впервые в истории нашего субконтинента, воплощение собственной мысли и отражение положения людей и народов Америки»1.

Следует отметить, что необходимо отделять непосредственно «латиноамериканскую теологию освобождения» от теологии освобождения вообще. Как верно отмечает М. Перси, термин «теология освобождения» моногоаспектен и включает в себя такие богословские направления, как «черная теология», «феминистская теология», «южно-африканская теология» и так далее2.

Итак, что представляет собой латиноамериканская теология освобождения сегодня? По мнению российского исследователя В.М. Богомазова, «возникшее в Латинской Америке в 60-е гг. XX в. леворадикальное течение в католическом мышлении субконтинента - «теология освобождения», - уже в начале второго десятилетия XXI в. стало идеологической основой

1Mysterium Liberationis: Fundamental Concepts of Liberation Theology. Orbis Books. 2004. P. 17.

2 Percy M. Economics Justice // Blackwell Companion to Modern Theology., ed. Gareth Jones. Maiden. MA: Blackwell Pub. 2004. P. 426.

деятельности президентов Венесуэлы, Боливии, Никарагуа, Эквадора, Парагвая, влиятельных сил субконтинента.»1.

В отечественной литературе (особенно советского периода) сформировалось мнение, что Латинская Америка стала своего рода площадкой для того, что можно определить как «католицизм прямого действия»: организация базовых общин, контактная работа с бедными на местах и так далее. Как отмечает С. Балтодано, «крайне важно объяснить, что далеко не все секторы Католической церкви сфокусированы на работе с бедными, но большинство священников продолжают действовать в традиционном для Церкви русле»2. Тем не менее, в таких странах, как Бразилия и Никарагуа это явление действительно широко распространено и сегодня.

Как известно, официально Католическая церковь изначально находилась на позициях жесткой критики по отношению к данному теологическому направлению. Это было связано, в первую очередь, с активным использованием теологами освобождения марксистского инструментария в анализе социально-экономической и политической сфер, отходу их от традиционной экклезиологии, а также с новой христологией, в которой Христос представал в образе борца за права бедных. Как отмечает М. Амброс, «теология освобождения имеет давнюю традицию, которая уходит корнями в библейские представления о том, что Бог освободил свой народ не только от греха и внутренних мук, но также и от социального и

3

политического гнета» .

Активная борьба с теологией освобождения началась с 1972 г. Представители этого направления были исключены из официальных институтов СЕЛАМ «по прямому указанию, исходящему из Римской

1 Богомазов В.М. Политическое и социальное развитие Латинской Америки в условиях глобализации и роль церкви (на основе концепции «теологии освобождения»). Автореф. дис. кандидата политических наук. М. 2012. С. 4.

2Baltodano S. Pastoral Care in Latin America// International Perspectives on Pastoral Counseling. Routledge. NYLondon. 2014. P. 204.

3 Ambrose M. Towards an Orthodox Theology of Liberation: An Examination of the Works of Nicolas Berdyaev // International Journal of Orthodox Theology. 2013. 4:2. P. 45.

Курии»1. На очередной Конференции СЕЛАМ (Пуэбла, 1979) они не были в числе приглашенных (хотя 42 представителя движения там и присутствовали, но неофициально). В результате, будучи исключенными из официальных структур Католической церкви, а в ряде случаев и наказаны напрямую из Ватикана (как это было в случае с Л. Боффом, Ч. Каррэном, Г. Гутьерресем), представители теологии освобождения в течение долгого времени существовали параллельно действующей иерархии.

Новый период в существовании теологии освобождения начался в 1990-е гг. Будучи фактически не раскрытым в отечественной научной литературе он требует детального и тщательного анализа, так как только на его основе возможна объективная оценка потенциала данного богословского проекта.

Крушение социалистического блока и распад СССР стал поворотным моментом в истории латиноамериканской теологии освобождения, напрямую сопряженной с идеей социализма. Пожалуй, нельзя не согласиться с мнением Г. Кпохаузэнд, что теология освобождения была «продуктом холодной войны»2. Более того, как представляется, только в ее условиях она и могла существовать в своем классическом варианте.

Второй важной причиной, послужившей началом нового этапа в истории теологии освобождения, стали серьезные политические изменения в самой Латинской Америке. К началу последнего десятилетия XX в. страны Латинской Америки впервые в своей истории развивались без диктатур, а у власти практически повсеместно (кроме Кубы и Гаити (военная диктатура в период с 1991 по 1994 гг.)) находились «конституционные режимы

3

представительной демократии» .

В результате, как верно отмечает Б. Катра, «к началу 1990-х годов радикально настроенное крыло церкви пережило значительные изменения:

1Bethell L. Ideas and Ideologies in Twentieth-Century Latin America.Cambridge University Press. 1996. P. 282

2 Kpohazounde G. Liberation theology: a product of the cold war - http://dimension.ucsd.edu/CEIMSA-IN-EXILE/publications/Students/Grace.pdf

3 Строганов А.И. Латинская Америка в XX веке. М.: Дрофа. 2002. С. 377.

почти все откровенно левые богословы, епископы и архиепископы по всей Северной, Центральной и Южной Америке либо были отправлены в отставку, либо были усмирены» 1 . Как полагали некоторые эксперты, будущее теологов освобождения могло состояться теперь лишь вне их, потерпевшего крах, богословского прошлого. Так, в 1992 г. П. Бернс на страницах влиятельного журнала «Теологические исследования», предлагал «либерационистам» «заняться эмпирическими исследованиями в области экономики, принять участие в политической жизни в условиях демократии, которые открылись в таких странах как Чили, Аргентина и Бразилия.»2.

Но уже с начала 1990-х гг. ситуация вновь начала меняться. Это было связано, в первую очередь, с негативными последствиями неолиберальных

-5

преобразований. В результате уже в первой половине 1990-х гг. в ряде государств региона произошли всплески социально-политической активности недемократического характера.

1 Katra B. "The Signs of the Times": The Changing Faces of Liberation Theology // Analytic teaching and philosophical praxis. Vol. 33 Issue 2. P. 40.

2 Burns P. The problem of socialism in liberation theology // Theological Studies. 1992. № 53. P. 514.

3 Экономические реформы по рецептам международных валютных организаций имели двоякие последствия для латиноамериканских республик. На первом своем этапе они дали положительные результаты. Так, в начале 90-х годов по темпам экономического роста (3,4% в 1993 г., 2,8% в 1994 г.) Латинская Америка вышла на второе место в мире после Юго-Восточной Азии. Резко увеличился приток иностранных инвестиций - до 80 млрд. долларов в 1997 году. При этом доля Латинской Америки в мировом экспорте увеличилась с 3,5 до 5% и в 1997 году достигла 93 млрд. долларов (Социальные реформы и борьба с бедностью: есть ли выход из кризиса? // Богатые и бедные в Латинской Америке: неолиберальные реформы и социальные проблемы. М. РАН ИНИОН. 1996. С. 60-62). Но социальная цена этих успехов была слишком высока. Несмотря на перенос рядом компаний своих производств в страны Латинской Америки, что привело к созданию новых рабочих мест, уровень безработицы не только не уменьшился, но наоборот продолжал увеличиваться: в 1996 году он достиг по региону 8%. Так, например, в Аргентине в 1995 году безработицей было охвачено 18,5% экономически активного населения, а реальная заработная плата составила 2/3 по отношению к 1985 году. В другой стране региона - Чили -средний уровень заработной платы лишь в 1993 году сравнялся с аналогичным показателем 1973 года, а доходы беднейшего населения, которое составило 20% от общего числа жителей страны, сократились с 4,2% в 1990-1992 годах до 3,3% в 1995 г. (Problems of Democracy in Latin America. Stockholm: Institute for Latin American Studies, University of Stockholm. 1996. P. 92-93). К середине 1990-х гг. 44% бедняков приходилось на Бразилию, 14% - на Мексику, 9% - на Перу, 20%- на Боливию, Гаити, Гватемалу, Гондурас, Никарагуа и Сальвадор (Латинская Америка: состоялся ли экономический рост в условиях справедливости? (обзор) / Богатые и бедные в Латинской Америке: неолиберальные реформы и социальные проблемы. М. РАН ИНИОН. 1996. C. 33). Около 65% бедняков было сосредоточено в городах, в которых проживало 2/3 населения. Масштабы бедности в сельской местности были еще более значительны: 66% семейств в Гватемале и Гондурасе, от 34% до 66% - в Бразилии, Колумбии, Мексике, Панаме, Перу и Венесуэле и до 33% - в Аргентине, Коста-Рике, Чили и Уругвае. Бедность обусловлена низким уровнем доходов (в 70% семей), безработицей (20%) и большим числом детей (10%) (Бобровников А.В. Латинская Америка: стратегия и практика экономической модернизации в период перехода к постиндустриальной цивилизации // Аналитические тетради ИЛА РАН. М. 1998. № 2. C. 47-48).

Все это стало новым стимулом для, казалось бы, окончательно потерявшей свои позиции теологии освобождения. Новым трендом в этот период становится «глобализация», которая категориально вливается в богословский аппарат, подменяя собой «устаревший» капитализм.

Вторым объектом критики со стороны теологии освобождения с начала 1990-х гг. становится постмодернизм как философское обоснование глобализации. Так, к примеру, Л. Бофф утверждает сегодня, что постмодернизм является результатом буржуазной современности, последним и наиболее изысканным «костюмом» капиталистической культуры, с ее идеологией потребления1. Похожего мнения придерживается и Э. Дюссель, для которого, как отмечает Р. Перес, «постмодернизм во многом подчеркивает обратимость терминов и произвол ценностей и этических систем, политических партий и идеологий»2.

Следует отметить, что в первой половине 1990-х гг. теология освобождения продолжала базировать свои построения на основе незыблемости социалистической идеи. Так, в 1993 г. К. Бофф еще настаивал, что «христианство продолжает переоткрывать свои социалистические корни, а социализм, в то же самое время, становится открытым моральному и

3

религиозному измерению»3.

Отдельно внимания заслуживают попытки теологов освобождения сконструировать некую историческую преемственность между своей деятельностью до начала 1990-х гг. и после. Э. Дюссель пишет: «В 1954 г. процесс «глобализации» при превосходстве Соединенных Штатов над Латинской Америкой был запущен. Исторически этот процесс охватывает время поэтапного установления растущей зависимости. И тогда же началось где-то успешное, а где-то и нет, сопротивление революционного движения

1 Andrade L. M. la posmodernidad como una metamorfosis de la ideología colonial // Argumentos (Méx.). 2009. № 61. P. 59.

2 Pérez R. Ethics of Liberation in the Age of Globalization and Exclusion by Enrique Dussel // College Literature. 2014. Vol. 41. № 4. P. 140.

3 Boff C. A Theological Letter about Socialism Today // Religion, State and Society. 1993. Vol. 21. № 1. P. 32.

этой тенденции. Только учитывая этот горизонт, этот исторический контекст мы сможем понять истоки и развитие теологии освобождения»1.

Л. Бофф идет в этих попытках еще дальше: «В качестве нового вызова теология освобождения противопоставляет себя власти и влиянию нарастающей непримиримой глобализации. Движение к глобализации началось в 1592 г., когда Фердинанд Магеллан совершил кругосветное путешествие по морю. С тех пор мир претерпевает постепенный процесс вестернизации. Со своей наукой и техникой, западная культура успешно насильственно внедряла свой взгляд на природу, способ организации общества (представительная демократия), понимание человеческой личности

л

(неотъемлемые права гражданина) и понимание Бога (христианство)» .

В результате, согласно Л. Боффу, речь идет уже не просто о борьбе двух социально-экономических (социализм и капитализм), как это было ранее, моделей, но мы имеем дело с цивилизационным противостоянием, которое длится уже не одно столетие. Теолог ставит вопрос о неприемлемости дальнейшего следования Латинской Америки по указанному пути.

Но (и это самое принципиальное) современная теология освобождения (в лице одной из своих ключевых фигур) фактически отказывается от дальнейшей реализации социалистического проекта. Вместо этого Л. Бофф предлагает нечто иное: «С политической точки зрения теология освобождения имеет серьезные оговорки, так же, как и гомогенизация человечества через обобщение западных ценностей. Наша задача -поддержка поликультурного и многоконфессионального общества, уважение их различных форм социальной и политической организации на основе соответствующих культур. Важнейшей задачей является воспитание таких

-5

форм сосуществования, которые не исключают никого» .

1Dussel E. The sociohistorical meaning of liberation theology : reflections about its origin and world context // Globalizing religions. Los Angeles. SAGE. 2010. P. 36-37.

2 Boff L. Liberation Theology and Globalization - http://publish.nyc.indymedia.org/en/2006/04/67599.html

3 Ibid.

При этом стоит все-таки отметить, что в одной из своих последних переизданных крупных теологических работ «Святая Троица. Совершенная община»1 Л. Бофф продолжает видеть альтернативу капитализму именно в социализме. Рассматривая совершенное общество как реализацию принципов Троицы «Сопричастие состоит из личных взаимоотношений, в которых каждый принимает друг друга и отдает друг другу лучшее. поэтому говорить, что Бог есть сопричастие означает, что Отец, Сын и Дух Святой объединяются вместе»2), теолог констатирует, что «мы никогда не живем

-5

просто, мы всегда живем вместе» . В результате, общественной системой, которая бы соответствовала данному принципу может рассматриваться именно социализм, учитывая, что, согласно Л. Боффу, «капитализм основывается на индивидуализме, ему не нужны связи между людьми и внутри общества» 4.

Критикуя теологию освобождения, в 1996 г., находясь в Мексике, кардинал И. Ратцингер подчеркивал, что никакая политическая идея не может быть выше Откровения. Говоря о крахе социалистической системы, он пояснял, что во времена ее существования была иллюзия, будто «все невыполненные религией обещания казались достижимыми посредством научно обоснованной политической практики»5, а затем она сменилась «разочарованием, которое еще далеко не полностью пережито»6. Что крайне важно, нынешний папа Франциск придерживается абсолютно идентичных взглядов на теологию освобождения: «После крушения «реального социализма» это течение впало в замешательство. Неспособное к радикальному реформированию и новому творческому началу, оно

1 Boff L. Holy Trinity, Perfect Community. Maryknoll, N.Y. Orbis Books. 2000.

2 Ibid. P.4.

3 Ibid. P.16.

4 Ibid. P.64.

5 Cardinal Joseph Ratzinger. Relativism: the central problem for faith today. Address during the meeting of the Congregation for the Doctrine of the Faith with the presidents of the Doctrinal Commissions of the Bishops' Conferences of Latin America, held in Guadalajara, Mexico, in May 1996. -http://www.ewtn.com/library/CURIA/RATZRELA.HTM

6Ibid.

сохранилось по инерции, даже если сегодня и есть еще его представители, которые хотят его развития и продолжения»1.

Следует отметить, что проблема теологии освобождения сегодня рассматривается в более широкой перспективе, нежели лишь с точки зрения на нее Ватикана. Вопрос ставится следующим образом: можем ли мы говорить о ее существовании сегодня и дальнейших перспективах развития.

Так, по мнению С. Гусмана о «смерти» теологии освобождения в Латинской Америке говорить преждевременно, а подобную точку зрения высказывают те, кто в этой «смерти» заинтересован. Правильнее же говорить о «диверсификации тематики» теологии освобождения2.

В качестве примера протестантских работ в русле теологии освобождения, вышедших в постбиполярный период, можно привести книгу никарагуанского теолога Х. Пиксей «Воскресение Иисуса Христа», в которой автор ищет новые подходы, рассматривая тему новозаветного воскресения в качестве своеобразной «метафорической матрицы», которая играет решающее значение для дальнейшей освободительной борьбы.

Тема Бога-Освободителя, но уже в старозаветной ретроспективе рассматривается этим же автором в работе 2008 г. «Бог-Освободитель в