Категория Закона в Посланиях апостола Павла тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 24.00.02, кандидат культурол. наук Жукова, Людмила Геннадьевна

• Жукова, Людмила Геннадьевна
• кандидат культурол. наук
• 1999

Оглавление диссертации кандидат культурол. наук Жукова, Людмила Геннадьевна

Содержание

Введение

Глава 1. История интерпретации учения Павла о Законе

§1. У истоков научной интерпретации

§2. Тема Закона в исследованиях последних

десятилетий

Глава 2. Интерпретация Писания

§1. Интерпретация Писания в раввинистической литературе...^

§2. Интерпретация Писания в Послании к Римлянам

Глава 3. Закон и оправдание по вере

§1. "Не слушатели, но исполнители Закона

литературе

§2. "Человек оправдывается верой независимо от дел Закона"

§3 . "Итак, мы уничтожаем Закон верой?"

§4. "Неужели от Закона грех?!"

§5. "Не отверг Бог народа своего"

Заключение

Библиография

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Категория Закона в Посланиях апостола Павла»

Введение

Апостол Павел - первый христианский теолог, представитель первого христианского поколения - наиболее созидательного и решительного в области теологии. Его личность и сохранившиеся послания сыграли столь важную роль в оформлении христианства, что трудно не согласиться с В.Вреде, назвавшим апостола "вторым основателем христианства"1. О том, что Павел был большим авторитетом для ближайших последователей свидетельствует прежде всего тот факт, что его Послания были включены в новозаветный канон во II в. Очевидно, что этому предшествовала долгая циркуляция писем между различными церквями в качестве ценных наставлений в христианской вере, богослужении, повседневной жизни. Нахождение Павловых посланий внутри новозаветного канона давал ему преимущество перед всеми последующими христианскими теологами. Отметим, что авторитет Павла никогда не был формальным и не ограничивался периодом ранней церкви. В доникейский период его влияние на Климента, Игнатия, Иренея весьма ощутимо. Затем, в период поздней античности, Августин, основываясь на некоторых идеях Павла, развил христианскую теологию, придав ей форму, доминировавшую на протяжении средних веков. Грандиозная роль, которую сыграла фигура апостола Павла в формировании взглядов Лютера и влияние его (пусть в интерпретации деятелей Реформации) на формирование протестантской догматики - общие места даже для человека, имеющего самое общее представление об истории христианства. Учение Павла остается основанием и стимулом для новых

1 №гес!е 1906, б. 84.

теологических построений. "Даже те, кто критикуют Павла и намереваются строить свое собственное богословие на других основаниях считают необходимым заявить о разрыве с Павлом, но там, где это возможно, процитировать его в поддержку своих взглядов"2. Для нескольких поколений христианских теологов новые и новые попытки объяснения смысла Павловых посланий остаются актуальными. Более того, интерес к апостолу, особенно в последние десятилетия, проявляют и еврейские академические круги3.

Источниками для реконстукции биографии и взглядов Павла являются прежде всего семь аутентичных посланий Апостола: Послание Галатам, 1 Фессалоникийцам, 1 и 2 Коринфянам, Римлянам, Филиппийцам, Филимону, а также Деяния Апостолов. По собственному свидетельству Павла (Филип 3:5-6), он принадлежал к племени Вениамина и был фарисеем, по свидетельству Деяний Апостолов родился в городе Тарсе в Киликии (Деян 21:39; 22:3), был учеником Гамалиэля (Деян 22:3), а непосредственно перед обращением (ок. 34-35 гг.) преследователем христиан (Гал 1:13; Деян 8:3). До последнего времени в исследованиях, посвященным апостолу Павлу избегали использовать термин "обращение" для описания его религиозного опыта, предпочитая термин "призвание". В обыденном словоупотреблении термин "обращение" предполагает радикальную перемену, переход из одного состояния в другое: от безверия к вере, от греха к праведности, от одной религии к другой. Очевидно, что это нельзя назвать вполне адекватным описанием опыта Павла, поскольку он продолжал верить в того же Бога и

2 Dann 1998, р. 4.

3 Segal 1990; Boyarin 1994; Nanos 1996.

идентифицировать себя как еврея. Более того, он сам описывает произошедшее с ним как призвание, используя лексику пророческих писаний (Ср. Гал 1:15-16 и Ис 49:1; Иер 1:5). Тем не менее, трудно отрицать, что опыт Павла привел к последствиям, которые скорее ассоциируются с обращением, чем с призванием. Апостол может быть описан как человек, осуществивший смену парадигм. Его уверенность в том, что Христос воскрес ввергла старую Торацентричную парадигму в кризис, который завершился созданием новой парадигмы, в которой Христос, а не Тора является смысловым цетром, объединяющим членов общины, предназначенной к спасению. Категории старой парадигмы, к каковым относится и Закон, нашли свое место в рамках новой парадигмы, но их роль была переосмыслена. Насколько радикально - покажет наше дальнейшее исследование.

В настоящей работе ставится цель определить отношение Павла к Закону, предварительно установив, в каком значении используется термин \Ю|Юс;, а также степень зависимости теологии Апостола от еврейской традиции. Первая глава диссертации посвящена истории изучения проблемы. Вторая интерпретации Писания в Посланиях. Третья - категории Закона и проблеме оправдания верой. Среди аутентичных посланий Павла наибольший интерес для решения поставленных задач представляет Послание к Римлянам, но по мере необходимости привлекается материал других аутентичных посланий.

Характеристика источников.

Послания Павла являются не только самыми ранними христианскими текстами, по-видимому, они раньше других текстов были признаны авторитетными, а потому переписывались

для распространения среди разных общин и сохранялись. Климент Римский4, Игнатий Антиохийский5, Поликарп Смирнский6 свидетельствуют о том, что Послания Павла были хорошо известны в широком географическом ареале в конце первого -начале второго веков7. Вероятно, Послания были первыми христианскими текстами по отношению к которым употреблялся термин "Писания" (2 Пет 3:15-16)8. Точное время появления первых собраний Павловых посланий неизвестно, но согласно мнению большинства ученых-новозаветников, создание полного собрания посланий Павла можно отнести к концу I - нач. II вв. Прямых свидетельств о составе ранней коллекции не сохранилось, но некоторые важные выводы можно сделать на основании косвенных свидетельств9.

На протяжении второго века существовали два собраний посланий апостола Павла, одно из которых составил Маркион. Издание Маркиона состояло из десяти посланий Павла, представленных в следующем порядке: Послание Галатам, 1-2 Коринфянам, Римлянам, 1-2 Фессалоникийцам, Ефессянам, Колоссянам и Филимону, Филиппийцам10. Второе собрание

4 1 Clem 35:5-6, 65:1.

5 Ignatius Phil 11.2, Smyr 12.1, ср. Polie 8.1.

6 Polycarp Phil 14.1.

7 См. Mowry 1944; Rensberger 1981; Мецгер 1998.

8 У Поликарпа Смирнского (Polycarp Phil 12:1) термин "Писание" употреблен по отношению к Посланию к Ефесянам.

9 См.: Schmithals 1972; Gamble 1985; Schenke 1975; Aland 1979.

10 Тертуллиан утверждал, что Послание Филимону следовало за Посланием к Филиппийцам в собрании Маркиона (Adv. Marc. 5.2122). Согласно Епифанию, в собрании Маркиона Послание Филимону следовало за Посланием Колоссянам и предшествовало Посланию Филиппийцам (Pan 42.9.4, 11.8.12).

засвидетельстовано Папирусом Честера Бити Р4 611, датируемым 200 г., который предлагает иную последовательность: Послание к Римлянам (Рим 5:17-6:14; 8:15-15:9; 15:11-16:27.), Евреям, Коринфянам (1 Кор 161-16:22; 2 Кор 1:1-13:13.), Ефесянам (Ефес 1:1-6:24), Галатам (Гал 1:1-6:18), Филиппийцам (Филип 1:1-4:23), Колоссянам (Колос 1:1-4:18), Фессалоникийцам (1 Фес 1:1, 1:9-2:3, 5:5-9, 23-28). Имеются косвенные свидетельства о существовании третьего собрания Посланий Павла. Так, в Каноне Муратори12 утверждается, что Апостол писал семи церквям, следовательно - поскольку число семь символизирует универсум - адресовал свои Послания Церкви вообще13. Эта идея возможно основана на раннем не дошедшем до нас собрании Посланий, озаглавленном "Послания семи церквям", следы которого обнаруживаются в тех случаях, когда последовательность посланий определана их величиной, а послания одной и той же общине объединены: Коринфянам, Римлянам, Ефесянам, Фессалоникийцам, Галатам, Филиппийцам, Колоссянам (Филимону)14. Издание посланий Павла как "Посланий семи церквям" могло служить решению многих связанных с ними проблем, в частности, проблемы адресности: Апостол писал

11 Издания: Papyrus 1935; Papyri 1934, 1936, 1937.

12 См., например, Канон Муратори 48-60: "Апостол Павел сам, следуя примеру своего предшественника Иоанна, по именам обращается только к семи церквам...Все же видно, что есть одна Церковь, рассеянная по всей земле. Ибо Иоанн еще и в Апокалипсисе, хотя пишет к семи церквам, обращается ко всем" (Canon Muratorianus 1867).

13 Изложение этой теории и свидетельств в ее пользу см. Stendahl 1962, pp. 239-245; Dahl 1962, pp. 261-271.

14 См.: Frede 1969.

конкретным общинам, и послания во многом отражают внутренние, узко-локальные проблемы каждой из них15. Для придания посланиям Павла универсального характера возможно и была предпринята попытка проигнорировать их ситуативность.

Послание к Римлянам.

Самое длинное из сохранившихся посланий апостола Павла и оцениваемое многими исследователями и теологами как наиболее важное для понимания его взглядов датируется периодом между 55-58 годами. Аутентичность Послания к Римлянам, также как и аутентичность Послания к Галатам и 1 и 2 Посланий к Коринфянам, не ставится под вопрос ни одним серьезным исследователем. Уже в I - первой пол. II века Послание к Римлянам цитировалось другими новозаветными авторами и апостольскими отцами16. Все дошедшие до нас списки христианский писаний включают Послание к Римлянам в корпус Павловых посланий. Анализ текста Послания позволяет заключить, что оно принадлежит перу представителя первого христианского поколения и нет никаких оснований приписывать его не Павлу, а другому лицу, поскольку в нем не содержится ничего, что противоречило бы имеющимся в других источниках сведениям об апостоле Павле. Самый ранний дошедший до нас текст Послания к Римлянам представлен в Папирусе Честера Бити (Р46) .

Ничего неизвестно об истории появления в Риме христианской общины. Очевидно лишь, что не Павел был ее основателем, что состояла она из язычников (грекоязычное

15 БаМ 1962, рр.261-271, СатЫе 1985, р. 60.

16 См. Моих у 1944; СатЫе 1977.

население Рима) и евреев, причем каково было процентное соотношение тех и других сказать трудно. Время основания христианской общины Рима также неизвестно, но это произошло до 4 9 г., когда император Клавдий изгнал евреев, включая евреев-христиан из Рима (Деян 18:2, Светоний Клав, 25). Последовавшая в 5 4 г. отмена эдикта Клавдия императором Нероном устанавивает нижнюю границу времени написания Послания к Римлянам, поскольку из него следует, что христиане из евреев в общине представлены (Рим 7:1).

Причины, по которым Павел написал свое Послание по-прежнему остаются предметом споров. Среди наиболее частно упоминаемых причин - надежда получить поддержку своей миссии на запад в Испанию (Рим 15:24, 28); ликвидировать противоречия, возникшие в общине между христианами из евреев и язычников (Рим 14:1-15:13) после отметы эдикта Клавдия; и даже желание изложить свое учение в более или менее систематическом виде именно христианской общине Рима, поскольку апостол предвидел скорое превращение города в столицу христианской империи17.

Послание к Галатам

Возможно, самое раннее из дошедших до нас Посланий Павла, датируемое около 52-54 гг. В каноне Маркиона Послание к Галатам возглавляет корпус из десяти Павловых посланий. В отличие от общины Рима, христианская община Галатии была основана Павлом (Гал 3:1). Поводом для написания Послания послужила ситуация, сложившаяся в общине Галатии и вызвавшая резкую реакцию Павла, а именно усиление влияния оппонентов

17 Веаге 1962, р. 114.

апостола (иудеохристиан?), вследствие чего часть христиан Галатии сочла необходимым подчиниться Закону и сделала обрезание.

1 и 2 Послания к Коринфянам

Христианская община Коринфа также была основана Павлом, по-видимому, около 50-51 гг. Первое Послание к Коринфянам датируется ок. 54 г. По мнению ряда исследователей, Послание, вошедшее в канон, состоит из 2-х или более первоначальных писем Павла, однако большинство не видит серьезных причин для сомнений в том, что Первое Послание к Коринфянам представляет собой единое целое. Апостол пытается решить специфические проблемы, возникшие у коринфян в их новом статусе христиан, возможно, в ответ на их просьбу (1 Кор 7:1). Второе Послание к Коринфянам посвящено формам проявления христианства в обыденной жизни и защите от нападок христиан из евреев на учение Павла о Законе. По мнению большинства исследователей, в состав канонического Второго Послания к Коринфянам вошли по меньшей мере два письма (главы 1-9 и 10-13), написанных вскоре после 1 Кор.

Послание к Филиппинцам

Письмо, адресовано общине города Филиппы в Македонии, первой европейской общине, основанной апостолом Павлом, и написано, вероятно, в Эфесе18 в 60-63 гг. Апостол призывает членов общины жить "достойно благовествования Христова"

Некоторые исследователи предполагают, что послание было написано в Риме (Dodd 1935) или Кесарии (Lohmeyer 1964). Подробнее см. Duncan 1962, р. 789-790.

1 1

(1:27-2:18), предостерегает от иудеохристианской пропаганды (3:2), благодарит за поддержку (4:10-18).

Специфика источников.

Общая модель коммуникационного процесса представляет коммуникацию в виде послания, которым корреспондент обменивается с адресатом. "Послание можно представить в виде квадрата, четыре стороны которого суть главные аспекты коммуникации: во-первых, самовыражение, во-вторых, обращение, в-третьих - взаимоотношения между корреспондентом и адресатом и, наконец, в-четвертых, информация, которая передается. Хотя один из этих аспектов может быть выделен в каждом конкретном случае, все четыре всегда представлены в любой

//19

коммуникации .

Что касается Посланий Павла, то до последнего времени внимание уделялось лишь информации, т.е. догматическо-теологическому пласту текста. В добавок к этому Послания рассматривались как источник для поиска ответа на вопрос: "Что мы можем узнать об апостоле Павле из его писем?". В процессе пересмотра методологического аппарата, применяемого в исследовании новозаветных текстов, риторическая критика обратила внимание исследователей на апелляционный аспект коммункации. "Чтение Библии, ориентированное на усвоение содержания, упускает из виду ее провокативный, апологетический, миссионерский, убеждающий язык. Назначение этого языка - быть инструментом влияния. Настоящая риторика гораздо шире, чем заинвентаризованные риторические фигуры. Риторическая критика отдает должное ситуации, она исследует

19 В1ег1пдег 1992, рр. 197-198.

стиль и композицию как способ произведения необходимого

о п

эффекта на аудиторию' . Даже в консервативных с точки зрения методологии работах, отразилось понимание того, насколько важна тема взаимоотношений Павла и христианских общин, которым он адресовал свои послания21.

Любые попытки реконструировать взаимоотношения Павла с его адресатами ограничены имеющимися в нашем распоряжении фактами. Безусловно, Послания лишь составная часть коммуникации между Павлом и христианскими общинами, но наши сведения о том, что представляли собой их личные встречи, ограничены лишь смутными упоминаниями о них в Посланиях (напр. 2 Кор 2:1). Кроме того, ограничения вызваны еще и тем, что не все послания сохранились. В 1 Кор 2:1 упоминается письмо, посланное апостолом в Коринф до канонического Первого Послания к Коринфянам, не дошедшее до нас, как, вероятно, и многие другие, неупомянутые. Не сохранились также и письма, написанные в ответ на Послания Павла (то, что они существовали засвидетельствовано у Павла, например 1 Кор 7:1), что создает дополнительные проблемы для реконструкции коммуникативной ситуации.

Таким образом все, что известно о взаимоотношениях Павла с его общинами известно лишь от него самого. Но Послания Павла позволяют судить, во всяком случае, об его оценке ситуации в общине, которой адресовано письмо и учитывать ее при анализе текста.

20 ЪатЬгесЫ: 1989а, р. 244.

21 Яеск 1991, е. 199-217.

Исходя из вышесказанного, мы полагаем, что можно попытаться изложить взгляды Павла на Закон в виде законченной системы, взяв за основу Послание к Римлянам. Во-первых, оно адресовано церкви, которая не могла считаться детищем Павла, поскольку не он был ее основателем, и это обстоятельство безусловно отразилось на характере изложения учения, представленного здесь наиболее последовательно. Послание к Римлянам написано в конце основного этапа миссионерской деятельности Павла (Рим 15:18-24), возможно, в наиболее благоприятный период для размышлений и творчества. Наконец, Послание, в свете далыыейших миссионерских планов Павла на западе, имело целью представить благую весть так, как ее понимал Апостол (Рим 1:16-17). Иными словами, несмотря на то, что Послание к Римлянам далеко от того, чтобы считаться систематическим изложением теологии, оно представляет собой выдержанный и в наибольшей степени отражающий основные положения теологии Павла текст. Представляется осмысленным следующий способ организации текста основной, третьей главы: изложение и интерпретация учения о Законе (и в этой связи об оправдании по вере) в Послании к Римлянам с параллельным привлечением материала из других Посланий Павла.

Терминология

Послания Павла - самые ранние тексты, вошедшие в новозаветный канон; реальные пастырские письма, отправленные общинам задолго до создания первого канонического Евангелия. Следовательно, используя термин Писание, мы используем его в том же значении, что и Павел, а именно - Библия (Ветхий Завет в христианской терминологии), не включающая какие-либо новозаветные тексты. Называть текст Писания, цитируемый

Павлом еврейской Библией было бы не совсем правильно, поскольку Апостол, как правило, использует Септуагинту греческий перевод еврейской Библии, датируемый III-II веками до н.э., который обычно использовался в эллинистических синагогах во времена Павла. Реже цитаты Павла близки к Масоретскому еврейскому тексту, что можно объяснить существованием вариантов греческого перевода, подвергшегося пересмотру с точки зрения согласования отдельных пассажей с еврейским текстом (редакция текста Септуагинты Теодотиона, греческие переводы Аквилы и Симмаха, созданные во 2 веке н.э., возможно, восходят к той же традиции, к которой обращался и Павел). Павел, чья миссионерская деятельность развертывалась в Малой Азии и Греции, обычно читал и цитировал Писание на греческом. Цитаты из Септуагинты следуют

о о

б данном тексте критическому изданию Альфреда Ральфа , цитаты

23

из Нового Завета критическому изданию Нестле-Аланда , цитаты из еврейской Библии - Biblia Hebraica Sctuttgartensia .

Теме интерпретации теологии Павла с акцентом на главной теме настоящего исследования, а именно категории Закона в его посланиях посвящена первая глава диссертации.

22 Septuaginta 1979.

23 Novum Testamentum 1990.

24 Biblia 1990.

Глава 1. История интерпретации учения Павла о Законе.

§1. У истоков научной интерпретации.

Принято считать, что история критического изучения Посланий апостола Павла началась с тюбингенского ученого Фердинанда Христиана Баура (17 92-1860), и это действительно так, но исследования в этой области до сих пор в значительной мере зависят от Лютеровой интерпретации, и подобно тому, как поиск исторического Иисуса и попытки критики евангельских источников берут начало в рационализме XVIII-XIX веков, истоки многих современных работ о Павле мы находим, обращаясь к Лютеру. Именно он увидел в основе новозаветной концепции спасения Павлову доктрину об оправдании верой. Так в "Лекциях по Посланию к Галатам" (1535 г.), он следующим образом комменирует Гал. 3:10: "Пытающиеся оправдаться, соблюдая закон, отрицают праведность веры, т.о. они грешат против Первой, Второй и Третьей заповедей, и против Закона в целом, потому что Бог приказал служить себе верой и страхом. Но они, напротив, совершают дела, в надежде обрести праведность, без веры и против веры. Сохраняя верность Закону, они действуют против Закона, т.к. их верность есть не что иное, как идолопоклонство и богохульство"25. Лютер отказался от традиционного взгляда на грех, как на отступление от заповедей: соблюдающие их отвергают божественную милость, надеясь на самих себя. Он полагал, что когда Павел говорил о "делах", то имел в ввиду не только еврейские обряды, которые отменяются с приходом Христа, но и всякую нравственно значимую деятельность. Теперь обратимся к взглядам Лютера

25 Лютер 1997, с. 293.

относительно "правильного" использования Закона (выше речь шла о злоупотреблении). В "Свободе христианина" (1520 г.), он пишет: "... мы должны подчеркнуть, что все Писание Божье разделено на две части: заповеди и обетования. Хотя заповеди и учат тому, что хорошо, то, чему они учат, не исполняется сразу же, ибо заповеди показывают, что нам следует делать, но не дают сил делать это... Теперь, когда человек изучил заповеди для того, чтобы признать свою беспомощность, и когда он мучается мыслью о том, как же можно исполнить закон..., он не находит в себе ничего, посредством чего он мог бы быть оправдан и спасен. И вот здесь вторая часть Писания приходит к нам на помощь, а именно - обетования Божии...Обетоватия Божии дают то, что закон предписывает"26. Третья функция

Закона, согласно лютеранской Формуле согласия (1577) , выполнять роль проводника в земной жизни, для тех, кто оправдан за веру27; но в конечном счете следование или неследование Закону не влияет на спасение28. Приверженцы доминировавшего до недавнего времени взгляда на Павла как на основателя христианства вслед за Лютером отводили доктрине

26 Лютер 1994, сс. 28-29.

27 Формула согласия 1996, с. 482: "...Закон дан людям по трем причинам: во-первых - для поддержания внешней дисциплины -против необузданных; во-вторых - чтобы направлять людей к осознанию своих грехов; в-третьих - после возрождения в них еще много плотского и Закон необходим им для того, чтобы они могли иметь твердое правило, согласно которому следует регулировать и направлять свою жизнь".

280р. cit., с. 478-479; ср. Лютер 1994, с. 40: "...христианин, который освящается своей верой, творит добрые дела, но эти дела не делают его более святым...".

"оправдания верой" центральное место в теологии Павла. Фердинанд Христиан Баур, основатель Тюбингенской школы, впервые предложил иное объяснение полемики Павла с иудаизмом. В своих работах он опирался на философскую герменевтику Гегеля, приблизившись в интерпретации истории раннего христианства к схеме тезиса (иудеохристианство), антитезиса (универсализм Павла и паулинистов) и синтеза, устраняющего противостояние двух предшествовавших ступеней исторического процесса (католическое христианство Мк, Ин, Пастырских посланий). Те же методы лежат в основе его интерпретации учения Павла. Баур утверждал, что Павел сформулировал принципы христианского универсализма в противоположность еврейскому партикуляризму и в соответствии с этими принципами выполнял свою апостольскую миссию. "В его сознании призвание к апостольскому служению и предназначение христианства быть главным условием спасения для всех неразрывно связаны между собой"29. Павел преодолел границы иудаизма и, отвергнув партикуляризм, пришел к универсальной идее христианства. Иерусалимские апостолы, представлявшие партикуляристскую точку зрения, считали, что попытки стать христианином не став или не будучи евреем тщетны, тогда как Павел утверждал, что бессмысленно, став христианином, оставаться или становиться евреем. В Послании к Римлянам Павел "пытается покончить с представлением об избранности евреев, объявив его

3 о

предисловием к христианскому универсализму" . Отныне, провозглашает Павел, - никакие привилегии евреев не имеют значения. Баур отказывается от интерпретации Послания как

29 Ваиг 1873, vol. 1, р. 47.

30 Ваиг 1875, vol. 1, р. 322.

догматического трактата: оно послужило основой для протестанской догматики, но не было для этого предназначено, подобная интерпретация - реминисценция католического представления об апостолах как носителях церковного учения. Отвергая еврейский путь к спасению, Павел, по мнению Баура, обосновывает свою позицию следующим образом: если человек может приобрести праведность и спастись, соблюдая Закон, то только одни евреи - праведники, и Бог - Бог только евреев. "Но Бог евреев он же и Бог язычников" (Рим 3:29-30), поэтому только вера есть единственный путь к спасению, приемлемый с точки зрения универсалистской концепции Бога31. Огромное значение Послания заключено не в доктринальных дискуссиях о грехе, милости и путях достижения праведности (как у Лютера), а в постановке проблемы о евреях и язычниках32. Интерпретация учения Павла как противостояния христианского универсализма еврейскому партикуляризму, вступает, как полагал Баур, в конфликт с лютеровой интерпретацией, в которой основной акцент был сделан на противопоставление еврейского оправдания делами христианскому оправданию верой и рассматривавшей Послание к Римлянам именно как догматический трактат. Обсуждая т.н. догматические и теологические части Посланий к Галатам и Римлянам33, Баур связывает их интерпретацию с реконструируемой им историей ранней церкви, которая определялась конфликтом между еврейским христианством Петра и паулинистским языческим христианством. Он полагал, что

31 Ор. с±Ь., р. 351

32 Ваиг 1873, лго1. 1, р. 72.

33 Ваиг 1857, е. 207.

теология Посланий непосредственно связана с их историческим контекстом.

Вильям Вреде (1859-1906), представитель "школы истории религий", унаследовавшей радикально исторический подход Тюбингенской школы, считал Павла первым христианским богословом, первым, кто обосновал противопоставление христианства как религии освобождения иудаизму как религии закона. Но несмотря на то, что Павел освободил себя и других от еврейских законов, "все же большую часть иудейства он перенес в христианство"34. В отличие от многих исследователей Вреде отказывает Павлу в признании его истинным основателем христианства, оставляя приоритет за Иисусом. В то же время он не отводит Павлу скромную роль толкователя учения Иисуса, указывая на существенные различия между ними. Павел, по мнению Вреде, стал создателем христианской догматики, без которой невозможно было обеспечить новой религии прочное положение в тогдашнем мире: "всякая претендующая на будущее религия вырабатывает свое богословие"35. Павел не оперировал дедуктивной теологической аргументацией, подобно современным теологам, его способ мышления определен скорее казуистской методологией и аллегорической интерпретацией раввинов. Поэтому его рассуждения часто противоречат друг другу не только в рамках корпуса посланий, но и в рамках одного послания.

В основании теологических и сотериологических построений Апостола лежит, по мнению Вреде, вера в то, что Сын Бога

34 Шгебе 1906, е. 84.

35 Ор. с±Ь., в. 56.

сошел на землю в человеческом облике, а затем вернулся на небо. Сын Бога умер как представитель человеческого рода. Таким образом люди освободились от плотской, материальной составляющей бытия и, следовательно, от греха и смерти.

Павел не проводит жесткой границы между этическим и физическим аспектами человеческой природы. Искупление привело к изменениям не только в этической, но и в онтологической сферах, причем первые проистекают из последних. Несмотря на то, что эсхатологические ожидания Павла восходят к еврейской апокалиптике, они абсолютно лишены элементов еврейского национализма, похороненного вместе с "плотью".

Апостол, в отличие от Лютера, мыслит в масштабах истории спасения, а не индивидуальности, и состредоточен на ключевом ее моменте - смерти и воскресении Христа. Он думает о спасении человечества в целом и об условиях соучастия в спасении.

Сочетание еврейского мировоззрения Павла с его творчеством привело, по мнению Вреде, к созданию религии освобождения. Таким образом, попытки интерпретировать учение Павла, исходя лишь из еврейского контекста, представляются ему ошибочными, поскольку теология апостола не есть только логическое развитие еврейских представлений, вызванное обращением36. И хотя обращение могло стимулировать развитие идеи освобождения от Закона, скорее этому способствовала миссия Павла к язычникам, определившая его понимание того, что есть оправдание37.

36 Ор. сИ:., е. 79.

37 Ор. слЛ:., б. 37.

Отказ Вреде интерпретировать учение Павла, основываясь на еврейских представлениях, явился результатом отказа от образа Апостола, созданного усилиями представителей либеральной теологии, образа человека с отягощенной совестью, решившего все свои проблемы после обращения. "Истина заключается в следующем: душевные муки Лютера ответственны за такое понимание Павла"38.

Господствовавший в современном автору богословии взгляд -"Павел - тот, кто понял и воспринял учение Иисуса"- ошибочен. Общие черты в их учениях Вреде объясняет принадлежностью обоих к еврейству одной эпохи. Отказ Павла от соблюдения заповедей произошел не вследствие развития положений проповеди Иисуса, в этом он независим, также как и вера в Христа - не развитие еврейской веры, но новая вера. По Вреде, Павел - второй основатель христианства, т.к. без его учения об искуплении иудаизм не может рассматриваться как превзойденная религия. Тогда как Иисус, если попытаться определить его место между Павлом и иудаизмом, оказывается ближе к последнему.

Альберт Швейцер (1875-1965) использовал в качестве основы

39

для описания взглядов Павла в "Мистике Апостола Павла" еврейскую апокалиптику. Учение Апостола исходит из эсхатологической проповеди Иисуса, но вынуждено

адоптироваться к противоречивой ситуации разрыва между смертью и воскресением Христа и наступлением его царства. Период между воскресением Христа и его возвращением в славе характеризуется взаимопроникновением природного и

38 Ор. c±t., е. 79.

39 всЬюел^гег 1930.

сверхприродного миров. Поверившие в Мессию принадлежат сверхприродному миру, мистическому телу Христа, в котором силы, властвующие в природном мире (Грех, Смерть, Закон) лишены власти над людьми40. Такое понимание Апостолом бытия во Христе породило т.н. "теорию status quo" - после обращения язычники сохраняют независимость от Закона, а евреи по-прежнему его соблюдают (1 Кор 7:20)41. Очевидно, что здесь в реконструкции Швейцера возникает противоречие. Закон не имеет силы над теми, кто во Христе, но для уверовавших евреев соблюдение Закона остается необходимым условием спасения. О какой же свободе от Закона в таком случае может идти речь (см. Гал 5:1)? Указанное противоречие проистекает из недостаточно тщательного анализа Швейцером еврейской апокалиптической литературы. Сделанный им вывод о несовместимости для еврейской апокалиптики Закона и Мессианских времен не находит подтверждения даже в избранных им в качестве основных источников текстах (4 книга Эзры, сирийский Апокалипсис Баруха).

В XX в. исследователи, мыслившие себя в рамках традиций Реформации, почти не опирались в своих работах на выводы Баура, но тем не менее находили, что они вполне совместимы с их воззрениями. Так лютеранский теолог Рудольф Бультман (1884-1976) полагал, что полемика с еврейскими оппонентами о способе достижения спасения не оказала на теологию Павла

лп

большого влияния. В статье "К истории исследования Павла" он отдал Бауру должное за утверждение единства взглядов Павла с

40 Op. cit., s. 127.

41 Op. cit., s. 191-200.

42 Bultmann 1969.

его религиозным опытом: "Для Баура мышление Павла определено его религиозным опытом, т.е. экзистенциально"43. Но и здесь и где бы то ни было еще Бультман и другие представители диалектической теологии обходят молчанием тот факт, что Баур противостоял лютеровой интерпретации Павла, той

интерпретации, которой собственно и придерживалась диалектическая теология. Идея о том, что доктрина Павла непосредственно связана с его деятельностью, подспудно отвергается. Одна из причин, по которой исследователи, придерживающиеся традиций Реформации, нашли невозможным опираться на некоторые выводы Баура заключается в том, что они утверждали, что Павел критикует не просто иудаизм, а религию вообще как институт, с помощью которого человек тщетно пытается обрести спасение ценой собственных усилий. Следовательно, противопоставление универсального и

исключительного для них неактуально. Подобно Лютеру, Рудольф Бультман отводил Посланиям Павла особое место внутри новозаветного канона, считая, что в них христианская вера впервые нашла адекватное себе выражение. Христианская теология представляет собой, по его мнению, интерпретацию керигмы, "возвещающей Иисуса Христа как эсхатологическое спасительное деяние Бога, приняв при этом Иисуса Христа как Распятого и Воскресшего"44 и заслуга Павла состоит в интерпретации ее вне мифологии и создание на ее основе антропологической доктрины оправдания верой. "Теология Павла в то же самое время и антропология... Его христология

43 Ор. cit. , б. 312.

44 Ви1Шапп 1958, ее. 1-2

одновременно и сотериология"45. Бультман полагал, что конфликт между Павлом и иудаизмом возник не из-за различных концепций праведности, противоречие между ними основано на том, что для Павла уже стало реальностью то, что для евреев было предметом надежды. В "Теологии Нового Завета"46 Бультман показывает, как в истории протохристианства складывалось это новое представление о том, что спасительное событие уже произошло, т.е. как зарождающаяся Церковь перенесла решающее эсхатологическое деяние Бога из будущего в прошлое. ("Апокалиптическая и гностическая эсхатология

демифологизируются в том смысле, что время спасения для верующих уже наступило, будущая жизнь уже стала настоящим"47) . Процесс демифологизации, начатый Павлом и продолженный автором четвертого Евангелия, Бультман рассматривал как основание для осуществления его собственной программы экзистенциальной интерпретации. Миф должен интерпретироваться не космически, а антропологически или экзистенциально48. Деятельность Иисуса в качестве учителя и пророка не играет роли в проповеди Павла, по мнению Бультмана исторический Иисус, точнее Иисус, восстановленный историческими методами, вообще не мог играть центральную роль в христианской теологии. "Бультман бросает Иисуса из Назарета на произвол историков и заявляет, что христианская вера - это вера в "событие Иисуса Христа", в решающее эсхатологическое деяние Бога, о котором возвещает керигма. Что же касается земного

45 Ор. с±Ь., э. 191

46 Ви11:тапп, 1958.

47 Бультман 1994, с. 317.

48 Ор. сл.!:., с. 309.

Иисуса,- то керигма,- для развертывания своего содержания "нуждается" лишь в самом факте его жизни и насильственной смерти"49. Для него значение личности Иисуса исчерпывается тем, что он, Сын Бога, был послан на землю в человеческом облике, чтобы своей смертью выкупить человека из под власти греха и Закона. Таким образом, содержание теологии Павла - не проповедь Иисуса, а сам Иисус. Бультман принимает Лютерово определение греха как попытки обрести спасение собственными силами,- путем соблюдения Закона, т.е. претензии на роль Бога. В статье "Либеральная теология и новейшее теологическое движение" он пишет: "Главный грех, который может совершить человек - его попытка спастись самостоятельно, т.к. тем самым он делает из себя Бога. Когда человек осознает это, весь мир для него теряет свою упорядоченность, и тогда он отдает себя на милость Богу"50. Этот взгляд на грех и на Закон определил интерпретацию Бультманом Павла. "Павел утверждал, что человек не может спастись, исполняя Закон, и даже не должен пытаться

с -|

сделать это... Даже сама такая попытка уже есть грех" . Стержень учения Павла он увидел в проблеме гордыни, т.е. в жажде человека быть безупречным перед собстсвенной совестью. Самосознание Павла становится таким образом основанием и побудительным мотивом его теологии. "Такая интерпретация представляет собой более грубое искажение первоначальных взглядов Павла, даже по сравнению с интерпретацией Лютера, поскольку экзистенциальная герменевтика Бультмана основана на посылке, согласно которой человек по своей сути остается

49 Лезов 1996, с. 352

50 Ви1"Ьтапп 1969, р. 46-47.

51 Ви1Шапп 1958, бб. 263-264.

■I52

одним и тем же на протяжении веков" . Выводы Бультмана, основанные на вполне определенных герменевтических принципах, оказали огромное влияние на историков, многие из которых, не отдавая себе в этом отчета, работали внутри некритически усвоенной лютеровой парадигмы. Зависимость от нее иногда давала знать о себе даже при попытках реконструкции текста. Так Дж.Моффат53 ставит Рим 7:25 - кульминационный момент в аргументации Павла - перед восклицанием "Несчастный я человек" (Рим 7:24). Предложенная последовательность - "Я только разумом служу Закону Бога, а своей плотской природой Закону греха (7:256). Несчастный я человек (7:24а)" - , обосновать которую на основании изучения рукописей невозможно, призвана продемонстрировать читателю, что Павел глубоко озабочен положением человека в мире (что справедливо), но озабоченность эта коренится в субъективных переживаниях Павла (чему нет никаких явных свидетельств).

2. Тема закона в исследованиях последних десятилетий.

Подход, опиравшийся на лютерову интерпретацию учения Павла о Законе, не учитывая ее полемического контекста, долгое время доминировал в новозаветной науке. В рамках данного подхода центром теологического учения Павла виделось оправдание индивидуума, а оппонентами апостола представали законники-евреи и иудействующие. Эти, ставшие к тому времени общим местом, положения старой парадигмы были пересмотрены с появлением нового направления в исследованиях Посланий апостола язычников. То, что Павел в начале нашей эры

52 Stendahl 1963, рр. 207-208.

53 Цит. по Stendahl 1963, р. 213.

полемизировал со своими противниками, используя аргументацию, схожую с той, что использовал Лютер в XVI веке, было поставлено под сомнение в статье К.Стендаля "Апостол Павел и интроспективная совесть Запада"54. Эта работа, вышедшая в 1963 году, сыграла огромную роль для дальнейших исследований творчества Павла. Автор одним из первых высказал уверенность в том, что интерпретация теологических построений апостола Павла в рамках лютерова подхода (восходящего, правда, к Августину и средневековой набожности) ошибочна, поскольку не учитывает исторической специфики рассматриваемого феномена. В истории западного христианства и западной культуры апостол Павел провозглашался героем интроспективной совести, человеком, столкнувшимся с проблемой: "Я не делаю добро, которое хочу делать, а зло, которого не хочу совершать, совершаю" (Рим 7:19) . Его подход к решению этой дилеммы обычно идентифицировали с тем, что в терминах Юнга является индивидуацией, процессом ассимиляции сознанием содержаний личного и коллективного бессознательного, конечной целью которого является достижение личностной целостности. Западные интерпретаторы рассматривали учение Павла об оправдании верой как ответ на вызов, с которым сталкивается человек в процессе самоанализа. "Павлово понимание греха интерпретировалось в свете борьбы, которую Лютер вел со своей совестью, но очевидно, что между Лютером и Павлом, между XVI и I веками, а может быть и между восточным и западным христианством есть существенная разница"55. Интересно, что Павел, точнее сформулированное им положение об "оправдании верой" так мало

54 Stendahl 1963.

55 Stendahl 1963, р. 200.

занимало мысли церкви на протяжении первых трех веков видимо потому, что Павел, по ее мнению, решал проблемы современного ему периода, непосредственно связанные с его миссией к язычникам. Начиная с Августина идеи Павла относительно Закона и Оправдания стали рассматриваться как имеющие вневременное значение. Эта линия интерпретации была развита в средние века и достигла наивысшей точки в учении монаха-августинца Мартина Лютера. Строки из Послания к Галатам "Итак Закон был для нас детоводителем ко Христу" (Гал 3:24), имеющие, по словам Стендаля, вполне определенный смысл в контексте Павловой аргументации, а именно: с наступлением мессианских времен Закон теряет свою силу, поэтому язычники избавлены от необходимости совершать обрезание и пр., у Лютера служит доказательством того, что никто не мог бы обрести истинную веру в Христа, если бы не Закон, который угнетает человека своей неисполнимостью и приводит к осознанию необходимости в Спасителе. Таким образом, Закон превращается в наставника, ведущего к Христу. Это больше не Закон Моисея, предписывающий обрезание и утративший силу с приходом Мессии, а моральный императив, выраженный в форме требования Бога. Убеждение Павла в том, что язычники не должны приходить к Христу через Закон, т.е. через обрезание, превращается в нечто противоположное: все люди приходят к Христу с отягченной с точки зрения Закона с его неумеренными требованиями совестью. Но, как справедливо отмечает Стендаль, непредвзятый взгляд на апостола Павла позволяет удостовериться в том, что тот был человеком с на редкость крепкой советью. "Говоря о своей жизни до обращения он никогда не упоминает о проблемах, связанных с исполнением Закона, напротив, утверждает, что с

точки зрения Закона он человек безупречный'"'56. Запад, по мнению Стендаля, на протяжении веков навязывал Павлу собственные проблемы, никогда не отягощавшие его совесть. Во многом благодаря Стендалю, на смену ориентированному на индивида подходу Лютера пришло понимание того, насколько важны исторический и социологический аспекты проблемы. На место Бога и индивида - двух центров, вокруг которых, казалось, строилась теология Павла, встали народы - евреи и язычники, а утверждение, что оппонентами Павла были евреи или иудействующие, полагавшие, что спасение достигается соблюдением определенного числа заповедей, подвергнуто критике. Поворотным моментом в изучении Павла стала монография Э.П.Сэндерса "Павел и Палестинский иудаизм:

с п

Сравнение религиозных моделей" . Упрекая христианских исследователей в некритическом восприятии иудаизма, описанного Павлом, как религия закона, Сэндерс убедительно показывает насколько иной предстает религиозная модель иудаизма, от той, которую он называет "covenental поии-эт", в доступных нам источниках, при условии непредвзятого их прочтения. Эта модель приписывает спасение избранническому статусу Израиля, а соблюдение заповедей понимает как условие не получения, но поддержаия этого статуса. Что касается Павла, то, по мнению Сэндерса, он оторван от иудаизма: анализ еврейских источников в первой части работы призван продемонстировать этот разрыв. Хотя, как это отмечал и сам Сэндерс, многое в монографии не ново, она послужила отправной точкой для нового направления в исследованиях на тему "Павел

56 Ор. р. 200.

57 Бапаегв 1977.

и Закон". В рамках прежнего подхода Учение Павла о Законе представлялось результатом его собственного "подзаконного" опыта и было направлено против тех, кто настаивал на действенности закона для христиан, в особенности для христиан из язычников. Предполагалось, что Павел убедился на собственном опыте в обременительности и бессмысленности попыток добиться от Бога милости путем соверешения необходимого числа дел, попыток, которые его оппоненты пытались навязать также и христианам. Поскольку это допущение было поствлено под сомнение, а фон для интерпретации учения Павла о законе изменен в ходе изучения еврейской религии начала эры, сама природа этого учения была пересмотрена. О серьезности ревизии, которой подверглось наследие Павла, свидетельствуют исследования, опубликованные в последние десятилетия. Для большинства работ, посвященных теме Закона у Апостола язычников, характерен более позитивный, по сравнению с традиционной лютеровой точкой зрения, взгляд на суждения Павла о Законе, кроме того противопоставление закона и милости было смягчено, если не устранено совсем, а отношение Апостола к иудаизму стало казаться более лояльным. "Крайняя позиция порождает крайнюю же реакцию, тогда как менее "негативный" взгляд на иудаизм первого века спровоцировал более позитивный взгляд на Павла"58. Особую роль сыграла заинтересованность некоторых исследователей Нового завета в еврейско-христианском диалоге. Ф.Мюсснер59, Л.Гастон60,

58 Моо 1989, р. 287.

59 Мизэпег 1984.

60 Саэ^п 1979.

М.Барт61, Й.Фишер62 пытались отвести от апостола обвинение в антисемитизме, доказывая, что Павел сохранял за евреями привилегии, обусловленные избранническим статусом Израиля и настаивал на легитимности закона, во всяком случае для евреев. Новый подход к исследованию Павла нельзя назвать монолитным, в качестве характерных для него признаков можно указать только на некоторые общие суждения относительно иудаизма, с которым полемизировал Павел, а также относительно основных категорий, которыми он оперировал. Как мы увидим ниже, расхождения в работах на интересующую нас тему, даже в рамках одной парадигмы, могут быть значительными. Прежде всего следует остановиться на монографии Х.Хюбнера "Павел о Законе"63, где автор акцентирует внимание на различии в отношении к Закону в Посланиях к Римлянам и Галатам. В последнем Павел утверждает, что Закон дан враждебными ангелами с целью открыть ворота греху. Но христиане свободны от этого закона и подчинены закону любви. В ответ на негативную реакцию Иоанна и прочих Павел пересматривает свою критику в отношении Закона, о чем свидетельствует его гораздо более терпимая позиция, представленная в Послании к Римлянам: вместо Закона, продуцирующего грехи, мы получаем Закон, грехи выявляющий. Заповедь любви не заменяет Закон, но исполняет его, и полемика Павла направлена не против Закона как такового, а против его извращений. Интерпретация Хюбнера, таким образом, скорее вписывается в рамки старой лютеровой

61 Ваг^ 1983.

62 ЕхБЬег 1985.

63 НйЬпег 1978.

парадигмы, что подтвердилось вышедшей в 1980 г. статьей64, где Хюбнер увлечен задачей представить учение Павла во всей полноте, и его интепретадия часто убедительна, но противопоставление Посланий к Галатам и Римлянам доведено до предела. Так, кажется мало правдоподобным как намерение Павла отрицать божественное происхождение Закона, приписав его ангельскому посредничеству, так и слишком упрощенная трактовка полемики против Закона в Римлянах. В тесной связи друг с другом находятся вышедшие в 1983 году монография "Павел и Закон" X.Рэйсенена65 и работа Э.П.Сэндерса "Павел, Закон и евреи"66 - наиболее значительные исследования о Законе в посланиях Апостола Павла за последние десятилетия, содержащие аккуратную интерпретацию всех имеющих отношение к теме текстов Павла. Не вдаваясь в детали интерпретации и не имея возможности представить в данной работе теологическую аргументацию, содержащуюся в рассматриваемых исследованиях, во все полноте, остановимся на основных выводах, сделанных авторами монографий. Позиция Рэйсенена более радикальна, главный вывод, к которому он приходит, заключается в следующем: у Павла отсутствует связное учение о Законе. Фундаментальную ошибку в интерпретации Павла своими предшественниками Рэйсенен видит в попытках представить его "царем мыслителей" и христианским "теологом par exellence". И хотя Павел "действительно был оригинальным мыслителем, прежде всего он был миссионером, практиком, развивающим свои идеи, имея ввиду практическую цель: повлиять на поведение своих

64 Hiibner 1980,

65 paissnen 1983,

66 Sanders 1983.

адресатов"67. В своем исследовании Рэйсенен выделяет пять основных тем и демонстрирует непоследовательность и противоречия в их развитии у Павла:

I В тех случаях, когда это соответствует его целям, Павел подчеркивает незыблемость Закона (Гал 5:3), ко в то же время ставит под сомнение его этическую сторону, И хотя часто сфера действенности Закона ограничивается Израилем, в некоторых случаях в нее попадают и язычники.

II Действителен ли Закон в новых условиях? В некоторых текстах Павел утверждает, что Закон утратил силу (Рим 6:14/4:1-6; 2 Кор 3); но он также требует "основать Закон" (Рим 3:31), и аппелирует к нему как к авторитетному источнику и для христиан (1 Кор 9:9; 14:34).

III Исполним ли Закон? В Послании к галатам (3:10-14) и Римлянам (7:7-25) Закон предстает неисполнимым в принципе, с другой стороны в Рим 2:12-16 оказывается, что даже язычники его исполняют.

IV Можно ли спастись благодаря Закону? Иногда Павел изображает закон как "яд" т.к. он был призван не давать жизнь (Гал 3:21), но породить грех (Гал 3:19, Рим 5:20, 7:5, 7:711), а иногда как "неэффективное лекарство", призванное (Рим 7:10), но бессильное дать жизнь из-за человеческих грехов (Рим 8:3-4). Сохранил ли Израиль статус "избранного народа"? В пылу полемики Павел критикует иудаизм за веру в спасение через дела Закона. Еврейскому легализму он противопоставляет милость Бога, явленную в Христе как единственный возможный путь спасения. Но в противоположность вытекающему из его

67 Raisänen 1983, p. 256.

рассуждений выводу - что Израиль утратил право на избранность Павел заключает в Рим 9-11 что договор с Израилем не утратил свою силу.

Сэндерс разделяет скептицизм Рэйсенена в том, что касается возможности систематизировать учение Павла о Законе. Он соглашается с тем, что первый, второй и четвертый пункты приведенного выше списка создают непреодолимые трудности для гармонизации этого учения. Менее радикальная позиция Сэндерса проявляется в том, что он называет "натяжками" то, в чем Рэйсенен видит непримиримое противоречие. Сэндерс полагает, что учение Павла проистекает из единого центра - принятия Христа как единственного пути к спасению и в его ситуативных высказываниях этот центр имплицитно или эксплицитно присутствует. В противоположность Рэйсенену Сэндерс не видит оснований подозревать Павла в сознательном искажении современного ему иудаизма. Полное согласие между исследователями царит в вопросе о происхождении вышеперечисленных противоречий в учении Павла. Сэндерс пишет, что апостол во всех своих построениях исходит из некой данности, а именно совершившегося спасительного деяния Бога в Христе. Из этого следовало, что Закон не может способствовать спасению и что все - подзаконные евреи и беззаконные язычники находятся в одинаковой ситуации. Павел, по Сэндерсу, настаивал на безнадежности человеческого бытия вне Христа и несостоятельности притязаний Закона, поскольку последний служил лишь необходимым темным фоном для света, принесенного Христом. Таким образом, Павел использовал Закон лишь как инструмент для более объемного выявления величия события Христа, но не выразил в своих Посланиях истинного к нему

отношения, именно поэтому апостол никогда не пытался систематизировать свои высказывания о Законе * Рэйсенен

гт-па ттпптгл -пл^гл фяктр . игло Пяв^тт- ^отте ЧИССтдОнетОС^Отд 'С>яР>ОТ,Ы-

—— ГЛ - - " - ------ —' — — '-------- '— / — — ^ -----—1 I—1 -' - -~ - - - ^ - -— /

почти бессознательно внушил язычникам определенное отношение

ТО ЧД1СПН\Л Я ТСПТТГТЯ ПТ4П поттрппттпгк •К'-ПТДФТЛ-К'Р' , бьттт вмн\тжден

прибегнуть к отчаянным и неубедительным аргументам для обоснования этой языческой позиции, И Сэндерс и Рэйсенен критикуют попытки гармонизировать учение Павла о Законе, относя его отрицательные суждения не к Закону в целом,- а лишь к какой-то его части или закону в его извращенном виде, Но тогда возникает вопрос о состоятельности любых попыток систематизировать учение Павла относительно одной из важнейших теологических проблем. Кроме того, непонятной остается позиция оппонентов Павла, Поскольку оба автора исходят из образа иудаизма,- представленного в работе Сэндерса,- объяснить критику легализма Павловых оппонентов можно только,- как это и делает Рэйсенен,- сознательным искажением еврейской религии. Если исследователь вынужден прибегать к таким крайностям в своей интерпретации,- встает

КППППГ Г) ГГПЛ т/ГТТК НОГ1 ТТЛ РПЛ ТАГ1 УП 7ТНЫ^ ППГ'ЬТТТПТС . Мп^нл ----.с--— — —X-------*--------------------------------------------------------------

предположитьчто легализм присутствовал в еврейской религии I века н.э. в более жесткой форме, чем представляется Сэндерсу. В монографии 1977 он, анализируя источники, сознательно опустил некоторые положения явно легалистского характера,- указывая на то, что они были вызваны конкретной ситуацией и не могут быть встроены в его религиозную модель * Но вполне вероятно,- что иудаизм I века невозможно свести к религиозной модели, предложенной Сэндресом, Свидетельства Евангелий и Посланий Павла также необходимо учитывать,

принимаясь за реконструкцию религиозной ситуации в Палестине. С точки зрения методологии крайне спорной представляется уверенность в том, что религия может быть описана на основании только собственных текстов, а что касается иудаизма первого века нашей эры, то наши знания о нем крайне фрагментарны. Мы должны, по крайней мере, не исключать возможность того, что Павел изобразил своих оппонентов более точно, чем это можем сделать мы. Тем не менее монография Сэндерса положила конец наиболее крайним легалистским представлениям об иудаизме, которые часто встречались у христианских исследователей, и спровоцировала новые попытки решения проблем, связанных с темой Закона в Посланиях апостола Павла. Остановимся на некоторых из них. В рамках прежнего лютерова подхода высказывания Павла, вырванные из полемического контектста, однозначно трактовались,как критика, направленная против иудействующих, защищавших то, что считалось характерной чертой еврейской религии - а именно представление о Законе как о звене, связывающем человека с Богом. Павел указывает на тщетность попыток спастись через Закон, поскольку люди, находящиеся во власти греха, не способны подчиняться Закону. В последние десятилетия такое определение егда поти, также как и приписанная Павлу логика отказа от Закона как пути к спасению, подверглись критике и были пересмотрены. Поскольку большинство исследователей восприняло облик иудаизма, реконструированный Сэндерсом, представление о спасении через Закон, как неотъемлемой части еврейской религии, было отвергнуто. Открывались две возможности для объяснения позиции Павла: 1)признать репрезентацию им своих оппонентов ошибкой или сознательной

фальсификацией 2) найти для него новых оппонентов. Тогда как Рэйсенен остановился на первой возможности, большинство исследователей ухватилось за вторую. В уже упоминавшейся монографии "Павел о Законе", Ханс Хюбнер остановился на традиционной лютеровой интерпретации егда поти. Чарльз Кранфельд в комментарии на Послание к Римлянам68 тяготеет к традиционному теологическому подходу, хотя и более близкому скорее реформатскому, нежели лютеранскому протестантизму. Традиционность подхода со всей ясностью проявляется, например в комментарии на Рим 3:20, где автор отвергает всякие попытки сузить значение выражения "дела Закона" и утверждает, что "Павел говорит здесь о том, "что ни один человек не может быть оправдан, соблюдая заповеди Бога. Причина заключается в том, что егда поти в смысле полного послушания, которым можно заслужить оправдание, не осуществляется"69. Однако, в вышедшей в 1978 году статье "Исторический Павел и апостол веры"

„ 7П

Н.Т.Раит отмечает появление нового направления в решении проблемы и с одной стороны критикует исследователей, противопоставивших Павла никогда не существовавшему иудаизму, с другой стороны упрекает представителей нового направления за провал в объяснении причин выпадов Павла против иудаизма. Райт утверждает, что Павел критиковал иудаизм в том его виде, который реконструирован Сэндерсом и что критика эта была направлена против "национальной праведности" - особой привилегии Израиля, обладающего Законом. Идея о том, что Павел выступал против Закона, главным образом из-за

68 СгапМеЫ 1975-1979; см. также Сгап:£1е1с} 1985.

69 Сгап:£1е1а 1975-1979, vol. 1, р. 198; Сгап:£1е1с1 1985, р. 67.

70 1978.

разделения, создаваемого им между язычниками и евреями, получила развитие в работах последних десятилетий. Дж.Ховард (монография "Кризис в Галатии"71) увидел в такой интерпретации ключ к пониманию полемики в третьей главе Послания к Галатам. Критика традиционного подхода представлена в одной из серии статей Г.Кляйна, содержащих полемику с позицией У.Вилкенса относительно Закона в теологии Павла. Кляйн утверждает, что Павел критиковал Закон в принципе, вне проблемы его исполнимости72. В комментарии на Послание к Галатам, Х.Д.Бец также остается на традиционных позициях - его Павел отрицает "еврейскую (фарисейскую) доктрину спасения: оправдание на Последнем суде возможно только при условии удовлетворения всех требований, содержащихся в Писании"73. Ульрих Вилкенс, продолжая полемику с Кляйном74, защищает традиционный взгляд, согласно которому Павел обосновывает свою позицию, признавая возможность получить оправдание через исполнение Закона в принципе, но не на практике. Однако, главная цель его работы: доказать, что учение Павла о Законе находилось в развитии. В Послании к Галатам Закон представлен в очень негативном свете из-за критической ситуации, сложившейся в Галатии, требующей острой полемичности. В Послании к Римлянам Павел демонстирует большую терпимость по отношению к Закону75. В какой-то степени позицию Вилкенса разделяет также Ф.Ф.Брюс, хотя последний полагал, что Павел отрекся от Закона как пути к оправданию76.

71 Howard 1979.

72 Klein 1979, ss.263-271.

73 Betz 1979, p. 116.

74 Wilckens 1982, ss. 165-172.

75 Wilckens 1978-1982.

76 Bruce 1982a; cp. Bruce 19826, pp. 157-162.

Морна Хукер77, упрекая Сэндерса за неубедительность его попыток проследить внутреннюю логику Павла, приведшую к отказу от Закона, настаивает на том, что сама смерть Христа, поскольку она попадала под осуждение Закона, продемонстировала Павлу его неадекватность и заставила переосмыслить место Торы в божественном плане. Монография Сэндерса 1983 года демонстрировала наличие серьезной эволюции в аргументации Павла против Закона как условия оправдания в Послании к Галатам. Сэндерс утверждал, что учение Павла предполагало наличие оппонентов, разделявших традиционную еврейскую точку зрения, согласно которой исполнение

78

обетований возможно лишь при условии соблюдения Закона . Причина, по которой Павел отрицает Закон, сформулирована в Послания к Галатам следующим образом (3:21-22): Христос и Закон - две взаимоисключающие величины, если спасение

7 9

достижимо только через Христа, Закон не нужен . Павел, по мнению Сэндерса, не мог настаивать на отказе от исполнения Закона, уверяя, что он неисполним в принципе. У Павла как и у большинства христиан из язычников не встречаются четко сформулированные утверждения о невозможности соблюдения Закона80.

Рэйсенен противоречил Сэндерсу по двум пунктам: во-первых, он настаивал на том, что Павел представляет позицию своих оппонентов как уверенность в возможности оправдания через Закон. И хотя невозможно предоставить свидетельств

77 Hoocker 1982.

78 Sanders 1983, pp. 9, 18-19, 51 п. 16.

79 Op. cit., p. 26-27.

80 См. также Sanders 1978.

тому, что кто-то реально придерживался такой радикально-законнической точки зрения, Павел, по убеждению Рэйсенена, должен был, представляя позицию своих оппонентов в полемических целях, доводить ее до крайнего радикализма81. Во-вторых, в Послании к Галатам (Гал 3:10)Рэйсенен нашел убедительное свидетельство тому, что Павел все же настаивал

на неисполнимости Закона, хотя в Послании к Римлянам (Рим 2)

8 2

фактически утверждает обратное . Очевидно, что и Сэндерс и Рэйсенен придерживались скорее традиционной -нейтральной -трактовки выражения "дела Закона".

В последующие годы позиция Сэндерса подвергалась резкой критике исследователей, утверждавших, что Павел очень

8 3

отчетливо сформулировал положение о неисполнимости Закона .

О А

Дж.Данн, высказываясь в одной из серии своих статей по поводу книги "Павел и Палестинский иудаизм", критикует автора за непоследовательность, поскольку Сэндерс, по его мнению, не воспользовался возможностью, открытой его же работой, предложить новую интерпретацию Павла на фоне реконструированного в книге иудаизма. Подвергая и Сэндерса и Рэйсенена критике за неубедительное заключение о противоречивости высказываний Павла о Законе, Данн подчеркивает необходимость правильного понимания этих высказываний, так как под "делами Закона" Павел подразумевает социальную функцию Закона, направленную на обособление

81 Räisänen 1983, рр. 177-188, см. также Räisänen 1980.

82 Räisänen 1983, рр. 94-96.

83 Schreiner 1984; Schreiner 1985; Espy 1985, рр. 178-179; Gundry 1985.

84 Dunn 1983a.

евреев85. В статье "Случай в Антиохии (Гал 2:11-18) "86. Данн предположил, что конфликт с Петром впервые выявил противоречия между верой в Христа и covenerltal попивт, заставив Павла понять, что вера и соблюдение Закона не дополняют друг друга, а противостоят. Портрет Павла, нарисованный Сэндерсом в книге "Павел и Палестинский иудаизм" подвергнут критике в другой статье Данна "Новые перспективы в изучении Павла": " Сэндерс слишком быстро пришел к выводу, что религия Павла может быть описана только как совершенно иная по отношению к религии евреев-современников Павла система. Лютеров Павел был заменен Павлом, страдающим идиосинкразией, отвернувшимся от еврейской теологии договора и покинувшим иудаизм просто потому, что тот не был христианством"87. Отметив слабые пункты в аргументации Сэндерса, Данн утверждал, что доктрина об оправдании верой является не яблоком раздора, а общей основой для Павла и еврейского христианства. Повод для противоречий между ними -отношение к "делам Закона", т.е (по Данну) обрезанию, соблюдению Субботы и кашрута. Полемика Павловых посланий направлена против идеи о зависимости оправдания от наличия на теле "знака договора" и свидетельствует об отказе не от Закона в целом, а лишь от некоторых его аспектов, придающих христианству национальный характер88. Несмотря на то, что и Рэйсенен и Данн предложили подходы, альтернативные позиции Сэндерса, указывая на ее несостоятельность по многим пунктам,

85 Оипп 1985, р. 536.

86 Оипп 19836.

87 Оипп 1983а, р. 114.

88 Оипп 1983а, рр. 108-111.

их собственные построения демонстрируют некоторые слабости. Позиция Рэйсенена уязвима уже потому, что противоречия в высказываниях Павла - основной пункт в его аргументации. Но древние авторы часто проиворечат сами себе иногда в силу небрежности, иногда потому, что риторика в их высказываниях опережает логику, иногда, возможно, по причинам чисто психологическим. Но прежде, чем прийти к выводу о непоследовательности Павла, необходимо попытаться найти последовательность в его суждениях там, где это возможно. Что касается Данна, то хотя в его теории много интересных попыток погрузиться в исторический и социологический контекст взглядов Павла на Закон, он не учел всех высказываний на эту тему в Посланиях. Так, в Послании к Галатам (Гал 5:2-3) Павел говорит об обрезании как частной проблеме в Галатии, а затем о связи этой конкретной проблемы с проблемой Закона в целом. В Послании к Римлянам (Рим 3:20) Павел говорит , что "дела Закона" не оправдывают, поскольку их цель - дать знание о грехе. Трудно представить себе в таком качестве три выделенные Данном "национальных признака" - обрезание, соблюдение Субботы и пищевых ограничений. В вышедшей в 1998 году монографии "Теология апостола Павла"89 Данн остался на прежних позициях.

Подводя некторые итоги вышеприведенной дискуссии относительно закона в посланиях Павла, можно свести существующие суждения об истоках учения Павла о Законе к четырем: 1)Исполнение Закона во всей полноте, а следовательно и достижение спасения этим путем, по мнению Павла, выступающего против соответствующей еврейской

89 Бипп 1998.

сотериологической доктрины, невозможно; 2) Учение Павла представляет собой развитие еврейской эсхатологии; 3) Взгляды Павла на Закон объясняются лишь его верой в спасительную миссию Иисуса; 4) Закон как путь к спасению отвергается, поскольку поддерживает еврейские представления о собственной исключительности.

пч

Заключение диссертации по теме «Историческая культурология», Жукова, Людмила Геннадьевна

Заключение

1. Учение апостола Павла о Законе в основном опирается на еврейскую традицию. Причем зависимость от нее проявляется не только в содержании учения, но и в форме его изложения. Павел не полемизирует с иудаизмом, а пытается приспособить еврейские представления к событию Христа. Поэтому распространенное описание обращения Павла как радикальной переориентации всей его жизни должно быть пересмотрено. ".Модель обращения, согласно которой еврей Павел отверг прежнюю веру для того, чтобы стать христианином - принадлежит нам, а не Павлу"±75.

2. Закон для Павла имеет непреходящую ценность и в рамках новой, Христоцентричной парадигмы. Христос и Тора представляют собой не взаимоисключающие, но взаимодополняющие величины. Если прежде "Закон, ослабленный плотью" (Рим 8:3) не исполнялся, то теперь его исполнение является прямым следствием события Христа.

3. Говоря об "утверждении Закона" Апостол имеет в виду Закон в целом - и этическую и культовую его составляющие. Однако, рассматривая свое обращение как призыв к проповеди Христа для язычников (Рим 1:5; 15:18 и Деян 9:15; 22:15,21; 26:17, 19-20), Павел счел возможным не настаивать на строгом соблюдении заповедей, ставших культурным "камнем преткновения" для язычников. Подобные послабления для язычников-прозелитов, по-видимому, практиковались у евреев диаспоры (См. Philo. De Abrahamo 1:450; Иосиф Флавий. Иудейские древности 20.2.5).

175 Stendahl 1976, р. 9.

1 1У

Источники и переводы. А.

Новозаветные тексты. Novum Testamentum = Novum Testamentum Graece. Nestle-Aland, 26. Aufl. 1990.

Greek New Testament/Ed. Aland В., Aland K. 4-th Edition. Deutsche Bibelgesellschaft Stuttgart, 1994. Canon Muratorianus 1867 = Canon Muratorianus: The earliest Catalogue of the Books of the New Testament/Ed. S.P.Tregelles. - Oxford, 1867.

Papyrus 1935 = Sanders H.A. A Third-Century Papyrus Codex of the Epistles of Paul. - Ann Arbor, 1935.

Papyri 1934, 1936, 1937 = Kenyon F.G. The Chester Beatty Papyri III/l: Pauline Epistles and Revelation, Text. London, 1934; III/3 (Supplement): Pauline Epistles, Text. London, 1936; III/4: Pauline Epistles, Plates. London, 1937.

Еврейские источники (в т.ч. на греческом языке). Biblia 1990 = Biblia Hebraica Stuttgartensia. Deutsche Bibelgesellschaft Stuttgart, 1990.

Septuaginta 1979 = Septuaginta/Ed. A.Rahlfs. Deutsche Bibelgesellschaft. Stuttgart, 1979.

The Dead Sea Scrolls of the Hebrew University/Ed. E.L.Sukenik. Jerusalem 1955.

Mehilta 1933-1935 = Mehilta de-Rabby Ishmael/Ed. J.S.Lauterbach (L). Philadelphia, 1933-1935.

Mishna 1967 = Mishna/Ed. H.Albeck. Jerusalem, 1958. Vol. 1-6. Sifra 1967 = Sifra/Ed.M. Friedman. Jerusalem, 1967. Sifre 1964 — Sifre Deuteronomium, ed. H.Ljungman, Stuttgart, 1964 .

Talmud Babli 1963 = Talmud Babli/Ed. E. Grossman. New York, 1963. Vol. 1-4.

Talmud Jerusalmi 1969 = Talmud Jerusalmi/Ed. P.Krotoshin. Jerusalem, 1969.

Tosephta 1963 = Tosephta, ed. M.S.Zuckermandel, Jerusalem,. 1963.

The Testament of Abraham: The Greek Recensions/Ed. M.E. Stone. Missoula, Mont., 1972.

Josephus 1926-1965 = Josephus. Loeb Classical Library. Cambridg, Mass.: Harvard University Press, 1926-65. London, 1926-65.

Philo 1929-1953 = Philo. Loeb Classical Library. Cambridg, Mass.: Harvard University Press, 1929-53. London, 1929-53.

Христианские источники Die Apostolischen Väter/Hrsg, von J.A.Fischer. - Darmstadt, 1981. (Соч. Климента Римского - ss. 1-107). Epiphanius. Ancoratus und Panarion/Hrsg. von K. Holl. -Leipzig, 1915-1923. - Bd. 1-3. - (Die griechischen christlichen schriftstelier der ersten drei Jahrhunderte, Bd. 25, 31, 37).

Ignace d'Antioche, Polycarpe de Smyrne. Letters; Martyre de Polycarpe/Ed. par P.Th.Camelot. - P.; 1969. - (Sources chretiennes, V. 10).

1 ¿X I

Tertulliani opera I-II. - Turnholti, 1953-1954. - (Corpus Christianorunu Series Latina. Vol. I-II).

Б.

Переводы текстов Ветхого и Нового Заветов, Библия: Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета в русском переводе с приложениями. 4-е изд. - Брюссель, 1989. Новый Завет Господа нашего Иисуса Христа/Перевод под редакцией епископа Кассиана (Безобразова). - [М]: Российское Библейское общество, 1997.

Письма Апостола Павла/Перевод В.Н.Кузнецовой. - М.: 1998. Мидраш об Аврааме в послании к Римлянам (Рим 4:1-5:11)//Лезов С. Попытка понимания: Избранные работы, М.-Спб., 1999. Первое Послание Апостола Павла христианам в Коринфе/Пер. под руководством М.П.Кулакова//Страницы, 1996, 4, с. 4-27. Первое Послание к Коринфянам/Перевод С.Тищенко и А.Графова//Страницы, М., 1997, 2:1, с. 22-35; 2:2, с. 163177 .

Переводы еврейских источников. Тексты Кумрана/Перевод А.М.Газова-Гинзберга, М.М.Елизаровой и К.Б.Старковой. - Спб., 1996.

Флавий 1994 = Иосиф Флавий. Иудейские древности. - Минск, 1994, 2 т.

Переводы античных авторов. Еврипид 1969 = Еврипид.Трагедии. - М., 1969. - Т. 1. Ксенофонт 1935 = Ксенофонт Афинский. Сократические сочинения. - М.; Л.: Academia, 1935. A

Овидий 1977 = Овидий. Метаморфозы. - M., 1977.

Платон 1990 = Платон. Собрание сочинений. М.: Мысль, 1990.

Т. 1.

Сенека 1983 = Сенека Л.А. Трагедии. - М.: Наука, 1983. Светоний 1990 = Светоний Г.Т. Жизнь двенадцати цезарей/Пер. с лат. М.Гаспарова. - М., 1990.

Эпиктет 1997 = Беседы Эпиктета/Пер. Г.А.Тароняна. - М.: 1997.

Список литературы диссертационного исследования кандидат культурол. наук Жукова, Людмила Геннадьевна, 1999 год

литературе".

Стихи 8:4 ("Чтобы оправдание Закона исполнилось в нас, живущих не по плоти, но по Духу") и 13:8-10 ("...ибо любящий другого исполнил Закон...Любовь исполнение всего Закона") как правило создают проблемы для интерпретации, поскольку противоречат негативным суждениям о Законе в том же Послании.

ОУ

Подразумевают ли положительные высказывания Павла о Законе полемику с еврейским легализмом и требование исполнять Закон каким-то иным, отличным от еврейского, способом? Смысл этих стихов очевиден: те, кто живет по Духу, а не по плоти -исполняют Закон; верующие должны следовать Декалогу (Исх 20:13-17), возлюбив ближнего (Лев 19:18). Несмотря на прозрачность этих высказываний, отражающих позитивную роль Закона в жизни верующих, Ханс Хюбнер, например, полагает, что они предписывают исполнять Закон иным, нежели в иудаизме образом, а именно, не видеть в соблюдении заповедей повод для гордыни116. Необходимо принять во внимание то обстоятельство, что стих 8:4 появляется в тексте в связи с обсуждением не легализма или исполнения Закона Христом, но этики. Уже в начале 6 главы (6:1) Павел настаивает на необходимости праведного поведения членов общины верующих: "Оставаться ли нам в грехе, чтобы умножилась благодать? Никак!". Суть ответа Апостола заключается в том, что принявшие крещение умерли с Христом, а поэтому умерли для греха (6:1-14). Восьмая глава является последней из трех глав, в которых Павлом обсуждаются три важные темы: Грех (6 глава) , Закон (7 глава) , Дух (8 глава). В 8:1-11 апостол говорит о жизни в Духе и начинает с того, что уверяет своих читателей в том, что они больше не осужденные, благодаря духу жизни во Христе, освобождающему от греха и смерти. Потому что Бог сделал то, что не мог сделать по своей слабости Закон: Он осудил грех в плоти, послав своего Сына. Цель этого деяния и его результат сформулированы в 4 стихе 8 главы: "Чтобы требование Закона могло исполниться в нас, живущих не по плоти, но по Духу". Большинство

116 НйЬпег 1984, рр. 113-124.

/и

комментаторов согласны в том, что говоря о "требовании Закона" Павел имеет в виду одну из норм Моисеева законодательства, сводя к ней все остальные. О какой именно норме идет речь можно понять, воспользовавшись фрагментом Послания к Галатам - Гал 5:13-16: "К свободе призваны вы, братья, только бы свобода не была поводом для угождения плоти, но через любовь служите друг другу. Ибо весь Закон заключается в одном: «возлюби ближнего как самого себя». Я говорю: поступайте по Духу и не исполняйте желаний плоти".

В этих стихах много общего с Рим 8:4. Во-первых, как в Послании к Римлянам, особенно в его 8-ой главе, так и в Послании к Галатам, особенно после Гал 5:13-16, Дух становится важной темой. Кроме того противопоставление Духа и плоти встречается несколько раз в 8 главе Послания к Римлянам (8:4, 5, 6-8, 9, 10, 11, 13); в Послании к Галатам это же противопоставление появляется дважды перед Гал 5:16, а затем трижды в Гал 5:16-17. И, наконец, конвергенция других тем (свобода: Рим 8:2, 4; Гал 5:13; исполнение Закона: Рим 8:4 и Гал 5:14; жизнь в Духе: Рим 8:4 и Гал 5:16; отрицательные аспекты плоти: Рим 8:4 и Гал 5:15-16) свидетельствует об определенном сходстве этих фрагментов. Таким образом, по нашему мнению, идеи, выраженные в Гал 5:14 и в Рим 8:4а идентичны: любовь к ближнему есть исполнение требования Закона. Такая интерпретация слова "требование" подтверждается и Рим 13:8-10, где Павел возвращается к теме Закона и пишет, что тот, кто любит своего ближнего, исполняет весь Закон (13:8Ь). Ниже апостол перечисляет отдельные предписания, в которых требование любить обретает конкретность (не прелюбодействуй, не убивай, не кради), и повторяет свое

утверждение, что все заповеди заключены в одной: возлюби ближнего как самого себя (13:9). Любовь - исполнение всего Закона (13:10).

Итак, по-нашему мнению, требование Закона, о котором идет речь в Рим 8:4 - любовь к ближнему, но возникает вторая проблема: каким образом любовь к ближнему исполнится в нас? И каково истинное значение предлога "в"? С грамматической точки зрения существуют следующие возможности: "в" может иметь локальное значение (среди нас) или инструментальное (нами). Первый вариант подразумевает исключительную активность Бога, и в качестве доказательства цитируют Рим 7:1-6 , где говорится о том, что христиане освобождены от Закона, следовательно в Рим 8:4 не может идти речь о том, что

117

христиане исполняют Закон . Можно встретить суждения, согласно которым исполнение Закона в 8:4 относится к сфере деяния Бога, а никак не человеческого поведения или переводы, передающие греческую пассивную форму активной118. Какую из представленных интерпретаций можно признать правильной? Во-первых, грамматическая форма глагола "исполнять" - 7гА,Г|ро)0Г| - в греческом тексте, безусловно, пассивная, каковой ее и следует передавать при переводе. В то же время Павел пишет, что "требования Закона могут быть исполнены", и нет никаких оснований сомневаться в том, что активность со стороны христиан играет столь же важную роль как, и божественное вмешательство (ср. Рим 13:8Ь). Стих 8:4

117 Kaesemann 1980, p. 218.

118 Cm.: Newman - Nida 1973, p. 147: "God did this so that we, who live according to the Spirit and not according to human nature, might do completely what the Law demands as just".

/z

означает, что обладатели эсхатологического духа способны исполнять святой, праведный Закон, который до наступления эсхатологической ситуации лишь продуцировал грех (5:20, 7:5, 8:3). Данная интерпретация подтверждается непосредственным контекстом 8:4 (8:1-11), где те, кто не может исполнять Закон (8:7- Потому что плотские помышления - вражда против Бога; ибо Закону Божию не покоряются, да и не могут) противопоставлены тем, кто в состоянии это делать (8:9 - Но вы не по плоти живете, а по духу, если только Дух Божий живет в вас. Если же кто Духа Христова не имеет, тот и не Его) . Таким образом стих 8:4 есть простая констатация того факта, что если до смерти Христа и обретения Духа человечество было в рабстве у греха и смерти, то после этих эсхатологических событий верующие могут исполнять Закон. Если данное прочтение правильно, нет необходимости прибегать к иной интерпретации в стихах 13:8-10. Здесь трудно увидеть полемику Павла с еврейским легализмом, поскольку близкие высказывания принадлежат Гиллелю (Мишна Shabbat 31а), а также встречаются в Завещании двенадцати патриархов119 (TSlm 4:7; TIss 5:2; TDan 5:1-13). Таким образом, очевидно, что в Послании к Римлянам, как и в Послании к Галатам, нашла отражение уверенность Павла в продолжении действия Закона и в эсхатологической ситуации. Безусловно он понимает соблюдение Закона по иному, нежели его иудействующие оппоненты, имевшие твердую позицию в связи с проблемой исполнения таких частных предписаний как обрезание, тогда как Павел занимает более либеральную позицию в этом вопросе (1Кор 7:19, Гал 6:15). Но дискуссия идет не между

119 Migne, Patrol. graec. II. 1857.

и

ренегатом Павлом и нормативным иудаизмом, а между двумя

« т 20

возможными еврейскими взглядами на Закон

Вступают ли эти положительные суждения о Законе в противоречие с другими высказываниями Павла? Так, по мнению Лицмана121, Апостол забыл, что он писал в 7 главе и 4 стихе 10 главы, когда вновь обратился к теме Закона в 8 и 13 главах. Рэйсенен утверждает, что неспособность Павла объяснить свой разрыв с Законом привела к противоречию в его высказываниях. Взгляды Павла, следовательно, не могут быть сведены в систему, аккумулирующую все его утверждения122. Сэндерс полагает, что Павел хотел исключить Закон из своей сотериологии (спасает Христос, а не Закон), будучи уверен, кроме всего прочего, что Закон разделяет евреев и язычников, но надеялся сохранить этические нормы, постулируемые тем же Законом. Будучи не в состоятии решить эту теологическую проблему, он отвергал некоторые аспекты Закона, но прибегал к его авторитету в случае необходимости123. Сэндерс и Рэйсенен, таким образом, используют вышеприведенные аргументы как свидетельство того, что размышления Павла о Законе

О существовании некоторых послаблений в отношении прозелитов в эллинистической диаспоре свидетельствует, правда не одобряя подобную практику Иосиф Флавий: "Анания присовокупил, что Изат может поклоняться Господу Богу и не принимая обрезания, если уж он непременно желает примкнуть к иудейству (^r)A,oi)v га тихтрга tcdv Iot)8ai©v) . Такое поклонение, по его мнению, будет гораздо важнее обрезания" (20.2.5; Josephus 1926-1965; Флавий 1994).

121 Lietzmann 1933, s. 1933.

122 Raisanen 1983, p. 199-202.

123 Sanders 1983, p. 93-104.

/t

определялись его христологией. Его отношение к Закону, утверждают исследователи, было непоследовательным, поскольку главной задачей апостола было показать, что спасение можно обрести через Христа, а не сформулировать собственное отношение к Закону.

По нашему мнению, негативные суждения о Законе не противоречат позитивным, а описывают Закон с точки зрения неверующего человека, для которого соблюдение Закона невозможно. Именно с этой точки зрения Закон не может соблюдаться (Рим 1:18-3:2; 9:30-10:8), производит гнев (Рим 4:15), умножает грех (Рим 5:20; 7:1-13). В дискуссии о негативных высказываниях Павла о Законе доминируют две школы. Одна из них утверждает, что аргументы Апостола весьма изощренны. Павел полагает, что Закон неисполним и,

1 7 4

следовательно, аннулируется , или он утверждает, что Закон исполним, но исполнение его евреями само по себе есть грех125; или он критикует евреев за неправильное исполнение Закона - с целью выслужиться перед Богом, а не в силу веры в Мессию126. Во всяком случае, он использует тщательно продуманные теологические формулировки. Вторая школа полагает, что учение о Законе непоследовательно и определяется Павловым методом аргументации ad hoc, а также отрицанием важнейшего религиозного принципа иудаизма. Его отношение к Закону далеко от продуманного и говорит больше о его психологии, нежели о

124 Dülmen 1968, ss. 125-127; Wilckens 1978-1982, Bd. 2, s. 210.

125 Bultmann 1960, pp. 148-149; Leenhardt 1961, p. 262; Käsemann 1974, s. 277-278.

126 Barret 1957, p. 193; Cranfield 1975-1979, vol.2, pp. 509510; Nygren 1949, pp. 376-378; Badenas 1985, pp. 101-105.

и

теологических воззрениях . Обе школы согласны в том, что христологией Павла определены его суждения- о Законе, и то, что он говорит неприемлимо с точки зрения иудаизма. Критика Закона у Павла основана на предпосылках, которые не может принять ни один еврей. Мы попытаемся показать, что Павел исходит из представлений современного ему иудаизма, согласно которым настоящий период - время преимущественного несоблюдения Закона, а наступающая эпоха - будет эпохой соблюдения Закона и свободы от греха. Эти представления засвидетельствованы не только в еврейском Писании, но и в текстах, созданных в близкую Павлу эпоху(Кумранские тексты, 1 Книга Еноха, Книга Юбилеев, 4 Книга Эзры, Завещание двенадцати патриархов и др.). Такой взгляд на исторический процесс, разумеется, не был единственно возможным, но важно, что он имел место и был распространенв в еврейских кругах в I веке н.э. Лишь в трех случаях Рим 2:17, 5:20 и 7:5-13 Павел отступает'от этой модели, но даже здесь не приписывает Закону ограниченности- во времени, и основа его аргументации остается постижимой с точки зрения иудаизма. Во фрагменте Послания 1:18-3:20 исследователи, настаивающие на основополагающей роли христологии, опираются на два фрагмента: "Ни один человек не может' быть оправдан делами Закона, поскольку с Законом приходит знание греха" (3:20). В данном случае уместна аллюзия на Пс 142:2 ЬХХ: "...не оправдается перед Тобой ни один из живущих". Другая причина, заставляющая подозревать Павла в христологической детерминированности' -стихи 12-16 и 26-2 9 второй главы, где Апостол говорит о язычниках, подчиняющихся Закону. По мнению Сэндерса, Павел

127 Кахэапеп 1983, рр. 231, 258.

/о

утверждает, что некоторые язычники оправданы за их дела с целью продемонстрировать евреям, что они не имеют преимуществ в деле спасения. Сэндерс каталогизировал существующие объяснения рассматриваемых во 2 главе стихов128: 1) Язычники, упомянутые в 2:14 - христиане из язычников, а не язычники,

12 9

соблюдающие еврейский Закон ; 2) Рассуждения Павла гипотетичны: если кто-то в состоянии исполнить Закон, то он будет оправдан, но в реальности такового нет130; 3) Исполнители Закона в 2:13 - те, кто исполняет Закон правильно, не следуя практике еврейскго легализма, а на основе веры131; 4) Стих 2:13 означает лишь,что христиане будут подвергнуты суду в будущем, что соответствует утверждениям 2 Кор 5:10 и Рим 14:10 . Сам Сэндерс предложил пятое объяснение, согласно которому Павел включил элементы проповеди эллинистической синагоги в свою аргументацию, а большая часть этой проповеди несовместима с заключением Павла

1 33

о том, что спасения невозможно достичь делами . Шестое объяснение, принадлежащее К.Р.Снодграссу, представляет собой альтернативу как радикальному подходу Сэндерса, так и представленным выше интерпретациям. Исследователь исходит из буквального понимания рассматриваемых высказываний Павла: Павел верил, что все люди будут судимы на основании того, насколько их поведение соответсвовало божественным

128 Sanders 1983, р. 125-126.

129 Cranfield 1975-1979, vol. 1, p. 152; König 1976, pp. 5360.

130 Dülmen 1968, ss.74-78.

131 Cambier 1976-1977, pp. 187-213.

132 Bornkamm 1970, vol. 2, ss. 93-118.

133 Sanders 1983, p. 129-132.

/ /

предписаниям. Однако, эта идея не противоречит уверенности Павла в том, что спасение возможно только Божьей милостью, поскольку Павел полагает, что исполнение Закона полностью

1 34

зависит от Бога . Однако, выводы Снодграсса вступают в противоречие с текстом Послания: "Закон, если говорит, говорит тем, кто под Законом, чтобы заграждались всякие уста и весь мир становится виновным перед Богом. Потому что делами Закона не оправдается перед Ним никакая плоть" (3:19-20). Хотя Апостол не отрицает, что те, кто поверил благой вести, спасены независимо от соблюдения Закона, его задача в этом фрагменте Послания сводится к тому, чтобы показать, что никто ни евреи, ни язычники не исполняют Закон. Если интерпретация Снодграсса ошибочна, то наиболее приемлим, по нашему мнению, подход под номером 2 в списке Сэндерса, утверждающий, что рассуждения Павла гипотетичны: если бы язычники исполняли Закон, то были бы спасены, но они не исполняют. Такое объяснение может считаться

удовлетворительным по двум причинам: 1) оно отвечает представлениям о судьбе язычников в Судный день, известным по современной Павлу эллинистической еврейской литературе; 2) Павел в Послании к Римлянам вполне определенно утверждает, что язычники, исполняющие Закон спасутся. Остановимся на этих пунктах подробнее. Во-первых, очевидно, что по крайней мере в некоторых течениях иудаизма I века права язычников соблюдать Закон признавались равными еврейским, а критерии для вынесения приговора в Судный день и для евреев и для язычников - одними и теми же. Филон Александрийский утверждает, что не знание, но исполнение Закона засчитывается

134 Бпос^гаэБ 1986, рр. 72-93

(Эе РгаетИэ et Роеп1Б135 82, 79) и что прозелит возвысится над тем, кто имел "благородное происхождение", но впал в неправедность (Там же, 152) . Подобным же образом в еврейском апокрифе Завещание Авраама (I в. н.э.)136 сам Авраам, поинтересовавшийся у своего небесного проводника Михаила, как принимается решение о наказании или оправдании души, получает ответ: "Это сын Адама - Авель, которого убил Каин. Он сидит здесь, чтобы судить все творение и определить, кто праведник, а кто грешник" (А 13:5-10). Очевидно, что все творение судится по одним критериям.'В Завещании Зебулона (ТИеЬ 8:1-6) упоминается, что в последние дни Бог сжалится над теми, кто был жалостлив по отношению другим. Таким образом, утверждение Павла, что "обрезание ценно только в том случае, если соблюдается Закон; но если вы нарушаете Закон, то обрезание становится необрезанием" (Рим 2:25) вполне вписывается в рамки традиции. Он говорит то же, что признавалось истинным многими эллинистическими евреями, а именно, что Бог беспристрастный судья, принимающий во внимание не столько внешние символы, такие как обрезание и принадлежность к избранному народу, сколько поступки. Все люди, и евреи и язычники "под 'грехом" (3:9) и не оправдаются перед Богом делами Закона (3:20). Пытаясь раскрыть глаза евреям, которые полагают, что они' не будут судимы по критериям, общим и для них и для язычников, Павел указывает, что Бог будет судить язычников по Закону, написанному в их сердцах, а евреев по откровениям, которые им даны. Ни у одной стороны нет привилегий. В конце времен все будут стоять перед Богом и

135 РЩ1о 1929-1953.

136 "Testament о£ АЬгаЬат 1972.

/ У

будут оправданы или осуждены, и необрезанный может быть причислен к избранному народу только в том случае, если соблюдает требования Закона. Ни в одном случае Павел не утверждает, что язычники исполняют Закон в такой степени, что могут чувствовать себя правыми перед Богом, он лишь считает, что "действительное обрезание - в сердце, духовное, не буквальное", имея в виду, что лишь те, кто умер вместе с Христом и пребывает в Духе, исполняют Закон. Ни утверждение Павла, что никто не будет оправдан за исполнение Закона (3:20), ни его убеждение в том, что язычники, исполняющие Закон будут иметь преимущества перед евреями, которые его не исполняют, не заставили его выйти за рамки эллинистического иудаизма или прийти к выводам, противоречащим его заключениям в 3:9 и 3:20 о том, что все согрешили. Тем не менее, его тезис нельзя не признать основанным на традиционных еврейских взглядах, представленных в том числе и в Ветхом Завете: все грешат и все нуждаются в божественном эсхатологическом искуплении. Таким образом, развивая тему божественного оправдания, в котором нуждаются и евреи и язычники ("все под грехом" Рим 3:9), Павел не выходит за рамки традиционных еврейских представлений о судьбе язычников в Судный день и о критериях оправдания.

§2. "Человек оправдывается верой независимо от дел Закона".

Рим 3:27-31 вплотную подводит нас к рассмотрению фундаментальных идей апостола Павла и может служить основой для наших дальнейших рассуждений. Этот пассаж включает стих, часто используемый при изложении учения Павла об обравдании верой: "Мы признаем, что человек оправдывается верой,

ои

независимо от дел Закона"(Рим 3:28). Лютер понял этот стих, как утверждение, что человек оправдывается только верой -sola fide, и сегодня многие ученые, как протестанты, так и католики, разделяют его уверенность. Мы полагаем, однако, что в данном случае Павел использовал идею оправдания верой с целью подвести своего читателя к фундаментальному выводу, проистекавшему из нее, а именно, что, оправдывая по вере, Бог проявляет себя как Бог всех - евреев и язычников. Евреи претендуют на особую (и в прошлом и в настоящем) связь с Богом через договор, заключенный с Моисеем, но поскольку "все согрешили" (3:23), "нет различий" (3:22) между евреями и язычниками.

Основная задача этого пассажа, таким образом, продемонстрировать универсальность всепрощающей любви Бога, явленной в Христе. Павел действительно верит в оправдание верой, но в рассматриваемом пассаже сконцентрирован не столько на том, что есть оправдание верой, а что это значит, что из этого следует. По его мнению, это значит, что положен конец чувству превосходства ("Имеем ли мы преимущество? Нисколько"), основанному на привилегии связи с Богом, которое Павел называет "гордостью". В 3:27-28 апостол суммирует приведенные ранее аргументы против каких-либо привилегий для евреев в деле спасения, и приходит к заключению (3:29-30), что поскольку оправдание грешников зависит от веры, очевидно, что Бог есть Бог как евреев, так и язычников. Но в ответ на вероятно имевшие место обвинения в уничтожении Закона, Павел ясно отвечает: "Мы уничтожаем Закон верой? Нет, но Закон утверждаем" (Рим 3:31) . Ниже мы остановимся на том, каким

OI

образом Павел утверждает Закон, казалось бы столь жестко им раскритикованный, на примере 4 и 8 глав Послания.

Вернемся к 27 стиху 3 главы. Очевидно, что с этим стихом Павел возвращается к теме, затронутой в Послании раньше: "Так чем же нам гордиться?" Греческое yap указывает на возвращение к уже имевшему место высказыванию и заставляет обратиться к поиску контекста для 27 стиха. "Гордость" уже обсуждалась Апостолом во 2 главе (стихи 17-23), где он весьма определенно дал понять, что именно подразумевает под этим словом. Таким образом, 27 стих 3 главы рассматривается нами как главный аргумент в уже начатой во второй главе дискуссии относительно зависимости грядущего Божьего суда от того, насколько поведение того или иного человека соответствует требованиям Закона (Рим 2:1-5, 16). В Рим 2:17 Павел обращается к характеристикам, которые по, мнению его современников, являются определяющим для еврея: называться евреем, полагаться на Закон, гордиться своей близостью к Богу. Этот типичный пример еврейской самоидентификации можно встретить и в других источниках, например сирийском Апокалипсисе Баруха: "На тебя возлагаем мы наши надежды, потому что твой Закон с нами, и мы знаем, что мы не погибнем, пока соблюдаем твои заповеди" (48:22). У евреев, по мнению Павла, уверенность в особых отношениях с Богом, основанная на соблюдении Закона Моисея, продуцирует "гордость": человек, живущий по Божьему Закону вправе гордиться этим (по крайней мере он думает, что вправе). В этой связи стоит отметить, что Павел вполне адекватно описывает современные ему представления, говоря об иудаизме в его собственных терминах. Объясняя, что значит быть евреем, Апостол говорит об этом в нейтральной, даже

позитивной манере, не критикуя своих соотечественников за "гордость". Таким образом, мы можем заключить, что под интересующим нас термином "гордость" Павел имеет в виду чувство превосходства, основанное на уверенности в особой связи с Богом как результате исполнения его воли, выраженой в Законе Моисея. В Рим 3:27 апостол говорит о полном исключении гордости, во-первых, потому, что необходимое основание соблюдение Закона - отсутствует, а- во-вторых, и это главный аргумент для Павла - с пришествием Христа связь с Богом зиждется на новом основании - вере в Иисуса Христа.

В длинном протасисе (Рим 2:17-19) Павел перечислил ряд положительных характеристик, применяемых евреями по отношению к самим себе: "Ты называешься евреем, и полагаешься на Закон и гордишься Богом и знаешь его волю и разумеешь лучшее, научаясь из Закона, и уверен, что ты путеводитель слепых, свет для находящихся во тьме, наставник невежд, учитель младенцев, - потому что знаешь Закон, содержащий в себе полноту знания и правды". Комплименты нанизываются один на другой с тем, чтобы неожиданно завершиться резким вопросом в аподосисе: "Ты, который учишь других, почему ты не учишь себя самого? Проповедуя не красть, крадешь? Говоря: не прелюбодействуй, прелюбодействуешь? Гнушаясь идолов, святотатствуешь? Гордишься Законом, но преступая Закон, бесчестишь Бога?" (Рим 2:21-23). Вряд ли кто-то решится спорить с тем, продолжает Павел, что истинный еврей тот, кто соблюдает Закон, даже если он не имеет формального признака принадлежности к избранному народу - обрезания. После серии цитат из Писания, описывающих силу греха среди евреев (Рим 3:10-20), апостол приходит к заключению, что Закон "затворяет

5,5

все уста" (для хвастовства-?) и отдает всех на суд Божий, потому что через Закон приходит не послушание, а познание греха (Рим 3:19-20). В теории послушание возможно, но реальность изобилует преступлениями.. Поместив вопрос 27 стиха непосредственно после 20 стиха, мы получаем ответ на вопрос о причине неуместности "гордости" - Закон исключает гордость, потому, что Закон не соблюдается и т.о. нет оснований - дел, для того, чтобы "гордиться". Мы временно исключили из рассмотрения фрагмент Рим 3:21-2 6, поскольку в нем представлены совершенно новые аргументы, заставляющие пересмотреть проблему Закона в целом. Обратимся к этому пассажу.

Павел, описывая ситуацию, сложившуюся после события Христа, делает акцент на следующих моментах: Бог оправдывает

137

всех верующих в Христа ; это деяние было вызвано всеобщей греховностью и совершилось независимо от Закона Моисея. Принципиальная новизна ситуации заключается в том, что взаимоотношения с Богом отныне строятся на новом основании -вере в Иисуса Христа. Поскольку грех присущ всем без исключения (Рим 3:9), оправдание Бога также относится ко всему человечеству и не может основываться на Законе Моисея, принадлежащем только евреям. В Рим 3:21-26 Павел подвергает критике еврейскую гордость, показывая, что Закон не играет роли во взаимоотношениях человека с Богом. Гордость подвергается критике с двух точек зрения. Одну из них можно

137 Ср. 10рНаЬ 7:17-8:3: "[А праведный своею верою жить будет]. Истолкование этого относится ко всем исполняющим Учение в доме Иуды, которых Бог спасает... за их страдание и веру в Учителя праведности." (Цит. по: Тантлевский 1994, с.

250) .

оч-

назвать "еврейской" - евреям, учитывая их неповиновение, нечем гордиться. Вторую - собственно христианской: гордость неуместна, поскольку изменились основания, на которых строятся отношения человека с Богом. Апостол подводит предварительные итоги своей аргументации в Рим 3:27: вера исключает гордость; но поскольку цель, к которой он стремится, гораздо шире, а именно - показать, что оправдание имеет универсальный характер, не ограниченный рамками еврейского сообщества, в заключительных стихах третьей главы Павел развивает тему универсальности спасительного события Христа.

В Рим 3:28 апостол обращается к уверенности христиан в оправдании по вере для подтверждения тезиса об исключении гордости. О подтверждающей функции этого стиха по отношению к стиху предыдущему свидетельствует прежде всего предлог yap. В то время как исключение гордости должно было стать новостью для корреспондентов Павла в Риме, 28, стих представляет собой констатацию общеизвестного факта - у читателей Послания не было сомнений в том, что оправдание - по вере. Судить о том, что в 28 стихе содержится то, что не вызывает разногласий, можно и по словоупотреблению: использование глагола Яоуг^одеба ("мы признаем") указывает на то, что апостол обращается к устоявшемуся мнению церкви. Следовательно, Павел в данном случае озабочен не изложением своего учения об оправдании (не смотря на то, что эта концепция черезвычайно важна для взглядов Павла в целом), а подтверждением с помощью этого уже признанного учения другой идеи - исключения гордости. Выступая против еврейских привилегий, основанных на обладании Законом, апостол приводит аргумент, хорошо известный

христианам, а именно, что Бог оправдывает по вере и претензии на особый статус неуместны. Но дело не только в том, как Бог оправдывает, но и в том, кого оправдывает по вере: Павел утверждает, что оправдание по вере относится не только к евреям, но абсолютно ко всем» С целью обосновать это утверждение апостол неожиданно обращается к еврейской традиции в 2 9 стихе. "Неужели Бог — Бог только евреев, а не язычников также? Конечно и язычников" - с этим положением не. стал бы спорить ни один еврей, поскольку согласно традиционным представлениям Бог является универсальным владыкой, правящим всем человечеством. Когда речь заходит о творении или возмездии - Бог, безусловно, Бог всех. Но в том, что касается особенной связи с Богом — здесь евреи занимают особое положение вследствие обладания Законом. Рабби Шимон бен Йохай, живший в середине 2 века н.э. выразил эти типичные для иудаизма представления таким образом: "Я Бог всех, кто приходит в этот мир, но именем Я. связан только с тобой; Я

138

зовусь не Богом язычников, а Богом Израиля" Универсалистское понимание связи Бога с человечеством и распространение спасительного деяния Бога на евреев и неевреев в одинаковой степени - являются прямым следствием исключения гордости. Но Павел выдвигает в качестве аргумента еще один фундаментальный элемент еврейской традиции и интерпретирует его в свете христианского учения об оправдании верой. Речь идет о монотеизме, декларируемом каждым евреем в ежедневной молитве "Шма" ("Слушай") - "Слушай, Израиль, Господь Бог наш Господь один". Эта молитва была (и есть) частью текста, заключаемого в филактерии и мезузу; Иисус

илОииь .Ксшисш

ои

цитировал ее в ответ на вопрос о самой главной заповеди (Мк 12:29).

Согласно Рим 3:30, в единственности Бога - причина оправдания всего человечества (Бог один, следовательно он

139

оправдывает все человечество на общих основаниях) . И таким образом то, что Павел намеревается сообщить в Рим 3:27-30, суть следующее: поскольку Господь - Бог и евреев и язычников, Он оправдывает всех по вере. Универсальный характер оправдания, а не его основания - тема, которую развивает Апостол в этих фрагментах.

§3. "Итак, мы уничтожаем Закон верой?".

Итак,, обладание Законом не влечет за собой никаких привилегий. Но значит ли это, что Закон таким образом обесценивается? Павел дает отрицательный ответ на этот вопрос со всей категоричностью в последнем стихе 3 главы - "Значит ли, что мы уничтожаем Закон верой? Ни в коей мере. Мы утверждаем Закон" (Рим 3:3). Апостол использует ту же стандартную формулу-отрицание jir) ysvoixo, что и в других подобных случаях -"Что же, Закон сам по себе грех? Ни в коей мере" (Рим 7:7); "Неужели Бог отверг свой народ? Ни в коей мере" (Рим 11:1); "Закон противоречит обещаниям Бога? Ни в коей мере" (Гал 3:21) - настаивая на том, что его учение не перечеркивает значение и ценность Моисеева договора. Повторяющиеся в посланиях Павла уверения в том, что Закон по-прежнему ценен, свидетельствуют о том, что многие его современники сделали противоположный вывод из его учения.

139 Ср. Bassler 1982.

о /

Более того, многие современные исследователи полагают, что "апостол уничтожил Закон, с какой бы горячностью он не утверждал обратное"140.

Какова функция 31 стиха? Прежде чем ответить на этот вопрос, необходимо определить контекст стиха в Послании. Дело в том, что некоторые исследователи полагают, что 31 стих связан с 4 главой и понимают его как начало новой темы, но мы склонны согласиться с большинством комментаторов и видеть 31 стих тематически связанным с Рим 3:27. Очевидно, что различие в понимании проистекает из различий в интерпретации термина уоцо^. Слово имеет широкий спектр значений: общепринятая

норма или принцип141; Писание или, в более узком значении, -Пятикнижие (словоупотребление подразумевающее как

1 4 У

повествовтельную, так и нормативную его части) . Итак, один из возможных вариантов интерпретации Рим 3:31 может выглядеть следующим образом: говоря, что его учение "подтверждает Закон", Павел имел ввиду непреходящую ценность Писания для христиан и немедленно приводит в качестве примера историю Авраама (начало 4 главы). Такое понимание последнего стиха 3 главы представлено в комментариях Ф.Ф.Брюса143 и Э.Кэземана144, а также в опубликованной докторской диссертации С.Т.Райна

145

"Вера утверждает Закон" . Поскольку аргументы,

140 Räisänen 1983, рр. 71-72.

141 Так, например, в Рим 3:27.

142 Пример такого использования встречаем в Рим 3:21: "...правда Божия, о которой свидетельствуют Закон и пророки".

143 Bruce 1985.

144 Kaesemann 1974.

145 Rhyne 1981.

Ol)

представленные в последней работе весьма репрезентативны, остановимся на них подробнее. Райн исходит из понимания слова vojjio^ как Писания, апеллируя к Рим 3:21, где термин использован именно в этом значении. Безусловно, Райн и его единомышленники правы, когда утверждают, что Павел верил, что его учение подтверждает ценность Писания - апостол демонстрирует это постоянными ссылками на его авторитет цитатами146. Именно поэтому попытка понять vofiog в Рим 3:31а ("Что же, мы уничтожаем Закон верой?") как "Писание" выглядит не очень уместной, т.к. Павел никогда прежде не давал повода усомниться в авторитете и ценности Писания. Кроме того, связь между верой и Законом в Рим 3:31 устанавливается и в Рим 3:28: "человек оправдывается по вере, а не по делам Закона", где под Законом, очевидно, понимается нормативная часть Пятикнижия. Павел объясняет, что в свете события Христа, вопрос о соблюдении Закона лишен смысла, но встает перед необходимостью ответить на другой: если нет необходимости соблюдать Закон, чтобы быть оправданным, то не превратился ли Закон в ничто? Возвращаясь к интерпретации стиха Райном, отметим, что ценность Писания подтверждается в Послании еще до Рим 3:31 не только прямым цитированием, о чем уже говорилось выше. Уже в первых строках Послания (Рим 1:2) говорится, что благая весть, о которой сообщает Павел, уже "была обещана через пророков в Святых Писаниях". Позиция

146 Согласно подсчетам Д.А.Коха (Koch 1986, ss. 21-24) в корпусе Павловых посланий имеется 89 цитат из Писания, 51 из которых - в Послании к Римлянам; по подсчетам Эллиса (Ellis 1957, pp.150-152) - соответственно 93 (включая 6 из Послания Ефесянам и Пастырских посланий, которые Эллис считает аутентичными) и 53.

О У

Райна может быть подвергнута критике и с другой точки зрения. По его мнению, уоцос; в Рим 3:31- это Писание, а история об Аврааме, к которой обращается Павел в 4 главе, заимствована из Писания с целью показать каким образом Апостол его "утверждает". Но трудно согласиться с тем, что задача 4 главы заключается в такого рода демонстрации, поскольку здесь рассматриваются те же проблемы, что и в конце 3 главы, а именно, связь между гордостью и следованием Закону. Более того, в 4 главе термин У0|!0(; используется исключительно в смысле "регулирующая норма", а никак не "Писание". Таким образом, по нашему мнению, уоцхх; в Рим 3:31 означает "Закон Моисея", а сам стих подводит итог под аргументацией в 3 главе.

Далее мы попытаемся представить некоторые аргументы в пользу нашего тезиса о том, что когда Павел говорит, что "утверждает Закон", имеется в виду Закон Моисея во всей полноте, т.е. как нравственные установления, так и церемониальные и культовые. Среди исследователей существует мнение, что Павел разрушает весь Закон, а сохраняет ("утверждает") лишь его часть, играя на многозначности термина УОЦО;;147. Но правомерно ли приписывать шкалу ценностей, привычную для нас, в которой культовые постановления занимают второстепенное по отношению к нравственным нормам положение, еврею, жившему в I веке? Павел и его современники-евреи верили, что весь Закон был дан Богом. Возвращаясь ко второй главе послания (Рим 2:21-22), отметим, что Павел, упрекая евреев за невыполнение Закона, касается как нравственной

147 Кг^эапеп 1983, рр. 23-28.

-УК/

(прелюбодеяние), так и культовой сферы (идолопоклонство). Обсуждая проблему обрезания (Рим 2:25), апостол рассматривает ее в связи с нравственным образом жизни, но и здесь лишь указывает на связь между различными частями Закона, а не выстраивает их иерархию. Однако очевидно, что Павел не просто соглашается с традиционным еврейским взглядом на Закон, т.к. в этом случает не возник бы вопрос (Рим 3:31) "Мы разрушаем Закон верой?" и не требовалось бы доказательств того, что "мы Закон утверждаем". Апостол, безусловно, предлагает свое, новое понимание Закона, но реинтерпретируя Закон, безусловно, его "утверждает". Так, для евреев обрезание символизировало принадлежность к Моисееву договору, благословение Бога, дарованное избранному им народу. Павел не может согласиться с этим взглядом на традиционный обряд, поскольку для него представления об избранности более недействительны: только верой в Христа осуществляется связь с Богом. Но значит ли это, что обрезание более не имеет никакой ценности? Павел думает иначе, по его мнению обрезание по-прежнему ценно и значимо (Рим 2:25-29). Более того, задав вопрос в начале третьей главы "Какое преимущество быть евреем, или какая польза от обрезания" (Рим 3:1), и сразу же ответив на него ("Великое преимущество во всех отношениях" - Рим 3:2), Апостол возвращается к той же теме в четвертой главе и обстоятельно аргументирует свою позицию. В Рим 4:9-12 Апостол демонстрирует, каким образом он утверждает Закон, в данном случае обрезание. Павел стремится показать, что Авраам был оправдан Богом до обрезания, но это не лишает обрезания ценности; он подчеркивает то, что значимо сейчас, после пришествия Христа, а именно, что обрезание стало знаком

оправдания Авраама, которое он обрел за веру (Рим 4:11). Таким образом, из фрагмента 4:9-12 Послания очевидно, что через веру и оправдание, как следствие этой веры, обрезание обретает истинный смысл, как знак праведности. Мы уделили столько внимания проблеме обрезания у апостола Павла не потому, что это главная стоявшая перед ним проблема. Важно показать, дто Апостол признавал ценность не только т.н. нравственных положений Моисеева Закона, но и культовых, и что попытки иной интерпретации плохо согласуются с текстом Послания. Таким образом, главная задача Рим 3:27-30 обосновать необходимость отказа от гордости и включения язычников в число оправданных. В Рим 3:31 Павел заявляет, что он утверждает Закон, имея в виду Закон в целом, включая и нравственный и ритуальный его аспекты. В четвертой главе апостол касается обрезания и отстаивает его (и в некотором смысле ритуальной части законодательства вообще) ценность в связи с оправданием по вере. К вопросу о нравственной части Закона Павел обращается позже, в 8 главе Послания. Отметим, что нет ничего необычного в том, что Павел возвращается к уже затронутой теме позднее. В Послании к Римлянам нетрудно найти такого рода примеры: в Рим 3:1, например, Павел справшивает, имеют ли евреи привилегии в их качестве евреев, а развернутый ответ на него дает лишь в Рим 9-11148. Т.е. возвращение к ранее поднятому вопросу (Рим 3:31 и Рим 8:4) нельзя назвать чем-то из ряда вон выходящим по сравнению с обычным стилем Павла149.

148 Другие подобные примеры см. Lambrecht 19896, pp. 60-61.

149 Boers 1981, pp. 1-11.

История Авраама следует непосредственно за словами Павла об утверждении Закона. Апостол переходит на новую ступень своей аргументации со словами "Что же мы скажем?", которые свидетельствуют о том, что сейчас последует нечто связанное с предшествующей темой, но в то же время будет рассматриваться иной ее аспект. Главными проблемами, которых Павел касался в конце третьей главы были, напомним, отказ от гордыни, универсальность оправдания в Христе и вера. Почему апостол полагает необходимым обратиться к фигуре патриарха именно в этом контексте? В первых стихах четвертой главы Павел апеллирует к традиционным еврейским представлениям об Аврааме как "отце по плоти" - отце всех обрезанных. Теперь, когда принадлежность к еврейскому народу не играет роли в деле спасения, какой смысл можно извлечь из истории Авраама? Кроме того, Павла волнует связь между отказом от гордыни и исполнением дел. Апостол высказывался ранее в том смысле, что евреям нечем гордиться, так как они не совершают добрых дел, не следуют закону. Но согласно популярным представлениям того времени Авраам был человеком действительно исполнявшим Закон. Значит ли это, что Аврааму было чем гордиться? Павел отвечает на этот вопрос в Рим 4:2 "Если Авраам был оправдан за дела (а), то он может гордиться(Ь), но не перед Богом (с)". Значит ли фрагмент "а" данного стиха, что Апостол полагал, что Авраам был оправдан за дела или он рассматривает гипотетическую ситуацию? В свете предшествующих высказываний Павла о неудачах евреев в исполнении закона (Рим 2:17-3:30) и исключительной роли веры в оправдании (Рим 3:27-31) первое предположение говорит о непоследовательности Апостола в своих высказываниях. Контекст Рим 4:2 требует, чтобы мы

остановились на противоположной интерпретации и согласились, что Павел рассуждает на теоретическом уровне: Что если бы Авраам был оправдан за дела (мы-то знаем, что это не так) ? Если так, то он может гордиться. В заключении апостол добавяет: но не перед Богом. Многие экзегеты предполагают, что последний фрагмент означает, что Авраам мог бы гордиться перед самим собой и перед другими людьми, но не перед Богом. Мы полагаем, что в завершающем стих фрагменте Павел обращается от ситуации гипотетической к ситуации реальной, другими словами, если бы Авраам был оправдан за дела, то он мог бы гордиться, но в действительности он, также как и все остальные был оправдан за веру. Бог оправдал Авраама за веру, а не за дела, и эта идея находит подтверждение в следующем, третьем стихе-цитате из Писания: "Что говорит Писание? Авраам поверил Богу и это засчиталось ему за праведностьТаким образом, гордость и в данном случае исключается, т.к. Авраам получил веру в дар, а не в уплату за дела. Далее в Рим 4:4-5 вновь возникает оппозиция оправдания за дела и оправдания по вере: "Оправдание делающему вменяется не по милости, но по долгу. А не делающему, но верующему в того, кто оправдывает нечестивого вера его вменяется в оправдание". Но первая часть оппозиции никогда не осуществляется, поскольку даже Авраам не был оправдан за дела, тогда как вторая описывает ситуацию с Авраамом и открывает возможность оправдания для тех, кто верит.

Выше мы уже отмечали, что Павел предложил новое объяснение для традиционного еврейского ритуала - обрезания. Авраам получил обрезание как знак оправдания по вере, которое он получил до того, как был обрезан. В Рим 4:11 Павел

объясняет своим читателям, почему Авраам был оправдан до обрезания: "он стал отцом всех верующих необрезанных, чтобы и они были оправданыТаким образом, Бог оправдывает и обрезанных и необрезанных, а Авраам является отцом всех оправданных: и евреев и язычников.

В 15 главе книги Бытия рассказано о двух обещаниях, данных Богом Аврааму: обещание многочисленного потомства и обещание земли, которую они заселят (Быт 15:5, 7, 17-21). Павел упоминает об обоих обещаниях: в Рим 4:13-16 он комментирует второе, стремясь показать, что обещание земли не было результатом исполнения Закона, поскольку в этом случае вера не играла бы никакой роли; начиная с Рим 4:17 - первое. Если обещание можно заслужить, то те, кто заслуживают, получают его автоматически, но если обещание основано на вере, то оно является результатом божественной милости. Только в этом случае оно относится ко всем потомкам Авраама, а не только к евреям, владеющим Законом.

Вернемся к обещанию относительно потомства. Павел приводит два традиционных еврейских эпитета Бога: животворящий и призывающий к бытию то, что прежде не существовало (Рим 4:17), а затем описывает глубину веры Авраама (Рим 4:19-21). Какова связь между верой Авраама и обещанием, что он станет "отцом всех народов"? Для того, чтобы обещание осуществилось, Авраам верил и надеялся "сверх надежды". Павел подчеркивает, что Авраам не ослабевал в вере, несмотря на свою и Саррину старость, и не сомневался, что Бог исполнит обещанное. Апостол все время подчеркивает персональную вовлеченность Авраама, его верность и твердость, поэтому его вера и была "засчитана за правоту" (Рим 4:22).

Павел заканчивает главу, возвращаясь к современникам-читателям, в Рим 4:24-25, где между Авраамом и христианами проводятся параллели. Как Авраам верил в Бога, давшего жизнь тому, кто должен был быть мертвым (Исаак) , так и христиане верят в Бога, воскресившего их Господа, Иисуса Христа из мертвых. Вера связывает Авраама и всех христиан, вера, благодаря которой Авраам стал "отцом всех нас".

Большинство исследователей видят в данной интерпретации истории Авраама выход за рамки еврейских представлений о Законе. Или Павел отрицает основной сотериологический принцип иудаизма - спасение обретается поступками150 - или он искажает иудаизм, представляя его религией, утверждающей, что спасение является наградой за дела151. Часто рассуждения Апостола об Аврааме используют для подтверждения его разрыва с иудаизмом, приводя, например, следующую цитату: "Вспомните о делах отцов наших, которые они совершили во времена свои, и вы приобретете великую славу и вечное имя. Авраам не в искушении ли был признан верным и это было засчитано ему за праведность" (1 Макк 2:51-52). Сторонники теории "разрыва с иудаизмом", отмечая, что в еврейской традиции Авраам считается одним из самых благочестивых людей, заслуживших спасение своими поступками, утверждают, что Павел попытался вывернуть наизнанку эти представления, заявив, что Авраам был оправдан по вере, а не по заслугам и что он нуждался в оправдании, поскольку прежде он был безбожником (Рим 4:3).

150 Cranfield 1975-1979, vol. 1, p. 227; KSsemann 1980, p. 107; Kuss 1963, ss. 180-181.

151 Raisanen 1983, pp. 171, 177-191; cp. Thielman 1989, pp. 85-116.

Слова Павла о том, что "Закон приносит гнев" (4:15) рассматриваются как подтверждение того очевидного факта, что Апостол исходит не из еврейских, а из детерменированных его христологией представлений о Законе.

Эти интерпретации вызваны неправильным пониманием ситуации, которую Павел пытался отразить в 4 главе Послания к Римлянам и исключением из поля зрения эллинистических еврейских представлений об Аврааме как грешнике, нуждавшемся в божественной милости. Цель Павла - на примере Авраама подтвердить, что согласно Писанию освобождение от грехов возможно не только для евреев, но и для язычников. Павел пытается доказать это указав на обстоятельства и время оправдания Авраама (4:9-18): Авраам был оправдан за веру, а не за обрезание и поверил Богу до того, как был обрезан. Таким образом необрезанные язычники будут также спасены - за веру, а не за обрезание и соблюдение Закона. Павел, очевидно, решал таким образом и проблему, с которой он столкнулся в Галатии - он пытался опровергнуть утверждения тех, кто считал, что язычникам необходимо не только поверить в Иисуса как Мессию, но и стать обрезанными для того, чтобы иметь право на оправдание в последние дни. Павел выступает против этого взгляда в Послании к Галатам (2:15), настаивая на том, что спасение возможно только через веру в эсхатологическую способность Бога оправдать грешников невзирая на обрезание или соблюдение установлений относительно праздничных дней. Ни в Послании к Галатам, ни в Послании к Римлянам Павел не атакует иудаизм, в обоих случаях он выступает против миссионеров-иудеохристиан, проповедовавших необходимость обрезания для вхождения в эсхатологическую общину, обретения

прощения от Бога и жизни в Духе. Павел напоминает своим читателем истину, известную всем евреям: Бог оправдывает людей по их вере, а не по степени ритуализадии их жизни, используя в качестве доказательства опыт Авраама. Образ Авраама, созданный в Послании, не вступает в противоречие с образом еврейского эллинистического памятника Завещание Авраама, где Авраам предстает "благочестивым" (13:2) и "праведным". Архангел Михаил обращается к нему как к "благодарному, гостеприимному, праведному, правдивому, боящемуся Бога, избегающему всяких злых дел" (4:6). Однако, не смотря на все эти эпитеты, Авраам безусловно грешник и нуждается в прощении и милости Бога для того, чтобы спастись. Так, в 9 главе он вынужден оправдываться за отказ послушаться посланника от Бога - Михаила, когда тот явился к нему, чтобы провести его через смерть к божественному престолу. В своей покаянной молитве Авраам называет себя "грешным и недостойным слугой" Бога (9:3-5). Путешествуя по земле, он строго осудил воров и двух людей, виновных в прелюбодеянии. Бог выразил недовольство недостатком сострадания у Авраама и быстро прервал его путешествие, "чтобы не увидел он весь обитаемый мир" и "не разрушил все, что существует, поскольку Авраам не грешил сам и поэтому не имел жалости к грешникам" (10:12-13). Авраам действительно не был грешником, точнее он не грабил и не прелюбодействовал, но в то же время был, поскольку не проявлял милосердия и длинная покаянная молитва о прощении за недостаток сострадания, за которой следует прощение Бога, демонстрирует уверенность тех кругов, в которых циркулировала эта история, что даже Авраам был грешен и нуждался в прощении.

у и

В интерпретации истории Авраама в 4 главе Послания Павел не противоречит еврейской доктрине о спасении в соответствии с заслугами и не стремится противостоять еврейским представлениям об Аврааме в своем анализе; он лишь напоминает христианам из евреев, то, что они, как евреи, уже знают: даже Авраам был оправдан не за обрезание, а за веру. Приступая к интерпретации высказываний Павла о Законе в 4 главе (стихи 12-15) необходимо учитывать все вышеизложенное. В Рим 4:9-12 Апостол утверждает, что вера, а не обрезание является отличительным признаком потомков Авраама. В 4:14-15 Павел включает в область рассмотрения Закон в целом: "Если утверждающиеся на Законе есть наследники, то тщетна вера, бездейственно обетование". Наиболее простое объяснение данного стиха, возможно, самое правильное: если обетование основано на соблюдении Закона (в частности закона об обрезании), то тогда вера бесполезна и обетование оказывается бессмысленным.

Закон, объясняет далее Павел, приносит гнев (4:15), возможно имея ввиду то же, что и в Послании к Галатам (3:1922) - Закон был установлен в ситуации греха, с целью сделать грешников более виновными.

"Закон же пришел позже и таким образом умножилось преступление. А когда умножился грех, стала преизобиловать благодать" (Рим 5:20). На первый взгляд в данном стихе содержится указание на ограничение действенности Закона определенным периодом времени и определенными целями и на ее завершение с появлением Христа. Но в таком случае, во-первых, трудно объяснить очевидный контраст между мнением Павла и верой евреев в непреходящую ценность Закона. Во-вторых,

утверждение, что цель Закона заключается в том, чтобы усилить грех также противоречит еврейской уверенности в том, что Закон предохраняет от греха. Основная причина, заставляющая прийти к заключению, что Павел относился к Закону как к временной величине, это использование глагола яарегацЯ-веу при описании момента появляния Закона в истории спасения. Однако, если мы обратимся к его использованию в греческой

литературе, то увидим, что он чаще всего используется в военном или политическом контексте, где относится к армии или

1 СО

человеку, пробравшемуся в город тайком . Полибий предлагает три явных примера использования слова именно в вышеуказанном смысле153. Таким образом, слово тсарЕШт^Ову имеет негативный оттенок и не имеет временных отсылок. Используя его в Рим 5:20 Павел, возможно, имел в виду, как и в Гал 3:19 и Рим 4:15, проникновение Закона в ситуации совершения греха (См. Исх 32) . И если наше предположение верно, то жхректг|А,9еу в данном случае означает "неожиданное нападение", которому подверглись совершившие грех у подножия горы, и ничего не говорит о постоянстве или непостоянстве Закона. Вопрос о цели, с которой был дан Закон, создает другую проблему, поскольку, если буквально следовать словам Павла, Закон пришел с тем, чтобы "увеличить прегрешения". Слово лкеоуа^ю очевидно означает количественное увеличение совершенных грехов. Здесь Павел обращается к собственному жизненному

152 Diod Sic 16.66-95; Polyb 1.7.3, 1.8.4, 2.55.3; Plut Мог 23.1. Для нас наиболее важно, что Павел использует это слово, говоря о проникновении в общину лжебратьев (Гал 2:4): "xouç 7rap£iaaiCTOUç i{/£dôaôsx(puç, oi tivsç яарешт^Воу катаакотсг)аш. . . "

153 1.8.4; 2.55.3; 1.7.3.

опыту, находясь уже в качественно иной, эсхатологической ситуации, и пытается объяснить роль Закона в ее актуализации. По-видимому, здесь Апостол хочет сказать примерно то же, что и в Рим 7:5, а именно, что вне эсхатологической ситуации Закон дает знание о том, что есть грех, но не дает сил его избежать. Павел говорит то, с чем согласились бы лишь немногие его современники-евреи, и говорит по праву человека, имеющего опыт спасения. Речь идет лишь об одном аспекте Торы, а имено - умножении грехов, который прекращает свое существование в эсхатологической ситуации, но никак не о Законе в целом.

Подводя некоторые итоги, можно сказать, что Павел не ставит под сомнение статус Закона, но обсуждает одну из целей его проникновения в жизнь людей на Синае: умножить грехи. Последнее утверждение выводит апостола за рамки иудаизма I века, поскольку согласно его представлениям Закон определяет и предостерегает от грехов, но уверенность в продолжении действенности Закона154 в будущей жизни примиряет апостола с

1 54 „

Очевидно, все же, что нельзя ставить знак равенства между раввинистическими представлениями о Новом Законе, вступающем в силу с приходом Мессии, и Законом Христа (Гал 6:2) или Законом веры (Рим 3:27) у Павла, как это пытаются делать некоторые исследователи. Словосочетание Закон Мессии встречается в раввинистических источниках, кроме того в них оражено представление о том, что с приходом Мессии прекратится "существование зла" (Вавилонский Талмуд БЬаЬЬа! 1576), что привело Г.Кляйна, А.Швейцера к выводу об обесценивании Закона. Можно согласиться со Швейцером, в том, что еврейская апокалиптика, проводящая жесткое

противопоставление "этого мира" и "мира грядущего",

его еврейским окружением. По мнению Павла, верующие соблюдают Закон не с целью быть оправданными, а вследствие того, что они оправданы. Живя по Духу, человек не стремится достичь милости, таким образом он отвечает на уже имевший место акт милосердия.

§4. "Неужели от Закона грех?!"

Crux interpretum для идеи о том, что взгляд Павла на Закон в Послании к Римлянам не подтверждается еврейскими концепциями, что Павел исходит из своей христологии традиционно служит 7 глава. Здесь Павел развивает идею о том, что верующие умерли для Закона (7:4), что Закон больше не властен над ними (7:1) и что "ныне, умерев для Закона,

предрасположена к формулировке идеи о Новом Законе, но тексты, содержащие эту идею, не сохранились. Но если учесть, что произведения еврейской апокалиптической литературы были унаследованы христианами, то пренебрежение столь выигрышными для них текстами кажется малоправдоподобным. Приходится признать, что подобные тексты по-видимому не существовали.

Что же касается Кумранской общины, общины Нового Завета, то И.Р.Тантлевский полагает, что упомянутые в Дамасском документе "книги Торы" - это Кумранская Тора (Храмовый свиток) и Тора Моисея. Кумраниты "рассматривали свою Тору как данную Богом Моисею на Синае, ... появление этой книги (с их точки зрения)в хронологическом отношении предшествовало появлению Пятикнижия. Тот же факт, что кумраниты рассматривали в качестве священной - помимо ортодоксальной Моисеевой - еще одну Тору, мог быть истолкован непосвященными как отречение от Пятикнижия вообще. Такого рода ошибочная интерпретация, возможно, и нашла отражение в сообщении Епифания о Ыаоарашг (ех ]1уро1:Ьез1 кумранитах) -" (Тантле$ски# 1994, с. 84, 227)

которым были связаны, мы освободились от него, чтобы нам служить в обновлении духа, а не по ветхой букве" (7:6). После столь ясных утверждений могут ли быть сомнения в том, что Павел отвергает Закон? Если рассматривать главу вне контекста, вывод, действительно, может быть только таким. Однако контекст позволяет заключить, что Павел не предполагал, что его слова будут поняты как простое отвержение Торы. В предшествующих 7 главе стихах Павел устанавливает связь между Законом и грехом (6:14-15). Те, кем руководит грех - "под Законом", что вероятно означает под проклятием Закона. Павел напоминает своим читателям в 6:1415, что они больше не под этим проклятием, а "в милости" -они соучастники новых отношений с Богом, в которых Закон больше не может принести проклятие. В 7:1-6 Павел, учитывая уже сказанное, продолжает развивать тему, говоря, что Законом как инструментом воспользовались греховные страсти результатом которых, как говорит сам Закон, может быть только смерть. Павел отдает себе отчет в том, что эти выпады могут быть расценены как направленные против Закона и пытается предотвратить ошибочное толкование его слов в 7:7-25. В завершение темы в 8:1-4 апостол обращается к позитивной функции Закона в эсхатологической ситуации. Павел, исходя из этой новой ситуации, мог говорить о "Законе Духа жизни в Иисусе Христе", который "освобождает вас от Закона греха и смерти" (8:2). Прежде Закон был на стороне плоти (8:3), но в новой ситуации его требования могут быть исполнены только теми, кто живет по Духу (8:4). Не все могут согласиться с таким пониманием глав 6-8; а стихи 7:7-25 кажутся свидетельством того, что Павел оставил еврейские взгляды в

стороне и исходит из убеждения, в том, что Иисус есть Мессия. Апостол использует еврейские категории, но наполняет их смыслом, совершенно чуждым иудаизму. В новозаветной науке до сих пор доминируют подходы, один из которых предполагает борьбу Павла с легализмом с христианских позиций, а другой -исходит из допущения, что христианские убеждения апостола вызвали к жизни попытку связать между собой закон и грех, которая противоречива сама по себе и противоречит всему, что говорит Павел где бы то ни было еще. Бультман блестяще представляет первую позицию, когда пишет в статье "Рим 7 и антропология Павла": "Основной упрек (Павла) заключается не в том, что подзаконный путь - неправильный путь потому что не ведет к цели; этот путь ошибочен потому, что идущий по нему стремится достичь "личной праведности" (Рим 10:3; Фил 3:9)...Попытка оправдаться перед Богом, исполняя Закон, есть грех"155. Вторая позиция представлена в работах Сэндерса, полагающего, что из 7 главы можно извлечь лишь тот факт, что Павел "в своих размышлениях о грехе и спасении исходил не из анализа того эффекта, который оказывает Закон на человека, пытающегося его соблюдать, а из тех новых обстоятельств, в которых оказалось человечество. Если бы Павел пошел по первому пути, то его построения были бы более последовательными. Последовательно в его описании безвыходной ситуации, в которой находится человек, только одно - ее универсальность. Также и в толковании Закона - единственная, последовательно проводимая мысль - Закон не праведен и Бог спасает другим способом"156.

155 Ви11:тапп 1960, р. 14 9.

156 Запйегэ 1983, р. 81.

X Ь'Т

По нашему мнению, в 7-13 стихах 7 главы Павел продолжает развивать тему, заявленную в 5 стихе; он говорит, что заповедь "Не пожелай!" на деле порождает желание у неверующего, определяя грех, но не давая сил для сопротивляться ему. Здесь апостол вновь выходит за рамки, очерченные иудаизмом, поскольку последний никогда не полагал, что Закон продуцирует грех, напротив, он предостерегает от него, обнаруживая волю Бога. Несмотря на это, Павел не выступает против легализма и не стоит искать в его отношении к Закону аллюзию на примитивный афоризм, хорошо известный в античном мире, "запретный плод сладок". Он говорит нечто принципиально иное, и повторит эту мысль в 8:3: "Закон взращивает грех, но ничего не может сделать с ним после этого". Углубление Павла в проблему соотношения желания и действия не уникально для античного мира. Хильдербрехт Хоммел157 и Герд Тайссен158 сослужили службу исследователям-паулинистам, высказав предположение о возможном влиянии на 7 главу Послания рассуждений относительно намерения и поступка, имевших место в период античности. Рассуждения, как правило, начинались с обсуждения внутреннего конфликта Медеи, героини одноименной трагедии Еврипида, раздирающего ее перед убийством:

"О дети, дети! Есть у вас и город, теперь и дом, - там поселитесь вы без матери несчастной...Навсегда...А я уйду в изгнание, в другую страну, и счастья вашего ни видеть, ни разделять не буду, ваших жен и свадеб ваших не увижу, вам не уберу и ложа, даже факел не матери рука поднимет. О! О

157 Нотте! 1962.

158 ТЬе1ззеп 1987.

1 V/»/

горькая, о гордая Медея! Зачем же вас кормила я, душой за вас болела, телом изнывала и столько мук подъяла, чтобы вам отдать сиянье солнца?..Я надеждой жила, что вы на старости меня поддержите, а мертвую своими оденете руками. И погибла та сладкая мечта.. . Чужая вам, я буду дни влачить. И никогда, познавши жизнь иную, вам меня, что вас носила, больше не увидеть. . . Глазами этими. . . Увы, увы! Зачем вы на меня глядите и смеетесь последним вашим смехом? Ай-ай-ай!. . Что ж это я задумала ?. . Упало и сердце у меня, когда их лиц я светлую улыбку вижу, жены. Я не смогу, о нет. . . Ты сгибни, гнет ужасного решенья!. . Я с тобой возьму детей... Безумно покупать ясоновы страдания своими и по двойной цене. . . О, никогда. . . Тот план забыт. . . Забыт. . . Конечно. . . Только что ж я себе готовлю! А враги? Смеяться им я волю дам, и руки их выпустят... без казни?.. Не найду решимости? О стыд, о униженье - бояться слов, рожденных слабым сердцем!.. Ступайте в дом вы, дети, и кому присутствовать при этой жертве совесть его не позволяет, может тоже уйти. . . Моя рука уже не дрогнет. . .А!. . Ты, сердце, это сделаешь?.. О нет, оставь детей, несчастная, в изгнаньи они усладой будут. . .Так клянусь же Аидом я и всей подземной силой, что не видать врагам моих детей, покинутых Медеей на глумленье! Все сделано... Возврата больше нет. . .На голове царевны диадема, и в пеплосе отравленном моем она теперь, я знаю, умирает. . .Мне ж новый путь открылся. . . Новый... Да... Но только прежде, дети, дайте руку, я их к губам прижать хочу. . . Рука любимая, вы волосы, вы, губы, и ты, лицо, какое у царей бывает только. . . Вы найдете счастье не здесь, увы! Украдено отцом оно у вас. . . О сладкие объятья, щека такая нежная, и уст отрадное дыханье!..

Уходите, скорее уходите!.. Силы нет глядеть на вас. Раздавлена я мукой. . .На что дерзаю, вижу. . . Только гнев сильней меня, и нет для рода смертных свирепей и усердней палача..." (Медея,

1210-1276)159,

В трагедии "Ипполит" Федра, размышляя о происхождении зла, приходит к выводу:

"Что хорошо, что нет - все это мы знаем твердо, лишь на деле знанье осуществить мы медлим. Почему? Одним мешает ленность, а другой не знает даже вкуса в наслажденье исполненного долга" (Ипполит, 424-429)160. Проблема зла, совершаемого, не смотря на знание добра, обсуждалась философами и трагиками. Платон161, Ксенофонт162, философы-стоики Хрисипп и Эпиктет163 выражали несогласие с Еврипидом, полагая, что совершение зла есть следствие неосведомленности о том, что есть добро. Вор, утверждает Эпиктет, крадет только потому, что думает, совершив кражу, достичь благополучия, что расценивается им как положительный момент, добро. Поэтому, объяснив человеку, что в действительности есть добро, легко направить его на истинный путь, заставить изменить поведение: "...искусен в рассуждении, а он же и в побуждении и опровержении, тот, кто умеет показать каждому то противоречие, вследствие которого он не делает того, что хочет, и делает то, чего не хочет.

159 Цит по.: Еврипид 1969.

160 Цит. по: Еврипид 1969.

161 Ргог-Ь., 3520 - 360Е; Платон 1990, с. 465.

162 Мет., 3.9.4; Ксенофонт 1935, с. 119.

163 Эпиктет 1997.

1 и /

Ведь если показать ему это, он сам по себе отступит от этого"

(2 : 26 . 4 - 5) 164 *

С другой стороны, были и те, кто соглашался с Еврипидом в том, что часто злые дела совершаются помимо воли. Так, в то самое время, когда Эпиктет солидаризировался с Платоном, Ксенофонтом и Хрисиппом, Плутарх цитировал фрагмент из

1 /Г с

"Медеи" , иллюстрируя свои выводы о том, что часто, зная о том, что есть добро, мы, по причинам, неподдающимся объяснению с точки зрения разума, не следуем ему. Овидий и Сенека согласны с Плутархом. В "Метаморфозах" Медея, тщетно пытаясь преодолеть свою любовь к Ясону, удивляется:

"Где столь сильной причина боязни? Вырви из груди своей, несчастная, ежели сможешь, этот огонь! О, если б могла, я разумней была бы! Но против воли гнетет мнея новая сила. Желаю я одного, но другое твердит мне мой разум. Благое вижу, хвалю, но к дурному влекусь." (7:16-21)166.

В "Медее" Сенеки слова героини в момент убийства перекликаются с монологом в трагедии Еврипида:

"Что ты, мой дух, колеблешься? Зачем кропят лицо мне слезы? Для чего любовь и гнев рвут сердце? На волнах ношусь, бессильная. Когда сойдутся в битве ветры быстрые, и в море поднимают волны встречные, кипит пучина, - и такой же бурею бушует сердце. Друг над другом верх берут то гнев, то жалость. Горе, сдайся жалости! " (937-944)167.

164 Эпиктет 1997, с. 152.

165 Мог. 5330.

166 Цит. по: Овидий 1977, с. 169-170.

167 Цит по.: Сенека 1983, с. 31.

1 ио

Греческие и латинские авторы не одиноки в обращении к этой проблеме. Свитки Мертвого моря обнаруживают обеспокоенность человеческой неспособностью делать добро. В

4:22-26 автор говорит о славе Адама, которая в скором времени будет принадлежать общине. В то время "не будет больше лжецов и все дела лжи будут посрамлены", а настоящее время характеризуется как период борьбы со злом: "До сего дня дух правды и лжи борются в сердцах людей; и они живут и в мудрости и в глупости. Наличие правды заставляет человека ненавидеть ложь, а соучастие в царстве лжи делает его безнравственым и заставляет ненавидеть правду. Ибо Бог сделал два духа равными до наступления Новых времен, и Он знает об их делах во всем свете".

В Завещании двенадцати патриархов автор упоминает о борьбе между добром и злом в "совести" (ТСГис1 20:2) или "груди" (ТАэЬ 1:5). "Есть два пути, добро и зло, и есть две наклонности в каждой груди, которая выбирает между ними", -(ТАэЬ 1:5). Автор Завещания настроен более оптимистично, чем члены Кумранской общины и Павел относительно способности человека выбрать "путь добра", но борьба, тем не менее, имеет место.

Вышеприведенные примеры из классических и еврейских текстов демонстрируют близость между высказываниями Павла и тем, что говорилось в его культурном ареале об истоках обыденного опыта совершения дурных поступков. Павел, как и процитированные источники, полагает, что несмотря на согласие разума с Божьим Законом, грех имеет возможность действовать через плоть, препятствуя исполнению Закона: "Ибо не понимаю, что делаю; потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу,

то делаю. Если же делаю то, чего не хочу, то соглашаюсь с Законом, что он добр" (Рим 7:15-16). По мнению Бультмана, этот пассаж используется Павлом как аргумент против исполнения Закона, но следует заметить, что Апостол нигде не говорит, что исполнять Закон ошибочно. Встав на позиции неверующего, он лишь утверждает, что хотя тот и согласен с Законом, его плотская природа не позволяет этому Закону следовать. Цель, которую преследует в данном случае Павел -напомнить своим адресатам в доступных выражениях о том тупике, в котором находятся те, кто не следует Духу. Позиция Сэндерса неудовлетворительна в той же степени, что и позиция Бультмана. Он усматривает противоречие между стихами 1-13 и 14-15 седьмой главы Послания и отсутствие последовательности между обоими фрагментами и тем, что говорится Павлом о Законе в других случаях. Основополагающие, по мнению Сэндерса, суждения о Законе высказаны в Гал 3:22-24 и Рим 5:20, и в какой-то степени в Рим 3:20, 4:15: Бог дал Закон, чтобы обнаружить грех и умножить его с тем, чтобы затем спасти всех через Христа. В Рим 7:7-13, грех использует Закон, чтобы "произвести преступление против воли Бога", а в Рим 7:14-25

Закон и Бог по одну сторону, грех и преступление по другую

168

вступают в борьбу в дуалистическом духе . В добавление ко всем этим наблюдениям указывается на пессимизм Павла в отношении человеческой природы в 7:15-23, где он говорит, что "плотский человек не способен выполнять предписания Закона", что никак не согласуется с тем, что в Фил 3:6 он уверял, что исполнял Закон, будучи неверующим169.Однако, обвинения

168 Sanders 1983, pp. 73-81.

169 Op. cit., p. 80.

1 ш

Сэндерса в адрес Апостола не выдерживают критики. Трудно увидеть противоречия между Рим 7:13 и "основополагающими суждениями" в Гал 3:22-24, Рим 3:20, 4:15 и 5:20. Претензии Сэндерса основаны на его мнении, что в 7:7-13 Закон продуцирует грех "против воли Бога", тогда как в других пассажах Бог использует Закон как инструмент для выявления греха с целью спасти мир посредством Христа. Нигде, однако, не говорится, что Закон продуцирует преступление независимо от воли Бога, в действительности воля Бога не упоминается в 7:7-13 вовсе. В самом употреблении пассивной формы в 7:13 можно усмотреть намек на кого-то, кто установил связь между Законом и грехом. Здесь Павел говорит, что "грех, по причине того, что был явлен как грех, причинил мне смерть через то, что есть добро". Без сомнений, мы можем заключить, что субъект, проявившийся в употреблении пассивной формы есть Бог. Если это так, то взгляд Павла на Закон нельзя назвать непоследовательным, поскольку и в 7:7-13, и в "основополагающих суждениях" связь между Законом и грехом определена Богом. В 7:14-25 Сэндерс видит указание на альянс между волей Бога и Законом против греха и преступления. Грех предстает независимой от Бога, в некотором смысле бесконтрольной силой, и остается таковой до того момента, когда Бог принимает решение спасти мир помимо Закона через смерть Христа (8:1-4). Здесь Сэндерс, на наш взгляд, вновь вчитывает проблему Божьей воли в текст. Бог упоминается Павлом лишь один раз в родительном падеже как определение к УО|ЯО<;. Цель этого генетива ввести различение между "Божьим Законом "и другим Законом, "живущим в ... членах". Но смысл рассматриваемого пассажа заключается не в борьбе между волей

Бога и Законом с одной стороны и грехом с другой, как полагает Сэндрес, а в борьбе, происходящей в душе человека, между желанием исполнять Закон и неспособностью осуществить это желание. Павел ничего не говорит в '7:14-25 о том, хотел или не хотел Бог этого конфликта, но в свете других его высказываний можно предположить, что скорее да, чем нет. И, наконец, Сэндерс, как впрочем и Рэйсенен полагает, что в 7:714 Павел позволил своим аргументам обрушиться на всех без разбора: Павел всерьез полагал, что ни один человек вне общины верующих в Христа не может быть праведен. "Положение , в котором находятся люди без Христа, настолько безнадежно, что совершенно не ясно, как быть с еврейской доктриной, согласно которой творение есть добро". Рэйсенен соглашается: "В поисках оснований для своего безупречного подхода к Торе, Павел допускает грубое обобщение: Закон подстрекает к преступлению, и это и есть реальная цель Закона. Т.о. Павел опровергает то, что он говорит в Фил 3:6 о возможности быть безупречным в отношении Закона и вне Христа". И Сэндерс и Рэйсенен в данном случае вновь вчитывают нечто в текст 7 главы, поскольку Павел не намеревался опровергать тот факт, что иногда люди совершают добрые дела (см. Рим 2:12-16). Вполне в духе античных дискуссий Павел останавливается на том, что происходит в душе человека в тот момент, когда он совершает зло.

В 7 главе Послания Павел стремится доказать, что Закон "свят, праведен и добр", но умножает грех, внедряя его в сознание, но не имея возможности предостеречь от него (7:7 — 13) ; далее Апостол показывает, что индивидуум подчинен своей плотской природе и не может собственными силами исполнять

Л 1. Ал

Закон (7:14-25). В первой части главы, т.о. Павел указывает новые перспективы во взгляде на Закон, неизвестные в еврейском мире, а во второй - напоминает, как трудно порой следовать добру, несмотря на то, что знаешь о нем, с целью объяснить, что не закон, но человек и его грешная природа ответственны за непослушание Богу. Ничто не указывает на то, что аргументы Павла направлены к заранее известной ему цели - доказательству того, что Христос спаситель мира. За исключением кратких высказываний в 7:5 и 7:7-13 Апостол говорит то же, что и большинство его единоверцев: человечество находится под властью греха, и люди должны верить в Бога, чтобы обеспечить себе эсхатологический выход из тупика. Его позиция в данном случае близка членам Кумранской общины, в чьих текстах описана борьба между плотью и духом в период между началом эсхатологического периода и его полной реализацией и предложен тот же выход из тупика: "...И да знаю я, что неправ человек помимо Тебя, и да умоляю Тебя духом, который Ты дал [мне] , чтобы исполнять [мило]сти Твои вместе с <...> очистить меня Твоим Святым Духом и приблизить меня к Твоему благоволению по великой милости Твоей" (1 ОН 16:11-12).

§5. "Не отверг Бог народа своего

Рим 9:30-10:8 - предпоследний фрагмент Послания, включающий в себя рассуждения Павла о Законе. Существующие интерпретации этого текста можно свести к трем основным: 1) Павел упрекает Израиль, который не оставляет попыток следовать Закону, терпит неудачи и продолжает оставаться под проклятием Закона, в отличие от язычников, которые получили оправдание

1 и

через Христа1/и; 2)Павел противопоставляет стремление евреев получить оправдание через Закон стремлению язычников получить оправдание по вере, делая акцент на том, что исполнение Закона Израилем ошибочно. Израиль исполняет Закон, надеясь продемонстрировать Богу свои заслуги и таким образом вынудить его спасти евреев171; 3) Павел не противопоставляет Закон и Христа, а рассматривает их как взаимодополняющие факторы. Верующие язычники и неверующие евреи преследуют одну и ту же цель - оправдание и закон - но язычники достигли ее через Христа, а Израиль потерпел неудачу, выбрав ошибочный путь -

172

дела вместо веры

Последние две интерпретации несколько усложняют картину, нарисованную Павлом в рассматриваемом фрагменте. Проблема Израиля состоит в том, что он потерпел неудачу в попытках соблюсти Закон. Павел не осуждает попыток Израиля достичь цели, которая идентифицируется и с Законом (9:31, 10:4), и с оправданием (9:30). Вместо этого Апостол сожалеет, что Израиль стремится к Закону не вследствие веры (9:32), а надеясь основать собственную праведность (10:3). Израиль отказался от эсхатологического дара Бога - оправедания по вере - и продолжает полагаться на собственные неудовлетворительные попытки спастись.

170 Dülmen 1968, ss. 125-127; Wilckens 1978-1982, Bd. 2, ss. 210-216.

171 Bultmann 1958; Leenhardt 1961, p. 262; Käsemann 1981, p. 277-278, Sanders 1983 , p.36-38.

172 Barret 1957, p. 193; Cranfield 1975-1979, vol. 2, p. 509510; Badenas 1985, p. 101-105.

Рим 10:5 и Рим 10:6 не стоит рассматривать как противопоставление "оправдания по Закону" и "оправдания по вере''". Павел в обоих случаях цитирует Моисея для подтверждения своей идеи. Несколько ранее., в 8 (8:1-11) главе Послания Апостол утверждает, что живущие по Духу могут исполнять Закон (8:1-4). Цитата из Лев 18:5 ("исполнивший его человек будет жив им") вполне согласуется с тем, что говорится во Втор 30:15-16 ("Вот я сегодня предложил тебе жизнь и добро, смерть и зло, я, который заповедую тебе сегодня - любить Господа, Бога твоего,..исполнять... законы Его: и будешь жить...и благословит тебя Господь, Бог твой...") .

Цитируя Втор 30:11-14, Павел дает понять, что после периода наказания за отступление от договора ("Извергнул их Господь из земли их в гневе, ярости и великом негодовании, и поверг их на другую землю" (Втор 29:29) настал долгожданный эсхатологический период, в который Господь обрежет сердце своего народа (Втор 30:6). Настало время исполниться обещанному во Втор 30:1-10 - "...И приведет тебя Господь Бог твой в Землю, которой владели отцы твои...А ты обратишься и будешь слушать гласа Господа и исполнять все заповеди его". Возможно, Апостол обращается к 30 главе Второзакония, разделяя основанные на ней эсхатологические ожидания евреев диаспоры (См. Philo. Praem. 163-172).

Учитывая все сказанное, фрагмент Рим 10:3-9 можно интерпретировать следующим образом: евреи игнорируют оправдание от Бога и пытаются получить его самостоятельно. Они не знают, что Христос - цель Закона для оправдания всех, кто поверил. Моисей пишет, что человек, который соблюдает

Закон, будет им жив. В другом месте, оправдание по вере ( = оправданию по Закону, т.к. "оправдание Закона исполнилось в нас, живущих не по плоти, но по духу") говорит: "Слово это рядом с тобой, в твоих устах и в твоем сердце". Под "словом" имеется в виду слово веры, которое мы исповедуем. Если устами будешь исповедовать, что Иисус - Господь, а в сердце верить, что Бог воскресил его из мертвых, то спасешься. Таким образом ты обретешь жизнь, как и обещал Моисей в Лев 18:5, потому что ты исполнишь Закон, цель которого - Христос.

Во Втор 30, однако, нет упоминания о вере или о праведности. Но вводные слова "Не говори в своем сердце", которые Павел берет из Втор 9:4, где Моисей говорит: "Когда будет изгонять их [народы, населяющие земли за Иорданом -Л.Ж.] Господь, Бог твой от лица твоего, не говори в сердце твоем, что за праведность мою привел меня Господь овладеть сею землею... Не за праведность твою.., но за нечестие народов сих Господь изгоняет их от лица твоего и дабы исполнилось слово, которым клялся Господь отцам твоим Аврааму Исааку и Иакову". Как видим, Павел использует вводную фразу, стремясь напомнить Израилю, что Господь уже обращался к ним, предостерегая от уверенности в собственной праведности, и, что инициатива в отношениях Израиля с Богом принадлежит Богу. Затем Апостол обращается к тексту, казалось бы в наименьшей степени соответствующему его целям, - Втор 30:11-14. Он устраняет из цитируемого пассажа Писания всякое упоминание о заповеди (Втор 30:11 "Потому что эта заповедь, которую я передаю тебе сегодня, не недоступна и не далека"). Целью невероятного восхождения на небо может быть только приведение на землю цели Закона - Христа: "Кто поднимется на небо - это

значит, чтобы привести на землю Христа''". Но Христос уже сошел с небес, уже был воскрешен и мертвых. Продолжая цитировать Второзаконие (Втор 30:13), Павел авпелирует к варианту не засвидетельствованному ни одним сохранившимся текстом Писания. И в Масоретском тексте, и в Септуагинте речь идет о походе за море, тогда как Апостол говорит о схождении в бездну. М. Саггс173 в этой связи указывает на существовавший в еврейской литературе мудрости образ персонифицированной Мудрости, идентефицировавшийся с Торой: "Я одна обошла круг небесный, и ходила во глубине бездны" (Сир 24:5); "И они погибли от того, что не имели мудрости, погибли от неразумия своего. Кто взошел на небо, и взял ее, и снес с облаков? Кто перешел моря и нашел ее..?" (Бар 3:28-30). Саггс полагает, что "связь между Евангелием и Законом побудила Павла идентифицировать Христа с Мудростью-Торой. Апостол надеялся таким способом избежать оппозиции Евангелия и Закона...Праведность, основанная на вере, не уничтожает Закон, но ведет к его истинной цели - "слову веры, которое мы возвещаем", Иисусу Христу, воплощенной Мудрости, тбА,о<;

17 4

vo^iou" . По нашему мнению, процитированное выше утверждение Carrea трудно обосновать на тексте Послания. Павел не говорит о том, что Христа следует идентифицировать с Мудростью, а следовательно с Торой. Если он и устанавливал для себя связь между ними, от читателей это скрыто.

Завершая тему Закона в Послании к Римлянам и одновременно размышляя о роли Израиля в Истории Спасения, Павел говорит о том, что Израиль не был успешен в исполнении Закона и до

173 Suggs 1967.

174 Op.cit. , р. 308.

Христа, а теперь, когда Христос провозгласил новую эру, ошибка Израиля заключается в том, что он продолжает полагаться на собственные, недостаточные силы в достижении праведности, игнорируя новую ситуацию.

Заключение

1. Учение апостола Павла о Законе в основном опирается на еврейскую традицию. Причем зависимость от нее проявляется не только в содержании учения, но и в форме его изложения. Павел не полемизирует с иудаизмом, а пытается приспособить еврейские представления к событию Христа. Поэтому распространенное описание обращения Павла как радикальной переориентации всей его жизни должно быть пересмотрено. "...Модель обращения, согласно которой еврей Павел отверг прежнюю веру для того, чтобы стать христианином - принадлежит нам, а не Павлу"±75.

2. Закон для Павла имеет непреходящую ценность и в рамках новой, Христоцентричной парадигмы. Христос и Тора представляют собой не взаимоисключающие, но взаимодополняющие величины. Если прежде "Закон, ослабленный плотью" (Рим 8:3) не исполнялся, то теперь его исполнение является прямым следствием события Христа.

3. Говоря об "утверждении Закона" Апостол имеет в виду Закон в целом - и этическую и культовую его составляющие. Однако, рассматривая свое обращение как призыв к проповеди Христа для язычников (Рим 1:5; 15:18 и Деян 9:15; 22:15,21; 26:17, 19-20), Павел счел возможным не настаивать на строгом соблюдении заповедей, ставших культурным "камнем преткновения" для язычников. Подобные послабления для язычников-прозелитов, по-видимому, практиковались у евреев диаспоры (См. Philo. De Abrahamo 1:450; Иосиф Флавий. Иудейские древности 20.2.5).

175 Stendahl 1976, р. 9.

1 1У

Источники и переводы. А.

Новозаветные тексты. Novum Testamentum = Novum Testamentum Graece. Nestle-Aland, 26. Aufl. 1990.

Greek New Testament/Ed. Aland В., Aland K. 4-th Edition. Deutsche Bibelgesellschaft Stuttgart, 1994. Canon Muratorianus 1867 = Canon Muratorianus: The earliest Catalogue of the Books of the New Testament/Ed. S.P.Tregelles. - Oxford, 1867.

Papyrus 1935 = Sanders H.A. A Third-Century Papyrus Codex of the Epistles of Paul. - Ann Arbor, 1935.

Papyri 1934, 1936, 1937 = Kenyon F.G. The Chester Beatty Papyri III/l: Pauline Epistles and Revelation, Text. London, 1934; III/3 (Supplement): Pauline Epistles, Text. London, 1936; III/4: Pauline Epistles, Plates. London, 1937.

Еврейские источники (в т.ч. на греческом языке). Biblia 1990 = Biblia Hebraica Stuttgartensia. Deutsche Bibelgesellschaft Stuttgart, 1990.

Septuaginta 1979 = Septuaginta/Ed. A.Rahlfs. Deutsche Bibelgesellschaft. Stuttgart, 1979.

The Dead Sea Scrolls of the Hebrew University/Ed. E.L.Sukenik. Jerusalem 1955.

Mehilta 1933-1935 = Mehilta de-Rabby Ishmael/Ed. J.S.Lauterbach (L). Philadelphia, 1933-1935.

Mishna 1967 = Mishna/Ed. H.Albeck. Jerusalem, 1958. Vol. 1-6. Sifra 1967 = Sifra/Ed.M. Friedman. Jerusalem, 1967. Sifre 1964 — Sifre Deuteronomium, ed. H.Ljungman, Stuttgart, 1964 .

Talmud Babli 1963 = Talmud Babli/Ed. E. Grossman. New York, 1963. Vol. 1-4.

Talmud Jerusalmi 1969 = Talmud Jerusalmi/Ed. P.Krotoshin. Jerusalem, 1969.

Tosephta 1963 = Tosephta, ed. M.S.Zuckermandel, Jerusalem,. 1963.

The Testament of Abraham: The Greek Recensions/Ed. M.E. Stone. Missoula, Mont., 1972.

Josephus 1926-1965 = Josephus. Loeb Classical Library. Cambridg, Mass.: Harvard University Press, 1926-65. London, 1926-65.

Philo 1929-1953 = Philo. Loeb Classical Library. Cambridg, Mass.: Harvard University Press, 1929-53. London, 1929-53.

Христианские источники Die Apostolischen Väter/Hrsg, von J.A.Fischer. - Darmstadt, 1981. (Соч. Климента Римского - ss. 1-107). Epiphanius. Ancoratus und Panarion/Hrsg. von K. Holl. -Leipzig, 1915-1923. - Bd. 1-3. - (Die griechischen christlichen schriftstelier der ersten drei Jahrhunderte, Bd. 25, 31, 37).

Ignace d'Antioche, Polycarpe de Smyrne. Letters; Martyre de Polycarpe/Ed. par P.Th.Camelot. - P.; 1969. - (Sources chretiennes, V. 10).

1 ¿X I

Tertulliani opera I-II. - Turnholti, 1953-1954. - (Corpus Christianorunu Series Latina. Vol. I-II).

Б.

Переводы текстов Ветхого и Нового Заветов, Библия: Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета в русском переводе с приложениями. 4-е изд. - Брюссель, 1989. Новый Завет Господа нашего Иисуса Христа/Перевод под редакцией епископа Кассиана (Безобразова). - [М]: Российское Библейское общество, 1997.

Письма Апостола Павла/Перевод В.Н.Кузнецовой. - М.: 1998. Мидраш об Аврааме в послании к Римлянам (Рим 4:1-5:11)//Лезов С. Попытка понимания: Избранные работы, М.-Спб., 1999. Первое Послание Апостола Павла христианам в Коринфе/Пер. под руководством М.П.Кулакова//Страницы, 1996, 4, с. 4-27. Первое Послание к Коринфянам/Перевод С.Тищенко и А.Графова//Страницы, М., 1997, 2:1, с. 22-35; 2:2, с. 163177 .

Переводы еврейских источников. Тексты Кумрана/Перевод А.М.Газова-Гинзберга, М.М.Елизаровой и К.Б.Старковой. - Спб., 1996.

Флавий 1994 = Иосиф Флавий. Иудейские древности. - Минск, 1994, 2 т.

Переводы античных авторов. Еврипид 1969 = Еврипид.Трагедии. - М., 1969. - Т. 1. Ксенофонт 1935 = Ксенофонт Афинский. Сократические сочинения. - М.; Л.: Academia, 1935.

A

Овидий 1977 = Овидий. Метаморфозы. - M., 1977.

Платон 1990 = Платон. Собрание сочинений. М.: Мысль, 1990. -

Т. 1.

Сенека 1983 = Сенека Л.А. Трагедии. - М.: Наука, 1983. Светоний 1990 = Светоний Г.Т. Жизнь двенадцати цезарей/Пер. с лат. М.Гаспарова. - М., 1990.

Эпиктет 1997 = Беседы Эпиктета/Пер. Г.А.Тароняна. - М.: 1997.

Литература Бультман 1994 = Бультман Р. Новый Завет и

мифология//Социально-политическое измерение христианства, М., 1994, сс. 302-339.

Книга Согласия 1996 = Книга Согласия: Вероисповедание и учение Лютеранской церкви. - [Минск], 1996. Лютер 1996»= Лютер М. Лекции по "Посланию к Римлянам". -[Минск], 1996.

Лютер 1997 = Лютер М. Лекции по "Посланию к Галатам". -[Минск], 1997.

Лезов 1996 = Лезов C.B. История и герменевтика в изучении Нового Завета. - М., 1996.

Лезов 1999 = Лезов C.B. Попытка понимания: Избранные «работы. - М.-Спб., 1998.

Мецгер 1998 = Б.М. Канон Нового Завета: Происхождение, развитие, значение. - М., 1998.

Тантлевский 1994 = Тантлевский И.Р. История и идеология Кумранской общины. - Спб., 1994.

Aland 1979 = Aland К. Der Schluss und die Ursprüngliche Gestalt des Römerbriefes//Neutestamentliche Entwürfe/Ed. Kurt Aland, München, 1979, ss. 284-301.

Amsler 1960 = Amsler S. L'Ancient Testament dans L'Eglise. Neuchatel, 1960.

Badenas 1985 = Badenas R. Christ the End of the Law: Romans 10.4 in Pauline Perspective. Sheffield, 1985.

Barret 1957 = Barret C.K. The Epistle to the Romans. Harper's New Testament Commentaries. New York, 1957. Barth 1983 = Barth M. The people of God//Journal for the Study of the New Testament, Supp. 5, 1983.

Bassler 1982 = Bassler J.M. Divine Impartiality: Paul and a Theological Axiom. Society of Biblical Literature Dissertation Series, 59. Chico, Calif., 1982. Baur 1857 = Baur F.C. Ueber Zweck und Gedankengang des Roemerbriefs...//Theologische Jahrbuch, 16, Tübungen, 1857. Baur 1873 = Baur F.C. The Church History of the First Three Centuries, vol. 1, London, 1873.

Baur 1875 = Baur F.C. Paul the Apostle of Jesus Christ, vol. 1, london, 1875.

Beare 1962 = Beare Letter to the Romans//Interpreter' s Dictionary of the Bible, vol. 3, Nashville, 1962, pp. Betz 1979 = Betz H.D. Galatians: A Commentary on Paul's Letter to the churches in Galatia. Philadelphia, 1979. Bieringer 1992 = Bieringer R. Paul's Divine Jealousy: The Apostle and his Communities in Relationship//Louvain Studies, 17, 1992, pp. 197-231.

Boers 1981 = Boers H. The Problem of Jews and Gentiles in the Macro-Structure of romans//Neotestamentica, 15, 1981, pp. 111.

Bonsirven 1939 = Bonsirven J. Exégese Rabbinique et Exégese Paulinienne. Paris, 1939.

Bornkamm 1970 = Bornkamm G. Gesetzt und Natur: Rom 2:14-16//Studien zu Antike und Urchristentum: Gesammelte Aufsätze, vol. 2, Münich, 1970.

Boyarin 1994 = Boyarin D. A Radical Jew: Paul and the Politics of Identity. Berkley: University of California,. 1994 .

Bruce 1982a = Bruce F.F. The Curse of the Law//Paul and Paulinism: Essays in honour of C.K.Barret/Ed. M.Hooker, S.Wilson, London, 1982, pp.27-36.

Bruce 19826 = Bruce F.F. The Epistle to the Galatians: A commentary on the Greek Text. New International Greek Testament Commentary. Grand Rapids: Eerdmans, 1982. Bruce 1985 = Bruce F.F. The Letter to the Romans: An Introduction and Commentary. Leicester, Eng., 1985. Bultmann 1958 = Bultmann R. Theologie des Neuen Testaments. Tübungen, 1958.

Bultmann 1960 = Bultmann R. Romans 7 and the Anthropology of Paul//Existence and Faith: Shorter Writings of Rudolf Bultmann, New York, pp. 147-157.

Bultmann 1969 = Zur Geschichte der Paulus-Forshung//Das Paulusbild in der Deutschen Forschung, Darmstadt, 1969. Cambier 1976-1977 = Cambier J. Le jugement de tous les hommes//Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft, 67, 1976-1977, pp. 187-213.

Cranfield 1975-1979 = Cranfield C.E.B. A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Romans, 2 vols. International Critical Commentaries, vol. 7. Edinburgh, 19751979.

Cranfield 1985 = Cranfield C.E.B. Romans: A Shorter Commentary. Grand Rapids, Michigan.

Dahl 1962 = Dahl N. The Particularity of the Pauline Epistles as a Problem in the Ancient Church//Neotestamentica et Patristica, Leiden, 1962, pp. 261-271.

Dodd 1935 = Dodd C.H. The Bible and the Greeks. London, 1935. Doeve 1954 = Doeve J. Jewish Hermeneutics in the Synoptic Gospels and Acts. Assen, 1954.

Dunkan 1962 = Dunkan G.S. Philistines//Interpreter's Dictionary of the Bible, Nashvill, 1962. Dunn 1983a = Dunn J.D.G. The New Perspective on Paul//Bulletin of the John Rylands University Library of Manchester, 65, 1983, pp. 95-122.

Dunn 19836 = Dunn J.D.G. The Incident at Antioch//Journal for the Study of the New Testament, 18, 1983, pp. 2-57. Dunn 1985 = Dunn J.D.G. Works of the Law and the Curse of the Law (Galatians 3:10-14)//New Testament Studies, 31, 1985, pp. 523-542.

Dunn 1998 = Dunn J.D.G. The Theology of Paul the Apostle. Edinburgh, 1998.

Ellis 1957 = Ellis E.E. Paul's Use of the Old Testament. Edinburgh, 1957.

Ellis 1988 = Ellis E.E. Biblical Interpretation in the New

Testament//Mikra, Philadelphia, 1988.

Espy 1985 = Espy J.M.Paul's "Robust Conscience" Re-

examined//New Testament Studies, 31, 1985, pp. 161-181.

Fisher 1985 = Fisher J. Paul in his Jewish

Context//Evangelical Quartely, 57, 1985, pp. 211-236.

Frede 1969 = Frede H.-J. Die Ordnung der Paulusbriefe und der Platz des Kolosserbriefs im Corpus Paulinum//Vetus Latina, 24/2, Freiburg, 1969, ss. 290-303.

Gamble 1977 = Gamble H.Y. The Textual History of the Letter to the Romans: A Study in Textual and Literary Criticism. Grand Rapids: Eerdmans, 1977.

Gamble 1985 = Gamble H.Y. The New Testament Canon, its Making and Meaning. Philadelphia, 1985.

Gaston 1979 = Gaston L. Paul and the Torah. New York, 1979. Gundry 1985 = Gundry R.H. Grace, Works, and Staying Saved in Paul//Biblica, 66, 1985, pp. 1-38.

Hanson 1974 = Hanson A. Studies in Paul's Technique and Theology. London, 1974.

Hoocker 1982 = Hooker M. Paul and Covenental Nomisrrt// Paul and Paulinism: Essays in honour of C.K.Barret/Ed. M.Hooker, S.Wilson, London, 1982, pp.47-56.

Hommel 1962 = Hommel H. Das 7. Kapitel des Römerbriefs im Licht antiker Überlieferung//Theologia Viatorum: Jahrbuch der Kirchlichen Hochschule Berlin, 1961/62, ss.90-116. Howard 1979 = Howard G. Crisis in Galatia: A Study in Early Christian Theology. Cambridge, 1979.

Hübner 1978 = Hübner H. Das Gesetz bei Paulus. Goettingen, 1978 .

Hübner 1980 = Hübner H. Pauli Theologiae Proprium//New Testament Studies, 26, 1980, pp. 445-473.

Hübner 1984 = Hübner H. The Law in Paul's Thought. Edinburgh, 1984 .

Käsemann 1974 = Käsemann E. An die Römer. Handbuch zum Neuen Testament, 8a. Tübingen, 197 4.

Käsemann 1980 = Käsemann E. Commentary on Romans. Grand Rapids, 1980.

Klausner 1944 = Klausner J. From Jesus to Paul. London, 1944. Klein 1979 = Klein G. Sündenverstaendnis und theologia crucis bei Paulus//Theologia Crucis - Signum Crucis, Tuebingen, 1979, pp. 249-282.

König 1976 = König A. Gentiles or Gentile Christians: On the Meaning of Rom. 2:12-16//Journal of theology for South Africa, 15, 1976, pp. 53-60.

Kuss 1959, 1963, 1978 = Kuss O. Der Römerbrief, überzetzt und erklärt. Regensburg, 1959-1978. V. 1-3.

Koch 1986 = Koch D.-A. Die Schrift als Zeuge des Evangeliums: Untersuchungen zur Verwendung und zum Verständnis der Schrift bei Paulus. Tuebingen, 1986.

Lambrecht: 1989a = Lambrecht J. Rhetorical Criticism and the New Testament. - Bijdragen, 50, 1989, pp. 239-253. Lambrecht 19896 = Lambrecht J. Justification by faith. Wilmington (Delaw.), 198 9.

Leenhardt 1961 = Leenhardt F.J. The Epistle to the Romans: A Commentary. London, 1961.

Lietzmann 1933 = Lietzmann H. Einführung in die Textgeschichte der Paulusbriefe: An die Römer. Tübingen, 1933.

Lohmeyer 1964 = Lohmeyer E. Gesetz und Werk//Grundlagen Paulinisher paulinisher Theologie. Beiträge zur historischen Theologie no 1. Tübingen, 1964, ss. 5-61. Marmorstein 1931 = Marmorstein A. Paulus und die Rabbinen//Zeitschrift für die neutestamentlische Wisswnschaft, 30, 1931.

Michel 1929 = Michel 0. Paulus und seine Bible. Goettingen, 1952

Moo 1989 = Paul and the Law in the Last Ten Years//Scottich Journal of Theology, 40, 1989, pp. 287-307. Mowry 1944 = Mowry L. The Early Circulation of Paul's Letters//Journal of Biblical Literature, lxiii, 1944, pp. 7386.

Münk 1956 = Münk J. Christus und Israel: Eine Auslegung von Römer 9-11. Copenhagen, 1956.

Mussner 1984 = Mussner F. Tractate of the Jews: The Significance of Judaism for Chrictian Faith. Philadelphia, 1984.

Nanos 1996 = Nanos M.D. The Mystery of Romans: The Jewish Context of Paul's Letter. Minneapolis, 1996. Newman-Nida 1973 = Newman B.M., Nida E.A. A Translator's Handbook on Paul's Letter to the Romans. Stuttgart, 1973. Nygren 1949 = Nygren A. Commentary on Romans. Philadelphia, 1949.

Plag 1952 = Plag Chr. Israels Wege zum Heil. Eine untersuhung zu Römer. Göttingen, 1952.

Pukko 1928 = Pukko A.F. Paulus und das Judentum.Helsigfors, 1928.

Räisänen 1980 = Räisänen H. Legalism and Salvation by the Law: Paul's Portrayal of the Jewish Religion as a historical and theological Problem//Die paulinische Literatur und Theologie, Theologishe Studien, 7, Arhus, 1980, pp. 177-188. Räisänen 1983 = Räisänen H. Paul and the Law. Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament, 2 9, Tübingen, 1983.

Rensberger 1981 = Rensberger D.K. As the Apostle Teaches: The Development of the Use of Paul's Letters in Second Sentury Christianity. Yale University, 1981.

Reck 1991 = Kommunikation und Gemeindeaufbau. Eine Studie zu Entstehung, Leben und Wachstum paulinischer Gemeinden in den Kommunikationsstrukturen der Antike//Forschung zur Bibel, 22, Stuttgart, 1991, ss. 199-217.

Rhyne 1981 = Rhyne C.T. Faith Establishes the Law. Society of Biblical Literature Dissertations Series, no 55, Chico, Calif., 1981.

Sanders 1977 = Sanders E.P. Paul and Palestinian Judaism: A Comparison of Patterns of Religion. Philadelphia, 1977. Sanders 1978 = Sanders E.P. Paul's Attitude Towrd the Jewish People//Union Seminary Quartely Review, 33, 197 8, pp. 175187.

Sanders 1983 = Paul, the Law, and the Jewish People.Philadelphia, 1983.

Schenke 1975 = Schenke H.-M. Das Wieterwirken des Paulus und die Pflege seines Erbes durch die paulus-Schule//New Testament Studies, xxi, 1975, pp. 403-418.

Schreiner 1984 = Schreiner T.R. Is Perfect Obedience to the law Possible? A Re-examination of Galatians 3.10//Journal of Theological Studies, 27, 1984, pp. 151-166.

Schreiner 1985 = Schreiner T.R. Paul and Perfect Obedience to the Law: An Evaluation of the View of

E.P.Sanders//Westminster Theological Journal, 47, 1985, pp. 245-278.

Schmithals 1972 = Schmithals W. On the Composition and earliest Collection of the major epistles of Paul//Paul and the Gnostics, New York, 1972, pp. 239-274.

Segal 1990 = Segal A.P.F. Paul the Convert: The Apostolate and Apostasy of Saul the Pharisee. New Haven, 1990. Snodgrass 1986 = Snodgrass K.R. Jastification by Grace - to the Doers: An Analysis of Romans 2 in the Theology of Paul//New Testament Studies, 32, 1986, pp. 72-93. Stendahl 1962 = The Apocalypse of John and the Epistle of Paul in the Muratorian Fragment//Current Issues in New Testament Interpretation, New York, 1962, pp. 239-245. Stendahl 1963 = Stehdahl K. The Apostle Paul and the Introspective Conscience of the West//Harvard Theological Review, LVI, 1963, pp. 199-215.

Stendahl 1976 = Stendahl K. Paul among Jews and Gentiles//

Paul among Jews and Gentiles, Philadelphia, 197 6.

Suggs 1967 = Suggs M.J. The Word is Near You: Romans 10:6-10

within the Purpose of Letter//Christian History and

Interpretation, Cambridge, 1967, pp. 289-313.

Thackeray 1900 = Thackeray H. The Relation of St. Paul to

Contemporary Jewish Thougt. London, 1900.

Theissen 1987 = Theissen G. Psychological Aspects of pauline Theology. Philadelphia, 1987.

Thielman 1989 = Thielman F. From Plight to Solution. Leiden, 1989.

Wilckens 1978-1982 = Wilckens U. Der Brief an die Römer. 3 vols. Evangelisch-Katolischer Kommentar zum Neuen Testament, 6. Neukierchen-Vluyn, 1978-1982.

Wilckens 1982 = Wilckens U. Zur Entwicklung des Paulinischen Gesetzesverständnis//New Testament Studies, 28, 1982, pp. 154-190.

Wrede 1906 = Wrede W. Paulus. Tübingen, 1906.

Wright 1978 = Wright N.T. The Paul of History and the Apostle of Faith//'Tyndale Bulletin, 29, 1978, pp. 61-88.