Историософия П. Я. Чаадаева как проблема русской культуры: Историко-философский аспект тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 09.00.03, кандидат философских наук Кондуров, Роман Викторович

• Кондуров, Роман Викторович
• кандидат философских наук
• 2003

Оглавление диссертации кандидат философских наук Кондуров, Роман Викторович

Введение.

1. Концепция философии истории П.Я.Чаадаева.

1.1.«Философические письма»: судьба России как «таинственное единство» христианства и истории.

1.2.«Апология сумасшедшего»: переосмысление или традиционность?.

1.3.Исторический процесс в России и философия истории.

2. Историософия П.Я.Чаадаева в контексте спора славянофильства и западничества.

2.1. Чаадаев и славянофильство: диалог и полемика.

2.2. Западничество как феномен русской мысли и историософия Чаадаева.

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Историософия П. Я. Чаадаева как проблема русской культуры: Историко-философский аспект»

Русская самобытная мысль пробудилась на проблеме историософической. Она глубоко задумалась над тем, что замыслил Творец о России, что есть Россия, и какова ее судьба.

Н.А.Бердяев1

Актуальность темы исследования. В последнее время в развитии народного самосознания наблюдается глубокий кризис, обусловленный парадигмальными сломами формационных, духовно-мировоззренческих опорных структур бытия человека. Поэтому не случайно, что в наши дни так остро развернулись дискуссии вокруг выбора исторического пути развития страны, ставящие проблемы самого существования нации, ее духа и судьбы.

Существует ли русский народ на исходе XX века, сохранится ли он в третьем тысячелетии или же исчезнет в истории как народ, а вместе с ним Россия как русское государство? В чем заключается своеобразие русского народа, какова его миссия, его предназначение и роль в истории развития всего человечества, какое место русский народ занимает среди других народов, причем не только западных; что делает русских - именно русскими, как сохранить свою самобытность и самостоятельность на смене веков, ведь без русских Россия существовать не будет! Все эти вопросы требуют от нас основательного изучения, обсуждения и разрешения как главные для нашего народа в целом и для каждого русского человека в отдельности.

Многие дают свои советы, но одни не любят Россию и рады нашим бедам; другие живут ностальгией по прошлому и пытаются лишь вернуть утраченное; третьи скользят по поверхности событий, избегая философских обобщений; четвертые, из-за боязни обидеть своих соотечественников по несчастью, смягчают остроту проблем. Однако, без решимости сказать правду, какой бы горькой она не была, без философского осмысления истории нашего народа нельзя надеяться разрешить поставленные вопросы. В этом и заключается актуальность данной тематики для избранного нами квалификационного исследования.

Современная эпоха характеризуется пробуждением интереса к проблемам философии истории, однако данная область философского знания и по сей день остается мало исследованной. Как справедливо замечают авторы курса лекций по «Русской философии истории» Л.И.Новикова и И.Н.Сиземская в вводной статье к своему курсу, пока что у философии истории «не утвердился ее статус в качестве самостоятельной области философского знания, нечетко очерчен предмет, недостаточно проработан категориальный аппарат».1 Однако, интерес к историософской проблематике, включающий в себя вышеуказанные вопросы

0 смысле русской истории, о ее начале и конце, об исторической миссии России, о началах человеческой культуры, существовал у человека изначально. Первый известный нам факт такого интереса был выражен в формулировке вопроса «Откуда есть пошла русская земля» летописцем Нестором в «Повести временных лет». Этот «вопрос» многократно задавался на протяжении всей многовековой истории государства Российского, находил свое воплощение во многих ответах в различные исторические эпохи, все более и более углубляясь в философскую проблематику и укореняясь в сознании людей.

Сущность историософии определяется идеей провиденциализма -зависимости исторического процесса, судеб человечества от воли Высшего начала, Бога» - считает современный исследователь русской философии А.Ф.Замалеев.2 Впоследствии к этой идее добавляется и идея эсхатологизма, представления о конце света. Это происходит благодаря «хронологизации» исторических событий, т.е. выделения периодов всемирной истории, в результате которого последний из них знаменуется началом христианской жизни и заканчивается «Страшным судом». Таким образом, и русской историософии присущи эти оба элемента. Однако Замалеев считает, что начало русской историософии было положено в 16 веке теорией псковского старца

1 Новикова Л.И., Сиземская И.Н. Русская философия истории. М. 1997. С. 7.

2 Замалеев А.Ф. Семестровый курс по истории русской философии. // Русская философия. Новые исследования и материалы. СПб. 2001. С. 125.

Филофея о «Москве как третьем Риме», ибо исходная идея этой теории заключается в смене трех мировых царств, которых Бог избирал в качестве орудия для исполнения своих предначертаний.

При рассмотрении данного вопроса в социальном контексте, его формулировка, в отличие от религиозной, будет звучать уже в других тонах. «Кто мы?» и «Куда мы идем?» - основные вопросы, на которые искала и продолжает искать ответы общественная мысль в периоды духовных кризисов в жизни общества. И здесь уже пути разрешения данной проблемы кардинально расходятся: одни, как и прежде, уповают на всемогущего Господа Бога, ибо всецело ему доверяют и считают, что все происходящее совершается по его воле. И поскольку Бог любит человека, он никогда не пожелает ему плохого. Другие, наоборот, считают возможным и необходимым решать свои проблемы «революционным» путем - путем смены власти и установления такого порядка, который был бы наиболее приемлемым в осуществлении своих дальнейших судеб. Здесь роль религии в качестве основы для поиска таких оснований исключена изначально. Другими словами, оба указанных нами подхода можно охарактеризовать как полное, беспрекословное подчинение «божественному началу», руководящему историей, с одной стороны, и как «полный атеизм», исключающий какие бы то ни было проявления этого начала в истории и, соответственно, в жизни человека, с другой. Несомненно, что данные подходы как нельзя лучше характеризуют такое качество русского человека, как «максимализм», о котором говорили многие великие умы. Но на наш взгляд, должен существовать и третий подход к рассмотрению нашей истории, совмещающий в себе отдельные элементы их обоих. Этот тип философской рефлексии, представляющий «снятие» крайностей обоих вариантов, воплотился в творчестве одного из крупнейших представителей отечественной философской мысли первой половины XIX века, мыслителя, который своей постановкой вопроса положил начало двум самобытным и оригинальным направлениям русской философии, мыслителя, комментарии ко взглядам которого русская мысль пишет и по сей день, - Петра Яковлевича Чаадаева. Да, несомненно, он является религиозным мыслителем, но христианство было понято русским мыслителем таким образом, что божественная сила Провидения не исключает свободу человека, его личностного выбора. Другими словами, и религиозная и социальная константы в его концепции стоят на одной ступени. Такую возможность нам может дать только христианство, в котором необходимость следования по путям, указанным Богом сочетается с личной экзистенциальной свободой самого человека. В этом и заключается универсальность философских построений Чаадаева - в возможности применения его концепции к любой истории какого-либо народа, в общем же плане - к истории всего человечества.

Степень научной разработанности проблемы.

При разработке данного исследования особое внимание, в первую очередь, мы уделили непосредственному изучению философского наследия П.Я.Чаадаева, т.е. мы систематизировали и интерпретировали его взгляды, исходя только из текстов философа. Это во многом определило специфику нашей работы.

В качестве источников нам бы хотелось обратить внимание на общие очерки по истории русской культуры и философии XIX века, написанные П.Н.Милюковым, Н.А.Бердяевым, А.И.Введенским, В.В.Зеньковским, А.Ф.Лосевым, Э.Л.Радловым, С.А.Левицким, Н.Н.Страховым, А.И.Герценым, А.Ф.Замалеевым, А.А.Галактионовым и П.Ф.Никадровым, А.И.Новиковым и многими другими.

Но существуют и специальные исследования творчества Чаадаева. К ним в первую очередь можно отнести работу М.О.Гершензона «П.Я.Чаадаев. Жизнь и мышление», «Докладную записку потомству о Петре Яковлевиче Чаадаеве», написанную М.И.Жихаревым, отдельные главы из «Главных течений русской исторической мысли» П.Н.Милюкова, впервые вышедшей в свет в 1895г., многочисленные труды современного исследователя творчества Чаадаева З.А.Каменского, главы из «Истории русской философии» В.В.Зеньковского, монографию Б.Н.Тарасова, вышедшую в серии ЖЗЛ в 1986 г. Нельзя не упомянуть и о другой книге той же серии, также посвященной Чаадаеву и написанной А.А.Лебедевым (1965 г.). Также были опубликованы и другие работы и статьи о творчестве и взглядах философа.

Обращаясь к рассмотрению исследовательской литературы, посвященной творческому наследию Чаадаева, хотелось бы отметить тот факт, что она, по преимуществу, носит критический характер. Нам данное обстоятельство кажется не совсем обоснованным, ибо практически все критические замечания в адрес Чаадаева относятся лишь к интерпретации первого «Философического письма», но никак не посвящены рассмотрению развития последующих мировоззренческих позиций философа. В первую очередь это связано с тем, что в отечественной литературе очень долгое время не было опубликовано никаких работ Чаадаева, кроме злополучного первого «Письма», увидевшего свет в 1836 году и некоторых отрывков, объединенных общим названием «Нечто из переписки NN», вышедших немного ранее, в 1832 г. Огромная заслуга в деле опубликования работ Чаадаева принадлежит М.О.Гершензону, который в 19131914 годах издал двухтомное собрание «Сочинений и писем П.Я.Чаадаева», однако к тому времени были известны лишь три из восьми писем, а также «Апология сумасшедшего». Полностью доступным современному читателю Чаадаев стал лишь в 1987 г., благодаря переизданию его сочинений, а также публикации его ненапечатанных статей, Б.Н.Тарасовым. И, наконец, в 1991 г. вышло «Полное собрание сочинений и избранных писем» П.Я.Чаадаева под редакцией З.А.Каменского. Таким образом, именно то обстоятельство, что почти сто пятьдесят лет работы философа не были доступны для общественности, и вызвало тот шквал критики в адрес его взглядов, точнее взглядов, изложенных лишь в одном «Письме». Остановимся на некоторых элементах этой критики.

Ап.Григорьев и Н.Страхов видят во взглядах Чаадаева попытку опровержения концепции Карамзина, А.Н.Пыпин в своей статье «Проявление скептицизма. - Чаадаев» подчеркивает консервативную наклонность мысли Чаадаева, а его отношение к русской жизни называет скептическим.

Н.И.Ульянов в статье «Басманный философ». Мысли о Чаадаеве» объявляет Чаадаева ненавистником России и русофобом. Вся его статья полна ироничных насмешек и ухмылок в адрес философа. Для Ульянова Чаадаев предстает в качестве предвестника октябрьской революции 1917 года. Удивительно, но и один из современных историков русской философии А.Ф.Замалеев пишет схожие строки: «Историософское пророчество Чаадаева было тотчас востребовано радикальной идеологией. Первым, кто прельстился идеей минования Россией подготовительных стадий цивилизационного развития, были Герцен и Чернышевский; от них она перешла в классический марксизм и затем окончательно укоренилась в ленинизме. Так что Чаадаев в какой-то мере был вдохновителем «октябрьского переворота» 1917 года».1 В статьях М.Т.Иовчука, М.В.Нечкиной, Ф.И.Берилевич философ предстает в качестве одного из «ранних и выдающихся революционных мыслителей», «радикального просветителя», который «горячо отстаивал программу буржуазно-демократических преобразований страны». Это всего лишь малая часть той критики, которая абсолютно не утруждала себя подвергнуть мысли философа тщательному исследованию, и в итоге, прийти к совершенно отличным от первоначальных результатам.

Докладная записка потомству о Петре Яковлевиче Чаадаеве», написанная сразу после его смерти племянником философа М.И.Жихаревым носит, по преимуществу, биографический характер, но и не лишена некоторых философских обобщающих выкладок. Для Жихарева заслуга Чаадаева заключается в том, что «он первый на родине, нападая на всецелостные недостатки русского организма; первый, переставая искать их врачевания в отдельных его местностях, в отрывочных явлениях; первый, устремляя в глубь протекшей жизни России важный, недоверчиво-испытующий, мужественно-нелицеприятный, только одной правды ищущий взгляд современной глубокой философской критики, - сотворил себя навсегда памятным, укрепил за собою право на название творца критического взгляда на русскую историю, великого

1 Замалеев А.Ф. Семестровый курс по истории русской философии. // Русская философия. Новые исследования и материалы. СПб. 2001. С. 127. писателя, глубокого мыслителя и прославленного работника у своей русской земли».1

Воспоминания о личности Чаадаева и оценку его взглядов мы встречаем в отдельных главах «Былого и дум», «О развитии революционных идей в России» и других произведениях А.И.Герцена. Философ считал, что Чаадаев стал мистиком благодаря его сближению с философией Шеллинга. Впоследствии же, его мистическая философия развилась в революционный католицизм, которому Чаадаев остался верен уже до конца своей жизни. Особое место Герцен уделяет рассмотрению полемики Чаадаева со славянофилами. Данный вопрос будет нами рассмотрен во второй главе диссертационного исследования. Единственное, что хотелось бы отметить по вопросу интерпретации взглядов Чаадаева представителем западнического направления русской мысли, это - достаточно категоричные и жесткие высказывания Герцена об авторе «Философических писем».

Позитивное прочтение П.Я.Чаадаева, на наш взгляд, открывает небольшое по объему, но глубокое по содержанию исследование философии истории Чаадаева, изложенное на нескольких страницах работы П.Н.Милюкова «Главные течения русской исторической мысли». Милюков является первым из исследователей, которому, по нашему мнению, удалась попытка определения главной составляющей чаадаевской концепции историософии -роли религии в его построениях: «Основная концепция Чаадаева -традиционно-христианская. Единство веры, всемирная церковь, как средство, и возможно полное осуществление на земле христианского идеала, как последняя цель исторического процесса, - обо всем этом мечтали, и не только мечтали, но ко всему этому стремились уже в средние века. Все эти условия самым благоприятным образом соединились, чтобы дать силу идеям Чаадаева».2 Милюкову также удалось показать идейную зависимость философем славянофилов от Чаадаева.

1 Жихарев М.И. Докладная записка потомству о Петре Яковлевиче Чаадаеве. // Русское общество 30-х годов 19 века: мемуары современников. М. 1989. С. 106.

2 Милюков П.Н. Главные течения русской исторической мысли. СПб. 1913. С. 327.

Как уже было сказано, довольно значительная роль в исследовании его взглядов принадлежит М.О.Гершензону, однако факт незнакомства со всей совокупностью писем, и недостаточно полное знакомство с перепиской философа, дали основание Гершензону «сделать» из Чаадаева мистика: «Да, Чаадаев - мистик, и надо прибавить, мистик последовательный до конца. Видя в религии определение отношений человека к Богу, он уже безусловно исключает из нее нравственность, определяющую только отношения людей между собою, и в этой исключительности он не останавливается ни перед каким выводом».1 Однако, впоследствии Гершензон говорит о том, что мистицизм Чаадаева «особого рода»: «по его теории, спасение есть дело всего человечества на всем протяжении истории, и отдельная личность всецело поглощается этим всемирно-историческим процессом. Таким образом, идее личного спасения, как бессмысленной и неосуществимой, противопоставляется чисто-социальная идея коллективного спасения; иначе говоря - перед нами теория социального мистицизма» (курсив М.О.Гершензона). С тем же успехом, мы можем причислить Чаадаева и к представителям «социалистического движения», исходя из его изречений последних лет, которые изложены в «Отрывках и разных мыслях»: «Социализм победит -пишет философ - не потому, что он прав, а потому, что неправы его противники».3

Основные положения Гершензона, изложенные в его книге о Чаадаеве, подвергаются резкой критике со стороны другого исследователя творчества «басманного философа» Д.И.Шаховского. Для него «книга Гершензона - не научный труд, а публицистика, играющая на эффективных сопоставлениях, иногда глубоко и верно схваченных благодаря замечательному таланту автора и его проникновенной любви к русской культуре и духовной культуре вообще, иногда - на неверном понимании фактов и всегда — с недостаточно полным и

1 Гершензон М.О. П.Я.Чаадаев. Жизнь и мышление. // Гершензон М.О. Избранное. Грибоедовская Москва. Т. 1. М. 2000. С. 421.

2 Там же. С. 422.

3 Чаадаев П.Я. Полное собрание сочинений и избранные письма. Т. 1. М. 1991. С. 506. недостаточно разносторонним их изучением».1 Но писатель признает неоспоримость и чрезвычайность заслуг Гершензона в «деле воскрешения Чаадаева», при этом останавливаясь на отдельных элементах системы последнего, находя в ней «несколько недоговоренностей и даже внутренних противоречий». По мнению Шаховского, «главное внутреннее противоречие -как помирить вмешательство Провидения в судьбы человеческого рода со

-у свободой человеческой воли», которое для него (для Шаховского - Р.К.) так и остается невыясненным.

В изучении взглядов философской системы Чаадаева большая заслуга принадлежит Н.А.Бердяеву. По его мнению, Чаадаев свои интересы сосредоточил на изучении общества. Христианство для него исторично, поэтому он ищет Царство Божие на земле. При этом, Чаадаев не перешел в католичество: в нем его привлекал лишь универсализм и активная роль в истории, тогда как «православие представлялось ему слишком пассивным и неисторичным». Бердяев говорит о влиянии на Чаадаева идей Жозефа де Местра, де Бональда, а также Шеллинга. О данном влиянии говорили и Милюков и Гершензон, причем они отрицали полное заимствование этих идей. Подобную линию продолжает и Бердяев: он говорит о влиянии на него идей французских философов, и продолжает линию Гершензона, называя Чаадаева -мистиком: «Чаадаев проникается верой в мистическую миссию России».4 Говоря о направленности мысли Чаадаева, Бердяев причисляет его к представителям западнического направления: «Чаадаев и Печерин представляли у нас религиозное западничество, которое предшествовало самому возникновению западнического и славянофильского направлений».5

Для Зеньковского В.В. взгляд Чаадаева на Россию «совсем не стоит в центре его учения, а наоборот, является логическим выводом из общих его идей в философии христианства. В его религиозных переживаниях - ключ ко всем

1 Шаховской Д.И. Письма и заметки. // П.Я.Чаадаев. Pro et contra. СПб. 1998. С. 517.

2 Там же. С. 530.

3 Бердяев Н.А. Русская идея. // Византизм и славянство. М. 2001. С. 518.

4 Там же. С. 520.

3 Там же. С. 521. его взглядам».1

Среди современных исследователей, которые внесли существенный вклад в поиски, перевод и интерпретацию идей Чаадаева, особая роль принадлежит А.А.Лебедеву, Б.Н.Тарасову, а также З.А.Каменскому, подготовившему самое полное собрание сочинений Чаадаева, и наметившему дальнейшие пути в развитии чаадаевских идей. А.А.Лебедев в своей книге о Чаадаеве, вышедшей в серии «ЖЗЛ» попытался представить Чаадаева как создателя социально-этической утопии, тем самым выдвинул на первый план не религиозную, а этическую сторону концепции философа. Б.Н.Тарасов в интерпретации творчества Чаадаева приходит к пониманию философа как «христианского критика современной цивилизации».2

Также необходимо отметить и еще двух современных исследователей творчества выдающихся русских мыслителей XIX столетия, к числу которых относится и П.Я.Чаадаев. А.Н.Ерыгин. в своей монографии «Восток - Запад -Россия» рассматривает теоретическую постановку и разработку данной проблемы в свете ее решения представителями русской исторической мысли XIX века, в первую очередь, П.Я.Чаадаевым. Автор отмечает, что рассмотрение проблемы «Восток - Запад - Россия» в «Философических письмах» Чаадаева имело фундаментальное значение для последующего философского и научного осмысления русской истории. «Принципиальный философский статус, широта и масштабность обобщений, обнажение реальной противоречивости культурно-исторического процесса, ряд парадоксов, выразившихся в самой чаадаевской мысли, открыли возможность для творческого обсуждения, допускающего оформление целого ряда самостоятельных вариантов видения проблемы, ее осмысления и исследовательского изучения».3

Монография В.Б.Храмова, вышедшая в 2002 г., и носящая название «Философия истории и культуры П.Я.Чаадаева и «старших» славянофилов», посвящена исследованию философского наследия П.Я.Чаадаева,

1 Зеньковский В.В. История русской философии. T.l. М., Ростов-на-Дону. !999. С. 184.

2 Ермичев А., Златопольская А. П.Я.Чаадаев в истории русской мысли. // П.Я.Чаадаев. Pro et contra. СПб. 1998.

С. 39.

И.В.Киреевского, А.С.Хомякова и К.С.Аксакова. Автор выводит в качестве основной идеи Чаадаева - установление Царства Божьего на земле, которое мыслится им как установление идеальных отношений между людьми. Однако, отрицает тот факт, что Чаадаев заимствовал эту идею из «христианской догматики», считая ее основой «онтологические воззрения философа». «Его онтология представляет собой один из вариантов неоплатонизма, ибо Божественное воздействие на общечеловеческое сознание мыслится им в качестве главного условия обожения социальных отношений».1 При этом, автор исследования устанавливает органичную связь между философией культуры и основными идеями историософии Чаадаева, поскольку цель истории философ (Чаадаев - Р.К.) мыслит как установление «подлинной христианской культуры». Такова общая характеристика основных исследовательских трудов, посвященных изучению творчества Чаадаева и определению его роли в последующем развитии отечественной философской мысли.

Перед тем как сформулировать цели, задачи, методы и практическую значимость данного исследования, нам бы хотелось обозначить некоторые проблемы, связанные с трудностью интерпретации взглядов Чаадаева. Во-первых, самая главная проблема, требующая своего разрешения, заключается в восстановлении философских оснований воззрений мыслителя, которые являются достаточно разрозненными. В связи с этим мы выделяем три этапа в творческой эволюции мыслителя, и пытаемся охарактеризовать каждый из них, определяя его хронологические рамки, и устанавливая характерные отличия идей, присущие каждому из этапов. Сделанный нами выше обзор исследовательской литературы, посвященный творческому наследию Чаадаева, вполне дает нам возможность это сделать, поскольку, на наш взгляд, ни в одном из них не обнаруживается попытки всецелостного охвата и анализа системы взглядов Чаадаева. Наиболее полно данный вариант был реализован в книге М.О.Гершензона, однако, он не считает последние годы жизни философа продуктивными в философском отношении, что мы, напротив, попытаемся

1 Храмов В.Б. Философия истории и культуры П.Я.Чаадаева и «старших» славянофилов. Краснодар. 2002. С.38.

2 Там же. С.38. обосновать. К тому же линия Гершензона является общепринятой в том отношении, что он, как и большинство последующих исследователей творчества Чаадаева видит в «Апологии сумасшедшего» перемену основных координат исходных принципов философа, в то время, как мы устанавливаем происхождение данных изменений в системе Чаадаева намного раньше, и этим опровергаем установившуюся точку зрения. К тому же ни в одном исследовании не поднимается проблема взаимоотношения Чаадаева и западников. Во-вторых, и об этом мы уже упоминали, мы постараемся восстановить систему взглядов философа, опираясь на философские тексты Чаадаева. Этому будет полностью посвящена первая глава нашего исследования. Во второй же главе, сюда добавятся основные идеи из философских текстов представителей как славянофилов, так и западников. Выбор таких персоналий, как Хомяков и Киреевский, с одной стороны, и Герцен и Белинский, с другой, основывается на том, что между ними и Чаадаевым была возможна «живая» полемика, что придает особый интерес и красочность поднимаемой проблематике. В-третьих, особая трудность в изучении и интерпретации взглядов Чаадаева заключается в том, что свои мысли автор излагал на французском языке, тем самым появляется проблема грамотного и как можно более точного перевода его мыслей. Отсюда - вся сложность и разность существующих интерпретаций Чаадаева.

Методологическая основа исследования.

При работе с источниками и литературой нами были использованы следующие методы исследования: конкретно-исторический, с помощью которого нами были рассмотрены основные взгляды философа, не отделяя их из конкретной среды их развития, т.е. систему взглядов П.Я.Чаадаева мы рассматривали в совокупности с основными тенденциями и изменениями его эпохи; историко-герменевтический, который помог автору дать характеристики основных историко-философских положений, изложенных в концепции Чаадаева, а также дать интерпретация этих положений; логический анализ был использован для выявления и обоснования основных положений концепции философии истории Чаадаева; компаративистский метод использовался при проведении сравнительного анализа концепции историософии П.Я.Чаадаева и взглядов основных представителей как славянофильства, так и западничества, с целью выявлений сходства и различия в их концепциях, а также для определения преемственности некоторых идей чаадаевской концепции. Данные методы позволили обозначить проблематику работы, выявить различные подходы и степень научной разработанности проблемы, начать и завершить ее исследование, определить собственную позицию в ее решении.

Анализ философских работ Чаадаева, исследовательской литературы позволил автору получить сведения о прошедших событиях, выявить тенденции их изменений и развития, показать динамику эволюции концепции философии истории П.Я.Чаадаева, составить целостное представление об изучаемой проблеме.

Цели и задачи исследования.

Целью данного исследования является анализ историософской концепции П.Я.Чаадаева в ее целостности через призму исторического, культурологического и философского подходов к его творчеству.

Поставленные цели достигаются путем решения ряда конкретных задач:

1) Выделить и обосновать творческие этапы в эволюции мыслителя;

2) Раскрыть концептуальные аспекты критики Чаадаевым исторического прошлого России и современной ему действительности;

3) Выявить точку зрения на будущее России, ее мессианистическую роль;

4) Рассмотреть сущностные моменты критики Чаадаевым славянофильства, а также дать сравнительный анализ взглядов Чаадаева и западников, показать сходство и различие между ними, ибо только таким образом мы сможем обосновать роль философа в качестве стимулятора спора между представителями обоих направлений;

5) Рассмотреть и показать актуальность взглядов Чаадаева в контексте современных реалий российской действительности.

Объект и предмет исследования. Объектом данного исследования является философское наследие П.Я.Чаадаева. Предмет данного исследования -концепция историософии П.Я.Чаадаева.

Научная новизна и самостоятельность исследования.

Научная новизна диссертационного исследования определяется прежде всего самой постановкой проблемы, исследование которой невозможно без своеобразного синтеза исторического, философского и культурологического подходов к изучению творческого наследил уникального русского мыслителя.

Автором предпринимается попытка целостного синтеза рассмотрения системы взглядов Чаадаева с тем существенным отличием от предыдущих исследований, что мы изменяем границы между этапами становления взглядов философа и обосновываем актуальность его взглядов на последнем этапе его творчества.

Впервые в рамках одного исследования изложены не только сущностные черты историософской концепции Чаадаева, но и дан сравнительный анализ взглядов философа с представителями славянофильства и западничества, тем самым была показана не только его роль в оформлении и становлении их взглядов, но и целостность «феномена» Чаадаева в русской культуре.

На защиту выносятся следующие положения:

1) Творчество Н.Я.Чаадаева является не только своеобразным феноменом в истории становления и развития национального самосознания России, но и серьезной попыткой дать целостный анализ социальной жизни России, начиная с ее истоков, и особенно на современном этапе ее существования.

2) Всесторонняя критика исторической жизни русского народа Чаадаевым явилась исходным пунктом обоснования его особой миссии, которая заключается в выполнении целей и задач, предначертанных божественной силой Провидения.

3) Философская концепция Чаадаева - есть первая попытка всецелостного рассмотрения проблемы «Восток - Запад - Россия», в которой роль России определяется не только географическим фактором, но и духовно-религиозным наследием.

4) В философском творчестве Чаадаева «снимаются» противоположности в понимании двух концептов философии истории: история - акция Провидения или акция личности.

5) П.Я.Чаадаев стал фундатором такой философской концепции, в которой онтологические, гносеологические и историософские аспекты присутствуют в нераздельном единстве в качестве органического целого системы.

Теоретическая и научно-практическая значимость работы.

Результаты диссертационного исследования позволяют расширить теоретические представления о философии истории, об истории культуры, смогут способствовать лучшему пониманию взаимосвязи вышеуказанных сфер философского знания. Работа может представлять интерес как для широкого круга гуманитариев, так и для специалистов в области русской философии.

Практическая значимость работы определяется тем, что ее материалы могут быть использованы в преподавании курсов по русской философии, культурологии, отечественной истории, а также специализированных курсов по данной проблематике.

Апробация работы.

Основное содержание работы отражено в четырех публикациях. Ряд положений диссертации использовался при чтении лекций по курсам философии, истории философии, русской философии, а также апробирован в выступлениях городских, межвузовских, научно-теорети-ческих и научно-практических конференциях, на теоретических семинарах кафедры философии КубГУ. Диссертационное исследование обсуждалось на кафедре философии факультета истории, социологии и международных отношений Кубанского государственного университета в декабре 2002 года.

Объем и структура диссертационного исследования.

Диссертация состоит из введения, двух глав, включающих пять параграфов, заключения и библиографического списка из 117 наименований, в том числе 3-х работ на иностранных языках. Общий объем работы 129 страниц.

Заключение диссертации по теме «История философии», Кондуров, Роман Викторович

Заключение

Попытаемся дать заключительную оценку взглядам Чаадаева. Общеизвестно, что на него оказали огромное влияние идеи европейской философии (Шеллинг, Гегель), и в итоге, как и славянофилы, как и западники, он применил эти идеи к исторической судьбе России, к определению ее дальнейшего пути развития. Это был во многом противоречивый философ, который испытал значительную творческую эволюцию и прожил достаточно драматичную жизнь. Даже судьба его философского наследия не была простой.

Несомненен и тот факт, что Чаадаев во многом повлиял на духовное становление таких великих русских поэтов, как А.С.Пушкин и М.Ю.Лермонтов. Ему принадлежит исключительная роль выступления в качестве «катализатора» споров между славянофилами и западниками, оказавшимися под сильным влиянием идей «басманного философа». Теоретические убеждения Чаадаева формировались в психологической и идеологической атмосфере, сложившейся после Отечественной войны 1812 г. и декабристского восстания 1825 г., столь сильно повлиявших на взгляды русской интеллигенции, следовательно, и на взгляды самого Чаадаева.

Попытаемся резюмировать систему идей мыслителя. Для него главный и единственный принцип - «постулат христианской философии истории», которая представляет собой «созидание в мире Царства Божьего», ибо только лишь через построение этого Царства «можно. включиться в историю».1 При этом, идеал Чаадаева чисто религиозный - он заключается в слиянии человечества с Богом, в устремлении к божеству, которое и будет осуществлением единого «нравственного закона», «целью и пределом всего», «последней фазой человеческой природы», «разрешением мировой драмы», «великим апокалипсическим синтезом».2 Этот процесс приближения к возможному для человечества совершенству, представляет собой сама история. Однако, несмотря на то, что данный процесс по своей природе протекает достаточно закономерно, но все же это происходит не всегда одинаково быстро, и не одними и теми же способами. Поэтому, для одних народов, в число которых попала и Россия, возможны как остановки, так и падения, но и индивидуальные черты развития с возможностью их будущего воплощения; для других же народов, линия их развития идет по возрастающей.

Чаадаев не находит ответов на волнующие его вопросы в «обиходной», эмпирической истории, заключающей в себе лишь описательный подход к различным социальным явлениям. В ней отсутствует всякая нравственная ориентация. Такая история занимается лишь беспрестанным накапливанием фактов и событий, увлечена изучением мелочей жизни, заключающих в себе бесчисленные противоречия. Но накопление любого количества фактов абсолютно не приводит к полной достоверности, поскольку их распределение и группировка вовсе не дадут нам уяснения нравственного смысла исторического развития. Историческая наука только тогда сможет достигнуть своего единства, когда она будет иметь ясное представление о «всеобщем законе», который управляет «сменой эпох». Обиходная же история изучает человека только как обособленное и личное существо, «ограниченное в данном моменте». В этом и заключаются проблемы современной цивилизации - познающий разум опирается лишь на те исследования, результаты которых он получил из углубленного изучения мелочей жизни. А они, в силу своей единичности, не имеют столь существенного значения для истории и для становления человеческого духа.

Однако ничто, ни в природе, ни в духовном мире, не смогло бы сдвинуться с места, если бы на то не было воли Провидения, сообщившего истории «начальный толчок», без которого невозможно правильно понять движение и направление исторического процесса. Для Чаадаева было несомненным существование «божественной воли», ведущей человечество к его конечной цели. Он остро чувствовал священный смысл истории и поэтому обосновал свою историософию на концепции провиденциализма.

Подлинный путь истории начинается лишь с возникновением христианского общества. Именно христианский прогресс есть единственно возможный для Чаадаева, поскольку тот прогресс, который был присущ человечеству до появления христианства - являлся временным и был обречен на собственную гибель. В качестве доказательства этого выступает история древнего мира и преобладающее в ней материальное начало, материальный интерес, удовлетворение которого повлекло за собой и разрушение «старого мира»: «Вовсе не варвары разрушили старый мир; он уже был истлевшим трупом».1 Поэтому в христианстве Чаадаевым оценивается то новое содержание исторического развития, которое было внесено в существование мира с момента его появления (христианства - Р.К.), а не его догматическая и мистическая стороны, присущие любой религии. Суть этого нового содержания заключалась в признании истины (нравственного закона) как чего-то, которое стоит вне ее восприятия отдельным индивидуальным сознанием или же некоторой совокупностью таких сознаний, а также в добровольном подчинении своего чувства, своего понимания и своей воли этой истине. В конечном итоге, сущность этого нового содержания заключалась в преображении самой человеческой души, в изменении самой природы человека. Это и выступило определяющим фактором для установления конечной цели мировой жизни -объединении всех человеческих сознаний в одно единое целое.

При таком взгляде на основы духовной жизни и на процесс истории вполне становятся ясными убеждения Чаадаева, что при изучении этого процесса перед нами должна открыться «истинная основа жизни», представляющая собой реализацию тех общих идей, которые стоят перед человечеством в целом, состоящих из совокупности обязанностей и действий, реализация которых возлагается на каждый народ в отдельности.

Самыми главными положениями для Чаадаева являлись следующие. В мире происходит объединение всех имеющихся в нем духовных сил в единое целое, основой которого выступает христианство, которое является для Чаадаева важным историческим этапом в жизни человечества. Это объединение есть основной закон жизни. Вся новая история европейских народов представляет собой реализацию этой идеи, содержание которой сводится к следующему: во-первых, «происходит смена заботы от отдельной личности, заботой об общем»; во-вторых, «происходит смена интересов материальных интересами духовными»; в-третьих, «происходит смена причинной зависимости свободой.» В результате начинается «стремление к совершенству — и поэтому безостановочное движение к идеалу».1

Итак, основная цель всемирной истории заключается в том, чтобы подчинить (но не насильственно) в человеке индивидуальное начало, являющееся источником корысти и личного интереса, началу божественному, также существующему в нем наряду с этим началом; устремлением к познанию божественного начала должен себя посвятить человеческий дух. Для этого необходимо преобразовать всю жизнь человека. Таким образом, Чаадаев пытается разрешить некую проблему двойственности человеческого сознания. Для того, чтобы осуществить данный процесс, человеческий разум, являющийся свободным в силу той свободы, которую ему изначально предоставил сам Бог,2 должен осознать все те преимущества, которые он получит в результате этого подчинения, и тем самым дать добровольное, но осознанное согласие. Только в этом случае разум сможет доставить торжество божественному началу в нас. Для этого ему необходимо будет раскрыть все «потенции» нашей личности и реализовать все ее возможности, т.е. показать ее внутреннюю сущность. Из данной сложности взаимоотношений, своеобразной борьбы, совершающейся как между личностным началом с самим собой, так и с нежеланием подчиняться божественному началу, из этой внутренней противоречивости, говорящей только о слабости индивидуального начала в человеке, выводится вся сложность человеческой истории.

Данный процесс борьбы существует с самого начала этой истории, однако в свою завершающую стадию он вступил лишь с появлением

1 Шаховской Д.И. Письма и заметки. // Петр Чаадаев: Pro et contra. СПб. 1998. С. 547.

2 «И создал Бог человека из праха земного, т.е. из вещества, из которого был создан весь вещественный, земной мир, и вдунул в лицо его дыхание жизни, т.е. дал ему дух свободный, разумный, живой и бессмертный, по образу и подобию своему».// Закон Божий. М. 1991. С. 122.

116 христианства, с пришествием Христа. Через него человек непосредственно соприкасается с Богом и в любви к нему (к Христу - Р.К.) отрекается от личной свободы. В этом и заключается истинный смысл христианства. Тем самым Христос, как Богочеловек, выступает связующим звеном между человеком и Богом, именно в нем воплощены черты одного и другого. Поэтому, видеть в христианстве только лишь систему верований - есть глубокая ошибка. В первую очередь, «христианство - имманентная божественная сила, действующая в человеке как стихия, - его внутреннее пластическое начало».1 Сама христианская идея, взятая в «чистом» виде, представляет собой наивысшую степень самоотречения, т.е. аскетизм. Однако, для того, чтобы завоевать мир, ей было необходимо принять социальный характер, т.е. частично утратить свою первоначальную чистоту, иначе ей никогда бы не довелось исполнить свое назначение. Ведь она должна была укорениться в сознании человека, жизнь которого представляет «постоянное сочетание его чистой мысли с необходимыми условиями его существования», т.е. постоянно следовать за его разумом и исполнять, таким образом, свое предназначение. Такая судьба была уготована Западной, католической церкви, в которой социальная сторона христианства нашла свое наиболее полное воплощение. Такова первая часть историософской концепции Чаадаева, имеющая в своей основе развитие христианской идеи на Западе.

Но существовал еще и православный Восток с его аскетическим началом. В силу того, что Чаадаев был религиозным философом, то для него и русская история, в первую очередь, религиозная история. Поэтому все особенности как ее прошлого, так и ее настоящего он выводит из того характера, которое носит у нас христианство. Христианская идея сохранила в православии свой чистый вид, в силу того, что мы приняли христианство от Византии в первоначальном виде. Однако, действенная сила религии в нашей стране была «парализована»: мы имели тысячелетнюю историю стояния на месте, наш народ был лишен

1 Гершензон М.О. П.Я.Чаадаев. Жизнь и мышление. // Гершензон М.О. Избранное. Грибоедовская Москва. Т.1. М. 2000. С. 454.

2 Там же. С. 454. социальной жизни и т.д. Именно отсюда Чаадаев и выводит все «характеристики» русского народа, его быта и нашей истории. Но эта девственность, эта чистота народного духа - залог будущего России, которая еще не начала жить настоящей жизнью, предназначение которой ей еще предстоит осуществить в недалеком будущем. В этом отношении нам бы не хотелось соглашаться с точкой зрения М.О.Гершензона, который интерпретирует прогнозы Чаадаева относительно будущего России в свете использования опыта и знания европейской цивилизации: «.нам надо, .пользуясь их опытом и знаниями, делая выводы из их ошибок, создать свою собственную цивилизацию».1 К сожалению, Чаадаев нигде об этом не говорит конкретно и с особой уверенностью. В разные годы и в разных письмах он высказывает порой противоречивые мнения на этот счет, по крайней мере, подвергает собственные же высказывания сомнению. Достаточно вспомнить «Апологию»,2 где после определения дальнейшей судьбы развития России, что ей вовсе нет необходимости «проделывать у себя всю работу» мирового духа, он буквально через несколько строк сомневается в этом. Поэтому, нам представляется, что для Чаадаева церковью, которая сможет осуществить на земле построение Царства Божьего, будет та, которая в наибольшей степени сможет воплотить в себе воедино оба элемента христианства: западной церкви не достает аскетического, восточной - социального.

Такова концепция философии истории П.Я.Чаадаева. Она во многом определила дальнейшее развитие русской философской мысли и своеобразно нашла свое воплощение в творчестве славянофилов и западников, в гениальных прозрениях Ф.М.Достоевского, философско-исторических исканиях Вл.Соловьева, в культурно-исторических построениях Н.Я.Данилевского и К.Н.Леонтьева, у Н.А.Бердяева, И.А.Ильина и многих других. Мысль Чаадаева

0 разности Востока и Запада как «двух порядков вещей» проходит через все русское миросозерцание. Очень близки к мыслям философа мысли

1 Гершензон М.О. П.Я.Чаадаев. Жизнь и мышление. // Гершензон М.О. Избранное. Грибоедовская Москва. T.1. М. 2000. С.455.

2 Ко времени написания своей работы о Чаадаеве, Гершензону уже была знакома «Апология сумасшедшего», поскольку изложению ее основных идей посвящено несколько глав из этой работы.

118

В л. Соловьева, изложенные им в «Великом споре и христианской политике»: «Церковный принцип православного Востока есть неприкосновенность святыни, неизменность данной божественной основы. Принцип верный, но недостаточный. Мы должны заботиться о том, чтобы на богоданной основе церкви воздвигалось здание истинно христианской, не западной и не восточной, а вселенской богочеловеческой культуры. А для дела этого созидания с человеческой стороны необходимо не одно только сохранение церковной истины, но и организация церковной деятельности. (курсив В л. Соловьева) Сохранение церковной истины было преимущественной задачей православного Востока; организация церковной деятельности под руководством единой и безусловно самостоятельной духовной власти являлась преимущественной задачей католического Запада. Мы решительно не можем допустить, чтобы эти две задачи исключали друг друга, чтобы одна мешала другой; напротив, и логическое рассуждение и исторический опыт ясно показывают нам, что полнота (курсив Вл.Соловьева) церковной жизни требует одинакового внимания к обеим задачам».1 Тем самым, в Соловьеве мы можем наблюдать преемственность религиозной мысли Чаадаева, которая затем «просочилась» в современное движение «христианской общественности».2

Если говорить о наиболее близком, по взглядам, Чаадаеву мыслителе, так таким будет является Ф.М.Достоевский. Сущность их сближения заключается, прежде всего, в общности религиозной постановки историософской проблемы. Как для Чаадаева, так и для Достоевского настоящее понимание сущности истории заключается на такой высоте метафизического созерцания, на которой становится очевидным, что «миром управляет Бог». Поэтому определяющим началом истории выступает духовное, и в первую очередь религиозное, содержание внутренней жизни человека. Также общим у обоих является понимание призвания России. Достоевский высказывает мысль, подобно Чаадаеву, что русский народ представляет собой необыкновенное явление в

1 Соловьев Вл. Великий спор и христианская политика //Византизм и славянство. Великий спор. М. 2001. С.307. истории всего человечества, и что в свое время он сможет дать разрешение всем проблемам и спорам, возникающим во всем мире.

Итак, Чаадаев не был первым, кто поставил проблему поиска исторического пути России, и вместе с тем противопоставил наш путь развития с европейским. Но он был первым, кто выразил эту постановку в достаточно жесткой форме, первым, кто указал, что прежние точки зрения на решение поставленной проблемы ни к чему не приведут, что они бессильны и не могут быть плодотворными. Поэтому для постижения русской истории необходимы новые методы и способы ее понимания.

Данные мысли автора были высказаны им не зря. Думается, что истинному русскому человеку, которым и был Чаадаев, уничижать и бичевать свою собственную страну не представляет особого удовольствия, поскольку этим, в первую очередь, он ранил самого себя. Такое поведение есть результат долгих и мучительных раздумий, апогеем которых выступили «обвинения» первого «Письма». Именно этим Чаадаев и является настоящим русским человеком, ибо он сумел впервые выступить, противопоставить себя, сознательно зная, на что он идет, всему тому «русскому», которое на самом деле таковым не являлось, а являлось лишь его подобием в силу своей инертности и пассивности. Он выразил боль - боль настоящего русского человека, боль души, ищущей успокоения не только для себя, но и для миллионов других душ, пребывающих в полной немоте.

Да, его обвинили умалишенным, обвинили потому, что он был первым, кто кинул «камень» в собственный огород, вынес «сор из избы», первым кто заговорил со своей страной на том языке и в том тоне, который она заслуживала, радуя тем самым недоброжелателей, которых у России во все времена было несметное множество. Но именно он первым заговорил о душевном спокойствии человека, указал путь к его достижению в рамках существующей проблемы именно в России, как попытки обрести свое собственное «Я» и найти тот путь и пойти по нему, который предначертало России божественная сила Провидения, ибо все в мире совершается по воле

Бога.

Он противопоставил себя русской культуре, в то же самое время, являясь ' ее неотъемлемой частью. В этом — не только его проблемность и парадоксальность, но и актуальность: его взгляды не стареют, до сих пор сохраняют современное звучание и значимость, продолжают жить вместе с нам. Ведь вполне достаточно только взглянуть на современное состояние России, на развитие ее народного духа, - сразу же вспоминается чаадаевская концепция ее аномальности. Анализ исторического прошлого и настоящего, данный Чаадаевым в первом «Философическом письме», а также встречающиеся элементы критики этого прошлого и настоящего и в последующих размышлениях философа, можно спроецировать и на современное состояние России, хотя с тех пор прошло почти что два столетия. Думается, что никаких особенных изменений в развитии России (не только в духовном, о котором говорит Чаадаев), за эти два столетия не произошло. Мы также остались стоять на месте, не научились впитывать результаты не только чужих, но и своих ошибок. Тогда возникает некая обида в душе за самого Чаадаева - он обращал свой взор к грядущим поколениям, возлагал надежды и верил, что они смогут уяснить этот нравственный урок, что душа русского человека осознает в себе свое предназначение, что то аскетическое начало, преобладающее изначально в ней, сможет проснуться, расправить плечи, осознать свое могущество, и, объединив свои возможности с социальным началом, направить человека к осуществлению предназначенной ему цели. В современном обществе этого пока что не наблюдается. Может быть, мы еще не то поколение, которому адресовывалось данное послание.

Характеризуя современный тип русской культуры, сложившийся у нас в стране за последние десятилетия, достаточно сказать, что будь возможен Чаадаев в наше время - его мысли были бы еще критичнее, чем прежние. Современный американизированный тип культуры, имеющий у нас в данный момент свое наиболее успешное развитие, далеко оттолкнул русского человека от его истинного пути, он вновь загнал его в узкие рамки своей индивидуальности. Современный человек - некое подобие монады, замкнутой в самой себе и не требующей для своего существования ничего другого. Люди разучились общаться друг с другом и живут в своих собственных мирах, созданных только для себя. Таков печальный результат нашего многовекового развития. Урок Чаадаева не был нами понят. Его призыв не был нами услышан. Да, несомненно, что в последние годы наблюдается некая положительная тенденция в развитии общества - некое «оттаивание» человеческой души от той замкнутости и одиночества, сковывающих его почти целое столетие. Но это всего лишь единичные случаи. Однако, надежда в душе русского человека умирает последней, и нам искренне хочется верить, что данные единичные случаи постепенно перерастут в общее движение, и мы, наконец, осознаем необходимость внутреннего преобразования человеческой природы, о которой так много говорил Чаадаев, и сможем пойти по пути, предначертанному нам Провидением и занять достойное место среди других народов человечества.

Таким образом, проблема России по сей день ждет своего разрешения, и нет сомнения в том, что она будет решена по линиям, указанным Чаадаевым. В этом - его пророческая гениальность.

Список литературы диссертационного исследования кандидат философских наук Кондуров, Роман Викторович, 2003 год

1. Абдурасулов С.М. Россия в философии истории П.Я.Чаадаева // Проблемы русской философии. М. 1993. С. 83 104.

2. Анненков П.В. Литературные воспоминания. М. 1983. 694 с.

3. Анненкова Е.И. Русское смирение и западная цивилизация: (Спор славянофилов и западников в контексте 40-50-х гг. XIX века) // Русская литература. 1995. №1. С. 123 136.

4. Асмус В.Ф. О новых «Философических письмах» П.Я.Чаадаева // Литературное наследство. М. 1935. Т. 22-24. 802 с.

5. Бажов С.И. Чаадаев П.Я. // Сто русских философов: Биографический словарь. М. 1995. 525 с.

6. Белинский В.Г. Полное собрание сочинений. В 13-ти т. М. 1965. Т.5. 863 с.

7. Белинский В.Г. Россия до Пера Великого // Русская идея. М. 1992. С. 73 -90.

8. Белова Н. «Твой жар воспламенял к высокому любовь» (О П.Я.Чаадаеве) //Огонек. 1981. №18. С. 25.

9. Бердяев Н.А. Русская идея // Бердяев Н.А. Самопознание. М., Харьков. 1998. С. 11 -248.

10. Березовая Л.Г., Берлякова Н.П. История русской культуры. В 2-х ч. М. 2002.4.1.402 с.

11. Благова Т.И. Родоначальники славянофильства. А.Хомяков и И.Киреевский. М. 1995. 352 с.

12. Болдырев В.И. Чаадаев и Герцен: к генезису проблемы выбора пути исторического развития России // Отечественная философия: опыт, проблемы, ориентиры исследования. М. 1993. Вып. 11. С. 56 64.

13. Вальденберг В.Е. Чаадаев и славянофилы //П.Чаадаев. Pro et contra. СПб. 1998. С. 375-381.

14. Введенский А.И. Судьбы философии в России // Введенский А.И., Лосев

15. А.Ф., Радлов ЭЛ., Шпет Г.Г. Очерки истории русской философии. Свердловск. 1991. С.26 66.

16. Вигель Ф.Ф. Записки. М. 2000. 591 с.

17. Византизм и славянство. Великий спор. М. 2001. 736 с.

18. Волков Г. Пушкин и Чаадаев // Три лика культуры. М. 1986. С. 111 144.

19. Воробьева С.А. Философия истории ранних славянофилов // Русская философия. Новые исследования и материалы. СПб. 2001. С. 184 190.

20. Всеподданнейшая докладная записка министра народного просвещения Уварова. // Русский архив. 1884. №4.

21. Галактионов А.А., Никадров П.Ф. Русская философия IX XIX вв. Л. 1989. 743 с.

22. Герцен А.И. Былое и думы. М. 1970. 544 с.

23. Герцен А.И. О развитии революционных идей в России. М. 1958. 160 с.

24. Герцен А.И. Собрание сочинений. В 2-х т. М. 1985. Т.1. 592 с.

25. Герцен А.И. Собрание сочинений. В 2-х т. М. 1986. Т.2. 564 с.

26. Гершензон М.О. Герцен и запад. Глава из биографии А.И.Герцена // Гершензон М.О. Избранное. В 3-х т. М. 2000. т. 3. С. 126 147.

27. Гершензон М.О. П.Я.Чаадаев. Жизнь и мышление // Гершензон М.О. Избранное. Грибоедовская Москва. М. 2000. Т. 1. С. 381 560.

28. Гершензон М.О. Статьи о Пушкине. М. 1926. С. 31 41.

29. Говоруха-Отрок Ю.Н. Вл.Соловьев и Чаадаев. По поводу книги Вл.С.Соловьева «Национальный вопрос» // П.Чаадаев. Pro et contra. СПб. 1998. С. 207-215.

30. Гулыга А.В. Русская идея и ее творцы. М. 1995. 310 с.

31. Дудзинская Е.А. Славянофилы в общественной борьбе. М. 1983. 214 с.

32. Евлампиев И.И. История русской философии. М. 2002. 584 с.

33. Ермичев А.А., Златопольская А.А. П.Я.Чаадаев в истории русской мысли // П.Я.Чаадаев. Pro et contra. СПб. 1998. С. 7 42.

34. Ермичев А.А. Ладья у подножия креста. О проблемах разума у П.Я.Чаадаева//Вопросы философии. 2000. №12. С. 171 179.

35. Ерыгин А.Н. Восток Запад - Россия. Ростов-на-Дону. 1993. 120 с.

36. Жихарев М.И. Докладная записка потомству о Петре Яковлевиче Чаадаеве // Русское общество 30-х годов 19 века: мемуары современников. М. 1989. С. 48 119.

37. Замалеев А.Ф. Лекции по истории русской философии. СПб. 1995. 325 с.

38. Замалеев А.Ф. Курс истории русской философии. М. 1996. 352 с.

39. Замалеев А.Ф. Семестровый курс по истории русской философии // Русская философия. Новые исследования и материалы. СПб. 2001. С. 105 158.

40. Зеньковский В.В. История русской философии. М., Ростов-на-Дону. 1999. Т. 1. 544 с.

41. Как Бог сотворил первых людей // Закон Божий. М. 1991. С. 122 124.

42. Каменский З.А. О современных прочтениях П.Я.Чаадаева // Вопросы философии. 1992. № 12. С. 136 138.

43. Каменский З.А. Урок Чаадаева (П.Я.Чаадаев в 40-50 гг. XIX в.) // П.Я.Чаадаев. Pro et contra. СПб. 1998. С. 601 619.

44. Каменский З.А. Чаадаев сегодня: К 200-летию со дня рождения П.Я.Чаадаева // Апология русской философии. Екатеринбург. 1997. С. 4-19.

45. Каменский З.А. Московский кружок любомудров. М. 1980. 327 с.

46. Карсавин Л.П. Философия истории. СПб. 1993. 351 с.

47. Киреевский И.В. Избранные статьи. М. 1984. 383 с.

48. Киреевский И.В. Критика и эстетика. М. 1998. 463 с.

49. Кожинов В.В. Пушкин и Чаадаев. К истории русского самосознания // П.Я.Чаадаев. Pro et contra. СПб. 1998. С. 696 725.

50. Кожинов В.В. Судьба России: вчера, сегодня, завтра. М. 1997. 399 с.

51. Кузнецов П.В. Метафизический нарцисс: П.Я.Чаадаев и судьба философии в России // Вопросы философии. 1997. №8. С. 175 190.

52. Лазарев В.В. П.Я.Чаадаев. М. 1986. 110 с.

53. Лебедев А.А. Любовь без радости: (Опыты посильных прочтений

54. Чаадаева) // Вопросы философии. 1992. №7. С. 77 91.

55. Лебедев А.А. Чаадаев. М. 1965. 270 с.

56. Левицкий С.А. Очерки по истории русской философии. М. 1996. 270 с.

57. Лемке М.К. Чаадаев и Надеждин // Мир Божий. 1905. №11. С. 159 160.

58. Ломоносов А.Г. Русская идея как аспект всемирной истории // Русская философия. Новые исследования и материалы. СПб. 2001. С. 58 67.

59. Лосский Н.О. История русской философии. М. 1991. 480 с.

60. Лотман Ю.М. Беседы о русской культуре. СПб. 1994. 398 с.

61. Лотман Ю.М. Статьи по истории русской литературы 18 первой половины 19 века. Таллин. 1992. 480 с.

62. Малинин В.А. Смысл русской истории: ответ корифеев // Философия и общество. М. 1997. № 4. С. 63-75.

63. Мандельштам О.Э. Петр Чаадаев // Мандельштам О.Э. Собрание сочинений. В 4-х т. М. 1991. Т. 2. С. 284 293.

64. Мережковский Д.С. Чаадаев (1794 1856) // П.Чаадаев. Pro et contra. СПб. 1998. С. 407-418.

65. Милюков П.Н. Главные течения русской исторической мысли. СПб. 1913.344 с.

66. Милюков П.Н. Пушкин и Чаадаев II Русская речь. 1994. №3. С. 24 38.

67. Новиков А.И. История русской философии. СПб. 1998. 320 с.

68. Новикова Л.И., Сиземская И.Н. Русская философия истории. М. 1997. 328 с.

69. Петр Чаадаев: Pro et contra. СПб. 1998. 880 с.

70. Пустарников В.Ф. Философия Просвещения в России и во Франции: опыт сравнительного анализа. М. 2002. 342 с.

71. Пушкин А.С. Письмо № 739 к П.Я.Чаадаеву.// Пушкин А.С. Собрание сочинений: В 10-ти т. М. 1978. Т. 10. С.287 288.

72. Пыпин А.Н. Проявления скептицизма. Чаадаев II П.Чаадаев. Pro et contra. СПб. 1998. С. 166 - 183.

73. Радлов Э.Л. Очерк истории русской философии // Введенский А.И.,

74. Лосев А.Ф., Радлов Э.Л., Шпет Г.Г. Очерки истории русской философии. Свердловск. 1991. С. 96 216.

75. Робакидзе Г. Петр Чаадаев // П.Чаадаев. Pro et contra. СПб. 1998. С. 423 -432.

76. Россия глазами русского: Чаадаев, Леонтьев, Соловьев. СПб. 1991. 368 с.

77. Русская идея. М. 1992. 496 с.

78. Русская философия. Новые исследования и материалы. СПб. 2001. 400 с.

79. Русская философия. Очерки истории. Свердловск. 1991. 593 с.

80. Русская философия. Словарь. М. 1995. 656 с.

81. Сапов В.В. Обидчик России: Новые документы о П.Я.Чаадаеве // Вопросы литературы. 1995 №2. С. 56 -75.

82. Сербиненко В.В. История русской философии XI XIX века. М. 1993.

83. Смолкина Н. Россия и Запад в отечественной публицистике. Хрестоматия. М. 1995.

84. Смирнова З.В. Проблема разума в философской концепции Чаадаева // Вопросы философии. 1998. №11. С. 91 101.

85. Смирнова З.В. П.Я.Чаадаев и русская общественная мысль первой половины 19 века//Вопросы философии. 1968. №1. С. 111 122.

86. Смирнова З.В. Русская мысль первой половины 19 века и проблема исторической традиции (Чаадаев, славянофилы, Герцен) // Вопросы философии. 1995. №9. С. 95 105.

87. Солнцев Н.В. Русская философия. Имена. Учения. Тексты. М. 2001. 496 с.

88. Соловьев Вл. Великий спор и христианская политика // Византизм и славянство. Великий спор. М. 2001. С. 198-324.

89. Спекторский Е.В. К характеристике Чаадаева // П.Чаадаев. Pro et contra. СПб. 1998. С. 433-458.

90. Степанов Н.Н. Герцен и Чаадаев // Общественная мысль в России 19 века. Л. 1986. С. 91 107.

91. Степун Ф. П.Я.Чаадаев // П.Чаадаев. Pro et contra. СПб. 1998. С.370 374.

92. Страхов Н.Н. Литературная критика. М. 1984. 431 с.

93. Тарасов Б. Н. А.С.Пушкин и П.Я.Чаадаев: (К 185-летию со дня рождения А.С.Пушкина и 190-летию со дня рождения П.Я.Чаадаева) // Литература в школе. 1984. №3. С. 55-60.

94. Тарасов Б.Н. Чаадаев. М. 1986. 350 с.

95. Тарасов Б.Н. В плену короткомыслия: Творчество Чаадаева и Достоевского в современном контексте. К 200-летию со дня рождения П.Я.Чаадаева // Москва. 1994. №4. С. 162 187.

96. Тарасов Б.Н. П.Я.Чаадаев и русская культура // Литература в школе. 1995. №2. С. 36-43.

97. Тарасов Б.Н. Этические взгляды Чаадаева. М. 1989. 63 с.

98. Ульянов Н.И. «Басманный философ»: (Мысли о Чаадаеве) // Вопросы философии. 1990. №8. С. 74 89.

99. Филиппов И.И. Легенда русской литературы // П.Чаадаев. Pro et contra. СПб. 1998. С. 331 -353.

100. Философов Д.В. Апология сумасшедшего // П.Чаадаев. Pro et contra. СПб. 1998. С. 319-326.

101. Феоктистов Г.Г. П.Чаадаев: время и история // Русская философия. Новые исследования и материалы. СПб. 2001. С. 358 -368.

102. Флоровский Г.В. Пути русского богословия. М. 1991. 387 с.

103. Хомяков А.С. О старом и новом // Русская идея. М. 1992. С.52 63.

104. Хомяков А.С. Сочинения. В 2-х т. М. 1994. Т.1. 560 с.

105. Хомяков А.С. Сочинения. В 2-х т. М. 1994. Т.2. 478 с.

106. Храмов В.Б. Философия истории и культуры П.Я.Чаадаева и «старших» славянофилов. Краснодар. 2002. 220 с.

107. Цимбаев Н.И. Славянофильство: из истории русской общественно-политической мысли XIX века. М. 1986. 269 с.

108. Чаадаев П.Я. Полное собрание сочинений и избранные письма: В 2-х т. М. 1991. Т.1. 800 с.

109. Чаадаев П.Я. Полное собрание сочинений и избранные письма: В 2-х т.1. М. 1991. Т.2. 672 с.

110. Чаадаев П.Я. Сочинения М. 1989. 655 с.

111. Чаадаев П.Я. Цена веков. М. 1991. 253 с.

112. Чемерисская М.И. П.Я.Чаадаев и А.И.Герцен // Общественное движение в России 19 века. М. 1986. С. 83 108.

113. Чернышевский Н.Г. «Апология сумасшедшего» // Чернышевский Н.Г. Сочинения. В 2-х т. М. 1987. Т. 2. С. 270 307.

114. Шаховской Д.И. Письма и заметки. // ПЛ.Чаадаев. Pro et contra. СПб. 1998. С.517 553.

115. Шкуринов П.С. П.Я.Чаадаев. Жизнь, деятельность, мировоззрение. М. 1960. 147 с.

116. Шпет Г.Г. Очерк развития русской философии // Введенский А.И., Лосев А.Ф., Радлов Э.Л., Шпет Г.Г. Очерки истории русской философии. Свердловск. 1991. С. 217 578.

117. Щеглова Л.В. Радикальный монотеизм в историософии П.Я.Чаадаева // Философские науки. 2000. №2. С. 76-86.

118. Zeldin М.-В. Chaadayev as Russia's First Philosopher // Slavic Review. 1978. Vol. 37. №3.

119. Quenet Ch. Tchaadaev et les lettres philosophiques. Paris. 1931. P. LXV -LXVIII.

120. McNally R. Chaadayev and his Friends. Talahassee. Florida. 1971.