Ислам в Золотой Орде: традиции религиозного опыта тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 09.00.13, кандидат философских наук Галиахметова, Гульуся Габдрашитовна

• Галиахметова, Гульуся Габдрашитовна
• кандидат философских наук
• 2000

Оглавление диссертации кандидат философских наук Галиахметова, Гульуся Габдрашитовна

ВВЕДЕНИЕ.

1.1. Доисламские верования у древних тюрков и предпосылки распространения ислама в Золотой Орде.

1.2. Особенности ислама в Золотой Орде.,,,.,.,.,,.,.,.,.,.,,.„.,

1.3. Особенности распространения суфизма в общественно-политической жизни Золотой Орды.,,. .,.,„.,.,.

ГЛАВА 2, ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ И ПРАКТИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ СУФИЗМ[А

2 о 1 о Предпосылки распространения суфизма в Золотой Орд| 2 о 2 о «Джумджума султан» Х,Кятиба как памятник эпохи

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Ислам в Золотой Орде: традиции религиозного опыта»

• За последнее десятилетие наше общество в своем духовном раскрепощении сделало огромный шаг вперед. Структурные преобразования .и демократизация всех сфер жизни привели к росту национального, этнокультурного и религиозного самосознания. Происходит возрождение ислама в регионах традиционного его распространения, укрепляются позиции других религий.

Утверждается понимание, что религия является важной составной частью национальной психологии и культуры, она играет существенную роль в укреплении устоев общественной морали. Церковь и мечеть, как исторически оправдавшие себя формы самоорганизации и объединения верующих в целях удовлетворения религиозных потребностей, в современных условиях выполняют и другие важные социальные функции, характерные для институтов гражданского общества.

Переход от одной системы к другой продолжает порождать острейший экономический, политический и социальный кризис, ухудшает материальное положение значительной части населения, что приводит к падению его доверия к государственным и политическим учреждениям. На этом фоне национальные и религиозные факторы стали играть более существенную роль в общественной жизни, политике и международных отношениях.

На фоне кризисов в политике и экономике, в духовной сфере возрастает интерес определенных слоев населения ко всевозможным иррациональным течениям. Последние годы отмечены настоящим бумом нетрадиционной религиозности. Появляются десятки живых "богов", "пророков новой истины", учителей, наставников, религиозных сект и т.д. Среди "новоявленных" течений в общественной жизни Татарстана не оказалось суфизма - неотъемлемого и важного течения средневековья и нового времени, а у многих народов Кавказа, Средней и Центральной Азии и поныне влиятельного движения. Пребывание суфизма на "задворках" современной общественной жизни в Поволжье - это закономерность или же случайность? Как же в связи с развитием этого направления в , исламе обстояло дело в Поволжье в средневековье? Исследованию именно этого мистико-религиозного компонента в исламе в период Золотой Орды посвящается эта работа.

В последние десятилетия наблюдается возрождение научного и культурного интереса к этому направлению и в Поволжье. Изучение и основательное переосмысление социокультурной и духовной роли религйозноф)илософского течения - суфизма, становится чрезвычайно важной и актуальной задачей в гуманитарной науке. Необходимость такого рода исследований диктуется и тем, что при достаточно высоком уровне развития изысканий по суфизму в целом, изучению форм проявления этого течения в общественной динамике Поволжья отводилось недостаточное внимание. Историческая соотнесенность поволжского региона в средневековье с Золотой Ордой, предоНределило наще обращение к изучению суфизма в этом государстве, что также продиктовано назревшей необходимостью исследований суфизма на региональном уровне.

Суфизм, как чрезвычайно многогранное и неоднородное движение, представляет сложную по своей форме и содержанию структуру. Сложность во многом заключается в том, что в каждом исламском регионе суфийская идеология и его институты имели свои особенности, обусловленные уровнем социально-политического развития данного региона в период появления там ислама, этноконфессиональными характеристиками, спецификой культурного субстрата и др. Сказанное особенно актуально для Золотой Орды, где сосуществовало множество народов и культур, которые в течение более чем двухсотлетнего совместного общежития претерпели различные взаимные воздействия друг на друга. Исходя из этого попытаемся определить особенности распространения суфизма в Золотой Орде.

Джучиды-шаманисты в своем стремлении политически укрепиться в Золотой Орде, были вынуждены признать вековые традиции таких мусульманских центров как Волжская Булгария в Поволжье и Хорезм в Средней Азии. Это вовсе не значит однако, что указанные центры были классическими регионами развития суфизма или, что монголы Золотой Орды были безусловно готовы стать приверженцами этого учения.

Суфизм - производное от ислама и, следовательно, для приобщения к его ценностям требуются определенные традиции исламского учения, отраженные в письменной культуре. Вышеуказанные центры развивали эту культуру более чем четырех столетий, чего не скажешь о пришельцах. Последний фактор для них оставался менее всего доступным и привлекательным [Бира 1978, 10].

Однако монголы обладали неисчерпаемой волей к власти, которая была задана сводом законов - Ясой Чингизхана. Этот свод законов требовал от монголов помимо всего прочего и овладения соответствующими знаниями Щанзан 1973, 189]. Суфизм, как составная часть ислама, в этих условиях оказался более всего привлекательным для восприятия кочевых и полукочевых пришельцев.

В результате встречи ислама, имеющего более чем четырехсотлетнюю историю в этом регионе, с шаманизмом пришельцев в Золотой Орде создалась своего рода благоприятная ситуация для симбиотического развития этих религий в форме суфизма. Шаманизм, религия кочевых народов (то есть народов природы и степи в отличие от городских) в силу исторических причин не оформившаяся в самостоятельную религиозно-мистическую доктрину подобно суфизму также имела психотехническую систему [Торчите 1997]. Хотелось бы подчеркнуть, что "феномен экстатических состояний" как обязательный элемент религиозно-мистического опыта, представляет собой "индивидуальное разрешение социальной ситуации с помощью поведенческих моделей или социальных ролей, характерных для определенной культуры" [Резван 1992, 21]. В этом контексте уместно мнение известного тюрколога и этнографа Н.Ф. Катанова, который, желая помочь миссионерам ХЕК века в насаждении христианства, заметил, что "явный неуспех миссионерской деятельности зависел главным образом не от того, что(бы) татары-шаманисты (сагайцы, качинцы, бельтиры) были фанатичны так же, как и мусульмане, а оттого, что миссионеры, не исследуя сущности шаманского учения и не направляя поэтому оружие против самого корня этой религии, полагают необходимым бороться только против обрядов" [Катаное 1897, 21].

Рассматривая религиозно-мистический опыт в рамках духовных образцов, мы полагаем, что они играют в истории не только и не столько первичную роль, сколько инструментальную и подчиненную по отношению к императивам ресурсной обеспеченности, государственного и военного строительства и т.д. [Розое 1999]. Тем не менее, считаем, что неслучайна и в период "расцвета" Золотой Орды жесткая оппозиция Узбеку на ханских выборах, заявившая следующее: ".каким образом мы покинем закон (Тура) и устав (Яса) Чингизхана и перейдем в веру арабов?" [Тизенгаузен 1884, 230]. Это, безусловно, свидетельство того, что силы сторонников Ясы в Золотой Орде были значительными. Однако приведенный эпизод не позволяет сделать заключение о том, что "доминантой "степного этноса" в борьбе между католичеством и мусульманством была не религия, а Яса Чингизхана" [Гумилее 1989, 532]. Относительно последнего утверждения можно было бы возразить, что монголы были знакомы со своей религией, по крайней мере с хунского времени [Потапое 1991, 138], тогда как Яса была создана лишь при

Чингизхане и была обобщенной мудростью основателя империи. В связи с этим представляется необходимым остановиться на доисламской религии древних тюрков и монголов для более полного исследования симбиотического развития религиозной ситуации в Золотой Орде, что будет осуществлено в первом параграфе первой главы. Во втором параграфе этой же главы рассматриваются условия распространения ислама в Золотой Орде. Третий параграф первой главы направлен на выяснение сути вопроса о роли мистического (религиозного) опыта в формировании самого феномена религии ислама в Золотой Орде во второй половине ХШ-первой половине XIV вв. Во второй главе работы освещаются вопросы об отношении мистического (религиозного) опыта к другим аспектам ислама, прежде всего к его социально-философскому измерению. Поэтому вторая глава диссертации посвящается анализу некоторых тюрко-татарских письменных памятников средневековья, в которых, на наш взгляд, наиболее рельефно отражаются ценности суфийских идей, свидетельствуя тем самым о характере распространенного в поволжском регионе суфизма [Амирханов 1993].

В области регионального изучения суфизма особый интерес представляет история и литература татарского народа, особенно ее древний период, наиболее тесно связанный именно с этим течением {Абдуллин 1976; Абилов 1984, 356-357; Амирханов 1993; Гайнетдинов 1981, 4967; Госманов 1998; Давлетшин 1971; Мухаметдинов 1987; Рахим, Газиз 1922, 87; Сибгатуллина 1996, 99-103; 1997, 96-103; 1998; 1999; Такирщанов 1975, 1979; Юзеев 1992, 89-98; Яхин 1997, 16-31 и др.]. Особенностью суфизма у татар почти во всех периодах исторического развития этого религиозно-философского направления является распространение его умеренного газалиевского направления \Амирханов 1993] за исключением некоторых моментов, когда суфийские мотивы и идеи оказывались опорой для выражения наиболее радикальных суждений и действий [Катаное 1909; Климович 1936, 149-153; Мухаметдинов 1987, 27; Алишев 1989 и др.].

Необходимо отметить, что в России интерес к суфизму, который в русской литературе именовали также дервишеством, зикризмом, мюридизмом, поначалу носил сугубо прагматический характер [Позднее 1886, 1-11], в советское время преобразовавшийся в форму борьбы с "религиозным дурманом", который проявился, в частности, в искусственном разделении на "прогрессивное" и "реакционное", на "ортодоксию" и "свободомыслие". Так, в одном из первых в России серьезных исследований о суфизме "Дервиши в мусульманском мире", автор П.Позднев относительно теории суфизма достаточно объективен [Позднее 1886, 77-94], однако когда речь касается конкретных туркестанских дервишей и ишанов, его тон меняется и становится откровенно тенденциозным [Позднее 1886, 304-322]. "Черты, присущие исследованию П. Позднева, характерны для большинства русских работ той эпохи: они тенденциозны и нетерпимы, в них силен оценочный момент. Академический подход вырабатывается позднее в трудах. А.Крымского, А.Шмидта" [Кныш 1991, 127].

Специфика подхода А.Крымского к суфизму обусловлена его выбором источниковых сведений иранских поэтов, так или иначе

1 u u u /—v и связанных с суфийской традицией. Отношение его к рассматриваемой области отличается поспешностью в выводах о происхождении суфизма с уклоном в расовую то,01ЩЮ [Крымский 1909].

Первым русским арабистом, специально занявшимся суфизмом, стал ученик И.Гольдциера А.Шмидт [Крачковский 1955, 89-99], диссертация которого была посвящена представителю египетского суфия ' Абд ал-Ваххабу аш-Ша'рани (ум. в 973/1565 г.). Его подход к исследованию суфизма и личности аш-Шарани отличается глубоким анализом идейных параметров общества своего времени [Шмидт 1914].

С точки зрения аспекта религиозного опыта, рассматриваемого в настоящем исследовании, следует отметить работы К.Казанского, в которых он пытается рассмотреть мистическое переживание суфиев с позиций психиатрии. К сожалению, явное предубеждение автора к мусульманскому мистицизму обусловило однобокое и поверхностное освещение этой проблемы, возможно, вследствие чего, его начинание не оставило заметного следа в научной литературе [Казанский 1905].

Особую группу работ в направлении изучения суфизма составили исследования, посвященные движению мюридов в прошлом и настоящем на Кавказе, в Средней Азии в Казахстане [Казем-бек 1985; Гадаев 1987; Дроздов 1995; Мугадиев 1989; Петрарш 1981, 1990]. Как известно, на Кавказе с конца XVIII в. освободительное движение велось под знаменем суфизма: достаточно вспомнить шейха Мансура Ушурму (ум. в 1793), имама Шамиля (ум. в 1871) и других из братства накшбандийа, Кунта-Хаджи (вторая пол. XIX в.), Гирей-Хаджи ]У[итаева из братства ал-кадирийа и многих других, получивших определенное освещение в работах вышеуказанных авторов.

Работы Е. Бертельса, служащие введением в науку о суфизме уже нескольким поколениям людей, составляют солидный этап в рассматриваемом направлении и затрагивают множество проблем в суфиеведении [1939, 1965]

Традиция изучения прагматического суфизма, получившая наиболее полное отражение в хронологическом и территориальном планах в книге Дж.Тримингэма "Суфийские ордены в исламе" [Тримингэм 1989], продолжена A.A. Хисматуллиным [Хисматуллин 1996]. Он посвятил свое исследование "изучению некоторых основных аспектов практики братства накшбандийа и его предшественницы школы хваджаган в классический период своего становления и развития на территории современной Средней Азии до начала появления дочерних образований братства в других регионах", в частности в Поволжье в XVII в. На книгу А.А.Хисматуллина "Суфийская ритуальная практика: (На примере братства накшбандийа)" была опубликована рецензия В.А.Дроздова под названием "О серьезных ошибках в книге на важную тему", где, на наш взгляд, наряду с правомерными, высказываются очень субъективные замечания [1998, 186-194]. Попытка определения А.А.Хисматуллиным "равновеликости" мурида и муршида является одним из пунктов несогласия В.А.Дроздова с ним Щроздов 1998, 187]. По этому поводу можно было бы вести бесконечный спор, поскольку очень трудно определить границы приближенности к Истине кого бы то не было. Возможно, выходом из ситуации является обрашение к своего рода типологической цепочке "на мистическом пути" к Истине - "стоянкам" (макам), которые нашли довольно яркое освещение во многих работах [Бертелъс 1965; Мухаммедходжаев 1990; Шиммель 1999], где прохождение (или достижение) каждого из которых макам (стоянки) свидетельствует об определенной степени приближенности к Богу.

В переведенной с английского языка А.А.Арслановой статье Хамида Альгара «Последний накшбандийский шейх Волго-Уральского региона» [102-108] речь идет татарских суфиях, принадлежавших к течению накшбандия, влияние которых на «религиозные структуры было значительным вплоть до большевистской революции и даже после нее» [102-103]. Татары накшбандийцы автором подразделяются на две группы: первые странствовали от Бухары к Кабулу и становились там мюридами шейха ]У[уджаддиди по имени Файз хан (наиболее известным среди них был ]У1ухаммад Джан аль-Хусайн, назначенный в 1789 году первым главой Ду?совного Собрания мусульман), вторые - последователи бухарского шейха Ниязкули хана Туркамани (среди этой группы особо выделялся Абу Наср ад-Дина Курсави, величайший исламский ученый из татар /ум. в 1812 г.). «Признанный лидер всех шейхов Накшбандии в регионе был башкир Зайнулла Расулев», который после своей смерти был назван оренбургским еженедельником «Вакыт» «духовным царем народа». Несмотря на то, что отмечается «древняя история» суфийского течения в указанном регионе, какие-либо подробности о его древности в статье не находят места.

Отрадно то, что "при всех многочисленных расхождениях между теми, кто посвятил себя исследованию суфийской проблематики, их объединяет более или менее единая научная терминология, понятийный аппарат, отражаюший современное состояние суфийских штудий", пишег А.Д. Кныш в историко-аналитическом обзоре историографии мирового суфизма [1991, 109]. В исследовании А.Шиммель в отличие от Дж.Тримингэма подвергаютя тщательному анализу многие стороны не только практического суфизма но и интеллектуального [Шиммелъ 1999].

Одна из трудностей нашей работы заключается в том, что потребность в комплексном исследовании истории Золотой Орды и поныне остается одной из актуальных задач науки. Пристальный интерес привлекает нас к истории и культуре этого государства, в котором волею судеб встретились многие народы, в частности, тюрки и монголы, построившие единое государство, где продолжила свое развитие и общественно-философская мысль тюрко-татар. В связи с этим нам были чрезвычайно интересны выводы современной науки как о Золотой Орде [Варваровский 1994; Васильев 1993; Крадин 1992; Кузеев, Мухаммадьяров 1993; Кулъпин 1998; Ракушин 1998; Усманов 1993; Хафизов 1997; Хузин 1993; Фахрутдинов 1993; и др.] и средневековой татарской общественно-философской мысли вообще {Абдушин 1976, 1990; Амирханов 1993; Фаизов 1995 и др.], так и о монголах средневековья - в частности [Вира 1978; Вернадский 2000; Скрынникова 1997; Далай 1983 и др.].

Привлекаемые в указанном направлении исторические источники для исследования вопроса возникновения и распространения суфизма в

Золотой орде, в основном широко известны в исторической науке. Многие из них имеют подробную историографию с учетом своих достоинств и недостатков в плане исторических источников. Самым главным их недостатком в рассматриваемом нами аспекте является сравнительная недостаточность "данных о внутренней жизни Золотой Орды" [Тизенгаузен 1941, 4], в связи с чем приходится вылавливать их из массы материала. В такой же степени упушением в области истории является то, что «имеющиеся памятники носят, мягко говоря, слишком 'своеобразный характер', несвойстенный типично историческим сочинениям» [Усманов, 1972, 9] и в области истории средневековой общественной и философской мысли является "крайне скудная не только источниковая, но и научная база для систематизации этих знаний. " \Амирханов 1993, 7], что скорее всего обусловлено "первым и вторым недостатком". Другой род источников составляют те самые «своеобразные» письменные литературные памятники, которые "в наибольшей степени являются синтезом элементов философии, науки и искусства" "эпохи средневековья, когда художественное слово было основной, доступной для широких масс формой выражения актуальных философских и общественных идей" Амирханов 1993, 19-20].

Важнейшими источниками в нашей работе по древнему периоду явились древнетюркские «историографические» памятники в честь Кюль-Тегина и Тоньюкука под редакцией С.Е.Малова [1951, 19-43; 54-73], о которых «в результате тщательного исследования эпитафий Кюль-Тегина и Бильге кагана» установлено то, что «.каждый памятник - достаточно сложное и композиционно литературное произведние и одновременно историческая хроника с ввысокой точностью перечисляющая события. » [Кляшторный, 1964, 62; Усманов, 1972, 21]; по домонгольскому периоду -"Путешествие Ибн-Фадлана" под редакциями И.Ю. Крачковского [1939] и А.П.Ковалевского [1956], "Путешествие Абу Хамида ал-Гарнати в

Восточную и Центральную Европу (1131-1153 гг.)" [1971]. Из произведений западноевропейских авторов ХШ-ХГУ веков, включающих татарскую тематику, привлекались отдельные сообщения Плано Карпини, Гильома Рубрука [1957]; причисляемые к группе художественных памятников: "Кутадгу билик" Ю.Баласагуни (XI в.) [1983], и признаваемые всеми авторами «малоизученные» "Хикметы" А.Ясави (XII в.) [1887, 1993].

Нужно подчеркнуть, что особую трудность по интерпретации учения Ясави породило то обстоятельство, что единственно прямой источник, на основании которого мы судим об этом учении - "Хикметы" - собрания суфийских учений поэтической формы, несмотря на то, что они имеются в несколько печатных вариантах на старом татарском языке в научной библиотеке Казанского государственного университета [Ясави 1887, 1893] и широко распространены среди татарского населения [Шамсутдинова 1999], до последнего времени были обделены целостной научно-исследовательской оценкой. Впрочем недостаточное иззЛение наследия

A. Ясави констатируется почти всеми авторами, которые так или иначе имели отношение к его творчеству.

В своей работе мы использовали варианты "Хикметов", хранящиеся в научной библиотеке КГУ им. Лобачевского [Ясави 1887] и варианты рабочей редакции текстологического исследования ИЯЛИ им. Г.Ибрагимова.

Источниками по монгольскому периоду явились ценнейшие известия арабских и персидских авторов ХШ-ХГУ столетий, лично посещавших Золотую Орду или передававших сообщения об этом государстве, доставляемые путешественниками и купцами, собранные

B. Г. Тизенгаузеном [1884; 1941].

Из области правовой и дипломатической документации - ярлык Тимур Кутлука (правил Золотой Ордой с 1397 г.) крымскому хану

Мухаммеду [Березин 1851]; несущий «слишком 'своеобразный' характер» художественный памятник XIV в. "Джумджума султан" X. Кятиба (1967).

Источниками по "реконструкции исторических знаний монголов" о культе Тенгре и шаманских воззрений явились персидский источник XIII в. "Джами' ат-таварих" ("Сборник летописей") Рашид ад-Дина [1888; 1952] и "Алтай тобчи" ученого лама Лубсан Данзан, написанный в XVII в. [1973], "значительная часть текста которого, соответствующая "Секретной истории монголов", была опубликована в транслитерации на латинской графике в книге С.А. Козина "Сокровенное сказание" (1941, 321-397) [Шастина 1973, 14].

Использованную литературу мы полагаем уместным разделить на две группы. К первой из них относятся издания, в которых освещаются различные аспекты религиозно-мистического опыта, в том числе суфизма. Другую группу составляют издания, имеющие непосредственное отношение к Улусу Джучи. Наш интерес к этой группе литературы обусловлен тем, что она позволяет разместить информацию источников и первой группы литературы по нашей проблеме в социальной онтологии Золотой Орды максимально продуктивно.

Таким образом, первая группа литературы включает в себя как литературу о суфизме (о ней коротко было сказано выше), так и труды, посвященные исследованию религиозного опыта в контексте психологического осмысления религии, которые предопределили методологические особенности данной работы Щжеймс 1993; Басилов, 1975, 155; Торчите 1997; Хоппал 1990; Элиаде 1999].

Как известно, распространенный в средневековье на огромной территории ислам у каждого народа имел свои особенности. Эти локальные различия большей частью связаны со спецификой народного быта и в значительной степени вызваны сохранением элементов домусульманских верований. "Два основных компонента мусульманской религиозной системы, изучаемых классическим востоковедением, догматико-философский (калам) и практически-правовой (фикх) были достоянием довольно малочисленной прослойки ученых-богословов, тогда как для подавляющего большинства верующих первостепенное значение имела внеп1няя, преимущественно обрядовая сторона ислама. Исламу удалось без труда искоренить обрядовую основу язычества идолопоклонство, но он оказался бессилен перед его глубинными истоками, заключенными в мифологическом сознании" [Французов 1992, 7-8]. Сказанное вполне уместно и для доисламской религиозной системы тюрков и монголов, которые в плане религиозного опыта имели общие корни, заБслючающиеся в шаманизме и Тенгризме. Исламу приходилось мириться с повсеместно распространенной верой в джиннов, составляющих важный компонент в шаманизме. Тем более об их существовании сообщается и в Коране. Вопросы в указанном направлении в той или иной степени поднимались как вышеуказанными, так и следующими исследователями: С.Е.Малов [1909, 1912], С.]У[аксуди [1947], Ш.Бира [1978], В.Н.Басилов [1984, 1992], Л.П.Погапов [1991], А.Инан [1998], Т. Д.Скрынникова [1996, 1997] и др.

Состояние изучения ислама в Улусе Джучи в российском и советском востоковедении показывает, что эта проблема непосредственно связана не только с историей этого государства, но и состоянием изучения гуманитарной науки вообще, и также оставляет "белые пятна" по многим вопросам. Среди них проблема распространения суфизма, как и многие другие аспекты собственно истории Золотой Орды, не стала предметом самостоятельного исследования. Диссертация А.И.Ракушина "]У[усульманство у золотоордынских кочевников Нижнего Поволжья в ХПТХУ вв.", в первом параграфе второй главы которой рассматривается роль среднеазиатских суфийских орденов в принятии мусульманства Золотой Ордой, стала одной из первых специальных в отечественной истории исследований проблемы утверждения ислама в этом государстве-[1998].

Указанная работа так или иначе явились продолжением исследований по монголоведению и ориенталистике таких крупных ученых-востоковедов XIX в. как И.Н.Березин [1851, 1853], В.Г.Тизенгаузен [1884, 1941], Г.С.Саблуков [1895, 1896]; крупнейших отечественных востоковедов конца XIX - начала XX века - В.В.Бартольда [1922, 1963, 1964 и мн. др.] и Б.Я. Владимирцова [1934].

Научная разработанность исламской и религиозной проблем в Золотой Орде наиболее полно нашла отражение в связи с попытками определения тех или иных аспектов политической истории этого государства. Следовательно, исследования, проливающие ясность на проблемы политического развития Золотой Орды, представляют интерес тем, что так или иначе затрагивают роль ислама в этом государства [Бартолъд 1968; Владимирцов 1934; Газиз 1994, 69, 74-76; Егоров 1974; Сафаргалиев 1960; Усманов 1985, 177-185].

Рассматривая религиозную проблему «казанских тюрков» в историческом плане вопрос, Р.Фахрутдинов "перескакивает" период Золотой Орды, не удостаивая его специальному анализу, хотя посвяшает отдельные разделы «Мухаммед Узбек хану» и своим женам и детям [1993, 100-117]. Как выясняется в следующем разделе книги, религия "булгарских тюрков" оказалась одним из основных факторов, сохранивших их самобытность и культуру в период "монголов-татар". В отношении образования последнего понятия автор придерживается того, что между названиями "монгол" и "татар" имеется безусловная общая особенность в историческом плане [Фахрутдинов 1993, 46-48].

• Проблеме исламизации и традиционных верований в Золотой Орде была посвящена работа Devin De Weeese. Islamizition and Native religion in the Golden Horde. Baba Tules and conversion to Islam Historical and Epic Tradition. - Pennsylvania: The Pennsylvania State University Park. - 617 P.

Санкт-Петербургский журнал министерства народного просвещения в 1916 году опубликовала статью Н.Веселовского «О религии татар по русским летописям: опыт комментария летописных изданий», в которой на . основе исторических данных китайских источников, показаний европейских монахов миссионеров, мусульманских историков и других он заключает: «.ни у какого другого народа щаманские верования не достигали такой резков и грубой формы, как у монголов и татар. Здесь не будет речи о шаманстве у татар во всем объеме их верований; такая тема по существу, можно сказать, беспредельна и едва ли когда нибудь станет законченной на столько, чтобы мы были удовлетворены ея исполнением» [Веселовский 1916, 81-82].

В написанной в 1919 г. Г.Газизом "Истории татар" причиной выбора ислама ханами и знатью Золотой Орды указывается политическая и культурная обстановка в этом государстве. Наибольшее влияние на жителей Дешт-и Кыпчак мусульманской культуры при установившихся враждебных отношениях Берке хана со своими сородичами-властителями Ирана, по мнению Г.Газиза, стало решающим в выборе исламской религии Золотой Ордой [1994].

Выявление А.Ю. Якубовским культурных связей между Нижним Поволжьем и Хорезмом, позволило ему проследить среднеазиатские истоки мусульманской культуры в Поволжье [1931, 1950]. По мнению А.Ю. Якубовского, как при Берке хане, так и при Узбек хане, мусульманами были в основном представители знати. Касаясь вопросов

U и Г~\ и /-Ч строительства центральной и региональной власти в Золотой Орде, он, как и многие другие исследователи, отмечает сочетание монгольских обычаев и "административной практики покоренной страны" [1950, 128].

Привлечение археологических источников позволило поднять широкий круг вопросов, связанных с взаимоотношениями кочевой степи и оседлого мусульманского мира Золотой Орды.

В 60-70-х годах вопрос о распространении ислама среди кочевников получил отражение в работах Г.А.Федорова-Давыдова [1966, 1973]. Принятие Золотой Ордой ислама при Узбеке как "официальной религии" государства, безусловно, способствовало "развитию торговли, культуры, организации больших государств и обеспечивало контакт Запада и Востока" [Федоров-Давыдов 1973, 24], но не означало исламизацию большинства кочевников, которые не спешили отказаться от традиционных верований и культов [1973, 140].

Религиозная борьба между приверженцами "старой религии" и "новой", по мнению В.Л.Егорова, была лишь прикрытием противоречий интересов феодальной верхушки и центральной власти. Основной причиной длительной исламизации номадов он считает сепаратизм кочевой аристократии [1974, 36-50].

Л.Н.Гумилев полагал, что в золотоордынской кочевой степи ислам был явлением административным, а не органичным. Его признавали и без него обходились. В результате в Золотой Орде создается ситуация двоеверия [1970, 1989].

Внутриполитическое положение Золотой Орды середины XIV в. А.Г.]Мухамадиевым определяется как противостояние между оседло-земледельческой знатью, тесно связанной с хозяйственной жизнью городов Поволжья с одной стороны, и кочевыми феодалами, с другой [1983, 81].

Определение роли религиозного компонента на различных этапах развития общественно-политической структуры Золотой Орды позволило М.А.Усманову установить тенденции идеологического брожения в этом государстве [1985, 177-85].

Исследования А.Х. Халикова позволили ему определить значительные изменения и добавления в толковании и использовании ислама в ордынское время [1994]. В Булгарии в ХШ-ХГУ вв., по его мнению, были сильны идеи и традиции мусульманского мистика Ахмеда Ясави из Хорасана и Хорезма, были распространены идеи суфийского братства кубравийа, созданного в начале XIII века в Хорезме [Халиков 1994, 144].

Исследуя проблему истоков исторических знаний монголов, Ш.Бира пишет: "имеется немало общих сюжетов в легендах и преданиях тюркских и монгольских народностей,., в их шаманских воззрениях на внешний мир и историю. Культ Хох Тенгре (Голубого Неба) занимал центральное место в историко-политических воззрениях как тюркских, так и монгольских этнических групп" [1978, 8].

Традиционные верования монголов являли собою смесь шаманизма и поклонения Небу. Во все критические моменты своей жизни Чингисхан вспоминал "Вечное Голубое Небо", пишет Г.В.Вернадский [2000, 13]. Связь между Чингизханом и церковью, как полагает Г.В.Вернадский, являлась "личной", что «свидетельствует о близости традиционных верований монголов к суфийскому миропониманию». Это понимание Чингизхана "было сопряжено с осознанием собственной миссии - завоевать мир, чтобы установить в нем универсальное состояние мира". Однако как полагает Г.В.Вернадский, "его (Чингизхана -Г.Г.) религиозность не может быть. названа государственной религией, поскольку психологическая связь между ним и Богом была прямой, а не через какую-либо традиционную церковь" [2000, 13-14].

В результате развернувшейся на десятилетия дискуссии вокруг проблемы монголоведения, появились новые подходы в исследованиях по выявлению и разрешению этих проблем. Среди них выделим работы последнего десятилетия Н.Н.Крадина [1992], В.В.Трепавлова [1993], Т.Д.Скрынниковой [1993, 1996, 1997], Э.С.Кульпина [1998].

Предложенная Н.Н.Крадиным трактовка политической организации кочевников позволяет рассматривать производительные силы кочевых обществ не только как примитивную технологию и экстенсивное присваивающе-производящее хозяйство, но и специфические формы социополитической организации. номадизма от племенных союзов до кочевых империй. Эти формы социополитической организации являлись тем средством, с помощью которого номады обеспечивали организацию экспансии, доминирование над земледельцами." [Крадин 1992, 182-183].

Изучение В.В.Трепавловым традиционных элементов монгольской государственности XIII в., (компонентов социально-политического устройства), позволяет ему установить "преемственность государственного строя" монголов от административных структур раннего средневековья" (хунну, древних тюрков и др.) [1993, 104, 112]. Работа В. В. Трепав лова во многом основывается на выявлении традициогенеза между древними тюрками и монголами и тем самым является продолжением традиций вышеупомянутого исследователя Ш.Бира, который в свое время отмечал трудность установления способов передачи монголам историографических достижений тюрков, мотивируя свои мысли нахождением на территории ]У1онголии все новых памятников рунической письменности [1978, 28].

В основе традиционных норм государственного строительства у кочевников Т.Д.Скрынникова находит харизму, имеющую форму кут [1993, 71-85; 1997, 104], что близко по толкованию как у древних тюрков, так и у монголов. У монголов это понятие сохранилось в форме идеологического оправдания их завоеваний и организации управления своей империи [Трепавлов 1993, 112, ИЗ], в то время как у тюрков-татар развитие понятия кут, скорее всего, носило стихийный характер и сохранилось в народной памяти как дань, некогда имевшая место в истории их предков, свидетельствующая о сходных архаических архетипах этих этносов, что относится к числу недостаточно изученных аспектов в истории этих народов.

Основы архетипов у булгар Поволжья в условиях государственности подверглись значительным изменениям сообразно степени их политического и социокультурного развития по сравнению с кочевническим периодом древних тюрков. В настоящем исследовании сделана попытка показать, что наличие общего в традициях тюрков и монголов, определяемое системой Тенгре в условиях Золотой Орды не раз являлось точкой их соприкосновения и основой взаимодействия.

Особо нужно отметить о прошедшем с 23 по 26 июня в г. Казани международном научном семинаре "Источниковедение истории Улуса Джучи (Золотой Орды). От Калки до Астрахани (1223-1556)", в рамках которого состоялся "круглый стол" на тему "Историческая география Среднего Поволжья и города Волжской Булгарии домонгольского периода". Выступления докладчиков из десяти стран мираЛ свидетельствовали о наступлении новой эпохи в определении значения Улуса Джучи для понимания многих проблем в судьбах народов ЕвразииЛ Ключевые положения докладов бьши освещены в статье А.А.Арслановой "Источниковедение истории Джучиева Улуса", опубликованной в №4 ж. Восток за 1999 г.

Использование Э.С.Кульпиным в своих исследованиях методологии социоестественной истории - научной дисциплины на стыке гуманитарных и естественных наук, изучающей взаимосвязи и взаимовлияния процессов, явлений и событий в жизни общества и природы, позволили ему пересмотреть подходы к Золотой Орде [1995; 1998]. Освещая развитие социально-экологического кризиса (одновременно природы и общества) в степях Золотой Орды [1998], он В семинаре приняли участие ведущие специалисты-востоковеды России, Германии, США, Тайваня, Японии, Турции, Украины, Великобритании, Венгрии и Египта. только вскользь затрагивает религиозную тематику, отмечая религиозную терпимость монгольских ханов в то время, когда в Западной Европе колыхали костры инквизиции. "Власть и системообразующий татарский этнос смотрели не на север, не на запад, а на юг и восток", пишет автор [Кульпин 1998, 44-45]. По его мнению, "пока не выявлены чегкие свидетельства начала кризиса. Проблема ждет решения, которое может быть достигнуто только совместными усилиями естественников и гуманитариев" [1998, 104].

Предметом нашего исследования является религиозный опыт в исламе, рассматриваемый в контексте историко-психологического осмысления религии в Золотой Орде. То есть, другие параметры ислама, такие как образ жизни, экономические отношения и т. д. хотя и могут быть косвенно затронуты в процессе исследования, однако не входят непосредственно в его предмет.

Сложный и многообразный характер предмета изучения определил междициплинарность исследовательских процедур.

В связи с поднятыми проблемами определим главную цель работы, которая заключается в выяснении места и роли суфизма в общественной жизни и духовной культуре Золотой Орды во второй половине ХП1 - в первой половине XIV вв. Для достижения поставленной цели предполагается решить следующие задачи:

- выявление доисламских верований у тюрков и монголов как предпосылок своеобразия ислама в Золотой Орде;

- исследование особенностей развития ислама в Золотой Орде;

- установление роли суфизма в распространении ислама в Золотой

Орде; Тексты докладов запланировано издать в одном из специальных выпусков научного журнала исторического профиля "Та1апса", издаваемого Институтом истории АНТ

- выявление теоретических и практических аспектов суфизма, нашедших отражение в духовной культуре Золотой Орды.

Хронологические рамки диссертации обусловлены стремлением исследовать периоды "становления" и "расцвета" Золотой Орды, которые создали "самые высокие уровень и качество жизни в тогдашней Европе", то есть, с 1236 до 60-х гг. XIV в., до начала периода великой смуты, обозначаемой в русской истории как "Великая замятия", когда в ходе яростной борьбы за власть за двадцать лег сменилось более двадцати пяти правителей.

Территориальные рамки работы определялись исламизированными еще в X в. двумя регионами империи: с севера - Волжской Булгарией, с юга - Хорезмом и кочевым Дешт-и Кыпчак, который территориально объединял указанные оседлые центры между собой. На наш взгляд, существовало достаточно близкое сходство по своему социально-религиозному развитию миров Волжской Булгарии и Хорезма в ХШ-ХЛ вв. Указанный фактор и послужил мотивом вьслючения этих "центров" в территориальные рамки работы.

Научная новизна данного исследования состоит в том, что в результате изучения доступного круга источников и литературы, появилась возможность раскрыть особенности распространения суфизма в Золотой Орде с учетом культурно-исторических традиций завоеванных джучидами стран и народов. Учитывая сказанное и опираясь на принцип религиозного опыта в срезе глубинного измерения в классификации религии, выявлены причины идеологического брожения в Золотой Орде, исследованы внутренние пружины развития ордынского общества, механизм его динамики.

Заключение диссертации по теме «Философия и история религии, философская антропология, философия культуры», Галиахметова, Гульуся Габдрашитовна

Заключение

Завоевательный импульс монголов-джучидов был направлен на подчинение территорий с иным хозяйственно-культурным типом, где особо выделялись такие мусульманские центры как Волжская Булгария в Поволжье и Хорезм в Средней Азии. Монголы-шаманисты в стремлении политически укрепиться в этих регионах вынуждены были признать их культурно-исторические традиции.

Это вовсе не значит, что указанные центры были классическими регионами развития суфизма или, что джучиды были безусловно готовы стать приверженцами суфизма. Суфизм, как составная часть ислама, оказался более доступным и привлекательным для восприятия кочевых и полукочевых пришельцев, исповедуюших шаманизм. Тем самым в Золотой Орде была создана своего рода благоприятная ситуация для симбиотического развития этих религий, между которыми, по крайней мере в первом столетии существования нового государства, велась ожесточенная политическая борьба.

Суфизм, несомненно оставался своеобразным катализатором сохранения и распространения ислама. Он легко впитывал в себя самые разные домусульманские традиции, в том числе и связанные с тюрко-монгольским шаманизмом. Суфии, формально оставаясь на почве Корана и подвергая аллегорическому толкованию его содержание, стояли гораздо ближе к домусульманским учениям. Аллегорическое толкование Корана позволяло подвергать сомнению отдельные положения ортодоксального ислама и даже игнорировать обязательные для всех мусульман обряды. Суфийские радения, в ходе которых его участники доводили себя до экстатического состояния путем повторения опеределенных фраз или имен Бога, часто походили на шаманские камлания.

Первым официальным лицом в Золотой Орде на государственном уровне, причастным к суфизму, стал Берке хан, который взошел на престол в 1258 г. К этому времени он бьш уже известен во многих странах как ярый приверженец ислама. Берке хан посешал в Бухаре мусульманских ученых, беседовал с ними. Там же произошло и принятие им ислама от суфийского шейха Сайфетдина ал-Бохарзи.

Сайфегдин Бохарзи был в числе учеников популярного шейха Хорезма, основателя суфийского братства Наджм ад-Дина Кубра. Одной из особенностей братства эпонима кубравийа, способствовавшей проникновению этого учения в Золотую Орду, по все видимости, явилось то, что братство не имело жесткой организационной системы. Получение благословения Берке ханом от ученика Кубра на правление Золотой Ордой было важно для той реальности, которая сушествовала в этом регионе задолго до прихода монголов, и тем более, для ее дальнейшего укрепления и развития. Как известно, домонгольская реальность в Поволжском регионе непосредственно была связана с исламом, пришедшим из Средней Азии, в частности из области Хорезма, о чем свидетельствует маршрут посольства от халифа Муктадира в Волжскую Булгарию в X в. Принятие ислама Берке ханом подтверждает сохранение преемственности традиций между Хорезмом и Поволжьем при Берке, т. е. во второй половине XIII в.

На троне Золотой Орде после Берке побывало множество ханов. Почти все они принимали ислам. Однако наиболее влиятельной политической фигурой среди них оказался Узбек. Он был выдвинут на трон сторонниками ислама. Его выдвижению предшествовала оживленная борьба, поскольку представители кочевой части общества хотели иметь на ордынском престоле своего сторонника, который активно поддерживал бы степную аристократию и исповедуемый ими шаманизм. в результате, Узбеку, вступившему на престол при поддержке происламских сил региона, пришлось восемь лет провести в Северной арке. И только в 1320(21) г. он официально принял ислам. При его правлении обстоятельства складываются таким образом, что Узбек несколько отступает от курса Берке. Причиной этого, на наш взгляд, стало несогласие Узбека со своим наместником Кутлутимером относительно внешней политики Золотой Орды. Узбек хан под давлением своих собратьев-чингизидов настаивал начать войну против хулагидов (против Ирана и Хорасана), а Кутлутимер, в тревоге за внутреннюю безопасность Золотой Орды, как бы пытался игнорировать усиление экзополитарных тенденций. Внутриполитические обстоятельства, возможно, явились причиной принятия ислама Узбек ханом.

Узбек хан принимает ислам от потомка Баб Арслана Зенги-ата и его преемника Сеид-ата. Баб Арслан был наставником А. Ясави, крупного суфия-идеолога среди тюркских племен, учение которого способствовало консолидации различных племен и народов вокруг ислама. Согласно среднеазиатским легендам Сейид-Ата был учеником известного шейха Сулеймана Бакыргани (Хаким-Ата), принадлежавшего к братству ясавия.

• Идеи суфизма в Золотой Орде правомерно рассматривать в рамках государственной управленческой сферы. Упоминание суфиев-дервишей в ханских ярлыках лишний раз говорит о том, что суфии состояли на государственно-административной службе. В истории Золотой Орды был особый случай с ханом Туда-Менгу, правление которого под влиянием суфизма оказалось весьма краткосрочным. Он взошел на ордынский престол в 1281 г., утратил интерес к власти, стал пренебрегать государственными делами, в результате чего в 1287(88) отрекся от престола в пользу следующего претендента (Тулабуги).

Можно полагать, что случай с Туда-Менгу в истории Золотой Орды не был закономерным явлением. Ханы, принимая ислам, в частности, от известных представителей суфизма, использовали этот религиозно-политический акт во благо своего государства. Рассмотренные в художественных памятниках мотивы и ценности суфизма домонгольского периода и периода Золотой Орды являются еще одним подтверждением того, что идеи суфизма в Золотой Орде имели место в очень своеобразном рационалистическом аспекте, представители и поклонники которого отличались больщой рационализацией и этизацией мистического опыта, отстраненностью от непосредственного переживания.

Поэма "Кутадгу билиг" Йусуфа Баласагунский построена на полемике и выяснении того, какой путь, "разумный" (сторонниками которого являются Кюнтогды и Айтолды) или "любовный" (Огдюльмиш и Одгурмыщ) наиболее соответствует сути человека. Автор не отдает решительного предпочтения ни одному из указанных путей. Он лишь ратует за отрешение от мирской суеты ради высших (в том числе и земных) целей, руководствуясь справедливостью и разумом. Однако, вряд ли случайна смерть двух из четырех главных героев "Благодатного знания". Умирают Айтолды и Одгурмыщ - символы Счастья и Отрешенности, в живых остаются Кюнтогды и Огдюльмиш - образы Справедливости и Разума. В этом можно усмотреть определенный авторский умысел. Два последние качества Й. Баласагунский считает наиболее существенными и потому вечными. Счастье и Отрешенность от суетного производив! от Разума и Справедливости и не обладают сами по себе непреложной ценностью. Однако наблюдаемая в поэме "логическая непоследовательность" свойств Разума как раз и связана с той взаимной переплетенностью светского и мистического в произведении, придающей ему особую научноч|)илософскую значимость. Например, те места в

Произведении, где хвала ума и знания чередуются с глубоким пессимизмом, свидетельствуют о поиске источника, который избавил бы от преследующего героев фатального предчувствия конечности всего того, что их окружает. Моменты, где вначале описывается честное служение элику ОгдюльмиЩем (бейты 5627-5628), а потом его же сетования о том, что жизнь прошла бесполезно (бейты 5632-5636), на наш взгляд, свидетельствуют, об относительности и ограниченности мирского и поиске вневременного и вечного.

Суфийская сущность ясавизма с его "свободой духа", соединившая в себе как каноны ислама, так и доисламские воззрения, вбирала их в свою оболочку и распространяла в более систематизированном виде "веру в Аллаха". Нравственно-назидательный характер "Хикмегов", их мистико-аскетическая фабула (элементы вероучения и внешне-культовая практика, записи изречений шейхов-основателей и теоретиков братств, жизнеописание самого основателя братства) оказываются важнейшей причиной популярности "Хикмегов". Ясавиты, больше объединенные обрядом, чем догматом, на практике осуществляли свой пугь познания, распространяя синкретизм мировоззренческих представлений и традиций древних тюрков и мусульманского монотеизма.

Исторически тюрки и монголы относились к одной культурно-религиозной генерации, что в рамках Золотой Орды придавало им чувство осознания себя единой общностью. Однако общность традиций имела место относительно их прошлого, но не будущего. Реальность ордынского общества долго находилась в состоянии брожения, не отлившись в законченную форму. В то же время предметом реального государственного опыта в Золотой Орде не раз становился ислам. Интересное социально-философское видение проблемы указанного наличного опыта можно увидеть в поэме "Джумджума султан" Хисама Кятиба. Эпоха ее появления (конец 70-х гг.) погранична с Великой смутой, ЧТО нашло своеобразное отражение и в содержании произведения. Поэма была создана в Поволжье в 1368 г. Внутренняя структура этого произведения полно отражает проблему "распада" государства с точки зрения представителя, который заинтересован в сохранении ценностей ислама. Механизм распада государства автор "Джумджума", на наш взгляд, предсказывает исходя из необустроенности индивидуальных миров людей. Идейная установка произведения вытекающая из его образно-символической системы, предрекает скорую гибель общества в случае забвения исламских ценностей. Хисам Кятиб поч:воему проникает в метафизический смысл своей исторической эпохи и воссоздает ее средствами деятельно-символических образов (локон, сенбел—колос), внутренней структуры и поэтической речи.

В то время когда в поэме «Джумджума» Хисама Кятиба (ХГУв.) Джумджуму из ада спасает его щедрость, то в «Кысса-и Йусуф» Кул Гали (ХПв.) в качестве «спасательной палочки» Йусуфа в какой-то мере становится благочестие его предков.

Начиная с X в., во всем мусульманском мире наблюдался переход от официального ислама факихов и мутакаллимов к суфийскому исламу. Однако, эта тенденция в каждом отдельно взятом регионе несколько отличалась по времени. Приведенные выше примеры явились свидетельством того, что проявление этой тенденции было актуальным в

Золотой Орде, по крайней мере в эпоху правления Верке хана и хана

Узбека.

Список литературы диссертационного исследования кандидат философских наук Галиахметова, Гульуся Габдрашитовна, 2000 год

1. Абдуллин 1976 — АбдуллинЯ.Г. Татарская просветительская мысль. — Казань: Татарское кн. издат., 1976. — 319 с.

2. Абдуллин 1990 — Абдуллин Я.Г. Общественная и философская мысль в Татарии начала XX века. — М.: Наука, 1990. — 200с.

3. Абдуллин 1994 — Абдуллин Я.Г. Мусульманская религия в жизни татарского народа // Татарстан. — 1994. — №1-2. — С. 106-109.

4. Абилов 1984 — Авилов Ш.Ш. Суфичылык / Татар эдэбияты тарихы /Дав. ред. Ш.Ш.Абилов. 6 томда. — Т.1. — Казан: Таткитапношр., 1984. — 567 б. — На тат. яз.

5. Акимушкин 1989 —Акимушкин О.Ф. Суфийские братства: сложный узел проблем — М.: Наука, 1989. — 328 с.

6. Алексеенко 1981 —Алексеенко Е.А. Шаманство у кетов. // Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири. — Л.: Наука. Ленинград, отд., 1981. — С. 90-128.

7. Алишев 1989 — Алишев С, Маликов М. Вэисевчелер тарихыннан // КУ. — 1989. — №7. — С. 164-169.

8. Альгар — Алъгар Хамид. Последний Накшбандийский шейх Волго-Уральского региона. / Пер. с анг. A.A. Арслановой // НТ. — С. 102—108.

9. Амирханов 1993 —Амирханов P.M. Татарская социально-философская мысль средневековья, книга первая. — Казань: ИЯЛИ, 1993. — 124 с.

10. Амирханов 1993 а — Амирханов P.M. Татарская социально-философская мысль средневековья. — Казань: ИЯЛИ, 1993. —111с.

11. Амирханов 19936 — Амирханов P.M. Татарская философская мысль в эпоху Золотой орды // Татарстан. — 1993. — №12. — С. 77-83.

12. Амирханов 1996 — Амирханов P.M. Ислам в татарской общественной мысли: история и современность: Тез. докл. Научно-просвет. конф. Ислам: Человек в меняющемся мире. — Казань, 1996. — С. 9-17.

13. АнисимоЛД958 — АнисимовАА.Ф. Религия эвенов. — М., Л.: Наука, 1958. —С. 190-203.

14. Аннинский 1940 — Аннисинский С. А. Известия венгерских миссионеров XIII-XIV вв. о татарах и Восточной Европе // Исторический архив. — Т.З. — М.; Л, 1940. — С. 70-94.

15. Арсланова 1999 — Арсланова A.A. Источниковедение истории Джучиева Улуса // Восток — 1999. — №4. с. 151-161.

16. Ахмеров 1896 — Ахмерое П.Н. Надписи мечети Ахмета Ясави // ИОАИЭ. — 1896. — XIII т. — Вып. 6. — С. 538-551.

17. Баласагунский 1983 — Баласагунский Юсуф. Благодатное знание. / Издание подготовил С.Н. Иванов. — М.: Наука, 1983. — 558 с.

18. Банзаров 1955 —Башаров Д. Собрание сочинений. — М.: Издат. АН СССР, 1955. —370 с.

19. Бартольд 1893 — Бартолъд В.В. О христианстве. Туркестан в домонгольский период. — СПб.: Типография Императорской АН, 1893. — 78 с.

20. Бартольд 1922 — Бартолъд В.В. История Туркестана. Ташкент: Туркестанское гос. издат., 1922. — 173 с.

21. Бартольд 1963 — Бартолъд В.В. Сочинения. Туркестан в эпоху монгольского нашествия. — Т.1. — М.: Издат. Восточной литературы, 1963. — 760 с.

22. Бартольд 1963а — Бартолъд В.В. Сочинения. Общие работы по истории Средней Азии. Работы по истории Кавказа и Восточной Европе. — Т.2, часть I. —М.: Издат. Восточной литературы, 1963. — 1020 с.

23. Бартольд 1964 — Бартолъд В.В. Сочинения. Работы по отдельным проблемам истории Средней Азии. — Т.2, часть П. — М.: Издат. Восточной литературы, 1964. — 658 с.

24. Бартольд 1968 — Бартолъд В.В. Двенадцать лекций по истории турецких народов Средней Азии. — Сочинения. — Т. 5. — М.: 1968. — CIA-IS.

25. Басилов 1975 — Басилов В.Н. Некоторые материалы о «шаманской болезни» у узбеков: Тез. докл. Всесоюзная научи, конф. Этнографические аспекты изучения народной медицины. — Л., 1975.

26. Басилов 1986 — Басилов В.Н. Пережитки шаманства у туркменов-гекленов / Древние обряды верования и культы народов Средней Азии. — М.: Наука, 1986. —207 с.

27. Басилов 1992 — Басилов В.Н. Шаманство у народов Средней Азии и Казахстана. — М.: Наука, 1992. — 328 с.

28. Бахревский 1998 — Бахревский Л. Сулейман Бакыргани. // ТМ. — 1998. —№3-4, —С.62-64.

29. Бенигсен 1995 — Бенигсен А. Мусульмане в СССР (главы из книг) // ПФ. — 1995. — №4. — С. 77-86.

30. Бердяев 1997 — Бердяев Н. Евразийцы. // ПФ. — 1997. — №1. — С.26.33.

31. Берёзин, 1850 Березин И.Н. Внутреннее устройство Золотой Орды (по ханским ярлыкам). - СПб, 1850.

32. Березин 1851 — Березин И.Н. Тарханные ярлыки Токтамыша, Тимур Кутлука и Саадет Гирея. — Казань: Типография университета, 1851 — 64 с.

33. Березин 1853 — Березин И.Н. Булгаре на Волге. — Казань: Типография университета. — 1853. — 91с.

34. Бертельс 1939 —Бертелъс Е.Э. Литература народов Средней Азии от древнейших времен // Новый мир. — 1939. — №9. — С. 272.

35. Бертельс 1965 — Бертелъс Е.Э. Суфизм и суфийская литература. — М.: Наука, 1965. —524 с.

36. Бигиев 1914 — Бигиев М. Простые мысли о сложных вопросах (Беек мэузугларда уфак фикерлер) // Шура. — 1914. — №4. — С. 52-59. — На тат. яз.

37. Вира 1978 — Бира Ш. Монгольская историография XIII-XVII вв. — М.: Наука. Гл. ред. Восточной Литературы, 1978. — 320 с.

38. Бичурин 1950 — Бичурин Н.Я. Собрание сведений о народах, обитавших в Средней Азии в древние времена. — Т.1. — М.,Л.: Изд-во АН СССР, 1950. —382 с.

39. Борынгы 1963 — Борынгы татар одэбияты. I Тезучесе X. Мехэммотов h.6. — Казан: Такитнэшр., 1963. — 580 б. — На тат. яз.

40. Валеева-Сулейманова 1997/1998 — Валеева-Сулейманова Г.Ф. Типология взаимодействия художественной культуры татар в системе «Восток-Запад» // Tatarica. — 1997-1998. — № 1. — С. 108-128.

41. Варваровский 1994 — Варваровский Ю.Е. Распад Улуса Джучи в 6070-е годы XIV века: по данным письменных источников и нумизматики; Дисс. канд. ист. наук. — Казань, 1994. — 218 с.

42. Васильев 1993 — Васильев Д.Д., Горелик М.В., Кляшторный СТ. Формирование имперских культур в государствах, созданных кочевниками Евразии: Сб науч. тр. /Из истории Золотой Орды. — Казань: Фонд им. М.Султан-Галиева, 1993. — 160с.

43. Вдовин 1981 — Вдовин КС. Заключение: Сб науч. тр. / Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири (по материалам II пол Х1Х-нач. XX вв.) — Л.: Наука, Ленингр. отд, 1981. — С. 265-282.

44. Вернадский 1999 — Вернадский ТВ. Монголы и Русь. /Пер. с анг. Е.П. Беренштейна, Б.Л. Губмана, О.В. Строгановой. — Тверь: Леан, М.: Аграф, 1999. —480 с.

45. Веселовский 1916 — Веселовский Н. О религии татар по русским летописям. — Журнал Министерства народного просвещения. — Новая серия. — 1916. — Ч. LXIV. — Июль. — Петроград: Сенатская типография, 1916.

46. Владимирцов 1924 — Владимирцов Б.Я. Упомининие имени Теб-Тенгри в монгольской письменности: Сб. науч. тр. /Доклады Российской Академии Наук. — Июль-сентябрь. — Л., 1924. — С. 116-117.

47. Владимирцов 1934 — Владимирцов Б.Я. Общественный строй монголов (монгольский кочевой феодализм). — Л.: Изд. АН СССР, 1934. — 223 с.

48. Гадаев 1987 — Гадаее В.Ю. За частоколом мюридских проповедей. — Грозный: Чечено-ингушское кн. издат, 1987. — 55с.

49. Газали 1980 — Абу Хамид ал-Газали. Воскрешение наук о вере. / Пер. и комм. В.В. Наумкина. — М.: Наука, 1980.

50. Газиз 1994 — Газиз Г. История татар. — М.: Московский лицей, 1994.190 с.

51. Гайнетдинов 1981 — Гайнетдинов М.В. Суфичылыктан деньвилыкка таба: Сб. науч. тр. / Урта гасыр татар эдэбияты тарихьшнан. — Казан: ИЯЖ, 1981. —49-67 6. —Натат.яз.

52. Гаркави 1871 — Гаркави А.Я. Дополнения к сочинению «Сказания мусульманских писателей о славянах и русских». — СПб.: Тип. Цидербаума, 1871.

53. Гордлевский 1962 — Гордлевский В.А. Избранные сочинения. — Т.З.1. М.:ИВЛ, 1962.-586 с.

54. Госманов 1998 —Госманов М. Сузлордэн серлэргв таба. / Науч. ред. и вводное слово к кн. А.Т. Сибгатуллиной Суфйчьшык серлвре. — Казань: Матбугат йорты, 1998. — С. 9-11. — На тат. яз.

55. Григорьев 1876 — Григорьев В.В. О достоверности ярлыков, данных ханами Золотой Орды русскому духовенству // Россия и Азия. — СПб., 1876.1. С. 170-258.

56. Григорьев 1978 — Григорьев А.П. Монгольская дипломатика XIII-XV вв. / Чингизидские жалованные грамоты. —-АЛ.: Изд-во ЛГУ, 1978.

57. Григорьев 1983 — Григорьев А.П. Золотоордынские ханы 60-70-х годов XIV в.: Хронология правлений. // Историография и источниковедение стран Азии и Африки. — Вьш.7. — Л.: Изд-во ЛГУ, 1983. — С. 9-54.

58. Грюнебаум 1986 — Грюнебаум Г.Э. Классический ислам. Очерк истории (600—1258 гг.). / Пер. с англ. И.М. Дижура. Предисл. и коммен. В.В.

59. Наумкина. — М.: Гл. ред. Восточной литературы, Издат. Наука, 1986. — 216 с.

60. Гумилев 1970 — Гумилев Л.Н. Поиски вымышленного царства. — М.: Гл. ред. Восточной литературы, Издат. Наука, 1970. — 431 с: ил. и карт.

61. Гумилев 1989 — Гумилев Л.Н. Древняя Русь и Великая Степь. — М.: Мысль, 1989. —764 с.

62. Гумилев 1997 — Гумилев Л.Н. Была ли Орда игом? // ПФ — 1997. — №1.-0.125-127.

63. Давлетшин 1990 — Давлетшин Г.М. Волжская Булгария: духовная культура. — Казань: Татарское кн. издат., 1990. — 192 с.

64. Давлетшин 1997 —Давлетшин Г.М. Ислам и Волжская Булгария: Тез. докл. Науч. конф. Биляр и Волжская Булгария: изучение и охрана археологических памятников. —Казань: Изд-во ИИ, 1997. — 96 с.

65. Далай 1983 —Далай Ч. Монголия в Х111-Х1У веках. — М.: Наука. Гл. ред. Восточной литературы, 1983. — 232 с.

66. Данзан 1973 — Данзан Лубсан. Алтан тобчи / Пер. с монг., введ., коммен. и прил. Н.П. Шастиной. — М.: Наука. Гл. ред. Восточной литературы. 1973. — 438 с.

67. Аль-Джанаби 1991 — Алъ-Джанаби М.М. Суфийский теолого-философский синтез Аль-Газали: Дне. док. филос. наук. — М., 1991. — 289с.

68. Джемс 1992 —Джемс В. Многообразие религиозного опыта. — СПб: Андреев и сыновья, 1992. — 420с.

69. Джумджума 1970 —Джумджума султан I Составитель Х.Усманов. — Казань, 1970. —67 с.

70. Дроздов 1998 —Дроздов В.А. О серьезных ошибках в книге на важную тему. /Рецензия // Восток. — 1998. — №5. — С. 186-194.

71. Дэулетшин 1999 — Дэулэтшин Г.М. Терки-татар рухи медэнияте тарихы. — Казан: Татар, кит. нешр., 1999. — 512 б. — На тат. яз.

72. Егоров 1972 — Егоров В.Л. Государственное и административное устройство Золотой Орды. // ВФ. — 1972. — №2. — С. 32-42.

73. Егоров 1974 — Егоров В.Л. Развитие центробежных устремлений в Золотой Орды. // ВИ. — №8. — 1974. — С. 36-50.

74. Егоров 1985 — Егоров В Л. Историческая география Золотой Орды в XIII-XIV вв. — М.: Наука, 1985. — 243 с.

75. Егоров 1990 — Егоров В Л. Золотая Орда: мифы и реальность. // Новое в жизни, науке, технике. — Сер. "История". — №9. — м.: Знание, 1990. — 64 с.

76. Женщина 1992 — Женщина в мифах и легендах. ЭС. — Ташкент: Гл. ред. энциклопедий, 1992. — 302 с.

77. Жуковский — Жуковский В. Легенда об Иисусе и черепе в персидском стихотворном сказе Аттара. // ЗВОРАО. — ^VIL — С. 63—72.

78. Закиров 1966 — Закиров С. Дипломатические отношения Золотой Орды с Египтом. — М.: Наука, 1966. — 160 с.

79. Заркон 1997 — Заркон Т. Суфизм в татарском мире в нач. XX в.: Муса Ярулла Бигиев и один из полемических аспектов этой проблемы // ПФ. —1997. —№ 12. —С. 117-133.

80. Известия 1914 —лПротоколы о раскопках в Булгарах 6 июля 1914 г. — Казань: ИОАИЭ, 1914.

81. Измайлов 1996 — Измайлов ИЛ. Этнополитические аспекты самосознания булгарХ-ХШ вв // ПФ. — 1996. — №1(4). — С. 97-113.

82. Инан 1994 — Инан А. Шаманизм тарихта Ьэм беген. — Эфе: Китап,1998. — 222 б. — На баш. яз.

83. Ислам 1991 — Ислам: Энциклопедический словарь. — М.: Наука. Гл. ред. Восточной литературы, 1991. — 315 с: ил.

84. Историография 1992 — Историография и источниковедение истории стран Азии и Африки / М.Н. Боголюбов и др.; под ред. Г.Я. Смолина. — СПб.: Изд-во С.-Петербург, ун-та. — Вып. 14. — 1992. — 219 с.

85. История 1937 — История Татарии в материалах и документах: Монголы в Восточной Европе, Золотая Орда — М.: Соцэкгиз, 1937. — С. 4584.

86. Ишмухаметов 1979 — Ишмухаметов З.Ф. Социальная роль и эволюция ислама в Татарии. — Казань: Татарское кн. издат., 1979. — 223 с.

87. Кадыров 1999 — Кадыров В.В. Источники по истории старотатарской письменности (ХШ-ХУШ вв.) и их палеографические особенности; Автореф. дисс. канд ист. наук. — Казань, 1999. — 28 с.

88. Казаков 1997 — Казаков Е. Об этнокультурных компонентах народов Восточной Европы в Волжской Булгарии // ТА. — 1997.— №1. — С. 61-77.

89. Казанский 1905 — Казанский К. Суфизм с точки зрения современной психопоталогии. — Самарканд, 1905.

90. Казембек 1985 — Казембек М.А. Избранное / Под ред. З.М. Буниятова, А.К. Рзаева, Вступ. ст. А. К. Рзаева, С.5-21. — Баку: Элм, 1985. — 422 с.

91. Катанов 1897 — Катаное Н.Ф. Отчет о поездке в 1896 г. в Минусинский округ. —ЛКазань: Типография Ими. универ-та, 1897. — 21 с.

92. Катанов — Катанов Н.Ф. Мифология казанских татар. — Казань: Типография Имп. универ-та. — 48 с. (Год издания не указ.)

93. Кляшторный 1972 — Кляшторный С.Г. Древнетюркская писменность и культура народов Центральной Азии (по материалам полевых исследований в Монголии 1968-1969 гг.) // ТС. — 1972. — М., Наука. Гл. ред. Восточной литературы, 1973. — С. 254-264.

94. Кляшторный, Савинов 1994 — Кляшторный С.Г. Савинов Д.Г. Степные империи Евразии. — СПб.: «Фарн», 1994. — 165 с.

95. Кляшторный 1997 — Кляшторный С.Г. Формирование древнетюркской государственности: от племенного союза до первого Тюркского каганата // ПФ. — 1997. — № 1. — С. 118-124.

96. Кныш 1991 — Кныш А.Д. Суфизм: Сб. науч. тр. / Ислам. Историографические очерки / Отв. ред. СМ. Прозоров. — М.: Наука, 1991. — С. 109-193.

97. Коблов 1910 — Коблов Я.Д. Мифология казанских татар. — Казань: Типо-литография Имп. ун-та, 1910. — 49 с.

98. Козин 1941 —Козин CA Сокровенное сказание. Монгольская хроника 1240 г. Юань-Чао-Би-Ши. — Т.1. — М., Л., 1941.

99. Кононов 1983 — Кононов А.Н. Поэма Юсуфа Баласагунского «Благодатное знание» / Баласагунский Ю. Благодатное знание. — М.: Наука, 1983. —523 с.

100. Крадин 1992 — Крадин H.H. Кочевые обнцества проблема (формационной характеристики). — Владивосток: Дальнаука, 1992. — 193 с.

101. Крадин 1997 — Крадин H.H. Т.Д. Скрынникова. Харизма и власть в эпоху Чингисхана. — М.: Изд. фирма Вост. лит-ра, 1997, 216 с: Рецензия //Восток. — 1999. — №1. — С. 192-193.

102. Крачковский 1955 — Крачковский И.Ю. Избранные сочинения. —Т.1.1. М., Л., 1955. —523 с.

103. Крымский 1901 — Крымский А.Е. Суфизм. Энциклопедический словарь. Изд. Ф. А. Брокгауз, И. А. Ефрон. 32. — СПб., 1901. — С. 129—134.

104. Крымский 1909 — Крымский А.Е. История Персии, ее литература и дервишеская теософия. / Переработанное совместно с К.Фрейтагом. — М., 1909.

105. Кулаков 1999 — Кулаков Ю.И. Синтез науки и религии. // ВФ. — 1999. —№2. —С. 142-153.

106. Кульпин 1995 — Кулъпин Э.С. Путь России. Кн.1. Первый социально-экологический кризис. — М.: Московский лицей, 1995. — 200 с.

107. Кульпин 1998 — Кульпин Э.С. Золотая Орда: проблема генизиса Российского государства (Серия «Социоестественная история. Генезис кризисов природы и общества в России» / под ред. ЭС. Кульпина. Вып XI).

108. М.: Московский лицей, 1998. — 196 с.+прил.

109. Курбанмамадов 1987 — Курбанмамадов А. Эстетическая доктрина суфизма. — Душанбе: Дониш, 1987.— 108 с.

110. Кутлуков — Кутлуков М. Монгольское нашествие в восточном Туркестане: Сб. науч. тр. / Татаро-монголы в Азии и Европе. — М.: Наука, 1970. —С. 89-98.

111. Малов 1998 — Малое Н.М., Малышее А.Б., Ракушин А.И. Религия в Золотой Орде: Учеб. пособие. — Саратов: Изд-во Сарат. ун-та, 1998. — 128 с.

112. Малов 1909 — Малов СЕ. Несколько слов о шаманстве у турецкого населения кузнецкого уезда Томской губернии. // Живая Старина. — Вып. II-III. — 1909. — С. 1-4.

113. Малов 1912 — Малов СЕ. Остатки шаманства у желтых уйгуров. — СПб.: Типогр. Импер. АН, 1912. — С. 61-74.

114. Малов 1951 —Малов С. Е. Памятники древнетюркской письменности. — М., Л.: Издат. АН СССР, 1951. — 452 с.

115. Малов 1952 — Малов СЕ. Енисейская письменность тюрков (тексты и переводы). — М., Л.: Издат. АН СССР, 1952. — 114 с.

116. Массой 1930 — Массой М.Е. Мавзолей Ходжа Ахмеда Ясеви. — Ташкент: Типолитография №2, 1930. — 23с.

117. Мец 1966 — Мец А. Мусульманский Ренессанс /Пер. с нем., предис. Э.Е. Бертельса. — М.: Наука, 1966. — 458 с.

118. Мугадиев 1989 — Мугадиев З.Дж. Северокавказский мюридизм: истоки и современность: Дис. канд. филос. наук.— Махачкала, 1989.

119. Мухамадиев 1983 — Мухамадиев А.Г. Булгаро-татарская монетная система XII-XIV вв. — М.: Наука, 1983. — 162 с.

120. Мухамадиев 1992 — Мухамадиев А.Г. Денежное обрашение Поволжья и Приуралья XI-XV вв.: Автореф. дисс. док. ист. наук. — СПб., 1992 — 62 с.

121. Мухамедьяров 1999 — Мухамедъяров Ш.Ф. Э.С. Кульпин. Золотая Орда (Проблемы генизиса Российского государства). Рецензия // Восток. — 1999. —№4. —С . 176-179.

122. Мухаметдинов 1987 — Мухаметдинов Р.Ф. Социально-философские мотивы в творчестве Мавла Кулый: Сб. науч. тр. / Из истории формирования и развития свободомыслия в дореволюционной Татарии. — Казань: ИЯЛИ, 1987. — С. 21-32.

123. Мухаметшин 1994 — Мухаметшин Р. М. Исламский фактор в общественном сознании татар в XVI-XX вв.: Сб. науч. тр. / Исламско-христианское пограничье: итоги и перспективы изучения. — Казань: Татарское кн. издат., 1994. — С. 29-40.

124. Мухаметшин 1995 — Мухаметшин Р.М. Региональные особенности ислама // Татарстан. — 1995. — №11-12 — С. 66-70.

125. Мухаммедходжаев 1970 — Мухаммедходжаев А. Мировоззрение Фаридиддина Аттора.: Дисс. канд. филос. наук. — Душанбе, 1970.

126. Мухаммедходжаев 1990 — Мухаммедходжаев А. Гносеология суфизма. — Душанбе: Дониш, 1990 — 115 с.

127. Мэн-да бэй-лу 1975 — Мэн-да бэй-лу. Полное описание монголо-татар. Факсимиле ксилографа /Пер. с кит., введ., коммен. и прил. Н.Ц. Мункуева. — М.: Наука. Гл. ред. Восточной литературы, 1975. — 198 с.+ Прил.

128. Мехеметдинов 1993 — Мвхвммэтдинов Р.Ф. Суфичылык Ьэм урта гасырларда Идел буе меселман мэдонияте // Мирас. — 1993. — №12. — 84— 86 б. — На тат. яз.

129. Наджип 1971 — Наджип Э.О. О памятнике ХШ в. «Нахдж ал-фарадис» и его языке // СТ — 1971. — №6. — С. 56—58.

130. Насири 1880 Насири К. Поверья и приметы казанских татар. // ЗИРГОЭ. - СПб., 1880 — Т.6.

131. Неклюдов 1981 — Неклюдов СЮ. Мифология тюркских и монгольских народов (Проблемы взаимосвязей) // ТС. — 1977. — М.: Наука. Гл. ред. Вост. лит., 1981. — С. 183-202.

132. Нысанбаев 1999 — Нысанбаев А. Гимн жизни // ТМ. — 1999. — №1 — 2. —С. 54-55.

133. Нэжип 1969 — Нэщип д.Н. «Котадгу белег» эсвренэ 100 ел // КУ. — 1969. —№2. —Б. 142-147.

134. Першиц 1998 — Першиц А.И. Кочевники в мировой истории // Восток (Афро-азиатские общества: история и современность). — 1998. — №2. — С. 120-132.

135. Петрарш 1990 — Петрарш ЮТ. Социально-мировоззренческая сущность идеи святого, культа святых в исламе и его проявления в современных условиях: Дисс. док. филос. наук. — Киев, 1990.

136. Петросян 1992 — Петросян И.Е. Тюркские и монгольские письменные памятники /Текстологические и культурологические аспекты исследования. — М.: Наука. Издат фирма Восточная литература, 1992. — С. 36-43.

137. Позднев 1886 — Позднее П. Дервиши в мусульманском мире. — Оренбург: Типография Б. Бреслина, 1886.

138. Потапов 1973 — Потапов Л.П. Умай — божество древних тюрков в свете этнографических данных. // ТС.—1972. — М.: Наука. Главная редакция Вост. лит., 1973. — С. 265-286.

139. Потапов 1991 — Потапов Л.П. Алтайский шаманизм. — Л.: Наука, 1991. —319 с.

140. Проблемы 1981 — Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири (по материалам II пол Х1Х-нач. XX в) — Л.: Наука, 1981. —292 с.

141. Пуляев 1998 — Пуляев В.Т. Новая парадигма развития образования и основные контуры ее реализации в России. // СПЖ, 1998. — №5. — С. 3-13.

142. Путешествие 1939 — Книга Ахмеда Ибн Фадлана и его путешествие на Волгу в 921-922 гг. / Под ред. И.Ю. Крачковского. — М.-Л.: Издат. АН СССР. —1939.

143. Путешествие 1956 — Книга Ахмеда Ибн Фадлана и его путешествие на Волгу в 921—922 гг. /Под ред. А.П. Ковалевского. — Харьков: Издат. Государственного университета, 1956. — 347 с.

144. Путешествие 1971 — Путешествие Абу Хамида ал-Гарнати в Восточную и Центральную Европу (1131—1153 гг.)— М.: Гл. ред. Восточной литературы, 1971. — 134 с.

145. Путешествия 1957 — Путешествия в восточные страны Плано Карпини и Рубрука. — М.: Госиздат географ, литературы, 1957.

146. Радлов 1888 — Радлов В.В. Ярлыки Токтамыша и Темир-Кутлуга. // ЗВОРАО. — Т.З. — СПб., 1888. — С. 1-40.

147. Ракушин 1998 — Ракушин А.И. Мусульманство у золотоордынских кочевников Нижнего Поволжья в XIII-XIV вв.: Автореф. дис. канд. ист. наук.1. Саратов, 1998. — 179 с.

148. Рахим 1923 — Рахим Г., Газиз Г. Татар одэбияты тарихы. Борынгы дэвер. — Казан: Типография им. Камиля Якуба, 1923. — 162 с. — На тат. яз.

149. Рашид-ад-Дин — Рашид-ад-Дин Сборник летописей. История монголов. / Рус. пер, прим. И.Н. Березина. — СПб.: Типогр. Императ. АН, 1888. —262 с.

150. Рашид-ад-Дин 1952 — Рашид-ад-Дин. Сборник летописей. Т.1. Кн.2.

151. М.,Л.,Издат. АНСССР, 1952. —315 с.

152. Розов 1999 — Розов Н.С. Структура социальной онтологии: по пути к синтезу макроисторических парадигм // ВФ.—1999. — №2.

153. Саблуков 1895 — Саблуков Г.С. Очерк внутреннего состояния Кипчакского царства. — Казань: Типо-литография Императорского университета, 1895. — 60с.

154. Сафаргалиев 1996 — Сафаргалиев М.Г. Распад Золотой Орды. — Саранск: Мордов. кн. издат., 1960. — 276 с; 2 отд. л. карт, и схем.

155. Сибгатуллина 1994 — Сибгатуллина Э.Т. Хужа Эхмэд Ясэви Ьем ясэвия тарикате // Мирас. — 1994. — №7-8. — 181-1916.

156. Сибгатуллина 1995 — Сибгатуллина А.Т. Суфийские тарика среди тюркских народов: Тез. докл. Регион, науч. конф. Проблемы взаимодействия национальных культур. — Астрахань, 1995. Ч. 1 .— С. 84-87.

157. Сибгатуллина 1996 — Сибгатуллина Э.Т. Шеех Ножметдин Кубра // Мирас — 1996. —№ 1 1. —99-103 6.

158. Сибгатуллина 1997 — Сибгатуллина Э.Т. Нэкышбондия суфи тарикате // Мирас. — 1997. — № 7. — 96-103 б.

159. Сибгатуллина 1998 — Сибгатуллина Э.Т. Суфичылык серлере (Терки-татар шигъриятендв дини-суфичыл символлар, образлар, атамалар). — Казан: Матбугат йорты, 1998. — 368 6.

160. Скрынникова 1993 — Скрынникова Т.Д. Представления монголов о сакральности правителя: Сб. науч. тр. /Текстологические и культурологические аспекты исследования. — М.: Наука. Издат. фирма Восточная литература, 1992. — С.71-85.

161. Скрынникова 1997 — Скрынникова Т.Д. Харизма и власть в эпоху Чингис-хана. — М.: Издательская фирма Восточная литература РАН, 1997. — 216 с: ил.

162. Смирнов 1993 — Смирнов A.B. Великий шейх суфизма (опыт парадигмального анализа философии Ибн Араби). — М.: Наука. Издательская фирма Восточная литература, 1993. — 328 с.

163. Снесарев 1969 — Снесарев Г.П. Реликты домусульманских верований и обрядов у узбеков Хорезма. — М.: Наука, 1969. — 324 с.

164. Снесарев 1983 — Снесарев Г.П Хорезмские легенды как источник по истории религиозных культов Средней Азии. — М.: Наука, 1983. — 210 с.

165. Сочнев 1992 — Сочнее Ю.В. Русская церковь и Золотая Орда; Дисс. канд. ист. наук. — М, 1992. — 251 с.

166. Сочнев 1993 — Сочнее Ю.В. Христианство в Золотой Орде в XIII в.: Сб. науч. тр. / Из истории Золотой Орды. — Казань: Фонд им. М. Султан-Галиева, 1993. — 1бОс.

167. Степанянц 1987 — Степанянц М.Т. Философские аспекты суфизма. — М.: Наука, 1987.

168. Султанов 1999 — Султанов Ф.М. Ислам и татарское национальное движение в Российском и мировом мусульманском контексте: история и современность. —Казань: РИЦ Школа, 1999. — 236 с.

169. Сухарева — Сухарева O.A. О некоторых элементах суфизма, генетически связанных с шаманством // Материалы 2 Совещания археологов и этнографов Средней Азии. — 19 окт. — 4 нояб. 1956 года. — Сталинабад: М.,Л., 1956. —С. 128-133.

170. Сухарева 1960 — Сухарева O.A. Ислам в Узбекистане. — Ташкент: Изд-во АН Узб.ССР, 1960. — 86 с.

171. Т» 1914 — «Т». Халват И Шура. — 1914. — №5. — 140-148 б. — На тат. яз.

172. Татар мифлары, 1996 — Татар мифлары: иялэр, ышанулар, ырымнар, фаллар, им-томнар, сынамышлар, йолалар. —Казан: Тат. кит. нэшр, 1996. — 388 6. — На тат. яз.

173. Татары 1967 — Татары Среднего Поволжья и Приуралья. — М.: Наука, 1967. —538 с.

174. ТаЬиржанов 1975 — Такирщанов Г.А. Эдвби багланышлар Ьэм аларньщ нвтижэлэре // КУ. — 1975. — №10. — 129 б. — На тат. яз.

175. ТаЬиржанов 1979 — ТаЫрщанов Г.А. Тарихтан вдэбиятка. — Казан: Таткитнэшр., 1979. — 167 б. —На тат. яз.

176. Тизенгаузен — Тизенгаузен В.Г. Сборник материалов, относящихся к истории Золотой Орды. — СПб.: Типография Императорской Академии наук, 1884. —563 с.

177. Тизенгаузен — Тизенгаузен В.Г. Сборник материалов, относящихся к истории Золотой Орды. — М., Д.: Издат-во АН СССР, 1941. — 307 с.

178. Торчинов — Торчинов Е.А. Религии мира: опыт запредельного. СПб.: Центр «Петербургское Востоковедение», 1998. — 384 с. (Orientalia).

179. Трепавлов 1993 — Трепавлов В.В. Государственный строй Монгольской империи XIII в.: Проблема исторической преемственности. — М.: Наука, Издательская фирма Восточная литература, 1993. — 168с.: карта.

180. Тримингэм 1989 — ТримингэмДж.С. Суфийские ордены в исламе. — М.:Наука, 1989. —328с.

181. Трубецкой 1997 — Трубецкой КС. О туранском элементе в русской культуре // ПФ. —1997. — № 1. — С. 9-25.

182. Угринович 1973 — Угринович Д.М. Введение в теоретическое религиоведение. — М.: Мысль, 1973. — 238 с.

183. Уотт 1976 — Уотт У.М. Влияние ислама на средневековую Европу. — Л.: Наука, 1976.

184. Усманов 1979 — Усманов М.А. Жалованные акты Джучиева Улуса XV-XVI вв. — Казань: Изд-во КГУ, 1979. — 378 с.

185. Усманов 1985 — Усманов М.А. Этапы исламизации Джучиева Улуса: мусульманское духовенство в татарских ханствах XIII—XVI вв. // Духовенство и политическая жизнь на Ближнем и Среднем Востоке в период феодализма. — М.: Наука, 1985. — С.177-185.

186. Фаизов 1995 — Фаизов Г.Б. Государственно-исламские отношения в Поволжье и Приуралье. — Уфа: УНЦ РАН, 1995. — 114 с.

187. Фахрутдинов 1993 — Фахрутдинов Р.Г. Золотая Орда и ее роль в истории татарского народа: Сб. науч. тр. / Из истории Золотой Орды. — Казань: Фонд им. М.Султан-Галиева, 1993. — С. 5-11.

188. Федоров-Давыдов 1966 — Федоров-Давыдов Г. А. Кочевники Восточной Европы под властью золотоордынских ханов. — М., 1966.

189. Федоров-Давыдов 1976 — Федоров-Давыдов Г. А. Искусство кочевников и Золотой Орды. Очерки культуры и искусства народов Евразийских степей и золотоордынских городов. — М.: Искусство, 1976. — 228 с.

190. Федоров-Давыдов 1978 — Федоров-Давыдов Г.А. • Золотая Орда и монгольский Иран // Вестник МГУ. —Сер.8. — История. — М., 1978.

191. Французов 1992 — Французов CA. Суеверия и колдовские обряды в Южной Аравии XIII-XV вв.: Сб. науч. тр. / Традиционное мировоззрение у народов Передней Азии. — М.: Наука. Издат. фирма Восточная литература, 1992. —С. 7-19.

192. Фролова 1983 — Фролова Е.А. Проблема веры и знания в арабской философии. — М.: Гл. ред Восточной лит., 1983. — 121 с.

193. Фролова 1990 — Фролова Е.А. Рационализм в арабо-мусульманской философии // Рационалистическая традиция и современность. Ближний и Средний Восток. — М.: Наука. Главная редакция Восточной литературы, 1990. —С. 3-21.

194. Фэхретдинов 1993 — Фэхретдинов P.C. Болгар ве Казан тереклвре. — Казан: Татар, китап нэшр., 1993. — 287 б. ресем белен. — На тат. яз.

195. Хакимзянов 1978 — Хакимзянов Ф.С Язык эпитафий волжских булгар. — М.: Наука, 1978. — 206 с.

196. Хакимзянов 1987 — Хакимзянов Ф.С. Эпиграфические памятники Волжской Булгарии и их язык. — М.: Наука, 1987. — 192с.

197. Халиков 1994 — Халиков А.Х. Монголы, татары, Золотая Орда и Булгария. — Казань: Фэн, 1994. — 164 с.

198. Халикова 1986 —Халикова Е.А. Мусульманские некрополи Волжской Булгарии Х-нач. XIII в. — Казань: Изд-во Казан, ун-та, 1986. — 156 с.

199. Хисматуллин — Хисматуллин A.A. Суфийская ритуальная практика: (На примере братства Накшбандийа). — СПб.: Центр «Петербургское Востоковедение», 1996. — 208 с. (Orientalia).

200. Аль-Холи — Алъ-Холи Амин. Связи между Нилом и Волгой в XIII-XIV вв. /Сокращенный пер. с араб. —М.: Издат-во Восточной литературы, 1962.

201. Хоппал 1990 —Хоппал М. Некоторые результаты изучения шаманизма в современной этнологии: Сб. науч. тр. /Мировоззрение финно-угорских народов. — Новосибирск: Наука. Сибир. отд-ние, 1990. — С. 120-126.

202. Худяков 1930 — Худяков М.Г. К вопросу о датировке булгарских зданий // Материалы по охране, ремонту и реставрации памятников ТССР. — Вып. IV. — Казань, 1930. — 58 с.

203. Хузин 1997 —Хузин Ф.Ш. Волжская Булгария в домонгольское время (Х-нач. XIII веков). — Казань: Фест, 1997. — 183 с.

204. Чехович 1965 — Чехович О.Д. Бухарские документы XIV в. — Ташкент: Фан, 1965. — 330 с.

205. Шамсутдинова 1999 — Шэмсетдинова М.И. Медхия. Илэктон илэнгэн заман. — Казан, 1999. — 180 б.

206. Шастина 1973 — Шастина Н.П. Летопись XVII в. Алтан тобчи. / Пер. с монг., введ., коммен. и прил. Н.П. Шастиной. — М.: Наука. Гл. ред. Восточной литературы. 1973. — 438 с.

207. Шиммель 1999 — Шиммелъ А. Мир исламского мистицизма /Пер. с англ. Н.И. Пригариной, A.C. Раппорт. — М.: Алетейа, Энигма, 1999. — 416 с: ил.

208. Шмидт 1914 — Шмидт А.Э. Абд ал-Ваххаб аш-Шарани и его «Книга рассыпанных жемчужин о сливках наиболее известных наук». — СПб., 1914.

209. Элиаде 1997 — Элиаде М. Словарь религий, обрядов и верований. — М., Л.: Рудомино, Университетская книга, 1997. — 413 с.

210. Элиаде 1999 — Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения. — М.: Ладомир, 1999. — 488 с.

211. Юзеев 1992 — Юзеев А.Н. Мировоззрение Ш. Марджани и арабо-мусульманская философия. — Казань: МЯЛИ, 1992. — 156 с.

212. Юзеев 1997 — Юзеев А.Н. Марджани. — Казань: Иман, 1997. — 68 с.

213. Юзеев 1998 — Юзеев А.Н. Татарская философская мысль конца XVIII — XIX веков. — Казань: Иман, 1998. — 61 с.158

214. Юсупов 1960 — Юсупов Г.В. Введение в Булгаро-татарскую эпиграфику. — М., Л.: Изд-во АН СССР, 1960. — 322 с.

215. Якубовский 1930 — Якубовский А.Ю. Развалины Ургенча. — Л., ГАИМК, 2-я тип. Транспечати НКПС, 1930. — 68 с.

216. Якубовский 1931 — Якубовский А.Ю. К вопросу о происхождении ремесленной промышлености Сарая-Берке. — Л.: ГАИМК, 1931. — 48 с: илл.

217. Якубовский 1950 —Якубовский А.Ю., Греков Б.Д. Золотая Орда и ее падение. — М., Л.: Издат-во АН СССР, 1950. — 479 с.

218. Ясави 1887 — Ясави А. Хикметы. — Казань: Типография Казанского гос. универ., 1887. — 190 с.

219. Яфаров 1949 — Яфаров Б.А. X-XIV йезлэрдэ Кама-Волга эдебияты hoM «НвЬжел фэрадис» кулъязмасы: Дис. канд филол. наук. — Казан, 1949. — 207 б. — На тат. яз.

220. Яхиев 1996 —Яхиев С-У. Г. Суфизм на Северном Кавказе: история и современность: Дис. канд. филос. наук. — М., 1996.

221. Яхин 1997 — Яхин Ф. Урта Азиядэ яшэгэн татар шагыйре // Мирас, 1997. —№9. — С. 16-31.1. Сокращения

222. АНТ — Академия наук Татарстана ВФ — Вопросы философии

223. ЗВОРАО — Записки Восточного отделения Императорского. Русского археологического общества

224. ЗИРГОЭ — Записки Императорского Русского Географического общества по отделу этнографии

225. ИИ — Институт истории им. Ш.Марждани АНТ

226. ИНИОН — Институт научной информации по общественным наукам

227. ИОАИЭ — Известия общества археологии, истории, этнографии

228. ИЯЛИ — Институт языка, литературы и искусствоведения им. Г.Ибрагимова АНТ

229. КГУ — Казанский государственный университет

230. КНЦ — Казанский научный центр1. КУ — Казан утлары1. НМ — Новый мир1. НТ — Научный Татарстан1. П/Ф — Панорама-Форум

231. ТС — Тюркологический сборник

232. Соцэкгиз — Государственное социально-экономическое издательство

233. СПЖ — Социально-политический журнал1. СТ — Советская тюркология

234. СЭ — Советская энциклопедия1. ТА — Татарская археология1. ТМ — Тюркский мир

235. УНЦ — Уфимский научный центр

236. ЭС — Энциклопедический словарь