Философская антропология Гегеля тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 09.00.03, кандидат философских наук Задорин, Вячеслав Владимирович

• Задорин, Вячеслав Владимирович
• кандидат философских наук
• 1998

Оглавление диссертации кандидат философских наук Задорин, Вячеслав Владимирович

СОДЕРЖАНИЕ

ВВЕДЕНИЕ

ГЛАВА 1. ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКИЕ ПРЕДПОСЫЛКИ

ГЕГЕЛЕВСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ

1.1. Аристотель и его предшественники

1.2. Учение Лейбница как основание рациональной психологии

1.3. Предпосылки гегелевской антропологии в философии Канта

ГЛАВА 2. МЕСТО АНТРОПОЛОГИИ В СИСТЕМЕ АБСОЛЮТНОГО

ИДЕАЛИЗМА ГЕГЕЛЯ И ЕЕ ФИЛОСОФСКОЕ СОДЕРЖАНИЕ

2.1 .Антропология в контексте философии Гегеля

2.1.1 .Философия природы и антропология

2.1.2.Соотношение антропологии и эмпирической

психологии в философии Гегеля

2.2.Философское содержание "Антропологии" Гегеля

ГЛАВА 3. ГЕГЕЛЕВСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ И ТЕНДЕНЦИИ

ПОСЛЕДУЮЩЕЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

СПИСОК ИСПОЛЬЗУЕМОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Философская антропология Гегеля»

ВВЕДЕНИЕ

Актуальность темы настоящего исследования заключается в непреходящем по важности значении, которое имеет человек как предмет философского познания - в том или ином аспекте своего существования, он является, без большого преувеличения, центральным пунктом всякого исторически выступавшего философского учения. Несомненно, можно утверждать, что сегодня в философии совершается определенный "антропологический поворот": тема человека присутствует в герменевтике, психоанализе, структурализме и аналитической философии, а в экзистенциализме, персонализме и большинстве философско-антропологических течений человек рассматривается как сущностная проблема философии и даже как единственный ее предмет. Повышенный интерес к философской антропологии вызывает ее интенсивное развитие - по данному направлению создаются кафедры и специализированные Ученые Советы по защите диссертаций, разрабатываются учебные программы и читаются соответствующие курсы. Такой продуктивный рост антропологических исследований в рамках философии и ее истории обусловлен, помимо собственного развития философии, еще и, с одной стороны, запросом социально-политических, исторических, экономических и юридических наук, в которых, исходя из определенной трактовки природы человека строятся соответствующие доктрины, а, с другой стороны, впечатляющим ростом порой самых разноречивых сведений о человеке, накопленных конкретными науками, такими как: генетика, соматология, типология высшей нервной деятельности, кибернетика, теория информации и многими другими. Сенсационные сведения, поставляемые средствами массовой информации и касающиеся клонирования живых организмов, в том числе человека, и, что еще более актуально, возможности выращивания организмов со смешанной (например, человека и свиньи, человека и обезьяны) генетической структурой, ставят перед философской антропологией и ее исследователями новые вопросы, а прежние вынуждено получают другую интерпретацию: что есть сущность человека,

какова его природа как творца и как тварного существа, каковы нормы права и морали в отношении клонов с синтетической структурой?

Широта, неоднородность и, порой, несовместимость эмпирических данных требуют от философской антропологии конструирования целостной теории человека, опирающуюся не только на новейшие результаты опыта, но и на собственные традиции и самостоятельные подходы в комплексном изучении человека, которые могут быть выявлены только глубокими историко-философскими исследованиями. Между тем, в 1988 году в послесловии "Человек как объект социально-философского анализа" к сборнику "Проблема человека в западной философии" автор значительного количества исследовательских работ по проблематике философской антропологии и один из основных разработчиков программы соответствующего курса П.С. Гуревич отмечал, что: "...еще не прослежена эволюция представлений, сформировавшихся в русле философской антропологии, не выявлена последовательность этих мировоззренческих изысканий, не обнаружена их относительная ценность и специфичность" (13; 517). Разумеется, за прошедшее с тех пор десятилетие проделан огромный объем исследовательской и аналитической работы: опубликованы фундаментальные монографии "Человек, его природа и смысл бытия" (45), "Первые принципы философской антропологии" (35), "Философская антропология" (33), а также программы курсов "Философская антропология" (14) и "Человековедение (общая антропология)" (53), материалы лекций (40) и другие труды. Это позволяет говорить о том, что в отечественной литературе нашли свое выражение общие позиции по целому комплексу теоретических проблем философской антропологии, были рассмотрены и освещены основные западные направления последней - биологическое, культурное и религиозное, а также разработаны отдельные аспекты изучения природы и сущности человека. Однако, задача обретения философской антропологией собственной истории, по-прежнему, далека от завершения, несмотря на то, что это могло бы иметь решающее значение, особенно, если "сомнительной становится сама антропологическая перспектива в философии, которая от позднего Хайдеггера до Фуко и Деррида

все снова и снова ставится под вопрос и подвергается "философическому осмеянию": разве не умер уже человек, антропологи, проснитесь, ведь он уже давно похоронен?!" (15;8) и если трактовка самого термина "философская антропология" далеко не однозначна - это и одно из направлений философии XX века, и отдельный раздел философии, который, например, у Гегеля понимается как особая наука.

Кроме того, "вопрос о соотношении философской антропологии [как сравнительно молодой дисциплины] с комплексом современных как естественных..., так и гуманитарных наук о человеке остается и сегодня наиболее щепетильным для ее уверенного существования" (33; 11). К этому следует прибавить не менее трудную задачу дистанцирования от других философских дисциплин, а также от религии. Выражаясь словами Б.В. Маркова, философская антропология находится "между Сциллой и Харибдой науки и трансцендентальной философии", и ее "подвешенное" состояние обусловлено заимствованием "эмпирического базиса" первой и "теоретических оснований" второй. Необходимо также попытаться дать реалистичную оценку особого "методологического статуса" философской антропологии с тем, чтобы широта "предметной области", ею разрабатываемой, выглядела обоснованной и не наносила бы вреда ни самой дисциплине, ни философии вцелом. С точки зрения Маркова, "философская антропология не может быть ни учением о сущности человека, ни обобщением разнообразных данных истории, археологии, этнографии, культурологии", хотя в то же время, по своей значимости она сравнима с трансцендентальной философией и определенное пересечение проблематики той и другой задает "универсалистские притязания..., от которых [философская антропология] не может освободиться без ущерба для своего выживания" (33; 13). Что касается необходимости проведения определенной границы между философской антропологией и другими разделами философии, то с этим трудно не согласиться, также как не вызывает сомнений актуальность взвешенного подхода к рассмотрению философской антропологии как особого и перспективного направления философии XX века. Но положение о том, что при определении статуса

философской антропологии "приходится дистанцироваться от ссылок на значимость человека...в нашем...бесчеловечном мире" отнюдь не выглядит столь уж бесспорным.

Итак, перед философской антропологией стоит важнейшая проблема -определение собственного статуса, решение которой, несомненно, способствовало бы общей корректировке и ее предметной области, и ее методологии. Но реализация этих задач не выглядит легковыполнимой; в философской антропологии XX века ее представители расходятся друг с другом, порой весьма значительно, и в трактовке самого предмета, и в понимании методологических ориентиров. Так, для М. Шелера основополагающим является исследование "сущности человека в сравнении с животным и растением и особого метафизического положения человека" (56; 134), а главный вопрос антропологии - "о котором И. Кант как-то сказал, что в нем сходятся все основные философские проблемы, а именно: "Что такое человек?" (58;11) С его точки зрения, постижение сущностных форм построения мира и человека должно осуществляться посредством акта идеации. позволяющего из частных, возможно даже единичных явлений, независимо от их количества, редуцировать априорные знания обо всем их классе. Знания, полученные таким образом, поставляют эмпирическим наукам общие направления для дедукции, индукции, дискурсивного мышления и новых экспериментов, тогда как для философии они создают, по гегелевскому выражению, "окна в абсолютное". В целом, Шелер соглашается с тем, что этот метод совпадает с феноменологической редукцией Гуссерля, однако, "идеировать", или "дереализовать", мир не значит воздержаться от суждения о существовании, а, наоборот, снять и аннигилировать жизненный порыв реальности наличного бытия, который является условием ее чувственного восприятия.

X. Плеснер, в отличии от Шелера, отмечает, что "если в том, что касается предмета нашей работы, мы надеемся по возможности на широкое совпадение с исследованиями Шелера, то за этим все же не следует упускать из виду существенных различий в подходе к проблемам" (41;97). Речь идет о том, что

Плеснера не устраивает использование феноменологического метода как общей исследовательской установки также, как его не удовлетворяет традиция, к которой он относит и Хайдеггера, рассматривающая философское вопрошание как проявление экзистенциальной близости человека к самому себе. Сам же Плеснер отстаивает противоположенный тезис о том, что "человек в своем бытии отличается от всего остального бытия тем, что он ни самый близкий, ни самый далекий себе, что благодаря именно этой эксцентричности своей формы жизни он преднаходит себя в море бытия и...относится к одному ряду вместе со всеми вещами этого мира" (41;98). И это положение составляет основу его "натурфилософского подхода".

А. Гелен также строит философскую антропологию, но для него "философская" не значит ни "метафизическая", например, гегелевская или фихтевская (Им. Гер.), ни "антифизическая", куда попадают конструкции Шелера и Клагеса, так как построения последних также происходят "по схеме антично-христианской антропологии, только со сменой знака" (11; 155). Историческая ситуация, сложившаяся в контексте западноевропейской культуры двадцатых годов нашего столетия, уже не позволяла, с точки зрения Гелена, "просто охарактеризовать" дух как посредника в человеке "между земной и божественной действительностью", что проделывали и "метафизическая", и "антифизическая" антропологии. Сам же Гелен употребляет термин "философская" по отношению к антропологии в значении "всеохватывающая", что для него означает попытку философской науки делать всеобъемлющие, но "эмпирически-научные" высказывания "о человеке как целом, пользуясь материалом...отдельных наук и выходя за их пределы" (11;157). Методология подобного философского обобщения в области антропологии, несмотря на заявление о том, что "образ действий...вплоть до техники постановки проблем, не может быть назван "позитивистским",...а является специальным случаем всякого практического образа действий, а именно, познавательно-практическим" (11;157), все же очень напоминает формализованные построения точных наук, в частности, теории множеств, только вместо первоначальных понятий

"элемента", "множества" и "принадлежности", вводятся концепты "действие", "культура" и "сообщество".

В свете всего выше сказанного, актуальность историко-философского анализа развития философской антропологии не вызывает сомнений. При рассмотрении ситуации, складывающейся внутри философской антропологии XX века и вокруг нее, также необходимо возвращение к ее историко-философским истокам. Подобное исследование должно начаться с того поворотного пункта в истории философии, за которым антропология начинает рассматриваться если и не как самостоятельное направление, то, по крайней мере, как особый раздел философского знания. Этим отправным пунктом является немецкая классическая философия и, прежде всего - философия Гегеля, впервые после Аристотеля, вновь возводящая антропологию из эмпирической дисциплины в ранг философской. Внимательная и тщательно осмысленная в контексте исторического развития философии реконструкция гегелевской антропологии призвана рельефнее обозначить различие в оценке статуса философской антропологии в классической и "постклассической" философии. Таким образом, настоящая работа может быть рассмотрена как попытка, основываясь на историко-философском анализе гегелевской антропологии, принять участие в обсуждении вопроса "Что есть философская антропология?".

Несмотря на вышеизложенную необходимость историко-философского изучения гегелевской антропологии, в отечественной литературе до сего дня не существует целостного, отдельного исследования этого предмета на уровне диссертаций или монографий. В западной литературе философская антропология Гегеля обсуждается более подробно, но эта разница не значительна. Здесь можно выделить небольшие работы Г.-Х. Лукаса (68), где человек в его антропологических характеристиках рассматривается как средоточие природы и духа, Е. Харриса (65), который детально, но без заострения актуальных проблем, анализирует гегелевскую антропологию. Диссертационное исследование Дж. Шварца (69) основательно, однако затрагивает лишь ранее творчество Гегеля, которое показательно с точки

зрения эволюции его взглядов, но для понимания уже претерпевшего период становления учения о природном духе оно мало что дает. Работа А. Элсигана (64) актуальна, но через призму гегелевской антропологии исследует лишь одну частную проблему. Разработка общих с поставленной в диссертации проблем имеет место также в рамках исследования гегелевской философии вцелом или других ее разделов, и в пределах более обширных философско-антропологических изысканий. Что касается последней группы, то взгляды на значение гегелевской антропологии весьма разнятся друг с другом. Так Шелер причисляет Гегеля к представителям "классической теории человека", который выделяется тем, что находит возможность преодолеть до него полагавшуюся незыблемой абсолютную неизменность духа и рассмотреть последний в процессе его становления. Но присутствующее у Гегеля "учение о самовластии идеи", обладающей собственной силой и действительностью, является все-таки "столь же ложным, сколь и отрицательным". Плеснер же, который соглашался с Шелером в отношении предметной области философской антропологии, но расходился по поводу ее методологии, спустя 40 лет после издания "Ступени органического и человек", признался, что, ссылался бы на Гегеля, если бы в то время ему были известны соответствующие места. Бубер, наоборот, говоря о гегелевской системе, замечает, что "наметился такой решительный отход от антропологической точки зрения, какого история человеческой мысли еще не знала" (3,92). В более современных исследованиях Н.В. Омельченко (35;50) и Б. В. Маркова (33; 198-199) гегелевский вклад в историю философско-антропологической тематики оценивается лишь по отдельным, не столь существенным для самой гегелевской антропологии, вопросам.

Вообще, можно утверждать, что по сей день из всей системы абсолютного идеализма Гегеля его "Антропология" привлекала едва ли не наименьшее внимание исследователей истории философии. Думается, основные причины этого в следующем: 1) эмпирический материал, привлекаемый Гегелем для иллюстрации хода постигающей в понятии мысли, и его непосредственная трактовка, в частности в разделе "Чувствующая душа", устарели по сравнению с сегодняшним состоянием психологии и психиатрии, хотя в первой половине XIX

века они выглядели вполне передовыми; 2) содержание "Антропологии", где рассматриваются особенные формы непосредственного чувственного знания, для рассудка представляет собой описание несуществующих или, по меньшей мере, недостоверных и неверифицируемых явлений. Нетрудно, однако, заметить, что объективность первой причины не затрагивает собственно философского статуса и значения гегелевской антропологии, тогда как вторая причина скорее субъективна, нежели объективна.

Среди исследований, непосредственно посвященных не антропологии Гегеля, а его философии в целом или другим разделам и аспектам, но затрагивающих и ее тематику, выделяются: издание, посвященное биографии Гегеля и анализу развития его философских взглядов (12) и сборник статей (50) по гегелевской философии, часть из которых рассматривает и собственно антропологическую тематику. Обращает на себя внимание общее снижение количества историко-философских трудов, посвященных гегелевской философии или ее разделам, что вызвано исчезновением "конъюнктурного" стимула - если раньше его философская система рассматривалась как первооснова "одной из составных частей марксизма", призванного представлять собой государственное мировоззрение, то сегодня такой необходимости нет. На фоне общего спада исследовательского интереса к философии Гегеля, весьма отрадным выглядит переиздание его сочинений, предпринятое санкт-петербургским отделением издательства "Наука". Вступительные статьи (37), предваряющие это издание, реализуют принципы одной из самых перспективных программ изучения гегелевской философии в контексте исторического развития философской мысли. В постсоветской отечественной литературе подобная интерпретация Гегеля является если не единственной, то, по меньшей мере, одной из немногих.

По сей день весомым авторитетом среди историков философии, особенно когда речь идет о философии Гегеля, пользуется та методологическая программа, в соответствии с которой исследуемый "объект" прежде всего реконструируется так, как он предстает "в себе" и "для себя", в собственной целостности, а уже затем интерпретируется в русле требуемых задач и

интересующих вопросов (26;6-8). При этом добротные исследования снабжаются любопытными фактами из жизни философа или также из истории сопутствующих работе особенных обстоятельств религиозной, политической и других сфер жизни той эпохи, указанием предполагаемого влияния данных обстоятельств на исследуемую работу и наоборот (12). Первичное воссоздание "объекта" "в себе" и "для себя" совершается в первую очередь для того, чтобы автор историко-философского исследования при реконструкции какого-либо фрагмента или всего учения вцелом мог избежать недостатков метода "отщипывания кусочков", при котором анализируемый философский текст отделяется от целого и прилагается в качестве аргументов, подтверждающих то или иное воззрение интерпретатора; при этом создается впечатление, что какого-либо философа, например, Гегеля или Аристотеля, можно прочесть, скажем, материалистически или идеалистически. Способ выборочного или частичного прочтения, безусловно, весьма хорош, но только тогда, когда преследуется скорее не научный интерес, а сугубо индивидуальные (и потому, возможно, совершенно произвольные) цели автора.

Но, в отказе от произвольного, хотя, быть может, и оригинального интерпретирования фрагментов исследуемого текста содержится опасность подробного, но, все-таки, повторного изложения целого. В этом случае многие исследователи видят выход из этой ситуации в том, чтобы отдать предпочтение реконструкции тех или иных фрагментов в контексте "общего содержания философской системы", в контексте "самодовлеющего Космоса" гегелевской философии. И подобные приоритеты вполне оправданы - без общего анализа определяющего влияния целого на его собственные части, обусловливающего их имманентную телеологию, способы постижения и получаемые результаты, невозможна ни в каком аспекте полноценная и обоснованная интерпретация этих разделов. Однако, современное нам философствование ставит перед той или иной работой, которая по времени уже относится к историко-философской, проблемы, решаемые не только в рамках учения данного философа, но и так или иначе осмысленные его историческими предшественниками и, что в данном случае особенно важно подчеркнуть, последователями.

Практически во всем цикле статей Ю.В. Перова и К.А.Сергеева, предшествующих последнему изданию "Наукой" гегелевских работ, может быть прослежена единая методологическая установка - проблемно-тематическое рассмотрение гегелевской системы вцелом или отдельных ее фрагментов в контексте истории философии вплоть до настоящего момента. При этом не ставиться цель прагматически приспособить философию Гегеля к каким-либо современным задачам или проблемам по своему содержанию, по форме, или по "методологии", хотя изначально она реконструируется так, как она выступает "для нас", т.е. не только в свете исторически предшествующих ей философских учений или работ, но и в контексте работ последующих (37;5). Реконструкция же гегелевской антропологии так, как она выступает в-себе и для-себя, пожалуй, невозможна даже с чисто теоретической стороны: мы не можем знать, каковы объекты("вещи")-в-себе (и очевиднее других об этом говорит Кант) просто потому, что таких объектов нет совсем (добавим мы вместе с Гегелем). Против же необоснованной произвольной интерпретации фрагментов философских творений достаточно надежным средством может выступить реконструкция всего учения или также нескольких философских концепций через призму проблематики исследуемого фрагмента, поэтому в диссертации для исследования гегелевской антропологии используется методология проблемно-тематической реконструкции.

Исходя из актуальности темы и степени разработанности данной проблемы, должны быть выделены следующие основные цели настоящего исследования:

во-первых, рассмотреть историко-философские предпосылки проблематики и методологии гегелевской антропологии;

во-вторых, раскрыть основные принципы спекулятивно-диалектического метода гегелевской антропологии, особенности ее структуры и содержания как основание ее философичности;

в-третьих, проанализировав наиболее типичные интерпретации гегелевского учения о человеке, выявить общие закономерности их построения

и обусловленность этих позиций определенным историко-философским континуумом послегегелевской философии;

в-четвертых, сравнив предмет и метод антропологии Гегеля с предметной областью и методологией предшествующих и последующих философско-антропологических учений, обозначить общие тенденции развития философской антропологии.

В число специальных задач предпринимаемого диссертационного исследования входит попытка, основываясь на историко-философском анализе гегелевской антропологии предложить решение вопроса о статусе, предметной области и методологии философской антропологии.

Исходя из обозначенных целей и задач, данное исследование подразделяется на следующие три главы:

1. Историко-философские предпосылки гегелевской антропологии.

2. Место антропологии в системе Гегеля и ее философское содержание.

3. Значение гегелевской антропологии для последующей философской мысли.

В первой главе дается характеристика непосредственных источников гегелевской "Антропологии". В учениях мыслителей до Платона философско-антропологическая проблематика, так как ее понимал Гегель, еще не выражена. Только у Платона, наиболее ярко в "Тимее", обнаруживается проблематика, соотносимая с антропологией в ее гегелевской трактовке - процесс индивидуализации всеобщей природной души в единичных человеческих душах; соотнесение телесного и душевного, раскрытие второго в первом; генезис духовного в душевном. Платон, также как и Гегель, отделяет диалектический метод постижения человеческой души в философии от метода эмпирических наук, составляющих о душе лишь более или менее правдоподобные мнения. И все же, в рассмотрении античной философии как предпосылки "Антропологии" ведущую роль играет аристотелевское исследование души. Самое значимое, с точки зрения Гегеля, в этом постижении - его спекулятивный метод. Наиболее показательно он раскрывается в трех следующих моментах: в рассмотрении вопроса взаимоотношения души и тела; в понятии души как растительной, ощущающей и разумной; и при переходе от ощущения к мышлению. Следующей

значительной по своему влиянию на "Антропологию" ее предпосылкой является учение Лейбница, выступающее основанием рациональной психологии. Гегель критикует его позицию в вопросе соотношения души и мышления, также как и всей школы рациональной психологии, которая принципиально отличается отсутствием развертывания имманентного процесса становления души и духа, специфичного для гегелевской антропологии и составляющего существенный вклад Гегеля в развитие философской антропологии и ее проблематики. Гегелевская критика рациональной психологии, как предшествующей и распространенной точки зрения по вопросам, обсуждаемым в его "Антропологии", базируется на аргументах Канта. Уяснение отношения антропологии Гегеля к кантовскому учению в историко-философском исследовании имеет принципиальное, а, быть может, и решающее значение: помимо критики лейбнице-вольфовской философской школы гегелевская антропология и "Антропология с прагматической точки зрения" Канта предметно во многом совпадают. Но антропология Канта - эмпирична, тогда как у Гегеля она является философской, поэтому необходимо сравнить их содержание и методологию.

Во второй главе рассматриваются основные моменты содержания гегелевской "Антропологии" и ее место в контексте всей его системы абсолютного идеализма. Первым ее принципиальным отличием от многих философско-антропологических построений XX века является оптимальное соотношение антропологии и философии природы, где основополагающим критерием оптимальности видится в их взаимосвязи внутри философского целого и проведении единых собственно философских методологических установок.

Несмотря на объективный переход части содержания гегелевской "Антропологии" в "ведение" психологии в современной ее форме, о моментах которого говорил и сам Гегель, предметно-содержательное отличие и своеобразие философской антропологии в отношении к психологии философской и "нефилософской" должны остаться незыблемыми - в первой речь идет о форме субъективного духа, раскрывающейся в процессе его

определения своей телесности, тогда как во вторых исследуются самоопределения духа.

Особый интерес может представлять построение некоторой теории контролируемых сновидений в контексте идеи непосредственного знания, также как и отдельной теории самого чувственного непосредственного знания. Эта тема целиком принадлежит предметной области философской антропологии в гегелевской трактовке последней. Такая проблематика представляет в определенном смысле выход за пределы собственно гегелевской трактовки предмета философской антропологии, но базируется она именно на мысли Гегеля о том, что непосредственное знание, включающее состояние необычных сновидений, составляет предмет последней.

Гегелевское исследование привычки как определенной ступени развития субъективного духа, составляет ощутимый вклад в развитие философско-антропологической проблематики. Здесь Гегель, не используя такого эмпирического материала, который мог бы быть классифицирован как устаревший, раскрывает необходимость перехода от ступени определяющей себя в самой себе душе к моменту ее господства над телом, что представляет собой одну из самых ярких иллюстраций развертывания спекулятивного метода на философско-антропологическом содержании.

В "Антропологии" Гегель показывает, как рефлектируя из собственной телесности в самого себя, дух завершает процесс обретения формы сущности и становится самостным "я". "К этой цели стремится все антропологическое развитие духа" (10;217). Имманентное целеполагание духом себя самого, развертываемое при переходах от непосредственного, природного бытия души к ее самоопределению в себе и доминированию над телом, находящее необходимое завершение в становлении сознания, составляет основу спекулятивно-диалектического метода и объединяющий содержание принцип философской антропологии Гегеля, подводящее по своей проблематике итог предшествующему историческому развитию философии и намечающее определенные тенденции последующего.

В третьей главе показывается, как гегелевская формулировка понятия предмета антропологии и ее метода задает проблемную ситуацию в историко-философском контексте послегегелевской философии - и предметная область, и методология последующих философско-антропологических концепций строятся в ином дискурсе и на иных предпосылках, нежели антропология Гегеля. Ситуация, в которой происходит развитие философской антропологии, складывается в определенном "анти-гегелевском" повороте. По большому счету, "антропологизм" Фейербаха, экзистенциальная философия и философия жизни формируются в русле этого поворота.

Проблематика философской антропологии XX века также удалена от гегелевского понимания предмета, метода и формы научности, как и во второй половине XIX веке. Философская антропология XX века делает предметом своего изучения, отходя от "классического" понимания человека, принципиальную незавершенность человека. Но подобная становящаяся неопределенность предмета приводит к тому, что существование самой философской антропологии ставится под вопрос. Таким образом, необходимо возвращение к принципам постижения человека, сформулированным в гегелевской антропологии с тем, чтобы философская антропология утвердилась в своем существовании. Тем более, что целый ряд проблем, решаемых в гегелевской антропологии, несмотря на в целом "анти-гегелевскую" тенденцию философии второй половины XIX и XX века, сохранился в философской антропологии вплоть до наших дней.

Заключение диссертации по теме «История философии», Задорин, Вячеслав Владимирович

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

В соответствии с основными целями настоящего исследования: 1) рассмотреть историко-философские предпосылки проблематики и методологии гегелевской антропологии; 2) раскрыть основные принципы спекулятивно-диалектического метода гегелевской антропологии, особенности ее структуры и содержания как основание ее философичности; 3) проанализировать наиболее типичные интерпретации гегелевского учения о человеке, выявив общие закономерности их построения и их обусловленность определенным историко-философским контекстом послегегелевской философии; 4) сравнить предмет и метод антропологии Гегеля с предметной областью и методологией предшествующих и последующих философско-антропологических учений, была представлена общая характеристика непосредственных источников гегелевской "Антропологии". Показано, что только начиная с Платона обнаруживается проблематика, соотносимая с антропологией в ее гегелевской трактовке, а определяющее значение в рассмотрении античной философии как предпосылки "Антропологии" имеет исследование души у Аристотеля, где важнейшим фактором является его спекулятивный метод. Наиболее очевидно он раскрывается в рассмотрении вопроса взаимоотношения души и тела, в понятии души как растительной, ощущающей и разумной и при переходе от воспринимающей души к мышлению. Не менее важной предпосылкой "Антропологии" является учение Лейбница, как основание рациональной психологии. Гегель критикует его позицию в вопросе соотношения души и мышления, в которой отсутствует развертывание имманентного процесса становления души и духа, столь специфичное для антропологии Гегеля. Гегелевская критика рациональной психологии базируется на кантовских аргументах. Поэтому, а также потому, что гегелевская антропология и "Антропология с прагматической точки зрения" Канта предметно во многом совпадают, исследование отношения антропологии Гегеля к кантовскому учению имеет принципиальное, а, быть может, и решающее значение. Тем не менее, антропология Канта оказывается эмпирической, а у Г егеля -философской.

Далее были рассмотрены основные моменты содержания гегелевской "Антропологии" и ее место в контексте его философской системы. Философская антропология Гегеля оптимальным образом соотносится с философией природы за счет их взаимосвязи внутри философской системы и проведении единых собственно философских методологических установок. Несмотря на переход части содержания гегелевской "Антропологии" в современную психологию, о чем также говорил и сам Гегель, содержательное отличие и своеобразие философской антропологии в отношении к психологии "философской" и "нефилософской" остаются неизменными - в первой субъективный дух раскрывается в процессе его определения своей телесности, тогда как во вторых рассматриваются его самоопределения духа.

В настоящем исследовании делается предположение, что особый интерес может представлять построение некоторой теории контролируемых сновидений в контексте идеи непосредственного знания, также как и отдельной теории самого чувственного непосредственного знания. Зта тема целиком принадлежит предметной области философской антропологии в гегелевской трактовке последней. Такая проблематика представляет "выход за пределы" собственно гегелевской трактовки предмета философской антропологии, но базируется она именно на том положении Гегеля, что непосредственное знание, включающее состояние необычных сновидений, составляет предмет последней.

Значительный вклад в развитие философски-антропологической проблематики представляет гегелевское исследование привычки как определенной ступени развития субъективного духа. Гегель раскрывает необходимость перехода от ступени определяющей себя в самой себе душе к моменту ее господства над телом, что представляет собой одну из самых ярких иллюстраций развертывания спекулятивного метода на философско-антропологическом содержании. Он показывает, как в рефлектировании из собственной телесности в самого себя, дух завершает процесс обретения формы сущности и становится самостным "я", к которому стремится все антропологическое развитие духа" (10,217). Имманентная телеология духа, осуществляющаяся при переходах от непосредственного, природного бытия души к ее самоопределению в себе и определению тела, находит необходимое завершение в становлении сознания. Зта телеология мышления составляет основу спекулятивного метода и объединяющий содержание принцип философской антропологии Гегеля, которая подводит итог предшествующему историческому развитию философии и намечает определенные тенденции последующего.

В завершающей главе показывается, что и предметная область, и методология последующих философско-антропологических концепций строятся в ином дискурсе и на иных предпосылках, нежели антропология Гегеля. То положение, в котором происходит развитие философской антропологии, складывается в определенном "анти-гегелевском" континууме, в котором формируются "антропологизм" Фейербаха, экзистенциальная философия и философия жизни.

Философская антропология XX века делает предметом своего изучения, отходя от гегелевского понимания предмета антропологии как субъективного духа в своей природной форме, принципиальную незавершенность человека. Но подобная неопределенность предмета ставит под вопрос существование самой философской антропологии. Этим обуславливается возвращение к принципам постижения человека, сформулированным в гегелевской антропологии, при этом ряд проблем, решаемых в гегелевской антропологии, несмотря на в целом "анти-гегелевскую" тенденцию философии второй половины Х!Х и XX века, сохраняется в философской антропологии вплоть до наших дней.

Список литературы диссертационного исследования кандидат философских наук Задорин, Вячеслав Владимирович, 1998 год

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1. Аристотель Метафизика //Сочинения: В 4 т. Т.1. - М.: Мысль, 1975. - С.63-368.

2. Аристотель О душе //Сочинения: В 4 т. Т.1. - М.: Мысль, 1975. - С.369-448.

3. Бубер М. Проблема человека //Я и ты. - М.: Высш.шк., 1993. - С.73-158.

4. Гегель Лекции по истории философии: книга первая. - СПб.: Наука, 1994. -349 с.

5. Гегель Лекции по истории философии: книга вторая. - СПб.: Наука, 1994. -663 с.

6. Гегель Феноменология духа. - СПб.: Наука, 1992. - 443с.

7. Гегель Философия истории. - СПб.: Наука, 1993. - 480с.

8. Гегель Энциклопедия философских наук: В 3 т. т.1. Наука логики. -М.:Мысль,1974. - 452с.

9. Гегель Энциклопедия философских наук: В 3 т. т. 2. Философия природы. -М.:Мысль,1975. - 695с.

Ю.Гегель. Энциклопедия философских наук: В 3 т. т.З. Философия духа. - М.: Мысль, 1977. -471с.

11.Гелен А. О систематике антропологии // Проблема человека в западной философии. - М.: Прогресс, 1988. - С. 152-201.

12.Гулыга ,А.В. Гегель. - М.: Молодая гвардия, 1970,- 272с.

13.Гуревич П.С. Человек как объект социально-философского анализа //Проблема человека в западной философии. - М.: Прогресс, 1988. - С.504-517.

14.Гуревич П.С., Степин B.C. Философская антропология (Программа курса)!! Философские науки. - 1994. - №1-3.

15.Денежкин А.Д. От составителя //Шелер Избранные произведения. - М.: Гнозис, 1994. - С.8-12.

16.Декарт Первоначала философии // Сочинения: В 2 т.Т.1. - М.: Мысль, 1989. -С.297-423.

17.Декарт Страсти души И Сочинения: В 2 т.Т.1. - М.: Мысль, 1989. - СЦ£1-573.

18.Драч Г.В. Проблема человека в раннегреческой философии. - Ростов-на-Дону: Ростовский государственный университет, 1987. - 174с.

19.Кассирер Опыт о человеке: введение в философию человеческой культуры И Проблема человека в западной философии. - М.: Прогресс, 1988. - С.3-30.

20.Камю Миф о Сизифе. Эссе об абсурде //Сумерки богов. - М.: Политиздат, 1989. - С.222-318.

21.Кант Антропология с прагматической точки зрения //Сочинения: В 6 т. Т.6. - М.: Мысль, 1966а. - С.349-588.

22.Кант Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане //Сочинения: В 6 т. Т.6. - М.: Мысль, 19666. - С.5-23.

23.Кант Критика чистого разума. - М.: Мысль, 1994. - 591с.

24. Кант Логика. - СПб, 1915.

25. Кант О вопросе, предложенном на премию королевской берлинской академии наук в 1791 году: какие действительные успехи сделала метафизика в Гэрмании со времени Лейбница и Вольфа // Сочинения: В 6 т. Т.6. - М.: Мысль, 1966. - С. 177-256.

26.Киссель М.А. Гзгель и современный мир. - Л., 1982.

27.Кьеркегор Болезнь к смерти //Этическая мысль. - М.: Издательство политической литературы, 1990. - С.360-470.

28.Лейбниц Монадология //Сочинения: В 4 т. Т.1. - М.: Мысль, 1982. - С.413-429.

29.Лейбниц Опыты теодицеи о благости Божьей, свободе человека и начале зла. И Сочинения: В 4 т. Т.4. - М.: Мысль, 1989. - С.49-414.

30. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития: В 2-х книгах. Книга 1. - М.: Искусство, 1992. - 656с.

31.Майоров Г.Г. Теоретическая философия Готфрида В. Лейбница. - М: МГУ, 1973. -264с.

32.Мальтер Индивидуум и общество в кантовской антропологии и философии истории //Кантовский сборник. - Калининград: Калининградский государственный университет, 1989. - С.25-34.

33.Марков Б.В. Философская антропология. - СПб.: Лань, 1997. - 384 с.

34.0йзерман Т.И., Арзаканьян Ц.Г. Примечания //Кант Сочинения: В 6 т. Т.6. -М.: Мысль, 1966. - С.655-702.

Зб.Омельченко Н.В. Первые принципы философской антропологии. -Волгоград: Волгоградский государственный университет, 1997. - 196 с.

36.Павлов И.П. Полн. Соб. Соч., т.4. - М.; Л., 1951.

37.Перов Ю.В., Сергеев К.А. Философия истории Гегеля: от субстанции к историчности // Гегель Лекции по философии истории /вступ. ст. Ю.В.Перов, К.А.Сергеев.-СПб.: Наука, 1993. -С.5-53.

38.Платон Тимей Н Собрание сочинений в 4-х т. Т.З. - М.: Мысль, 1994. - С.421-500.

39.Платон Государство // Собрание сочинений в 4-х т. Т.З. - М.: Мысль, 1994. -С.79-420.

40.Подорога В. А. Феноменология тела. Введение в философскую антропологию: материалы лекционных курсов 1992-1994 годов. - М.: Ас1 Магдтет, 1995. - 339 с.

41.Плеснер X. Ступени органического и человек II Проблема человека в западной философии. - М.: Прогресс, 1988. - С.96-151.

42.Сергеев К.А. Ренессансные основания антропоцентризма. - СПб.: СПбГУ, 1993.-264 с.

43.Сергеев К.А., Перов Ю.В.Гегель и современное историческое сознание II Гегель Лекции по истории философии :книга третья I вступ. ст. К.А.Сергеев, Ю.В.Перов,- СПб.: Наука, 1994. - С.5 - 82.

44.Сергеев К.А., Слинин Я.А. Природа и разум: античная парадигма. - Л.:ЛГУ, 1991. -238с.

45.Сержантов В.Ф. Человек, его природа и смысл бытия. - Л.:ЛГУ, 1990. - 359с.

46.Соколов В.В. Философский синтез Готфрида Лейбница II Лейбниц Г.-В. Сочинения: В 4 т.Т.1. - М.: Мысль, 1982. - С.3-77.

47.Соколов В.В. Философское значение "Теодицеи" Лейбница // Лейбниц Г.-В. Сочинения: В 4 т.Т.4. - М.: Мысль, 1989. - С.3-48.

48.Соколов В.В. Философия духа и материи Рене Декарта // Декарт Сочинения: В 2 т.Т.1. - М.: Мысль, 1989. - С.3-77.

49.Фейербах Л. Сочинения: Т.1. - М., П.: Государственное издательство, 1923. -С.76-140.

50. Философия Гегеля: // Сборник статей. - М.: Рос.акад.гос.службы при Президенте РФ, 1995,-247с.

51.Фишер К. История новой философии Т.8(1) Гегель, его жизнь, сочинения и учение. - СПб: издательство Жуковского, 1902. - 760с.

52.Фрейд 3 О психоанализе // Психология бессознательного. - М.: Просвещение, 1989. -448с.

53.Фролов И.Т., Гуревич П.С. Человековедение (общая антропология). Программа курса // Философские науки. -1994. - №4-6.

54.Хайдеггер Европейский нигилизм И Проблема человека в западной философии. - М.: Прогресс, 1988. - С.261-313.

55.Хёсле В. Гзнии философии Нового времени. - М.: Наука, 1992. - 224с.

56.Хёсле В. Философия и экология. - М.: Наука, 1993. - 205с.

57.Шелер Положение человека в космосе // Избранные произведения. - М.: Гнозис, 1994. - С. 129-193.

58.Шелер Философское мировоззрение// Избранные произведения. - М.: Гнозис, 1994. - С.3-14.

59.Шелер Человек и история // Избранные произведения. - М.: Гнозис, 1994. -С.70-97.

60. Шопенгауэр А. Критика кантовской философии // Мир как воля и представление Т.1. - М.: Наука, 1993.

61.Шопенгауэр А. О воле в природе // Мир как воля и представление Т.1. - М.: Наука, 1993.

62.Шопенгауэр Понятие воли // Избранные произведения. - М.: Просвещение, 1992. - С.41-62.

63.Biedermann, G. Georg Wilhelm Friedrich Hegel. - Leipzig/Jena. - 1981. - 168 p.

64.Elsigan, A. Sittlichen und Liebe. Ein Beitrag zur Problematik des Begriffs des Menschen bei Hegel. - Wien/Mnchen. - 1992.

65.Harris, Errol E. Hegel's Anthropology H The Owl of Minerva. - 1993. - № 25/1. -p.5-14.

66.Hegel G.W. F. Enzyklopädie der Philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1830). - Berlin: Akademie Verlag, 1966. - 506p.

67.Hondt J. Hegel in seiner Ziet. - Berlin. - 1973. -176 p.

68. Lucas, Hans-Christian The 'Sovereign Ingratitude' of Spirit toward Nature: Logical Qualities, Corporeity, Animal Magnetism, and Madness in Hegel's 'Anthropology II The Owl of Minerva. - 1992. - № 23/2. - p. 131 -150.

69.Schwarz, J. Die antropologische Metaphysik des jungen Hegel. - Königsberg. -1931, Diss.

70.Verbrugh, H., Koeze J. A New Programme for Philosophical Anthropology in the Next Century II Paradigms of Philosophizing. Second International Conference on Philosophy and Culture (St Petersburg, August 10-15, 1995). - St Petersburg: Eidos, 1995. - Pp. 178-181.

71.Wautischer, H. The Pursuit of Autonomy: Interdisciplinary Observations of Human Consciousness II Social Neuroscience Bulletin. - 1993. - Vol.6. -№.4,- Pp.52-56.