Эстетизм как идея синтеза и категория трагического в творчестве Константина Леонтьева тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 10.01.01, кандидат филологических наук Бояркина, Наталья Владимировна

• Бояркина, Наталья Владимировна
• кандидат филологических наук
• 2008

Оглавление диссертации кандидат филологических наук Бояркина, Наталья Владимировна

Введение.

Глава 1. Идея цельной личности.

1. «Слабое сердце».

1.1. «Всех и все жалеть». Студенческие годы Константина Леонтьева.

1.2. Жалость как лейтмотивное чувство.

1.3. Лишний человек.

2. «Хищный» герой.

2.1. «Хищный эстет» Василий Милькеев.

2.2. Конституирование эстетического мироощущения.

2.3. «Герой не нашего времени» генерал Матвеев.

Глава 2. «Изящная плоть». Цельность как требование единства эстетического и этического.

1. Красота как единство внешней и внутренней красоты в эстетике К.Н.Леонтьева.

1.1. Преображающая функция внутренней красоты.

1.2. Требование соответствия внешнего внутреннему.

1.3. «Психичность» как источник красоты.

2. Красота как нравственно-эстетическая категория.

2.1. «Высокий эклектик» Владимир Ладнев.

2.2. Грех как острое ощущение нецельности.

3. Красота как единство душевно-телесного в человеке.

3.1. «Коронованная обезьяна».

3.2. «Изящная плоть».

Глава 3. «Эстетический морализм». Цельность как требование единства внешнего и внутреннего закона.

1. Пути актуализации закона.

2. Закон «своего края».

3. Пути сердца, разума и веры.

4. Закон «Повинуйся, ибо Я так сказал».

5. Постулирование концепции личности.

Глава 4. «Отношение путей творчества и путей спасения».

1. В поисках потерянного рая. Утопические модели Константина Леонтьева.

1.1. Идиллия.

1.2. «Необитаемый остров».

1.3. Эксперимент пересоздания мира.

2. Антиутопия Константина Леонтьева. Трагедия как основной закон человеческого существования.

2.1. Леонтьевское понимание гармонии.

2.1.1. «Психичность» как источник «неискоренимой трагедии» земной жизни.

2.1.2. «Поэзия» как продукт «нестерпимого трагизма».

2.2. «Мирный унисон» прогресса.

2.3. Леонтьевское предсказание об Антихристе и «антихристовы соблазны» последующего поколения мыслителей.

2.3.1. Розанов: сделать снова «бремя» жизни «даром».

2.3.2. Бердяев: петь будущее вопреки пессимизму.

2.3.3. Соловьев: остался эпилог - длинный и надоедливый.

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Эстетизм как идея синтеза и категория трагического в творчестве Константина Леонтьева»

С конца 80-х годов XX века, времени извлечения из небытия забвения имени К.Н.Леонтьева, «одинокий мыслитель» становится чрезвычайно популярной фигурой. Несмотря на то, что за этот период о нем написано множество статей и десяток монографий, интерес к творчеству загадочного писателя-парадоксалиста не только не ослабевает, но и растет. К его идеям все чаще обращаются исследователи в поисках адекватного выражения ищущего себе самовыражения русского самосознания. И не только философское наследие, не только его1 социологические идеи, но и литературное творчество философа признано классическим. И тем не менее, как и век назад, Леонтьев остается неузнанным и непонятым мыслителем, классиком маргинальным. Каждый раз его приходится «открывать, как Америку» (как он однажды сказал о себе), потому что он по-прежнему стоит особняком, вдали от большого пути русской литературы, и несмотря на уже два десятка лет формулируемую потребность вписать Конст.Леонтьева в русскую литературу, до сих пор не осознано значение художественного творчества мыслителя и влияние его на литературный процесс порубежной эпохи. Все больше накапливается материала для достижения этой цели, но тем не менее к ней нисколько не приближается исследовательская мысль, продолжая видеть в Леонтьеве светило-призрак: оно и есть, и нет его на небосклоне нашей философии и литературы. Он то появляется, как солнце, в ослепительном блеске ярких и новых идей, как «русский Ницше», первый русский эстет, «во многом опередивший свою эпоху» (Н.Бердяев), то светит тусклым лунным светом ретроградства в своем гордом» и самоуверенном отстаивании отживших ценностей и институтов, становясь для последующего поколения мыслителей воплощением самого XIX века, навсегда ушедшего, суд над которым давно свершился. «Выломавшийся» из своей эпохи, может быть, единственный с таким бесстрашием сумевший заглянуть в «зрачки» наступающего «века-зверя», он весь корнями оказывается вросшим в XIX век. Он становится «мучеником (если не жертвой) переходной эпохи», как определяет его положение Н.Бердяев, спотыкающийся на его реакционных идеях и одновременно признающий в нем пророка, многое предвидевшего раньше других, раньше идола порубежной эпохи Вл.Соловьева.

Творчество Леонтьева оказывается обоюдоострым. Целиком принадлежа своему веку и пытаясь сохранить цельность уходящей эпохи (это и тургеневский стиль письма в ранних произведениях писателя, и проблематика русского усадебного быта, и множественность аллюзий на творчество Достоевского1, наконец, восточная проза писателя с ее интенцией на возрождение «простых и кратких приемов» золотого века русской литературы, первобытной простотой чувств и органичностью природного существования его героев), поиски Леонтьева в то же время целиком направлены в век наступающий.

В леонтьеведении утвердилась некая неписанная иерархия в художественном наследии мыслителя. Вершиной творчества К.Леонтьева считается философская публицистика, причем в философии он уже стал классиком и ни одна история русской философии сегодня не обходится без его имени. Затем по значимости следуют литературно-критические работы автора, и, наконец; собственно писательские труды (а ведь именно писательство Леонтьев считал единственным своим предназначением на земле) занимают прямо второстепенное и подчиненное место в структуре его текстов. И тем не менее неизбежно имя писателя проникает в литературоведение и, как ни странно, прежде всего - в учебники по истории русской литературы XX века.

Именно на рубеже веков происходит узнавание и активная интерпретация трудов Леонтьева. Увлечение мыслителем пережили А.Белый и О.Мандельштам. В адептах Константина Николаевича ходил В.Розанов. Спор Леонтьева о любви и гармонии с мэтром порубежья - Вл. Соловьевым, сегодня оценивается как значительное культурное событие эпохи. Его называют именем другого идейного вдохновителя «русского Ренессанса» — «русским Ницше». С леонтьевского мрачного предсказания о рождении Антихриста в России берет начало богатая литература об Антихристе первой трети XX века"

Все эго обуславливает необходимость изучения рецепции Леонтьева на рубеже веков в России, которое не может быть осуществлено без осмысления заложенных в его художественном наследии идей.

Имя мыслителя было хорошо известно русской интеллигенции начала^ XX века. «Русский Ницше», который не только предвосхитил, но во многом опередил немецкого философа должен был, казалось, стать одним из наиболее популярных авторов в эпоху, поиски которой оказались почти неотделимы от имени Ницше. Леонтьева, который воспринимался так же, как и певец «белокурой бестии», одним из героев Достоевского, роднило с последним и «трагическое чувство жизни», и требование «потрясающей музыки чувств». Уже само по себе это родство должно было давать санкцию на особое отношение к

1 Кстати, рефлексия на идеи «совести нашей литературы» тоже своего рода показатель принадлежности последующей эпохе, «вышедшей» из Достоевского

2 «Мыслителей Серебряного века поразило мрачное пророчество К. Леонтьева о том, что России суждено породить Антихриста: как и соловьевский "человек беззакония" он начнет с эксплуатации принципа равенства» (Русская литература рубежа веков (1890-е - начало 1920-х годов). Книга!. М., 2000. С. 104)

Конст.Леонтьеву творцов того явления, которое зовется Русским Ренессансом, прошедшим и развившимся под знаком Достоевского.

Многие из логических построений мыслителя и весь строй его языка и стиля по духу своему принадлежат скорее XX, чем XIX веку»3 Эта фраза громко произнесена в литературоведении. О кровном родстве Леонтьева со своей эпохой писали деятели Русского Ренессанса. Они и открыли его - молчанием преданного XIX веком: «Ренессанс постоянно возвращается к Леонтьеву; по числу рецензий на своих современников Леонтьев уступает Достоевскому, едва ли Соловьеву, но тем не менее постоянно присутствует в поле зрения. В религиозно-философских обществах Москвы и Петербурга свои доклады ему посвящают священники К.Агеев (1909) и И.Фудель (1916), поэт В.Бородаевский (1910), критик и литературовед Б.Грифцов (1912), философ С.Н.Булгаков (1916) и публицист С.Н.Дурылин (1916). Конечно, интерес к Леонтьеву подогревается выходом книг»4

Проблематика творчества «художника мысли» с центральной идеей цельности, синтеза лирики (музыка, Дионисийское начал) и эпики (картина, Аполлонистическое начало), само «демиургическое» сознание К.Леонтьева с интенцией соединения противоречий - антиномии эстетического и этического, «Алкивиада» и «Голгофы» - путем их поглощения «растущим целым», обретения позиции вненаходимости изображаемой жизни (что продиктовано потребностью оправдать мир, лежащий во зле) путем восхождения (позиция- творца) и нисхождения (религиозное смирение) - все это делает Леонтьева плотью от плоти порубежной эпохи в русской литературе. Он не только является активным соавтором Русского Ренессанса, в полемике с которым оттачивались грани «нового религиозного сознания», но само его творчество, как показывает анализ художественных произведений писателя, мыслимо исключительно в категориях литературы и философии XX века.

Но столь тесно сродненный с последующей эпохой (в том числе и своим чувственно-эстетическим восприятием мира) «русский Ницше» оказывается парадоксальным образом «разлученным» с ней. Серебряный век должен был отвергнуть писателя, столь близкого Достоевскому и в то же время не разделявшего его упований на преображение мира, благословляя противоречия и порождаемые ими несовершенства; отвергнуть «русского Ницше», который, ощущая новую эпоху как «провал культуры», не верил в «перепрыг», оставаясь весь по эту сторону человеческого, отрицал осуществимость обретения каких-то

3 Володихии Д.М. «Высокомерный странник» Философия и жизнь Константина Леонтьева. М., 2000. С.4

4 Козырев А. П. Константин Леонтьев в «зеркалах» наследников. Послесловие // Константин Леонтьев: pro et contra. Личность и творчество Константина Леонтьева в оценке русских мыслителей и исследователей 1891-1917 гг. Антология. Книга 1. СПб., 1995. С.419-420 новых человекобожеских или богочеловеческих возможностей. Трагедия Леонтьева в том, что он оказывается каким-то «ненужным плеоназмом» между Достоевским и деятелями последующей эпохи, для которых, в отличие от Леонтьева после Достоевского вопрос о сохранении цельности уже не ставился. Им уже предлежит мир, трагически разделенный, отпавший от Бога. И это принципиально греховное, непреображенное бытие отдается на откуп творческому и свободному я, дерзающему в своем «внутреннем мистическом опыге» пересоздать мир, лежащий во зле.

Для деятелей серебряного века леонтьевское противостояние Достоевскому, напряжение этого противостояния представляло затруднения. Было недоразумение: непонятная ошибка Леонтьева, "самое слабое место его", Леонтьев здесь Бердяева "разочаровывал". "Казалось, Леонтьев должен чувствовать родство с Достоевским - у него самого было трагическое чувство жизни, был сложный религиозный путь". Из презумпции "родства" исходил и Грифцов, говоря о Леонтьеве "близоруко-несправедливом к творчеству Достоевского", единственного человека, который смог бы ответить на его требование "потрясающей музыки чувств". Как могли так разойтись при таком родстве?»5

При этом Леонтьев высоко чтил Достоевского-«моралиста». Ему была глубоко близка антропология писателя с ее любовью и доверием к человеческой природе. Не ставя перед собой целью поиск параллелей в творчестве одного и другого писателей, даже при достаточно поверхностном анализе художественных произведений К.Н.Леонтьева нельзя не обратить внимание на то, насколько глубоки и неразрывны связи обоих прозаиков.

Если мы говорим о проблеме русского национального характера в прозе Леонтьева, о том, что он называет «прелесть и пестрота нравов», мы вряд ли подберём лучшую характеристику для героев Леонтьева, чем «крепко стоящие на корнях» по аналогии с определением Достоевского «с корней соскочили». Если мы станем анализировать лирические отступления романа «Египетский голубь» (1892) и выраженные в них восторженность героя, его благоговение перед «страшной и отрадной» нитью бытия, где «он, именно он, а никто другой, живёт, дышит, ест, будет любить и будет любим»; где «для него, для него одного» и этот восхитительный изгиб берега, и три листочка на кусте ежевики, и прекрасная заря разгорается для его исполненного радости сердца, то это нас сразу возвращает к Достоевскому, его несчастному герою Ипполиту, который не мог и не хотел смириться с тем, что живёт и радуется, а ему, именно ему, суждено умереть.

Адресует нас к Достоевскому прежде всего проблема трагедии греха. И если Достоевский изобразил раздвоенных героев, то Леонтьев попытался восстановить

5 Бочаров С.Г. Леонтьев и Достоевский // Сюжеты русской литературы. М., 1999. С.344-345 утраченное единство. Если герои Достоевского не имеют под собой почвы, то Леонтьев возвращает её русскому человеку, возвращая ему и Бога (известное высказывание Достоевского: «кто почвы под ногой не имеет, то и Бога не имеет» находит обоснование в творчестве «художника мысли», у которого «метафора почвы - важнейшая»6).

Если мы затронем проблему ориентировки героя в окружающем мире с помощью реалий русской национальной ментальное™, национальных архетипов, то и здесь лучшей параллели, чем с творчеством Достоевского (ситуация с Хромоножкой и Иваном-Царевичем) не найти.

С.Бочарову настроения молодости Леонтьева напоминают «другую повесть 40-х годов и уже не Тургенева, а Достоевского - "Слабое сердце". В финале этой повести есть эпизод "видения на Неве", который автор потом перенес в "Петербургские сновидения в стихах и прозе", напечатанных во "Времени" в 1861 году. Эпизодом этим А.А.Беем датирует рождение нового героя Достоевского, "который в рассуждениях о судьбе "слабых сердцем", "униженных и оскорбленных", затоскует по силе, попытается утвердить свое место в жизни даже через преступление, - рождение будущего Раскольникова, у которого беспредельное сострадание переродится в презрение к слабому человечеству и который будет от бессильного растворения в сострадании спасаться актом проверки собственной силы»7 Здесь можно лишь возразить исследователю, что не только «Леонтьев с его душевным опытом попадал невольно как бы в художественный материал Достоевского, в его герои», но эта «большая тема Достоевского» была столько же значимой темой художественной прозы «художника мысли», не только его жизнетворчества. Жалость и ее действие, в том числе I протест на нее «слабого сердца» - прочитываемая тема в творчестве Леонтьева.

Леонтьев живёт в контексте Достоевского. Но и Достоевский становится до конца понятным только в контексте творчества Леонтьева. Многие исследователи творческого' наследия Достоевского обращали внимание на то, что роман «Идиот» стоит несколько особняком в ряду его произведений. Совершенно неожиданно появляется в романе идея безблагодатности западной церкви. Самого Леонтьева удивляет, например, каким образом Достоевский выводит идею о необходимости дворянства России. Неожиданна и мысль Федора Михайловича о том, что «всё размягчилось, всё упрело и все упрели». Но ведь это лейтмотивная, доминирующая- мысль всего творчества К.Н.Леонтьева! Исчерпывающее объяснение в философии Леонтьева находит и мысль Достоевского о том, что «слишком шумно и промышленно становится в человечестве, мало спокойствия духовного».

6 Бочаров С.Г.Ум мой я упростить не могу // Сюжеты русской литературы. М., 1999. С.267

7 Бочаров С. Г. Леонтьев и Достоевский // Сюжеты русской литературы. М., 1999. С.346-347

Таким образом, адресует нас к Достоевскому и проблема греха, и проблема русского национального характера с зависимостью «почва - Бог», проблема ориентировки героя в окружающем мире с помощью реалий русской национальной ментальное™, национальных архетипов.

В философской борьбе это точка самого высокого напряжения - отношение к Достоевскому. Многим из писавших это казалось недоразумением, но недоразумением оно не было, и корень их взаимопротиворечия и взаимоотталкивания был, по-видимому, глубок. Это было размежевание глубже всего идеологического и политического, что могло их связывать, и связывало, на театре общественной жизни эпохи. Как назвать это размежевание? Наверное, как расхождение в идеалах. Можно сказать сильнее - что-то вроде даже мировоззренческой пропасти. Выступление Леонтьева против Пушкинской речи о

Достоевского и вскрыло пропасть и иллюзорность их идейного союзничества» , - отмечает Бочаров. Эта бездна в идеалах и чаяниях разверзлась в споре мыслителей о любви и гармонии. «"Никогда" - леонтьевское возражение Достоевскому по широкому фронту: и на его "золотой век в кармане", и на "жизнь есть рай", и на смешного человека: "Люди могут быть прекрасны и счастливы, не потеряв способности жить на земле"»9, с одновременным утверждением, словами одного из его героев, что единственным предназначением человека на земле являются страдания.

Ясно ощутив «катастрофический характер наступающей эпохи», Леонтьев стал первым, кто не только почувствовал, но художественно оформил, выразил в своем художественном творчестве катастрофическое ощущение уничтожения, потери цельного человека. Человек в его эпоху оказался принципиально раздвоенным; а его внутренняя и внешняя плоть, разум и чувства разделенными. Человек предстал оторванным от природы и Абсолюта, а мир отпадшим от Бога. Рубеж веков в России развился и прошел под знаком Достоевского. Леонтьева не удовлетворяет прежде всего «диссонансный», «беспочвенный» человек Достоевского, которого он хочет «восполнить» и «вживить» в бытие, мыслимое как «живая жизнь».

Его антропология с экспериментом примирения внешнего и внутреннего, эстетического и нравственного, религиозного, его «эстетическая революция» отвергает возможность бестрагедийного мира. Он отказывается от «мирного унисона» ради чреватой творчеством трагедии, рожденной в недрах леонтьевской концепции эстетического.

8 Там же. С.345

9 Там же. С.367

Центральным тезисом в исследовании художественного наследия Конст.Леонтьева является непреходящего значения тезис С.Булгакова: чтобы понять подлинного Леонтьева, нужно пережить чары и отраву его беллетристики. Не случайно за Леонтьевым и закрепляется это определение «художник мысли», у которого литературные опыты, философская работа его ума и публицистическая проповедь переплелись в тугой узел, где нить рассуждений протягивается от беллетристики к философской публицистике и теряется в недрах литературной критики. Поэтому для того, чтобы понять целое мировоззрения Леонтьева нельзя пренебречь ни одной составляющей его творчества. И особенно пристального внимания требует изучение художественной прозы писателя, в автобиографичности которой наиболее полно выразилась мировоззренческая концепция автора с ее стержневой составляющей — эстетизмом. Эстетизмом, столь чуждым его веку (Леонтьев умер в 1891 году) и имманентно присущим последующей эпохе. Эстетизмом, неизбежным спутником которого является имморализм, искус которой пережила русская литература в эпоху порубежья. Эстетизмом как способом художественного видения, художественного отношения к действительности с ее плодом - идеей жизнетворчества. Наконец, эстетизмом с его трагической феноменологией, осмыслением красоты как эстетической категории трагического, легшего в основу «русской концепции трагедии» первой трети XX века.

Данная работа представляет собой попытку реконструкции эстетического мировоззрения Леонтьева, эстетизма как идеи синтеза (антиномий внешнего и внутреннего, красоты и нравственности, душевного и телесного) и как категории трагического. Восстановление леонтьевской мысли в ее опыте создания непротиворечивой картины мира и результата этого эксперимента будет способствовать уяснению во всей ее сложности диалектики поисков деятелей порубежной эпохи, оттачивающих грани нового сознания в том числе и в полемике с Конст.Леонтьевым.

Тем не менее эстетизм Константина Леонтьева существует в качестве общего места. Причем имеет оно характерный для всего творчества художника слова оттенок парадоксальности. Оно как черная дыра, бермудский треугольник в творчестве автора. В попытках разгадать смысл леонтьевского эстетизма сломано немало копий не одного поколения мыслителей, а до систематизации его эстетических взглядов не только очень далеко, к ней еще не приступали.

Об эстетизме «русского Ницше» писали многие и много, но, пожалуй, началом системного изучения этой альфы и омеги леонтьевского творчества можно считать работу Сергея Бочарова «Литературная теория Константина Леонтьева», который сделал первый, но столь необходимый шаг - задекларировал разноуровневость леонтьевской эстетики и, говоря словами самого «первого и последнего русского эстета», единство в многообразии всех его эстетик.

При внимательном чтении работ известного литературоведа о КЛеонтьеве можно выделить, по меньшей мере, три ипостаси леонтьевской эстетики. Она явлена как категория философии жизни - красота как ценная сложность, основное слово леонтьевской онтологии, в работах самого автора заявленная как «эстетика жизни»; прекрасное как категория философии искусства - «эстетика отражения» на языке Лентьева; наконец, прекрасное как «героическое». Последнее наиболее часто и подвергается анализу как положи 1ельная тенденция - «протест на демократичсски-гуманистически-моралистическую парадигму своего века», и с отрицательной коннотацией - выражение красоты как внешней оболочки, «наиболее внешнего из различных продольных слоев бытия».

Наконец, исследователь неосознанно, потому что он не ставит задачи структурирования эстетики исследуемого автора, выходит к центральной идее жизнетворчества К.Леонтьева, основному нерву его эстетического мироощущения -формулировке красоты как эстетической категории трагического. Такое понимание красоты вписывает поиски Леонтьева в скрижали «русской концепции трагедии» как явления литературного процесса первой трети XX века.

Исследователю здесь предлежит масштабнейшая задача - сепарировать нераздельные, вмонтированные в целое «эстетики жизни», а точнее в целое леонтьевского мироощущения, отдельные категории прекрасного в его антропологии, историософии и философии искусства с тем, чтобы в результате возвести их к единому пониманию, как уже было сказано, красоты как эстетической категории трагического.

Вот это единство, слиянность и взаимопроникаемость и порождает сложность классификации этого уникального явления русской философской мысли. Парадоксальная противоречивость оценок смысла леонтьевского эстетизма, вероятно, и вызвана параллельным существованием и сложным взаимодействием в эстетической доктрине К.Леонтьева нескольких видов эстетик.

После «взрыва» интереса к творчеству К.Леонтьева в первом десятилетии XX века имя мыслителя было предано забвению вплоть до конца 80-х годов прошлого столетия. Поэтому в леонтьеведении не сложилась как таковая традиция изучения леонтьевского творчества, с акцента на эстетических и имморалистических проблемах в работах деятелей порубежной эпохи полюс интересов современных исследователей сместился кардинально - к вопросам почвенным, государства и церкви. Извлечение имени Леонтьева из небытия забвения, его новое открывание потребовало работ пересказывающего характера, а новый контекст с постановкой новых проблем о путях развития русской нации и особенностях русской ментальности, скорее социологических, политических и геополитических, обусловили отсутствие собственно литературоведческих работ об авторе.

Поэтому практически до сих пор критически не осмыслены написанные в пору Русского Ренессанса работы о «художнике мысли». До сих пор нельзя говорить о системе тематического и идейного содержания художественной прозы писателя, а центральная концепция эстетизма продолжает трактоваться в качестве общего места.

Попытки структуризации леонтьевского эстетизма намечаются в статьях С.Бочарова. Отдельные темы и проблемы леонтьевского художественного творчества проанализированы в статьях Г.Мондри, С.Котельникова, С.Попова, Е.Голушковой, А.Козырева. Общей реконструкции жизни и творчества посвящены монографии Н.Бердяева, Ю.Иваска, А.Королькова, К.Долгова.

При решении задач данного исследования автор опирался на источники, которые делятся на четыре группы:

1. авторские тексты Конст.Леонтьева (повести и романы писателя, литературно-критические очерки, воспоминания, письма),

2. монографии и статьи, написанные в эпоху первого узнавания К.Леонтьева (Н.Бердяев, В.Розанов, С.Булгаков, Б.Грифцов, Вл.Соловьев),

3. монографии и статьи современных исследователей творчества писателя (Ю.Иваск, А.Корольков, К.Долгов, Г.Мондри, С.Котельников, С.Попов, Е.Голушковой, А.Козырев),

4. работы по истории русской литературы рубежа Х1Х-ХХ веков.

Весьма условно можно разделить отзывы о леонтьевском эстетизме на критические, резко негативные и положительные, которые можно подвести под определение «изуверского» «эстетического аморализма» и авторское «эстетический морализм» (использованный им в своей беллетристике, в романе «Египетский голубь» и вложенный в уста героя, что само по себе является значимым, и это мы увидим впоследствии).

При рассмотрении этих двух диаметрально противоположных подходов можно увидеть, насколько разнятся они по объекту оценивания. Эстетика, полагаемая в основу антропологии, историософии и, наконец, теории искусства как их движущая сила, предназначение и цель, неизбежно будет являться в разных обличьях и лицах, лишая исследования цельности и однозначности оценок.

Первыми леонтьевскими критиками были деятели Серебряного века. Их эпоху больше всего и интересовал эстетический вопрос.

Своеобразный синтетический подход к проблеме леонтьевского не эстетизма даже, а эстетического мироощущения обнаруживается в рассуждениях Ник.Бердяева10 У него также вычленимы по меньшей мере три составляющие понятия, воплощенные в представлении о красоте как внешней красивости, критерии жизненности, отождествлении красоты и жизни, и, наконец, некой универсальной ценности, в которой сходятся все критерии и оценки. Вот этот последний посыл и представляет интерес для исследователя, хотя сам Бердяев далек от последовательности и интегрирующее свойство инкарнации в универсальную ценность не обнимает вполне первых двух аспектов, которые, как шипы несоответствий, разрушают ее цельность.

Бердяев воссоздает «классический» идеал Леонтьева как идеал пластической красоты с доминантой силы, языческих земных позывов, идеал человека Возрождения. Второй традиционный мотив тесно связан с первым, с активной позицией жизнеутверждения ренессансного человека, упоенностью жизнью, желания страстного участия в драме бытия, жизненно-напряженного, которое характеризуется как ультрабиологический позыв. Из этого русла рождаются два неравнополноводных рукава реки бердяевских рассуждений о характере леонтьевского эстетизма. Один из них движется в берегах размышлений о человеческом, слишком человеческом, отдавая леонтьевский эстетизм полностью во власть природного, биологического и как следствие - непросветленного. И это оказывается последним и наиболее значимым словом Бердяева об исследуемом предмете -Конст.Леонтьеву была чужда идея теозиса, обожения твари, резюмирует идеолог «нового религиозного сознания».

Этот вывод явно диссонирует, скорое даже по простоте исхода, возвращению к традиционной антиномии земного и духовного, из полноводного водоворота идеи тождества натуралистического, эстетического и религиозного, сущность которого на стольких страницах пространных рассуждений пытается ухватить Ник.Бердяев.

У философа мы находим два пути подхода к проблеме - со стороны морали и со стороны природы. Он утверждает тождество биологического, натуралистического и эстетического, эстетический смысл природной жизни, где собственно природным законам, природной необходимости подчиняется и социальное бытие человека.

10 Константин Леонтьев (Очерк из истории русской религиозной мысли), 1926; Леонтьев -философ реакционной романтики, 1989

Одновременно философ ставит знак равенства между моралью и эстетикой, объединенными понятием разнообразия: «в основе этой натурфилософии лежит отождествление эстетики и биологии, красоты и жизни»11, «требование разнородной почвы не только эстетическое, но и нравственное»12

Вообще, мораль является одним из ключевых слов бердяевской статьи. Мыслитель прежде всего защищает «русского Ницше» от обвинений в аморализме, утверждая, что исследуемый автор был прежде всего - «определенный моральный тип», у которого было «своеобразное моральное отношение к жизни». Сама эта «определенная мораль» воплощается через афоризмы: «мораль жизни в красоте», «мораль качеств в противоположность морали количеств», «мораль ценностей, а не человеческого блага», «личное благо должно склониться перед сверхличными ценностями».

Ценность - второе по значимости и употребимое™ слово в бердяевской статье. Эстетическая оценка, эстетический подход у Бердяева трансформируется в «эстетическую ценность», что автоматически поднимает ее значение до уровня богоданности, вложенной в сознание пероосновы. Именно такой видится Бердяеву леонтьевская эстетическая ценность -как первоценность, в которой соединяются религиозные, эстетические, нравственные оценки и критерии: «натуралистические, эстетические и религиозные мотивы действуют в нем свободно и самостоятельно, не насилуя друг друга, но в конце концов, ведут к высшей истине, в которой совпадают все критерии и оценки»13, «эстетическая ценность для него -первоценность. В конце концов она тождественна со всякой ценностью, и с общественно-политической, и с моральной, и с религиозной»14 Как интегрирующая в себе эти разнородные мотивы эстетическая первоценность коррелирует с леонтьевской идеей разнообразия.

Здесь бы можно было поставить точку, если бы в утверждении и реализации эгой ценности не было столько «рокового»: «К.Н. любил "роковое" и в действиях "роковых сил" видел больше эстетики, чем в сознательных человеческих действиях. Свершение исторических судеб зависит гораздо более от чего-то высшего и неуловимого, чем от человеческих сознательных действий»15, и если бы трагичность этого «рокового» не заставляла искать спасения. «Отношение путей творчества и путей спасения» - так гениально формулирует Бердяев Леонтьевскую дилемму жизни, одновременно характеризуя

11 Бердяев Н. А. Константин Леонтьев (Очерк из истории русской религиозной мысли). Париж, 1926. С.455-456

12 Там же. С.459

13 Там же. С.438

14 Там же. С.455

15 Там же. С.465 постановкой этой проблемы поиски своего века: «тревожная проблема отношений путей спасения и путей творчества оптинским монашеством не разрешалась и в сознании их не ставилась. Она неразрешима в православии леонтьевского типа, хотя вся жизнь самого Леонтьева была мукой об этой проблеме»16, «религиозная проблема его жизни неразрешима теми средствами, которыми он хотел ее разрешить. Он был мучеником переходной религиозной эпохи. Всей судьбой своей он дает материал для решения религиозно-философских проблем, но сам он не решает этих проблем. Он многое почувствовал раньше других»17

Бердяев утверждает невозможность разрешить поставленную проблему леонтьевским опробованным методом — подчинением традиционной религиозной морали. Он обличает Леонтьева в отрицании человека, в укорененном в нем ужасе тварности, в утверждении биологической и природной необходимости. Таким образом, восхождение к первоценности обернулось падением, «гибелью от себя», поломанными крыльями.

Но здесь собственно начинается уже непосредственно проповедь самого мыслителя -проповедь свободы, для которой он находит точку опоры в леонтьевском отрицании личной автономной нравственности. Вследствие этого исследуемый автор оказывается имморалистом, отрицателем ценностей и человеком раздробленной души. Новое осмысление, почти через 30 лет после первой разгромной статьи - «Леонтьев — философ реакционной романтики»(1898) - не снимает главного противоречия двух мировоззрений, выраженного в неприятии Леонтьевым и исповедании- «новым религиозным сознанием» единения божественного и человеческого через дерзание, полет мистического сознания «нового человека». Мистицизм - это то, что сближало «художника мысли» с проповедью апологетов «нового религиозного сознания», только коренился он для последователей

Леонтьева в свободе, а для их предшественника - в отказе от нее.

18

В розановских исследованиях эстетизм предстает также в двух своих ипостасях: как красота пластическая, красота внешней формы и как витальная сила. Розанов, оперируя содержанием леонтьевского письма к своему молодому другу, называет предшественника певцом Древа Жизни. При этом понятия красота и жизнь у него оказываются равнозначными. Характер же красоты у него то коррелирует с природной силой, то ассоциируется с надприродными идеальными началами и сам инстинкт красоты, который должен спасти погибающее человечество от ненависти, оказывается широким понятием, выше которого нет категорий: «жизнь - в самой жизни. И выше ее нет категорий, ни

16 Там же. С.566

17 Там же. С.569

18

Эстетическое понимание истории», 1892, «О Константине Леонтьеве», 1917 философских, ни политических, ни поэтических. Тут и мораль, тут и долг. Ибо в Древе Жизни - Бог, который насадил его для земли»19

Большое удивление вызывает современная оценка (в труде К.Долгова «Восхождение на Афон. Жизнь и миросозерцание Константина Леонтьева», 1997) как объективная булгаковского пассажа20 о леонтьевской категории прекрасного. Не может быть объективной экспрессивная категоричность оценки «люциферический эстетизм». Булгаков не только констатирует превалирование в леонтьевской иерархии ценностей эстетического над религиозным (которое для мыслителя не вычленяется от нравственного и морального, а представляет высшую степень оных, осиянность их высшим чувством), но прямо обличает «уродство» такой аксиологической системы («этический урод»).

Отец Сергий разоблачает ницшеанский характер леонтьевской эстетики, в которой он видит только культ «белокурой бестии», красоту силы, жестокости и насилия. Не упрекая Леонтьева непосредственно в исповедании «человекобожества», своими рассуждениями о параллелизме ницшеанского и леонтьевского гуманизма, корреляции их с гуманизмом Возрождения, он приписывает Леонтьеву не только стремление стать по ту сторону добра и зла, но и желание быть «яко бози». Критика Булгакова хороша, он очень убедителен в этом «рассуждении на тему», но сам, видимо, забывает свой столь актуально до сего дня звучащий призыв «пережить чары и отраву» беллетристики Леонтьева. Сравнение с Ницше, наверное, всегда будет иметь место, но, пользуясь метким словом Леонтьева, как линия тангенс - умная и изворотливая, а не секанс, воткнувшийся по уши в ницшеанство.

Рассуждения о гуманизме, естественно, продолжаются критикой механицизма ушедшей эпохи. Здесь Булгаков оригинален, потому что он, может быть, единственный, кто отрицает «эллинство» героя леонтьевской поэмы жизни. Священник противопоставляет возрожденческий характер леонтьевской проповеди и язычество Античности как эстетическую норму — религиозно-эстетической, как антиэрос эросу. Булгаков напрочь отказывает исследуемому автору в столь часто ему приписываемом языческом восхищении перед миром. Для Леонтьева, - пишет Булгаков, - природа была нема. И здесь он противопоставляет ему некоего естественного человека, о характеристиках которого ничего не сказано, и некую первозданность, о которой тоже ничего не говорится. Между тем, свой идеал естественного человека был и у Леонтьева, а алкание первозданное™ (образ

19 Розанов В.В. О Константине Леонтьеве // Константин Леонтьев: pro et contra. Личность и творчество Константина Леонтьева в оценке русских мыслителей и исследователей 18911917 гг. Антология. Книга 1. СПб., 1995. С.409-416

20 «Победитель - побежденный», 1916 необитаемого острова») - это главный лейтмотив произведений писателя, особенно его ранних творений.

Естественности автор, видимо, противополагает декаденство со свойствами отпадничества, отщепенства, отрыва от родной почвы. С этим можно согласиться, только напрочь забыв о реакционности Леонтьева, его славянофильской проповеди, то есть всего того, что связано с родиной — вживленности в сознание устоявшихся форм государственности, религиозных верований, народных обычаев.

Зато, когда заходит разговор о декаденстве, Булгаков спускается с вершин своей проповеди и заметно приближается к теме. При этом кардинально меняется и сам полюс оценки. Леонтьев восстанавливается в правах прежде всего сближением с Достоевским, а еще - родственностью позыва родной Булгакову эпохи: «Леонтьев нам был общником и другом»21 И наконец, итоговым тезисом становится положение об овеянности всей жизни Конст. Леонтьева «ароматом тонкой духовной красоты».

Неожиданный подход к проблеме демонстрирует глубокий аналитик творчества Константина Леонтьева Борис Грифцов , полностью игнорирующий вопросы соотношения эстетики и морали в художественной прозе исследуемого автора и этот главный камень преткновения — «эстетический морализм», который утвердился в отечественной мысли как «эстетический аморализм». Аналитика интересуют прежде всего вопросы теории искусства, воссоздание леонтьевской «эстетики отражения». Чрезвычайной важности оказывается тот факт, что реконструкция теории творчества основывается у Б.Грифцова почти исключительно на основе анализа художественной прозы писателя. Предметом исследования становятся три основные произведения художника слова («Подлипки», «Египетский голубь», «Исповедь мужа») и личная судьба Константина Николаевича.

В этих трех творениях аналитика интересует основной конфликт в душе героя -переход от эстетического любования жизнью к покаянным мотивам, от жажды самоутверждения в мире к самоотрицанию. Аналог этих частных проявлений (отказ о г изящных отношений с «бледным ребенком» в «Подлипках», потеря живительного инстинкта и отрицание самоценности былых осуществлений в «Египетском голубе», поражение,

21 <«.> неприятие обезбоженной и измельчавшей, опошлившейся культуры во имя взыскуемого града, религиозно оправданного творчества. Это основная тема того духовного устремления, что ныне притязательно зовется иногда «новым религиозным сознанием», и Леонтьев - не своими утверждениями, а своими вопрошаниями - принадлжеит к этому историческому руслу, по которому текли Гоголь и Толстой, Достоевский и Вл.Соловьев (умалчиваю о наших современниках). Леонтьев пашел в себе силу не только поставить перед мыслью, но и жизненно углубить вопрос о религиозной ценности культуры.» («Победитель-побежденный» // Тихие думы: Из статей 1911-1915 гг. М.,1996. С.94

22 «Судьба К. Н. Леонтьева», 1913 крушение философской концепции Мужа и последующая гибель самого героя в «Исповеди мужа») автор естественно обнаруживает в акте жизнетворчества самого Леонтьева, в его переходе от эстетического деизма к православной аскетике. Причем объясняющим мотивом этой трансформации оказывается отношение «эстетики жизни» к «эстетике отражения». Автор подчеркивает, что в философии Конст.Леонтьева последняя всегда занимала второстепенное и подчиненное место. Писатель всегда был и оставался борцом за «эстетику жизни»23

Видимо, улавливая неразрывность этой диады у Конст.Леонтьева, Грифцов сокрушается о том, что вторая ее составляющая не стала предметом специального рассуждения «художника мысли». Но даже то, что было произнесено Леонтьевым об искусстве, Грифцов считает чрезвычайно значимым - «едва ли осознавал всю важность того, что мог сказать об искусстве»: «В этом определении самодовлеющей ценности искусства и его символического значения ясно чувствуется, до какой степени остротою отдельных своих мыслей Леонтьев опережал свое идейно бедное время. В одной этой фразе заключен конспект сложной теории, которую самому Леонтьеву не было охоты и времени развивать»24 и «если о чем жалеть, то, конечно, о том, как редко темой его писаний становилось искусство»25 По существу достаточно уже самого леонтьевского признания, что «искусство есть цвет жизни и самое высшее ее проявление».

Сами понятия «эстетики отражения» и «эстетики жизни» Грифцов трансформирует в категории «идеальный романтизм»/«практический романтизм», которые, по всей видимости, должны выражать интенцию двух авторских установок. Практический романтизм - это «вера в возможность жизни, представляющей из себя чистое и полное цветение, соединяющей интенсивность чувств с разнообразием внешнего выражения и со строгой чистотою формы. Нет самодовлеющего абстрактного ряда идей, нет призраков искусства — и то, и другое лишь следствие цветущей жизни, лишь проявление ее богатства или ее близкие и осуществимые Цели. Жизнь правдива, и не может быть идей, томящихся бесспорностью своего должествования и в то же время не осуществляющихся конкретно, не находящих себе

23 Однако для нас показательным является уже тот факт, что она утверждалась именно и исключительно в антиномии, как противоположность «эстетике отражения», - уже самый этот факт ставит под сомнение ее самоценность

24 Судьба К.Н.Леонтьева // Константин Леонтьев: pro et contra. Личность и творчество Константина Леонтьева в оценке русских мыслителей и исследователей 1891-1917 гг. Антология. Книга 1. СПб., 1995. С.325

25 Там же. С.326 выражения вовне, видимого и живого. Все четкие линии схем и логических построений

У ft

Леонтьева освещены пламенем этой веры»

В то время как второй подход выражает именно неудачу этой попытки - «в ней обнаруживается та неосуществимость прекрасного, которую нужно принять со всей серьезностью»: «Леонтьев утешал себя надеждами на обновление истории, но не мог не признать историю "роковой игрою механических сил", недоступной "разуму, который знает, до чего он слаб и до чего он подвержен роковым и неисправимым самообольщениям". Этими словами рассказана и история.леонтьевских заблуждений, которые завершаются отказом разума от своих прав на улучшение жизни. Исправить ничего невозможно. Остается признать оправданным «весь естественный и никогда, разумеется, не исправимый трагизм нашей земной жизни»27

Интересно, что центральным в этой теории оказывается понятие, менее всего относящееся' к искусству, - понятие прогресса. Оно характеризует собою убывание жизненных сил. Чем яснее это стремление - к однообразию (все творчество Леонтьева наполнено пафосом, борьбы с ним), тем настойчивее в творчестве художника слова требование былых осуществлений. В своих художественных произведениях Леонтьев пытается воссоздать такую цельную и правдивую жизнь, но все попытки его героя оборачиваются крушением^ поражением идеала. «Доверчивое увлечение безумной мыслью о богатой событиями и красками жизни у него так сильно, что он готов закрывать глаза на все разочарования, которые все настойчивее и настойчивее будут вставать перед ним, готов уноситься в свою единственную, любимую идею, предъявляя к истории неумолимо-строгие требования, а когда она и малой их части не захочет исполнять, он будет искать хоть маленького островка жизни по его плану, готов будет забывать большое и видное, если только крохотная частность оправдывает его»28 В частности, он находил их в искусстве. Отсюда и примат эстетической жизни в творчестве писателя. Но, с другой стороны, отмечает исследователь, такая, назовем её естественной, жизнь проста и незаметна: «Искусство не есть отражение жизненных сил, но творчество им антиномичное. Искусство не нужно, когда жизненные силы сами ведут, оно тогда еще и невозможно. Два состояния нужно признать противоположными друг другу: физиологическое, незаметное веселье и эстетическое впечатление, которое Леонтьев описал так: "Душа полна, и грусть ее отрадна, потому что она слышит близость бога красоты". Глубоко ошибаются те, кто хотел бы богато развитое искусство считать показателем богатой эпохи. Если бы мы стали спрашивать себя, кто

26 Там же. С.329

27 Там же. С.329

28 Там же. С.329-330 изображен в живописи итальянского Возрождения или в романах Достоевского, мы были бы только поражены преображающей силой искусства, придавшего очарование незаметному, увидавшего чистые идеи в том, что житейскому взгляду покажется поверхностной и веселой простотой. Только тем и важно искусство, что оно не похоже на жизнь, которая проста и незаметна. Леонтьев восхищался героичностыо своих безграмотных героев, которые сами не замечали своей героичности, ибо она была для них нечаянным проявлением. Невыносимого счастья не увидали бы они во внезапно проглянувшем, лазурном небе и не поняли бы чудака, который ищет в осени только «очей очарованья». Легко удовлетворяемый инстинкт любви показалось бы им ненужным превращать в сложную драму влюбленности. Так эстетическая оценка преображает жизнь. Так воображение создает впервые жизнь»29

Но автор не хотел воображаемой жизни взамен живой: «Эти возрастающие вместе с обеднением непосредственных жизненных сил обманы человеческой души Леонтьев не принял бы в свою теорию. Его романтизм практический исходил из доверия к жизни, появившегося, может быть, в последний раз. Из его гибели вырастает романтизм чистый, который может появиться из сознания неисправимой жизни и неосуществимости требований, который знает, что теория исчезает при своем осуществлении, что жизнь благополучная незаметна, она катится легко и бесследно. Вот почему возрастающая пустыня истории в то же время усиливает воображение, создает искусство — "потрясающую музыку страстных чувств", создает ту систему оценок, без которых жизнь стала бы незаметным физиологическим процессом. Сознание трагедии есть вместе с тем сознание психичности, одухотворенности. Разрешение трагедии есть возврат к элементарному инстинкту. Желать ее

30 разрешения значит желать вновь спуска вниз и назад»

Далее исследователь обрывает сам себя и делает основной вывод о том, что символические связи в искусстве и жизни, понятой эстетически, обладают достоверностью такой силы, что новое, иное небо становится близким. То есть можно сказать, что характер отношений в диаде «эстетика жизни» - «эстетика отражения» реализуется как трагедия, где неизбежно присутствующим символом выступает новое небо, одновременно близкое и недостижимое. Таким образом, исследователь постулирует мистический характер эстетических оценок, которые реализуются двояко: «И через все эти различные области его эстетизм протянулся в двух неизбежных чувствах, в двух строях понятий, как будто непримиримо антиномичных, но равно последовательно эстетических. Эстетическая оценка может исходить от чего-нибудь одного: или от требования бесстрастно оценить форму и

29 Там же. С.342-343

30 Там же. С.342 выражающийся в ней с достоверностью трансцендентно-идейный момент, забывая об ощущениях, отойдя в сторону, как бы становясь жрецом, готовым заклать ради закона живое существо, или от противоположного требования — вновь восстановить живую цельность объекта. Все ли впечатления и сердечные бури убить, оценивая форму, или, наоборот, вполне довериться первому впечатлению, может быть случайному, но достоверному в своей оживленности? Вот два пути, к которым ведет эстетика, — и самое непосредственное, и самое абстрактное из проявлений человеческого духа. И по обоим этим путям, как бы ни были они противоположны друг другу, развивалась одновременно мысль Леонтьева»31 Где первый способ можно ассоциировать с эстетикой отражения, а второй - с эстетикой жизни: «борьба этих двух путей — путь учения Леонтьева».

Размышляя так, Грифцов подходит к главному выводу своей статьи - о трагедии как центральном символе леонтьевского жизнетворчества и безупречной преданности трагедии художника слова. В этом, по мнению Бориса Грифцова, и заключается значение Конст.Леонтьева для новой эпохи: кризис практического романтизма должен стать предостерегающим моментом для будущего поколения мыслителей.

По глубине анализа эстетического начала в творчестве «художника мысли» с ренессансными мыслителями соперничают разве что только крупные монографии Юрия Иваска и Константина Долгова.

В своем обширном труде о К. Леонтьеве «Константин Леонтьев (1831-1891). Жизнь и творчество», 1972, Иваск, уподобляясь автору, которому он явно симпатизирует и которым очарован, перелетает, словно бабочка, с одной темы на другую, легко порхая и не догматизируя импрессионистическое творчество художника слова. Поэтому у него, при наличии специальной главы «Красота», нет реконструкции леонтьевской доктрины прекрасного. Но эта изящная бабочка - исследователь Иваск, собирает много полезной пыльцы со всего разнообразия цветения этой многосложной леонтьевской темы. Собственно, не пытаясь, как уже говорилось, обобщить леонтьевское понимание прекрасного, Иваск удовольствуется единственным выводом, что «спектр его красоты сложен, со многими нюансами»: «Не следует также забывать, что Леонтьев видел красоту не только в схватках Ормузда и Аримана или даже в грубой дарвиновской борьбе за существование. Его часто переполняла поэтическая радость бытия в мирной обстановке, в быту. Казалось бы, он упивался жизнью только в своем ограниченном мире Нарцисса, но он умеет и других заражать своим восхищением красками, например на греческой или болгарской свадьбе! Наконец, за всей видимой красотой он различает другой план, неуловимый, музыкальный, с

31 Там же. С.320 мотивами бурной радости, переходящей в беспричинную грусть, в томление (в «Подлипках» или в «Египетском голубе»). Спектр его красоты сложный, со многими нюансами»32, «это эстетика, объемлющая все темы красоты»33

Иваск, находя творчество Леонтьева глубоко автобиографичным и реконструируя по художественным творениям личность самого автора - супергероя своих произведений, находит у писателя эллинистическое представление о красоте как прекрасной плоти. Он даже прямо резюмирует, восстанавливая образ Алкивиада и других древнеэллинских героев, облеченных в прекрасную плоть, что Леонтьев не любит душу без плоти: «Но души без тела он не любил, не мог любить» Иваск утверждает противоположность леонтьевского идеала германскому идеалистическому представлению о красоте: «Ему было глубоко чуждо германское идеалистическое представление о красоте, которая исправляет человечество и

35 даже спасает <. .> Леонтьевская красота губит и плоть, и душу» Леонтьевская красота -красота плотская, склонная к пороку, это культ самоутверждающейся сильной личности, утверждающейся в том числе насилием и жестокостью: «апология несправедливости, жестокости, "красивого" зла, например войны!»36

Эта красота имеет эллинистические корни потому, что представлена одновременно как самобытная сила, как творческое начало, которое не знает противопоставленности добра. В таком понимании красивым оказывается все что жизненно, исполнено витальной энергией, желания жить. Эстетика становится не только аспектом переливающейся через край творческой энергии, одаривающей героя прежде всего даром восхищения. Леонтьевский эстет «чувствует за двоих», переживает свою сопричастность миру, экзистенциально переживает свою связь с ним.

Его герой не озадачен поиском добра или правды в мире, но сам мир в его явленной красоте является для него единственной правдой - не правдой, которая есть синоним добра, но которая истинна своим воплощением, актом своей феноменализации. Мир благ потому, что он есть, освящен самим фактом воплощения, разрешающей воли быть.

Такая языческая сущность восприятия нивелирует антиномию этики и эстетики, она невозможна в мире, который не знает правды добра, но которая ведает лишь правду красоты. Поэтому, затрагивая тему подчиненности политики, этики и религии эстетике, Иваску

32

Иваск Ю. П. Константин Леонтьев (1831 - 1891). Жизнь и творчество // Константин Леонтьев: pro et contra. Личность и творчество Константина Леонтьева в оценке русских мыслителей и исследователей после 1917 года. Антология. Книга 2. СПб.,1995. С.365

33 Там же. С.599

34 Там же. С.478

35 Там же. С.595

36 Там же. С.310 приходится утверждать, что ницшеанство Леонтьева в сущности натяжка исследователей: «русский Ницше» не проповедовал новой морали, не отрицал старых этических норм, потому что они второстепенны в мире, где «Бог велит лишь красоту».

С нивелировкой антиномии эстетика/этика тесно связано и предъявляемое герою требование активного участия в драме бытия, своеобразная растворенность и развоплощенность в мире живой жизни. Не отвлеченные идеи, не рефлексия в искусстве, но непосредственное переживание собственного бытия в мире - вот задача для человека в понимании автора. Самому жить поэтической жизнью, как формулирует будущий монах Климент.

Напряженность противостояния этики и эстетики, которое, по мнению Иваска, напряженнее всего ницшеанства, таким образом релятивизируется в образе самого писателя. Аналитик утверждает, что аскеза только подновила (недаром автор утверждал эстетичность только двух идеалов - воина и жреца) языческие одежды «первого и последнего русского эстета», добавила новые краски в эстетическую картину мира Леонтьева. Лишь однажды оговаривается исследователь, восклицая, что «Жених грядущий во полуночи» - это эс1етика, но и этика37

Иваск увидел две формы цветения красоты в леонтьевском творчестве: красота пластическая, красота формы; красота как витальная сила, сила созидания - космическая, аполлонистическая сила, организующая вселенную, и первородная сила, чуждая противопоставлению добра и зла и плода их борьбы - рефлексии, в том числе и в искусстве, в статье Иваска иерархии не подчиненные и почти не коррелирующие между собой.

В книге К.Долгова «Восхождение на Афон. Жизнь и миросозерцание Константина Леонтьева», 1997, леонтьевской теме красоты отводится целая объемная глава, однако она мало что добавляет в решение проблемы системности изучения проблемы прекрасного в творчестве Конст.Леонтьева. Здесь мы находим очень мало собственно леонтьевских высказываний о прекрасном, а туманная реконструкция леонтьевского представления о красоте перемежается цитатами из его литературно-критических работ, где не столько раскрывается смысл и значение понятия «красота», сколько представлена леонтьевская теория творчества.

Глава переполнена не только цитатами из Достоевского, но также Шиллера и Гегеля, причем эстетическая парадигма исследователем не выстраивается, система аллюзий не реконструируется. В то же время очевидное достоинство статьи в воссоздании темы во всей

37 Это, в самом деле, один из самых ярких и значимых образов Леонтьева — ведь в творчестве писателя «благорастворенность» воздуха, возможность дышать атмосферой горных вершин - это вопрос существования героя, его права быть, которое он постоянно отвоевывает у мира ее многоплановости и нерешенности - не до конца философски осмысленной ни у самого автора, ни у критиков «первого и последнего русского эстета». Она интересна и своеобразной пристрастностью автора в изучаемому предмету. Долгов делает милые попытки оправдать «эстетический аморализм» Леонтьева: «До Леонтьева о любви, кажется, никто в русской литературе так не писал, с такой тонкостью и глубиной эротического чувства, с таким восторженно-сдержанным и даже целомудренным упоением настоящей, подлинно-человеческой, земной любовью, возвышающейся до любви небесной, божественной, чуть ли пе потусторонней»38, «однако Леонтьев, говоря о "поэзии изящной безнравственности", имел ввиду не повседневную мораль, а мораль как одну из высших сфер человеческого духа наравне с религией, философией, искусством» Вместе с тем здесь сказывается не только пристрастность аналитика, в каком-то смысле это уловление той в дымке рассеивающейся, ускользающей «истины прекрасного», о туманности которой писал сам Константин Леонтьев. Исследователь ощущает истинность переживания прекрасного, но «где удовлетворяющие концы ее», ее определение, этот вопрос остается открытым.

В своем изложении леонтьевской темы красоты Долгов прежде всего делает акцент на заслуге писателя в постановке универсальных проблем эстетики: «Константин Леонтьев — первый и последний русский эстет. 'Именно ему принадлежит заслуга постановки фундаментальных проблем эстетики и эстетизма в их универсальном значении: эстетика природы, эстетика духа, эстетическое понимание истории, эстетика быта, эстетика жизни и эстетика литературы и искусства»40

Затем мысль исследователя начинает двоиться: с одной стороны он реконструирует универсальный характер леонтьевской эстетики как критерия всех проявлений жизни, где собственно эстетика и этика завязаны в тугой узел развивающегося целого - диалектическое единство эстетики, морали, религии, философии. С другой стороны, ему приходится исследовать и объяснять противоположность эстетики и морали (совершенно бескомпромиссно заявленные в творчестве Леонтьева, особенно в его письмах): ведь в своих повестях Леонтьев «ставит эстетическое выше нравственного»41, «прекрасное выше нравственности и выше религиозного чувства»42

Аналитику приходится констатировать наличие этого противопоставления, прерогативу эстетического над нравственным и даже объявлять одного из героев Леонтьева

38

Долгов К. М. Восхождение на Афон. Жизнь и миросозерцание Константина Леонтьева. М, 1997. С.70

39 Там же. С. 170

40 Там же. С. 103

41 Там же. С. 18

42 Там же. С.68 русским Ницше». Долгов тоже не ушел от этого штампа, однако, заявляя о ницшеанском характере леонтьевского персонажа, Долгов тут же открещивается от идеалов немецкого философа, утверждая «относительность морали», а на коротеньком пассаже об отношении к искусству Леонтьева и Ницше (очень существенная тема, но Долгов не рассматривает леонтьевскую теорию искусства, его апологию культуры) - Леонтьев считал его признаком вырождения, упадка, а Ницше, напротив, видел в нем символ спасения и возвышения сверхчеловека - Долгов делает вывод о различии двух философов, у которых было больше расхождений, чем сходного.

Интересна сама система параллелей в долговском исследовании. Если Ницше упоминается вкратце как дань большой теме в леонтьеведении, обращение к германским философам-идеалистам и Достоевскому имеет принципиальный смысл. И хоть мы и говорим об отсутствии четких аллюзий, прямых соответствий у Леонтьева и Шиллера, Леонтьева и Гете, Леонтьева и Достоевского, отступления в область творчества этих гениев представляется исследователю много объясняющим в творчестве самого «русского Ницше». И к Константину Михайловичу стоит прислушаться. Критик приписывает Леонтьеву именно германское идеалистическое представление о прекрасном. Леонтьевская. «истина прекрасного», которую, к сожалению, почему-то не упоминает Долгов, воспроизводится как синтез истины, добра и красоты, как воссоединение истины и блага в красоте: «В этом смысле Леонтьева можно сравнить разве что с Шиллером, Шеллингом, Гегелем, Флобером, хотя его эстетические воззрения были более глубокими, более жизненными, более универсальными»43

Если это и является спорным, и имеет много злых и откровенных оппонентов, однако достаточно ясно выражено, то в сопоставлении Леонтьев - Достоевский слишком много побочных линий и мелких штрихов. Здесь прежде всего появляется контекст — отвлеченные философские понятия накладываются на ситуацию рубежа веков в России - и она единый луч прекрасного дробит на спектр его приложений к конкретным проявлениям эпохи. Появляется новая система противоположений: красота - позитивизм, красота - прогресс как символ разлада человека с миром и с самим собой. Из этих антиномий рождается представление о красоте как принципе универсальном, удовлетворяющем «глубинные потребности человеческого духа», а не только его ratio, как понятии целостности - пе одна из антиномий, поставленная во главе всех, но обнимающая в себе, воссоединяющая раздробленное, противоположное и в силу этого воспринимаемая безо всяких условий. «В

43 Там же. С. 104 эпоху рефлексирующего человека, равнодушия к культуре и чрезмерного вхождения в себя» прекрасное становится символом полноты, цельности, возвращения человека культуре.

В то же время красота снова явлена в своей двуликости - как витальная и как экзистенциальная сила: она нормальность, здоровье («Красота есть нормальность, здоровье. Красота полезна, потому что она красота, потому что в человечестве всегдашняя потребность красоты и высшего идеала ее. Если в народе сохраняется идеал красоты и потребность ее, значит, есть и потребность здоровья, нормы, и следственно тем самым гарантировано и высшее развитие этого народа»44, - приводит для объяснения леонтьевского смысла эстетизма слова Достоевского К.Долгов), и одновременно только предлежащий идеал, актуальность которого осознается исключительно в экзистенциальные моменты («Потребность красоты развивается наиболее тогда, когда человек в разладе с действительностью, в негармонии, в борьбе, то есть когда наиболее живет»45).

Таким образом, в аллюзиях Долгова можно найти подтверждение его тезиса об универсальном характере эстетики, но это своеобразное «живозпание» (принимаемое безо всяких условий, примиряющее с миром) всегда будет строить гримасы исследователю, то оборачиваясь «изящной безнравственностью», то требуя для себя «трагедии мира» как источника для проявления. И вот тут вокруг безнравственности и боли начинаются самые ожесточенные споры аналитиков.

Все эти три описанные достаточно сепарированные темы парадоксальным (да простит нам автор столь нелюбимое им слово) образом соединяются в творчестве Леонтьева в едином понимании эстетического. К досаде читателей Конст.Леонтьева в своих письмах мыслитель прямо ассоциирует эстетическое с аморальным, тем что противопоставлено морали, даже непосредственно именуя эстетическое - демоническим: «будет жизнь пышна, будет она богата и разнообразна борьбою сил божественных (религиозных) с силами страстно-эстетическими (демоническими), придут и гениальные отражения в искусстве»46

Отстаивание необходимости присутствия этого начала в жизни человеческой естественно оправдывает обвинения его оппонентов в ницшеанстве, тем более что и сама эта витальная сила как начало экстенсивное зачастую проявляется как стихийно-природная сила жизни, то восходя до творческого (и таким образом культуросоз и дающего), то нисходя до животной силы существования (частый мотив писем Леонтьева, ярко обыгранный в «Египетском голубе»). И, наконец, эстетические оценки часто совпадают и коррелируют с художественной оценкой, поэзия жизненной картины с поэзией на полотне, равно способные

44 Там же. С. 129

45 Там же. С. 127

46 Леонтьев К.Н. Избранные письма. М.,1993. С. 166 уловить невидимую сущность изображаемого. Не случайно для выражения этой неуловимый «истины прекрасного» служит термин «поэзия».

Где зарыт единый корень этой трояковыраженной проблемы, представляет вопрос для исследователя, тем более что проповедь художественной мысли не переросла в теорию философствования и не выработался ее инструментарий, что наглядно демонстрирует многозначность понятия «эстетика» в творческом наследии Конст.Леонтьева. Сам он использует в публицистике понятие «эстетика жизни» и «эстетика отражения», а в художественной прозе ставшее визитной карточкой Леонтьева - «эстетический морализм». Как вспомогательные и разъясняющие часто используются «психичность» и «поэзия», и таким образом на горизонте размышлений философа на основе этих формул присутствует понятия творчества и прогресса, расширяя поле философствования и, кажется, даже смещая его центр.

Таким центром оказывается антропология Леонтьева с ее основным требованием выразительности лица: человек - главное произведение жизни и жизнь его должна быть произведением. Это альфа и омега леонтьевских поисков. Писатель пытается создать такого героя, цельную человеческую личность, полнота которой определяется примирением эстетического и этического, обретенного в формуле «эстетический морализм».

Диалектика этой синтетической формулы нуждается в реконструкции на основе, прежде всего, художественных текстов, в которых писательская мысль движется по спирали - от идеи единства внешней и внутренней красоты («Лето на хуторе», «Второй брак», «В своем краю») к идее синтеза красоты и нравственности («Подлипки», «Египетский голубь»), эстетического и религиозного начал («Египетский голубь», «Одиссей Полихрониадес»).

В повестях раннего периода мыслитель закладывает неизменный фундамент своей эстетики: устанавливает приоритет внутреннего над внешним, закрепляет за внутренним важнейшую функцию преображения внешнего; конституирует требование соответствия внешнего внутреннему и таким образом закладывает центральную проблему своего творчества - проблему цельной человеческой личности.

В поздних произведениях проблема красоты трансформируется, представленная уже не соотношением внешней и внутренней красоты, а сложным единством душевно-телесного в человеке. В результате поиски автора вырабатываются в образ-символ «изящной плоти», где собственно плоть теряет признак принадлежности физическому миру, но подразумевает неразрывность, глубокую слиянность душевного и телесного в человеке, а определение «изящный» означает одухотворенность, осиянность, просветленность материи как проводника и выразителя душевного.

Интересно, что формула «изящная плоть» имеет своего двойника-перевертыша: в статье Конст.Леонтьева «Воспоминание о Ф.И. Иноземцове и других московских докторах 50-х годов» (1880), где возникает образ «коронованной обезьяны». Так описывается Иноземцов, чья «некрасивость была лучше иной "писаной" красоты»41

В своей «парадоксальной» эстетике Леонтьев оперирует такими понятиями, как «неприятная красота», «приятно-некрасивый» и, наконец, «относительная» красивость и некрасивость, тем самым расширяя, категорию «красота», которая не ассоциируется исключительно с «пластической» красотой, но единством «пластической» и «психической» красоты.

Ярче всего такое понимание демонстрирует следующая цитата из статьи «Мои дела с

Тургеневым»: «отчего у него (Гоголя) ни одна женщина в повести на живую женщину не похожа <.> какое-то живописное отражение красивой плоти, не имеющей души. "Очи как молния", "красавица" и т.д. - тогда как все эти совершенства вовсе даже не нужны, чтобы женщина внушала человеку чувство сильной любви.»48

Не случайно поэтому герой леонтьевских романов будет признаваться, что люби г в женщине недостатки - «милые» хотелось бы сказать, следуя логике самого автора. Отсюда и резко отрицательное звучание, которое приобретают в романе «В своем краю» слова, обращенные к красивому Самбикину: «и ни одного то у вас недостатка нет»: «в белом мундире и золотой каске он со своими большими черными и тихими глазами, с кирпичным румянцем на впалых и смуглых щеках, был вполне красавец. // Сколько раз сама Любаша любовалась им и говорила ему: // - Ах, Александр <Васильич>, как вы, в самом деле,

10 красивы! Смотрю я на'вас и ни одного недостатка не вижу!.» Отрицательная коннотация последнего признания объясняется ненаполненностью содержанием этой формы: при всей писаной красоте Самбикина его «лицо выражает скуку или ровно ничего»50, лицо «вялое».

Анализ художественных произведений писателя показывает, что «красота» имеет особый смысл в леонтьевской эстетике, именно поэтому-Леонтьев в художественной прозе вместо слова «красивы» часто использует определения «изящный», «поэтичный»; «милый», а в философской публицистике, литературной критике, письмах со словом «красота» коррелирует понятие «поэзия».

В повести «Исповедь мужа» (1867) Конст.Леонтьев дает свою классификацию красоты: эстет делит прекрасное на три рода - красота пластическая; красота драматическая, или

47 Там же. С. 126

48 Мои дела с Тургеневым // Моя литературная судьба. М.,2002. C.J 68

49 В своем краю // ПСС. T.l. С.231

50 Там же. С.231 действия; красота чувств, или музыкальная. Понятие «красота» как бы оказывается связанным с внешней, пластической красотой и не выражает того внутреннего содержания, которое вкладывает в предмет или понятие Леонтьев, она оказывается статичной. Динамику же превращений, преображений духа и плоти выражает понятие «поэзия». Таким образом, «красота» как ведущая категория леонтьевской эстетики ассоциируется с понятием «поэзия», которое становится воплощением всех трёх родов прекрасного и является в эстетике Леонтьева нравственно-эстетической категорией.

Леонтьевское восприятие взаимозависимости внешнего и внутреннего, таким образом, восходит к древнегреческому понятию «калокагатия» - «неразрывное единство прекрасного внешнего облика человека и его хорошей внутренней сущности».

Тем не менее «высокий эклектизм» не является естественным состоянием его героев, не случайно представленных в большинстве романов и рассказов из русской жизни как двойники - «Васильки» как нравственный тип и «Василиски» как тип эстетов. Ритуал обмена прозвищами, изображенный в программном романе «В своем краю» (1864), символизирует интенцию автора к примирению антиномических начал. Возможности их синтеза он будет проверять в более поздних произведениях, ставя перед героями нравственные проблемы, которых не знали персонажи ранних творений и которые внесут электрической разрывной силы в формулу «эстетический морализм». При этом сама формула станет символом сложного взаимодействия в личности ее воли к реализации «эстетической революции» и морального закона.

В романах «Подлипки» (1861), «Египетский голубь» (1882) анализируется основной конфликт в душе героя - столкновение «моральной казуистики», внутренних принципов героя, стремящего реализовать свой эстетический идеал, с моралью общепринятой, нормами и догмами светскими и церковными. Эти попытки оканчиваются отказом леонтьевского героя от своих «прав», сознательному подчинению внешнему закону.

В нравственной коллизии острое ощущение нецельности будет переживаться лирическим героем как грех, перед которым придется отступить персонажу, видимо отказавшись от эстетики ради нравственности. В чистоте этот конфликт виден в дилогии о Владимире Ладневе, которому в «Подлипках» приходится отказаться от «красивых отношений» с «бедным и бледным ребенком» Пашей, в «Египетском голубе» победить «легкомысленную страсть» к Маше Антониади.

Автор отрицает значимость моральной составляющей в объяснении исхода конфликта в пользу традиционной нравственности: вопросы морали не присутствуют на горизонте размышлений Владимира Ладнева «Подлипок», который как-то даже нарочито неэтично рассуждает об утрате Пашей своей привлекательности во время беременности и своей неспособности любить и жалеть ее; Владимир Ладнев «Египетского голубя» отрицает значение «ее чувства супружеского долга» или его «честности» в их несостоявшейся любви, намекая на какую-то таинственную разгадку.

Писатель актуализирует значение религиозных переживаний: Владимир Ладнев «Подлипок» вспоминает, что в поле, где он должен был встретиться с Пашей, «шел когда-то Жених во полуночи и совершалось благорастворение голубого воздуха»; религиозное мерило прикладывает Владимир Ладнев «Египетского голубя» к каждому воспроизводимому в дневнике чувству. Но в то же время художник слова отказывает в статусе главного мотива религиозным переживаниям: Владимир Ладнев «Подлипок» признает, что одна память отца Василия не спасла бы Пашу; не наполняется благостью сердце Владимира Ладнева «Египетского голубя», осознающего правильность своего поступка как соответствующего христианской заповеди.

Конст.Леонтьев инспирирует в духовную борьбу своих героев другие эмоциональные центры - эстетические переживания наряду с этической рефлексией: сочиненную героем песнь девушки в «Подлипках» и фотографию мальчика Антониади в «Египетском голубе» как другие измерения красоты. Эти эстетические феномены заставляют героя полностью отказаться от своих аморальных планов. Таким образом, герой поступает нравственно, помышляя о красоте, которая таинственным образом коррелирует с религиозным законом: императив религиозный и эстетическое переживание оказываются схожими по последствиям, заставляя героя поступить согласно общепринятой морали.

Ощущения персонажа в конфликте антиномических интенций своей личносш описаны в романе «Одиссей Полихропиадес»: герой еще не готов поступить согласно церковному канону, поэтому ему не становится «стыдно» за свой поступок - но ему становится «страшно и жалко».

Страшно и жалко» - характерное переживание леонтьевского героя, которое по своему действию сродни тоске души по идеалу, это ощущение от прикосновение к надмирному закону - «истине прекрасного», актуализация его в сердце героя. Предчувствие «истины прекрасного» в трагическом конфликте заставляет героя искать религиозного императива как своей своеобразной корреляции этого надмирного закона, потому что неуловимая сущность его не поддается сознанию, а значит и не опрозрачнивается в максиму поведения.

Жених грядущий во полуночи» - это эстетика, но и этика51, - справедливо отмечает Ю.Иваск. Точно также как песнь девушки, фото мальчика Антониади - это эстетика, но это и этика.

Своеобразную зеркальность внешнего и внутреннего закона утверждает Конст.Леонтьев в своей формуле «эстетический морализм». И хоть «каприз» (своеобразный аналог «хотению» Ф.Достоевского), который во что бы то ни стало хочет реализовать леонтьевский герой, мешает ему до конца принять закон, даже тогда, когда он ощущает в этом внутреннюю потребность, он остается его носителем как «смутного выражения идеи жизни».

Имманентность внутреннего закона, который ищет соответствия с религиозным (а значит, и нравственным) императивом, подтверждается самим характером трагического конфликта: в нем совершенно нивелировано значение внешних обстоятельств. Само же движение конфликта не является односторонним: изображается не только торжество морали над «капризом», но и рисуется значимость и необходимость «каприза».

Таким образом, философ формулирует концепцию «самосоздапия» личности, бытие которой трепещет на грани непреходящей смены «самоудовлетворения» (от реализации побуждений и желаний, заставляющих перерабатывать готовый материал устоявшейся жизни в новые формы), и «самоотречения» - путем подчинения верованиям и обычаям.

Леонтьевский эстетизм, таким образом, реконструируется как единство и «непримиримая вовеки» борьба противоположностей - эстетического и этического, эстетического и религиозного. Явленные как противостояние внешней и внутренней красоты, красоты и нравственности, творчества («каприз») и рефлекса они вырабатываются в синтетические формулы «эстетический морализм» и «изящная плоть».

Этим пониманием эстетизма как идеи синтеза Конст. Леонтьев «упредил свое время, предвосхитил настроение начала XX века»52: «он первый поставил этот вопрос со всей силой, резкостью и прямотой как в своей жизни, так и в учении. Пусть он и не разрешил этого вопроса, так как время к тому не приспело. Но он оставил великий завет не в решении вопроса, а в самой его постановке. Он явил великий опыт синтеза этих начал, разделение которых будет еще долго источником мучений и духовных исканий»53

51 Это, в самом деле, один из самых ярких и значимых образов Леонтьева - ведь в творчестве писателя «благорастворенность» воздуха, возможность дышать атмосферой горных вершин - это вопрос существования героя, его права быть, которое он постоянно отвоевывает у мира

52 Там же. С.499

53 Коноплянцев А. Леонтьев // Русский биографический словарь (Лабзина - Ляшенко). М.,1996. С.229-249

Идея синтеза имманентно присуща Серебряному веку. Она по-разному сказывалась у деятелей Русского Ренессанса в идеях сближения христианства и язычества, чаяния грядущего синтеза «святой плоти» и «святого духа». У Леонтьева попытки единения двух антиномичных начал - эстетического и этического, эстетического и религиозного, явленные как противостояние внешней и внутренней красоты, самоутверждения и самоотрицания, творчества («каприз») и рефлекса, вырабатываются в изначально непротиворечивые формулы «эстетический морализм» и «изящная плоть».

Леонтьеву глубоко присуще имманентное XX веку стремление к бытийности, которое реализуется в соположении этих двух противоположных начал, возможность синтеза которых постоянно поверяется на прочность в художественном творчестве писателя. От результата этого эксперимента — попытки создать непротиворечивую картину мира, зависит судьба идей Леонтьева на рубеже XIX - XX веков.

Целыо исследования является анализ и описание леонтьевского эстетизма как единства этического и эстетического (религиозного), воплощенного в формулу «эстетический морализм»; реконструкция основанной на идее синтеза утопии воплощенного рая -«необитаемого острова» как попытки создать непротиворечивую картину мира; коренящейся в ее неудаче сущности эстетизма как категории трагического; выяснение места леоитьевской концепции эстетического в системе поисков деятелей культурного Ренессанса; что должно внести определенный вклад в восстановление единой картины интеллектуальной и духовной жизни России на рубеже XIX - XX веков.

Реализация указанных целей потребовала постановки и решения ряда исследовательских задач:

1. рассмотрение и описание красоты как нравственно-эстетической категории, '

2. восстановление идеи цельной человеческой личности в художественном творчестве К.Леонтьева,

3. анализ трагической феноменологии красоты, трагедии как несостоявшегося единства подлежащих синтезу начал,

4. исследование развития эстетической доктрины в прозе писателя и освещение понимания сущности эстетизма на фоне сложившейся литературной традиции.

Методологической основой является системное изучение содержания концепции эстетизма Конст.Леонтьева, хронологический анализ, исследующий генезис эстетической концепции Леонтьева, сопоставительный анализ, прослеживающий особенности взаимодействия эстетических взглядов писателя с концепциями деятелей порубежной эпохи

Вл.Соловьев, Н.Бердяев, В.Розанов, Вяч. Иванов). В основу исследования положены историко-литературные и эстетико-философские методы.

В работе предпринимается попытка структуризации леонтьевского эстетизма как понятия разноуровневого, реконструкции генезиса леонтьевской концепции эстетизма, который развивается в направлении построения утопии претворения в действительность идеала цельной человеческой личности от осуществленного синтеза эстетического и этического к трагедии несостоявшегося единства противоположных начал.

Леонтьевская концепция может быть выражена в следующих тезисах:

1. Эстетика в творчестве К.Н.Леонтьева - разноуровневое явление. Она реализуется как категория философии жизни («эстетика жизни»), которая проявляется как витальная сила, то восходя до творческого и таким образом культуросозидающего, то нисходя до стихийно-природной силы существования; как категория философии искусства («эстетика отражения»), где эстетические оценки совпадают с художественными оценками; и наконец, как «героическое». В леонтьевской творчестве они представлены как несепарированные, в этом своем «единстве в многообразии» именуемые термином «поэзия».

2. «Поэзия» в леонтьевском наследии - результат восприятия красоты, «музыкальность»54 которой рождается в трагической борьбе и конфликте антиномий -этического и эстетического законов в личности героя. Явленные как противостояние внешней и внутренней красоты, душевного и телесного, красоты и нравственности, творчества («каприз») и закона, они вырабатываются в синтетические формулы «эстетический морализм» и «изящная плоть». ,

3. Концепция эстетизма развивается в направлении от построения утопии претворения в действительности идеала цельной человеческой личности от осуществленного синтеза эстетического и этического, внешнего и внутреннего к трагедии несостоявшегося единства противоположных начал. Поэтому «поэзия» у Леонтьева - категория трагического.

4. Трагедия в леонтьевском творчестве является плодом «психичности» как душевной усложненности современного ему «диссонансного» человека, примирением в котором эстетического и этического сознаний автор пытается снять «недуг дисгармонии» - создать цельную человеческую личность. Поиском означенной утопии озадачен леонтьевский герой, который воспринимает эстетическое только в синтезе с этическим, для которого высшая эстетика не только предполагает нравственность, но нуждается в ней. Целостный образ человека у Леонтьева включает моральные характеристики, где внутренней красоте отдана

54 Частый эпитет у Левонтьева, как и определение «музыка», - слова, которых не было слышно в леонтьевскую эпоху и которые войдут в литературный обиход в эпоху порубежья важнейшая функция преображения внешнего. Поэтому красота в творчестве Леонтьева является нравственно-эстетической категорией.

5. Писатель утверждает диалектичность центрального понятия своего творчества «полнота», где цельность является достоянием личности страдавшей, прошедшей горнило «тонкой» борьбы антиномий - тех, «кто жил полной жизнью и откликался на многое». Таким образом, в попытке построения утопии «необитаемого острова» обнаруживается не только невозможность вместить вселенскую космическую полноту, но и непродуктивность «мирного унисона» антиномий в личности, который устрояется за счет снятия идеала и самого стремления к нему.

6. Приобщение к «Богу красоты» происходит в трагическом конфликте антиномических интенций личности, которое в леонтьевской творчестве приводит к сознательному и свободному подчинению героя религиозному идеалу. Предчувствие «истины прекрасного» в трагическом конфликте заставляет героя искать религиозного императива как своеобразной корреляции другого закона, неуловимая сущность которого не поддается его сознанию и не опрозрачнивается в максиму поведения. Леонтьев утверждает своеобразный параллелизм религиозного и эстетического законов.

7. Как острое ощущение нецельности реконструируется в художественной прозе Леонтьева понятие греха, который переживается как ощущение страха и жалости, в их совокупном действии рождающих новое переживание, по своему действию родственное тоске души по идеалу.

8. На уровне художественного текста трагический конфликт создается за счет неожиданного перехода от автобиографических к исповедальным мотивам - важнейшей формой художественного текста у писателя, то есть смены самоутверждения и самоотрицания, объективно-эстетического созерцания прекрасной данности мира и вопросов о смысле и смысловых исканий. ,

Заключение диссертации по теме «Русская литература», Бояркина, Наталья Владимировна

ЗАКЛЮЧЕНИЕ. Творчество Константина Леонтьева и философская и литературная парадигма рубежа XIX-XX веков

Творчество Конст.Леонтьева, как показывает анализ художественных произведений писателя, мыслимо исключительно в категориях литературы и философии XX века.

О принадлежности идей Леонтьева новому веку и их значении для последующего поколения мыслителей не устает повторять в своих работах Ник.Берядев, видящий в «художнике мысли» «человека нового сознания»: «новые поколения должны были прийти, чтобы Леонтьева оценили и начали понимать его»389, который «живет в современных религиозно-философских течениях»390 «Общника и друга» узнавал в Леонтьеве и достаточно жесткий его критик Серг.Булгаков.

Чтобы идентифицировать творчество «художника мысли», толкователям сложного мироощущения «Кассандры России» приходилось оперировать категориями следующего века: «Леонтьев был импрессионистом, когда об импрессионизме еще ничего не говорилось. Для своего времени он был новым и оригинальным художником»391; «во времена К.Леонтьева в русской литературе не было слышно таких слов, как "общепсихическая музыка". Он упредил свое время, предвосхитил настроение начала XX века»392

С Леонтьева же начинали отсчет русского философского предэкзистенциализма. В жизнетворчестве мыслителя невозможно недооценивать значения перелома -«пустынного места». Это потрясение основ и ситуация, в которой происходит экзистенциальное сознание, переживают герои главных литературных работ философа. Вливает проповедь Леонтьева в русло экзистенциального направления, прежде всего, критика прогресса. И в этой традиции Леонтьев оказывается первопроходцем: «занимает место «отца-основателя, первопророка. Он задолго до Первой мировой войны, задолго до самого ее предчувствия отверг прогресс в его традиционном по тем временам европейском понимании. Стержневым тезисом леонтьевской критики прогресса было: неограниченный индивидуализм губит индивидуальность»393 Его имя ставится в авангарде философов следующего поколения - Карлейля, Ницше, Ибсена. Причем и здесь выясняется, что он взял вершину, неподвластную идущим за ним: «углубив эту проблему до религиозных ее

OQ

Бердяев Н. А. Константин Леонтьев (Очерк из истории русской религиозной мысли). Париж, 1926. С.497

390 Там же. С.572

391 Там же. С.409

392 Там же. С.499

191

Володихин Д.М. «Высокомерный странник» Философия и жизнь Константина Леонтьева. М.,2000. С.93 первооснов. Конст. Леонтьев почувствовал сначала эстетическую, а потом и религиозную ненависть к прогрессу, он возненавидел свободу и равенство как главные, по его мнению, орудия мещанского царства»394, что «сумев стать выразителем обеих линий - и Киркегардовской, и Ницшеанской, кое в чем даже примирив их иерархическим образом»395

Говорили о близости леонтьевского философствования философии жизни и русскому космизму. В леонтьевской восхищении красотой и мощью природной жизни усматривали не эстетизм даже, а своеобразную «витальность», наиболее подходящее определение для которой — «философия жизни». Исследователи здесь сходятся во мнении с С.Л. Франком, писавшим, что в религиозности Леонтьева «было нечто родственное с космизмом русского православия, с его преисполненным любви универсализмом и стремлением к просветлению бытия»396

Миросозерцание «человека нового сознания» Леонтьева было не только глубоко почвенным, но отчасти и символистским. Символические связи языческого быта и православного духа, «мысляще внимание» к тайне свершения, воплощения, реализации идей божеских и человеческих - вот предмет творчества писателя, замирающего со священным ужасом и восторгом перед воплощенными в действительности символами горних законов: «духовная сфера не выпадает за пределы эстетического постижения жизни. Будучи сама по себе одним из аспектов эстетического, эта сфера, согласно Леонтьеву, становится доступной познанию благодаря натурализации духовных явлений в конкретных жизненных

397 ситуациях»

Футуристом» Леонтьев был и в области литературной критики, высказывая «теоретическую сумму весьма непривычных по тем временам идей о принципах

•"3 QO эстетической критики» «В самых первых критических опытах К.Н. намечается возможность формальной эстетической критики»399, «еще в 60-е годы К.Н. провозгласил самоценность искусства и красоты и отстаивал права эстетической критики»400, - отмечает Ник.Бердяев.

394 Там же. С.76

395 Там же. С. 108

396 Кожурин А.Я. Тема человека в полемике К.Н. Леонтьева с «розовым христианством», Антропологический синтез: религия, философия, образование. СПб., РХГИ, 2001. С.275

397 Новиков А.И., Григорьева Т. С. Консервативная утопия Константина Леонтьева // Россия глазами русского: Чаадаев, Леонтьев Соловьев. Спб.,1991. С.302

•7QO

Бочаров С.Г. Литературная теория Константина Леонтьева // Сюжеты русской литературы. М.,1999. С.299

399 Бердяев Н. А. Константин Леонтьев (Очерк из истории русской религиозной мысли). Париж, 1926. С.499

400 Там же. С.499

Наконец, не новой уже для последующей эпохи оказалась сама имморалистическая позиция «художника мысли». Именем Леонтьева истолкователи имморализма открывают отечественную философскую имморалистическую традицию: «К ее наиболее ярким представителям относятся К.Н.Леонтьев, Л.И.Шестов, отчасти В.В.Розанов, Вяч.Иванов, Д.С.Мережковский и др. Для этих мыслителей характерен поиск метафизической основы бытия, при соприкосновении с которой все внешнее, "не подлинно сущее" должно быть преодолено. Именно поэтому "переоценка всех ценностей" в российском варианте производится ради выхода на принципиально иной, новый уровень духовности. Подлинным символом российского имморализма являются слова Л.И.Шестова, который призывал искать то, что глубже морали - искать Бога»401

Константин Николаевич Леонтьев умер в 1891 году, в год, с которого современное литературоведение ведет отсчет другой, последующей эпохи, нового этапа в русской литературе. Его положение в нашей литературе ярко живописует Иосиф Мандельштам, изображающий «Кассандру России» стоящим вне времени и покрикивающим на столетия с целью изменить или скорректировать их бег. О нем, как герое Максима Горького, следует сказать как об авторе, «выломавшемся» из своей эпохи: глубоко пережив «страстные идеи» грядущего столетия, он тем не менее не разделил ни его дерзаний, ни его чаяний.

Главные коллизии эпохи, захватившие Леонтьева, не получили в нем разрешения - ни теоретического, ни художественного, в отличие от Соловьева и Достоевского, например»402 Но в том-то и отличие Леонтьева от Достоевского и Соловьева, что он не был ни художником слова, ни теоретиком в строгом понимании этих слов. Переполнявшая его витальность не удовлетворялась ни художественным отражением жизни в искусстве, ни плодами теоретизации живого жизненного процесса. В этой апологии живой жизни, где искусство и теория являются выводимыми из нее формами, Леонтьев оказывается ближе к младосимволистам, и в особенности Вяч.Иванову - с его глубоким пониманием трагедии как основополагающей идеи истории и культуры и центральным принципом жизнетворчества.

Биографии Леонтьева изобилуют метафорами «драма жизни», «его поэма живой жизни», «изживал свою жизнь, как поэму», «канва жизни Леонтьева - это сюжетная канва ненаписанного русского романа». Богатый Юноша, Алкивиад, Нарцисс - вот инкарнации леонтьевской личности в попытках интерпретации его судьбы. Загадка его жизнетворчества

401 Соловьев Д.С. Имморализм в отечественной и зарубежной философии. Автореферат. http://kit-sar.narod.ru/

402 Котельников В. Страстотерпец // Православные подвижники. М,2002. С.321 обрастает мифами. И сам он становится мифом, перевоплощаясь то в Кромвеля без меча, то Мусульманина в куколе, то в Страстотерпца истины и Торквемаду, Антихриста.

Леонтьева возвращает в прошлое литературной критики его запальчивое «к черту искусство без жизни», тезис о вторичности искусства и его подчиненной роли, с другой стороны, его «эстетика жизни» утверждается только в противоположность «эстетике отражения», она не явлена у него как самостоятельная категория, но мыслится всегда в диаде. В его доктрине так тесно переплелись «эстетика жизни» и «эстетика отражения», что алкавший «живой жизни» как пример последней восхвалял самые условные образы искусства, а воплощение своего идеала богатой пышной жизни находил на Востоке, характеризуя бытие людей там как, по его собственным словам, «очень похоже на оперу или очень красивый балет».

Отсюда берет истоки и так часто ставимый в упрек Леонтьеву так называемый «нарциссизм», уже ставший штампом в леонтьеведении. Истолковываемые как самоутверждение, самолюбование автобиографичность и исповедальность его произведений - только преданность «страстной идее» жизнетворчества.

Страстное влечение к красоте самой жизни, к ее стихиям у Леонтьева временами оставляет слишком мало места собственно творчеству, словесному закреплению этой красоты. Он предпочитает героическую жизнь литературной героике, судьбу — сюжету, натуру - ее отражению в искусстве»403, - тонко подмечает Котельников. Леонтьев жаждет разнообразной жизни, часто жертвует художеством, которое считает единственным своим предназначением на земле, этому полноценному участию в драме бытия с единственной целью — достоверности последующего «отражения» в искусстве. Леонтьев отдается военным событиям в период Восточной войны, натуралистическим и практическим занятиям в имении Шатилова, для того, чтобы после пережитое отразить на полотне, сохранив его главную ценность - истинность изображаемого.

И вот тут проявляются те тайные связи «эстетики жизни» и «эстетики отражения»: «чем решительнее он отрекается о своего слишком сложного и слишком "литературного" московского периода, тем более художественные и именно литературные формы получает все его существование, его воображение и мысль»404

Леонтьева глубоко удручает и задевает несоответствие действительности отображаемому. «Пишут поэзию, а сами ее не соблюдают в жизни?»405, - удивляется t

403 Котельников В. Парадокс о писателе// Константин Леонтьев. Египетский голубь. М, 1991. С.8

404 Там же. С.8

405 Письмо К.А. Губастову от 22 декабря 1888 // Избранные письма. М.,1993. С.413

Леонтьев, выдвигая императив о достоверности идеала и воплощенности, феноменализации его в действительности: «что толку писать поэзию какую-то, когда в жизни-то моей вокруг нет никакой поэзии»406

Со свойственной ему последовательностью и запальчивостью в отстаивании любимых «страстных идей» «художник мысли» утверждает своей жизнью принцип жизнетворчества, сам живя поэтической жизнью и претворяя собственную жизнь в материал для творчества.

Формой этого жизнетворчества (как в жизни, так и в художественном творчестве писателя) оказывается трагедия. Трагический конфликт переживается как перелом в судьбе героя и проявляется в моментах смены, перехода от эстетического к религиозному сознанию, от эстетического самоутверждения в мире — к религиозному самоотрицанию. Жизнь его героя характеризуется этим экзистенциальным беспокойством индивидуальности, трепещущей на грани бытия и небытия, где жажда единства с миром переживается наряду с неутолимым переживанием своей неслиянности с ним. Этим Леонтьев как бы закладывает тот фундамент, на котором Вяч.Иванов будет основывать пафос своего теоретически построяемого искусства - «в ужасающем нормально успокоенную душу созерцании и переживании разрыва, темной и пустой бездны между двух сближенных и несоединимых

407 краев.»

Эта тенденция отчетливо видна и в поэтике художественного творчества Леонтьева, где подобное ощущение провала, «бездны» создастся за счет перехода от автобиографических к исповедальным мотивам. На уровне художественного текста это реализуется в поисках автора, пытающего совместить мастерство пластического рисунка с лирическим развоплощением, оплодотворить первое последним, сохранить чистоту «психической музыки» и яркость и ясность «барельефной» пластики. Смена экспрессии и импрессионистичности наиболее ярко воплотилось в его романе «Египетский голубь» (188082) и, наверное, наиболее гармонично - в «Одиссее Полихрониадесе» (1873-78).

В борьбе антиномий заключился весь пафос леонтьевской проповеди. Все сконцентрировано на самом погружении в водоворот, тонкую борьбу двух разнонаправленных аффектов. Родственники не понимают смысла трагедии Мужа, которая не опрозрачнивается во внешний конфликт, только предчувствие трагедии кладет предел настойчивому желанию Володи Ладнева реализовать красивые отношения с «бедным и бледным ребенком», переживание тщеты и прорыва темных сил вызывает у Ладнева «Египетского голубя» осознание былых нейовоплощений: он, как и его первая инкарнация

406 Письмо Вс.Соловьеву от 9 мая 1889 // Избранные письма. М.,1993. С.448

407 Иванов В. Существо трагедии // Дионис и прадионисийство. Спб.,1994. С.297-298 отказывается от романа с Машей Антониади. Характерным в этом отношении является роман «Египетский голубь». Здесь изображена рефлексия на этот отказ через много лет после истории с Машей, попытки самого героя определить, какие силы породили конфликт, их значимость и происхождение той из них, которая восторжествовала в решении об отказе. Причем последняя ассоциируется с религиозным императивом, который тем не менее и по прошествии длительного времени в эпоху воцерковления героя не снимает противоречия и не наполняет благостью отказавшееся от греха сердце.

Автор и герой ищут, что может снять конфликт в утопиях воплощенного рая, но он каждый раз разрушается негармоничностью самого алкавшего гармонии, невозможностью вместить полноту бытия и одновременно неискоренимостью потребности оставаться в границах собственного своего единственного «я».

У Леонтьева не происходит трагедии в классическом ее понимании - как внешнего конфликта, столкновения идей и героев как их носителей, не этим действом он пытается организовать читательскую душу, но изображением порождающих трагедию сил. Такое понимание предвосхищает новую форму трагического, которая разовьется в XX веке, когда трагическое, утратив обязательность наличия таких признаков, как трагическая вина, трагический конфликт, катарсис, стало субъективироваться, приобретать внутреннюю динамику на фоне внешней статичности (И.Плеханова).

Истинная трагедия для Леонтьева не там, где одна из борющихся сил побеждает или побеждаема другой, а уже там, где есть борьба этих сил. В таком толковании можно увидеть точку сближения с положениями «русской концепции трагедии», например, с поисками Вяч.Иванов, у которого понятие антиномизма было центральным в концепции трагического: «Трагедия - не в том, что диада хочет стать триадою, что двойственность ищет восполнения и примирения в чем-то третьем. Она, напротив, там, где уже произошло и дано нечто, могущее умирить борьбу, а мечущиеся две равные силы стремятся оттолкнуть и извергнуть его, не хотят исхода и согласия, хотят слепо себя, только себя - пребывать в себе, в противоположении одна другой»408

И если в споре с Достоевским и Соловьевым его представление о гармонии до сих кажется «статикой», лишенной творческих потенций, то последователи двух мэтров будут искать ключ не в изживании и искоренении трагедии, но в самом ее действии, в конфликте порождающих ее сил пытаясь высечь креативную искру. Леонтьев с его почвенническим инстинктом, отвергающий утопические видения Града Китежа и одновременно с его страстной проповедью творчества индивидуального и национального, онтологизацией

408 Иванов В. Существо трагедии //Дионис и прадионисийство. Спб.,1994. С.ЗОЗ культуры, может быть, и является той искомой фигурой, которой будут «склеены двух столетий позвонки».

Список литературы диссертационного исследования кандидат филологических наук Бояркина, Наталья Владимировна, 2008 год

1. Леонтьев К. Н. Восток, Россия и Славянство. М., 1996. 799 с.

2. Леонтьев К. Н. Дипломатические донесения, письма, записки, отчеты. 1865-1871гг.М.,2003. 526с.

3. Леонтьев К. Н. Избранное. М., 1993. 400с.

4. Леонтьев К. Н. Избранные письма. М., 1993. 640с.

5. Леонтьев К. Н. Избранные письма// Константин Леонтьев, наш современник. СПб., 1993. С.227-321

6. Леонтьев К. «Желать Отечеству поэзии»: Из письма священнику И. Фуделю об эстетике жизни// Юность. 1991. № 11. С.78-79

7. Леонтьев К. Н. Моя литературная судьба. М., 2002. 528 с.

8. Леонтьев К. О романах гр. Л. Н. Толстого. Анализ, стиль и веяние, (критический этюд). http://leontiev.net.ru/

9. Леонтьев К. Н. Письма к В. В. Розанову// Корольков А. А. Пророчества К. Н. Леонтьева. СПб.,1991. С.118-196

10. Леонтьев К. Н. Полное собрание сочинений: В 12 т. СПб.,2000

11. Леонтьев К. Н. Рассказ моей матери об императрице Марии Фёдоровне// Константин Леонтьев, наш современник. СПб., 1993. Ч.Ш. С.218-227

12. Леонтьев К.Н. Страницы воспоминаний. СПб., 1922. 62с. Монографии

13. Бердяев Н. А. Константин Леонтьев (Очерк из истории русской религиозной мысли). Париж, 1926. 569с.

14. Володихин Д.М. «Высокомерный странник» Философия и жизнь Константина Леонтьева. М.,2000. 192с.

15. Долгов К. М. Восхождение на Афон. Жизнь и миросозерцание Константина Леонтьева. М.,1997. 700с.

16. Иваск Ю. П. Константин Леонтьев (1831 1891). Жизнь и творчество // Константин Леонтьев: pro et contra. Личность и творчество Константина Леонтьева в оценке русских мыслителей и исследователей после 1917 года. Антология. Книга 2. СПб., 1995. С. 197-651

17. Корольков А. А. Пророчества К. Н. Леонтьева. СПб., 1991. 197с.

18. Сивак А. Ф. Константин Леонтьев. Л., 1991. 85с. Энциклопедии и справочники

19. Авдеева Л. Леонтьев Константин Николаевич// Русская философия: Малый энцикл. слов. М.,1995. С.305-308

20. Авдеева Jl. Леонтьев Константин Николаевич// Русская философия: Слов. М.,1995. С.262 -264

21. Бочаров С. Г. Леонтьев // Русские писатели 1800 1917: Биогр. Словарь. Т. 3. М.,1994. С.323-327

22. Гачев Г. Русская дума: Портреты русских мыслителей. М.,1991. С.50-53

23. Дамье Н.В. Леонтьев // Сто русских философов: Биогр. слов. М.Д995.С.129-133

24. Жожикашвили С. В. Леонтьев К. Н.// Русские писатели: Биоблиогр.словарь. МД990. Т. 1. С.407-409

25. Зеньковский В.В. история русской философии. Л., 1992.Т.1.Ч.2.К.Леонтьев. С.246-265

26. История философии в СССР: В 5 т. МД968. Т.З. К. Н. Леонтьев. С.338-341

27. Коноплянцев А. Леонтьев // Русский биографический словарь (Лабзина Ляшенко). М.,1996. С.229-249

28. Лучанский М. Леонтьев К. Н.// Лит.энциклопедия. М.,1932. Т.6. С.279-281

29. Соловьев В. Леонтьев // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. Т. 34. М.,1991. С.562-565

30. Шкуринов П. Леонтьев К.Н.// Философская энциклопедия. М.,1964. Т.З. С. 177

31. Языков Д. Обзор жизни и трудов русских писателей и писательниц. СПб., 1909. Вып. 11. К.Н. Леонтьев. С. 116-122

32. Аггесв К. Христианство и его отношение к благоустроению земной жизни. К., 1909. 333с.

33. Адрианов Б. Иерархия вечный закон человеческой жизни// Константин Леонтьев, наш современник. СПб.,1993. 4.III. С.422-441

34. Адрианов Б. Место и значение К. Леонтьева в русской философии// Константин Леонтьев, наш современник. СПб.,1993. Ч.Ш. С.4-10

35. Александров А. А. Памяти К. Н. Леонтьева // Письма К.Н. Леонтьева к Анатолию Александрову. Сергиев Посад, 1915. 129 с.

36. Бердяев Н. А. К. Леонтьев философ реакционной романтики // Типы религиозной мысли в России. Собрание сочинений. Т. 3. Париж,1989. С.145-178

37. Бородаевский В. О религиозной правде Константина Леонтьева // Константин Леонтьев: pro et contra. Личность и творчество Константина Леонтьева в оценке русских мыслителей и исследователей 1891-1917 гг. Антология. Книга 1. СПб.,1995. С.253-265

38. Бочаров С. Г. Леонтьев и Достоевский. // Сюжеты русской литературы. М.,1999. С.341-401

39. Бочаров С. Г. Литературная теория Константина Леонтьева // Сюжеты русской литературы. М.,1999. С.276-322

40. Бочаров С. Г. «Ум мой я упростить не могу»К столетию смерти Константина Леонтьева // Сюжеты русской литературы. М.,1999. С.263-276

41. Брода М. Проблемы с Леонтьевым. М.,2001. 134с.

42. Буданова Н. Ф.Достоевский и Константин Леонтьев// Достоевский: Материалы и исследования. Л, 1991. Вып.9. С. 199-222

43. Булгаков С.Н. Победитель Побежденный // Тихие думы: Из статей 1911-1915 гг. М.,1996. С.82-95

44. Булычёв Ю. Вольнолюбивый певец деспотизма// Константин Леонтьев, наш современник. СПб., 1993. ЧЛН. С.409-421

45. ГревцоваЕ.С. Философия культуры А.И.Герцена и К.Н.Леонтьева. М.,2002. 120с.

46. Губанов Н. Н. К критике концепции культурологического цикла (Учение К. Н. Леонтьева о динамике культуры и современность)// Проблемы диалектики. Л., 1978. Вып.8. С. 144160

47. Губер П.К. Константин Леонтьев// Леонтьев К. страницы воспоминаний. СПб., 1922. С.3-8

48. Достоевский и К. Леонтьев: Дискуссия в «Вольфиле» // Достоевский: Материалы и исследования. Т. 12. СПб.,2000. С.407-454

49. Дурылин С. Комментарии/ Моя литературная судьба//Литературное наследство. М., 1935. Т.22-24. С.470-497

50. Зубов С.В. Парадоксы Константина Леонтьева. Саратов,2004. 78с.

51. Кондратович В. По разные стороны баррикад (Константин Леонтьев и Николай Фёдоров)// Константин Леонтьев, наш современник. СПб., 1993. Ч.Ш. С.404-409

52. Коноплянцев A.M. Жизнь К.Н.Леонтьева в связи с развитием его миросозерцания// Памяти К.Н.Леонтьева. Лит.сборник. СПб., 1911. С. 1-142

53. Королёв А. В. Культурно-исторические воззрения К. Н. Леонтьева// Константин Леонтьев, наш современник. СПб., 1993. 4.III. С.325-348

54. Корольков А. А. Константин Леонтьев и судьбы культуры // Константин Леонтьев: pro et contra. Личность и творчество Константина Леонтьева в оценке русских мыслителей и исследователей 1891-1917 гг. Антология. Книга1. СПб.,1995. С.7-15

55. КосикВ. И. Константин Николаевич Леонтьев: реакционер, пророк? // Восток, Россия и Славянство. М.,1996. С.5-12

56. Котельников В. Парадокс о писателе// Константин Леонтьев. Египетский голубь. М., 1991. С.3-18

57. Котельников В. Страстотерпец//Православные подвижники. М.,2002. С.293-321

58. Мальчевский Н. Живое и мёртвое в русской философии// Константин Леонтьев, наш современник. СПб., 1993. Ч.Ш. С.442-449

59. Мальчевский Н. Творчество К. Н. Леоньева глазами современников// Константин Леонтьев, наш современник. СПб., 1993. С. 10-15

60. Мандельштам О. Э. Шум времени. Л., 1925. С.76-77, 83

61. Мещеряков Н. У истоков современной реакции// Литературное наследство. М.,1935. Т.22-24. С.427-433

62. Новиков А. И., Григорьева Т. С. Консервативная утопия Константина Леонтьева // Россия глазами русского: Чаадаев, Леонтьев Соловьев. СПб.,1991. С.297-310

63. Носов С. Судьба Константина Леонтьева // К. Н. Леонтьев. Избранные письма. М.,1993. С.3-13

64. Памяти К.Н.Леонтьева. Лит.сборник. СПб., 1911. 309с.

65. Порокопов Т. Неузнанный гений. Парадоксы судьбы Константина Леонтьева // Леонтьев К.Н. Моя литературная судьба. М.,2002. С.3-43

66. Реакционные издания// Очерки по истории русской культуры II половины 19 века. М.,1976. С.219-220

67. Репников А. «Эстетический аморализм» в произведениях Леонтьева. М., 1999. 39с.

68. Розанов В.В. Легенда о Великом инквизиторе. Опыт критического исследования. СПб., 1906. 282с.

69. Розанов В.В. Неузнанный феномен// Сочинения. М.,1990. С.203-216

70. Розанов. В.В. О Константине Леонтьеве // Константин Леонтьев: pro et contra. Личность и творчество Константина Леонтьева в оценке русских мыслителей и исследователей 18911917 гг. Антология. Книга!. СПб.,1995. С.409-417

71. Розанов В.В. Письма К.Н. Леонтьеву// Розанов В.В. Сочинения. М.,1990. С.446-488

72. Розанов В.В. Поздние фазы славянофильства// Сочинения. М.,1990. С.191-203

73. Розанов В.В. Три момента в развитии русской критики// Несовместимые контрасты жития. М., 1990. С.247-264

74. Розанов В.В. Эстетическое понимание истории. Теория исторического прогресса и упадка// Русский вестник. 1892. №1. С.156-188; №2. С.7-35; №3. С.281-32778. (Салтыков-Щедрин М.Е.) Рецензия на роман «В своем краю». Современник. 1864. Кн. 10

75. Смирнов И. Н. Константин Леонтьев: жизнь и творчество// Константин Леонтьев. Избранное. М.,1993. С.3-18

76. Соловьёв Вл. С. Константин Леонтьев// Константин Леонтьев, наш современник. СПб., 1993. Ч.П. С.321-325

77. Соловьёв Вл. С. Памяти К. Н. Леонтьева// Константин Леонтьев: pro et contra. Личность и творчество Константина Леонтьева в оценке русских мыслителей и исследователей 1891-1917 гг. Антология. Книга 1. СПб., 1995. С.20-27

78. Струве П. Б. Константин Леонтьев // Patriotica: Россия. Родина. Чужбина. СПб.,2000. С.224-250

79. Тургенев И.С. Письма К.Н. Леонтьеву// Тургенев И.С. Письма: В 18 т. М., 1987. Т.З: Письма, 1855-1858. С.14-15, 339-340, 416-417, 610, 624, 658

80. Флоренский П. Столп и утверждение истины. М.,1914. С.253, 585-586

81. Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1937. С.300-308

82. Франк С. Л. Миросозерцание К. Леонтьева// Константин Леонтьев, наш современник. СПб., 1993. Ч.П. С.350-355

83. Фудель И. К. Леонтьев и Вл. Соловьев в их взаимных отношениях // Константин Леонтьев: pro et contra. Личность и творчество Константина Леонтьева в оценке русских мыслителей и исследователей 1891-1917 гг. Антология. Книга1. СПб.,1995. С.393-409

84. Эйхенбаум Б. М. Сквозь литературу. Сб.ст. Л., 1924. С.63-65 Журнальные и газетные статьи

85. Авдеева Л.Р. К.Н. Леонтьев: пророк или «одинокий мыслитель» // Социал.-полит.журн. 1992. № 8. С.85-91

86. Антонов А. Смирение и воля: Леонтьев и Ницше// Москва. 1995. № 4. С.157-164

87. Богословский А.Н. «Вариант моей биографии в XIX веке»: Юрий Иваск о Константине Леонтьеве// Человек. 1994. №2. С. 170-174

88. Бочаров С. Г. Эстетический трактат К. Н. Леонтьева// Вопросы литературы. 1988. № 12. С. 188-200

89. Гайденко П.П. Наперекор историческому процессу: (К. Леонтьев литературныйкритик)// Вопросы литературы. 1974. № 5. С. 159-2051

90. Глушкова Т. «Боюсь, как бы история не оправдала меня.»// Наш современник. 1990. № 7. С.139-154

91. Глушкова Т. Преждевременный Константин Леонтьев// Брега Тавриды. 1991. № 1в.С.11-23

92. Говоруха-Отрок Ю.Н. Несколько по поводу кончины К. Н. Леонтьева // Московские ведомости. 1891. №314. С.2-3

93. Дамье Н.В. К.Н. Леонтьев и классическое славянофильство// Кентавр. 1994. № 1. С.32-48

94. Закржевский А. Одинокий мыслитель// Изд.журнала «Христианская мысль». Киев, 1916. 35с.

95. Замараев Г.И. Памяти К.Н. Леонтьева// Русская мысль. 1916. №3. С.96-102

96. Иванова Е.К. К.Н. Леонтьев: Судьба и идеи// Лит. учёба. 1992. № 1/3. С.135-139

97. Иваск Ю.П. «Подлипки» К. Леонтьева// Новый журнал. 1955. №40. С.142-152

98. Иваск Ю.П. Что Леонтьев чтил, ценил, любил // Вестник русского христианского движения. 1977. №IV( 123). С.175-181

99. Кожурин А.Я. Тема человека в полемике К.Н. Леонтьева с «розовым христианством», Антропологический синтез: религия, философия, образование. СПб.,2001. С.274-288

100. Козловский Л. Мечты о Царьграде// Голос минувшего. 1915. № 11. С.44-47

101. Корольков А.А. Неуслышанный Леонтьев// Смена. 1995. № 6. С.44-55.

102. Корольков А.А. Константин Леонтьев и его эстетическая картина эгалитарного процесса//Фил.науки. 1991. № 11. С.115-127

103. Котельников В. Оптина пустынь и русская литература// Русская литература. 1989. № 4. С.3-28

104. Кремнёв Г.Б. Константин Леонтьев и русское будущее: К 160-летию со дня смерти// Наш современник. 1991. № 12. С. 167-169

105. Ляшева Р. Непризнанный современниками// Библиотека. 1994. № 7. С.73-74

106. Малинин В.И. Феномен Константина Леонтьева// Педагогика. 1998. № 2. С. 108-111

107. Майорова О.Е. Мемуары как форма авторефлексии: К истории неосуществленного замысла Константина Леонтьева//Лица: Биогр.альбом. М.-СП6.Д995. С.69-84

108. Майорова О. «Он ужасно неталантливо родился.»// Москва. 1994. № 5. С. 232-238

109. Макин С. Хвала пустыни// Наука и религия. 2002. №5. С. 12-17

110. Мальгин А. В. Константин Леонтьев и Крым// Брега Тавриды. 1991. № 1в. С.68-69

111. Рабкина Н.А. Исторические взгляды К. Н. Леонтьева// Вопросы истории. 1982. № 6. С.49-61

112. Рабкина Н.А. Литературные уроки: Тургенев и Константин Леонтьев история взаимоотношений// Вопросы литературы. 1999. № 2. С.63-109; № 3. С. 183-203

113. Репников А.В. К истории взаимоотношений В.В. Розанова и К.Н. Леонтьева// Незавершенная энтелехийность: отец Павел Флоренский, Василий Розанов в современной рефлексии: Сборник статей. Кострома, 2003. С.249-258

114. Репников А.В. П.Н.Милюков и К.Н.Леонтьев// П.Н. Милюков: историк, политик, дипломат. Материалы международной научной конференции. М.,2000. С.343-357

115. Сендеров В. Как лгут о Константине Леонтьеве: Опыт неосоветских фальсификаций творчества «оптинского отшельника»// Грани. 1993. № 169. С. 137-147

116. Сергеев С. Стальной панцирь. Феномен Константина Леонтьева. К 170-летию со дня рождения// Независимая газета. 2001. 25 января (№ 2). С. 16

117. Слесарева Г.Ф. Константин Николаевич Леонтьев (1831 -1891): К 100-летию со дня смерти//Филос.пауки. 1991. №11. С.105-114

118. Тихомиров Л.А. Русские идеалы и К. Н. Леонтьев// Лит.учёба. 1992. №1/3. С. 152-159

119. Тихомиров Л.А. Тени прошлого: К. II. Леонтьев// Лит.учёба. 1992. № 1/3. С. 140-151

120. Трубецкой С.Н. Разочарованный славянофил// Вестп.Еворпы. 1894. № 10. С.772-810

121. Фудель И.И. Культурный идеал К.Н.Леонтьева// Лит.учёба. 1992. № 1/3. С.159-171

122. Чернавский М.Ю. Философские идеи К.Н.Леонтьева в контексте мировой и отечественной консервативной мысли// IV межвузовская научная конференция «Человек. Общество. Закон». Люберцы,2002. С. 135-139

123. Черноглазое А. Этика правила и эстетика исключения (О повести Константина Леонтьева «Исповедь мужа»)// Русское самосознание. 2001. № 8. С. 163-168

124. Шестаков В.П. Философия эстетизма Константина Леонтьева// Свобод.мысль. 1994. № 7/8. С.65-73

125. Янов А.Л. Славянофилы и К.Леонтьев: Русская консервативная мысль 19 века и её интерпретаторы//Вопросы философии. 1969. № 8. С.97-106

126. Янов А.Л. Трагедия великого мыслителя: (По материалам дискуссии 1980 гг.)// Вопросы философии. 1992. №1. С.61-881. Интернет-источники

127. Берговская Н. Новые страницы из жизни К.Н. Леонтьева, http://leontiev.net.ru/

128. Глушкова Т. Поиски сродства. Нечаянный пушкинист Константин Леонтьев. http://exlibris.ng.ru/

129. Киприянова Е. К. Леонтьев и Ф. Ницше: два философа одной эпохи. http://www.philosofu.ru/

130. Кублановский Ю. «Неотшлифованный самородок», http://magazines.russ.ru/

131. Митрофанов Г. Религиозно-философские воззрения К.Н.Леонтьева и их значение для русской церковной культуры, http://ibif.nm.ru/

132. Попов Л. Д. Повесть К. Н. Леонтьева «Исповедь мужа»: сюжет и поэтика. http://www.uchcome.botic.ru/

133. Репников А.В. «Эстетический аморализм» В произведениях К.Н. Леонтьева. http://conservatism.narod.ru/

134. Сергеев С. «Богоискатели». Оптина и интеллигенция в конце XIX начале XX веков. http://bogoslov.ru/

135. Соловьев Вл. Три речи в память Достоевского, http://www.vehi.net/

136. Соловьев Д.С.Имморализм в отечественной и зарубежной философии. Автореферат, http ://kit-sar .narod.ru/

137. Фрумкин К. Русская концепция трагедии, http://www.phg.ru/

138. Шевчук О.А. Идеология прогресса в оценке Л.Н. Толстого и К.Н. Леонтьева. http://conservatism.narod.ru/1. Другие источники

139. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М.,1979. 724с.

140. Евлампиев И.И. История русской метафизики в XIX-XX веках. Русская философия в поисках Абсолюта: В 2 ч. М.,2000

141. Гайденко П.П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М.,2001. 468с.

142. Иванов В. Существо трагедии// Дионис и прадионисийство. СПб., 1994. С.295-307

143. Колобаева Л.А. Концепция личности в русской литературе рубежа XIX- XX вв. М.,1990. 336с.

144. Плеханова И.И. Преображение трагического. Часть 1.-158с. Метафизическая мистерия Иосифа Бродского. Под знаком бесконечности: эстетика метафизической свободы против трагической реальности. Часть II.-302 с. Иркутск, 2001

145. Русская литература рубежа веков (1890-е начало 1920-х годов). Кн.1. М.,2000. 960с.; Кн.2. М.,2001. 765с.

146. Федюкова Н.Ф. Концепция человека в русской литературе начала XX века. Минск, 1982. 299с.

147. Эрн В.Ф. Теория катастрофического прогресса// Сочинения. М.,1991. С.198-220

148. Юркевич П.Д. Сердце и его значение в духовной жизни человека. // Юркевич П.Д. Философские произведения. М., 1990. С.69-103