Арабографическая традиция Южной Африки: Литература капских мусульман тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 10.01.03, кандидат филологических наук Сиим, Анна Юрьевна

• Сиим, Анна Юрьевна
• кандидат филологических наук
• 2004

Оглавление диссертации кандидат филологических наук Сиим, Анна Юрьевна

Введение

Глава 1. История мусульманской общины Каапстада-Кейптауна. 28 1.1 .Взаимодействие мусульманской и христианской культур в истории Южной Африки.

1.2. Происхождение мусульманской общины Каапстада.

1.3.Социально-этническая идентификация капских мусульман.

1.4. Структурирование мусульманской общины (тарикаты и мазхабы).

Глава 2. Литературная традиция капских мусульман.

2.1. Литература капских мусульман: арабско-малайский этап.

2.2. Развитие арабографической традиции на языке африкаанс.

2.3 «Литературная конкуренция» африканеров и капских малайцев. 2.4. Арабографические тексты на африкаанс в свете мусульманской экзегетики.

2.5 Жанровая специфика. Репертуар арабографических текстов на африкаанс.

2.6 Кейптаунская модификация арабского алфавита.

2.7 Письменный социолект капских мусульман.

Глава 3. Литературные памятники на африкаанс в арабской графике.

3.1 Байан ад-дйн Абу Бакра Эффенди (1869 г.).

3.2. Тафсир суры «Йусуф» Абдуррахима ал-Ираки (1905 г.).

3.3 Лексические особенности произведений.

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Арабографическая традиция Южной Африки: Литература капских мусульман»

Арабографическая традиция мусульман Кейптауна, существовавшая с начала XVIII века, является единственным примером стабильного применения арабского письма в Южной Африке и занимает уникальное место среди региональных арабографических литератур.

Литература мусульман Капской колонии (ЮАР), иначе называемых «капскими малайцами», последовательно развивалась на нескольких языках — арабском, малайском, африкаанс и английском— и сменила два вида графической реализации — алфавиты на основе арабицы и латиницы. Наиболее интересен и самостоятелен в ее истории тот переходный период с середины девятнадцатого до середины двадцатого века, когда произведения создавались на языке африкаанс в арабской графике. Самый молодой из германских языков — африкаанс — находится на особом положении внутри своей группы, будучи единственным языком, по отношению к которому регулярно применялась арабская графика. Создатели арабографической письменной традиции на африкаанс, представители мусульманской общины Кейптауна, являются авторами первых литературных произведений с религиозной тематикой, первых печатных книг и первых переводов на этом языке. Достояние их бытовой и духовной культуры, сформировавшейся путем синтеза элементов общемусульманской традиции и народных традиций Юго-Восточной Азии, стало неотъемлемой частью новой колониальной культуры, предпосылки развития которой были заложены еще при основании поселения Объединенной Ост-Индской компании (Verenigde Oostindische Compagnie) на Мысе Доброй Надежды в апреле 1652 г.

До настоящего момента письменное наследие капских мусульман не было изучено и введено в оборот в отечественной африканистике. Настоящая работа представляет собой попытку комплексного исследования арабографической литературы на африкаанс как особого феномена креольской городской культуры Кейптауна и специфичного явления в истории периферийных арабографических литературных традиций в целом.

Основная цель диссертации — представить арабографическое литературное наследие капских мусульман в его жанровом разнообразии, а также реконструировать процесс зарождения арабографической письменной традиции на африкаанс и очертить ее роль в дальнейшем развитии капской общины. Цель исследования достигается путем формулирования и решения следующих задач: на примере арабографических произведений Байт ад-дйн «Разъяснение веры» Абу Бакра Эффенди, Маса'ип Абу Лайс «Вопросы Абу Лайса» и тафсира суры «Йусуф» Абдуррахима ал-Ираки провести сравнительный филологический анализ произведений разных жанров и разного времени; сопоставить исследуемую традицию с другими арабографическими традициями Тропической Африки и других регионов распространения ислама (в отношении статуса, масштаба, исторической и жанровой специфики) и определить роль и проанализировать типичные черты религиозной литературы на африкаанс в арабской графике в контексте культурно-исторического развития колониального общества.

В 1652 г. решением руководства крупнейшей в Европе того времени торговой организации— Объединенной Ост-Индской компании (ООИК) — было основано поселение Каапстад на Мысе Доброй Надежды в районе водораздела Атлантического и

Индийского Океанов. Событие стало точкой отсчета в процессе становления новой культуры, синтезировавшей в себе черты Запада, Востока и местного африканского субстрата Целью основания Каапстада являлось создание промежуточной станции для обслуживания судов Голландской Ост-Индской компании на пути в Индию и Юго-Восточную Азию, ббльшая часть которых к тому времени превратилась в заокеанские владения Соединенных Провинций. Эта цель определила культурные ориентиры первых жителей колонии, потомки которых стали носителями протестантской культуры (европейские переселенцы) и мусульманской культуры (выходцы из Ост-Индии), впоследствии, соответственно, культур африканеров и капских малайцев. По мере завоевания голландцами территорий и сфер влияния в Ост-Индии в XVII в. возникло противостояние правящей элиты Юго-Восточной Азии голландским колонизаторам. Вскоре оно перенеслось в Каапстад, когда из покоренных голландцами районов Индии, Цейлона и Малайского архипелага туда начали вывозить рабов для постройки города и обслуживания населения, а также преступников, в том числе, приговоренных к ссылке авторитетных политических и религиозных деятелей, идеологов сопротивления. Ссыльные шейхи и добровольно переехавшие на Кап свободные торговцы из Ост-Индии стали духовными лидерами рабов и основоположниками мусульманского образования в колонии. Вопреки установке на дистанцию между европейцами и подчиненными им выходцами из Азии, между ними не прекращался культурный обмен, сопровождавшийся взаимопроникновением черт.

Ислам принимали, как правило, и многочисленные рабы, вывезенные с невольничьих рынков Западного и Восточного побережий Африки и острова Мадагаскар. Несмотря на разнообразное происхождение членов мусульманской общины, за ними закрепилось название «капские малайцы», поскольку, по * мнению многих исследователей, большинство из них пользовались как средством общения креолизованным малайско-португальским языком мелайю пазаар, lingua franca стран бассейна Индийского Океана [Bradlow, Cairns, 1978, 18; Ольдерогте, 1990, 136-137]. Хотя название «малайцы» использовалось в основном в среде европейских переселенцев и в настоящее время воспринимается мусульманами как пренебрежительное, в прошлом оно могло служить и самоназванием, а выражение «обратиться в ислам» в определенном контексте превращалось в синоним выражения «стать малайцем». Политика голландских властей, а в дальнейшем — v руководства ООИК, — отличалась нетерпимостью по отношеншо к инородным культурным элементам, особенно к исламу — из-за его роли в освободительной борьбе населения Ост-Индии против завоевателей. Это отразилось в легитимизации голландского как единственного официального языка и кальвинизма как единственного признаваемого вероисповедания. Хотя в Южной Африке de jure публичное исповедание ислама преследовалось, de facto рабовладельцы не препятствовали ритуальной практике невольников, к тому же, предписываемое их религией воздержание ^ от алкоголя делало последователей Пророка добросовестными слугами. Веротерпимость рабовладельцев и прозелитическая деятельность мусульманских лидеров способствовали распространению ислама в многонациональной среде рабов и заключенных. Принадлежность к исламской общине предоставляла рабам реальную возможность интеграции в сообщество, в Ш определенном смысле существовавшее вне установленной местным законодательством правовой системы. Закон запрещал публичное исповедание ислама, и обращенные собирались на молитвы и проповеди в домовых мечетях свободных мусульман. Они вступали в суфийские тарикаты и участвовали в их церемониях, которые воспринимались как неотъемлемый элемент жизни общины и своим мистическим обаянием способствовали дальнейшему ее сплочению. Участники мистических раденийратип и калифа в состоянии транса наносили себе раны мечами под речитатив на арабском и барабанный бой. Наблюдение таких сцен и участие в них давало рабам ощущение власти над телом и защищало от психологической угнетенности [Mason, 1999].

В XVIII веке передел экономических сфер влияния между странами Европы вывел на лидирующую позицию в области заокеанской торговли Великобританию, которая отвоевала у Нидерландов многие высокодоходные колонии, в том числе— со второй попытки— и территорию на южной оконечности Африки. После упразднения ООИК (1798г.), в перерыве между первой (17951802 гг.) и второй (1806 г.) британской оккупацией, Капская колония в течение трех лет (1803-1806) находилась под властью Батавской республики, учрежденной на территории Соединенных Провинций после занятия их французскими республиканскими войсками. В законодательном уставе правящего органа республики— Совета Батавии— в 1804 г. была утверждена свобода вероисповедания. Число обращенных в ислам рабов и местных африканцев возросло: отныне они открыто заявляли о своей религии и посещали домовые мечети. В этот период в городе открылась первая школа исламского права

В 1799 г. мусульмане подали правительству первое прошение о разрешении на постройку мечети. Это позволяет судить об изменении отношения к исламу со стороны властей. В XVII

XVIII вв. публичное исповедание ислама по закону каралось смертью, а за лояльность по отношению к рабам-мусульманам хозяевам грозил штраф и конфискация невольников. В 1805 г. общине выделили землю для мусульманского кладбища, а в 1806 г. новые британские власти предоставили ей участок, где в 1807 г. была выстроена мечеть. Тогда же британские власти объявили, что рабы распавшейся в 1798 г. ООИК больше не являются собственностью правительства, и многих из них распродали частным владельцам. В 1808 г. была отменена торговля рабами, в 1827 г. — освобождены рабы компании, в 1834г. — упразднен институт рабства. Ислам перестал быть «путем к освобождению», однако, его распространение продолжилось в связи с притоком освобожденных рабов с ферм Колонии в уже переименованный из Каапстада Кейптаун, где они в первую очередь попадали в среду мусульман.

В XIX в. присутствие мусульман, составлявших в 1830-е гг. около трети городского населения, было ощутимым. К 1832г. в Колонии насчитывалось двенадцать мусульманских школ. Преподавание велось на малайском и креолизованном голландском. Первые записи на африкаанс в арабской графике были выполнены именно в этих учебных заведениях [Davids, 1987, 25]. В местных газетах освещались события в общине и публиковались объявления о знахарских услугах «малайских докторов» [Mason, 1999]. Как профессиональные ремесленники, многие выходцы из Ост-Индии заняли различные ниши в экономике и повлияли на местную материальную культуру. Ориентализация затронула предметы материальной культуры — мебель, домашняя утварь, — а также элементы архитектуры и местной кухни. В судах регулярно велись тяжбы по вопросам исламского права; имамы, возглавлявшие общину, судились из-за права на наследование должностей. С отменой рабства ислам перестал быть интегрирующей силой общины, что привело к ее внутреннему расколу.

На протяжении девятнадцатого столетия капская община искала возможности наладить регулярные контакты с мусульманским миром. Малайцы общались с мусульманами, попадавшими в Кейптаун проездом на пути из Британской Индии в Англию. С середины XIX в. члены общины регулярно совершали хадж. В Мекке имелась так называемая Яванская колония, и капские хаджи, еще помнившие язык своей прародины, общались там с выходцами из мусульманской Нусантары1 и привозили книги на арабском и малайском языках. В Мекке их называли Ахл Каф (люди Капа) по месту происхождения. Некоторые из них получили богословское образование в странах Аравийского полуострова и Египте. В дальнейшем имелись случаи переезда на Кап мусульман из арабского мира и Индии по делам торговли и заключения браков между ними и представительницами капской общины. С 1862г. начались взаимоотношения общины с Османской Империей, главным событием в истории которых стала миссия Абу Б акр а Эффенди, написавшего на африкаанс в арабской графике книгу Байан ад-дйн («Разъяснение веры»). Деятельность турецкого проповедника (ханифита) сопровождалась конфликтами с лидерами общины (шафи'итами), причина которых лежала не столько в расхождениях между мазхабами, сколько в личной антипатии и

Нусакгара (Нушантара, «внешние (по отношению к Яве) острова» (мая.)) —название островов Малайского Архипелага, использовавшееся со второй половины XIV в. в государстве Маджапахит на о. Ява. В настоящее время слово "Нушантара" (совр. "Нусантара") употребляется как поэтический синоним слова "Индонезия", без противопоставления ее Яве, или как общее название для гоударств, расположенных на островах архипелага (Индонезия, Малайзия, Бруней, Сингапур). разногласиях по поводу отнесения к категориям халал и харам местных морепродуктов, составлявших основу рациона местных мусульман. Книга Байан ад-дйн была издана в 1877г. в Стамбуле как дар турецкого султана капской общине. Она оказалась первым произведением на африкаанс в арабице и самой значительной книгой в ранней истории книгопечатания на этом языке. Кроме того, это, несомненно, также первое переводное произведение и первая книга религиозного содержания на африкаанс.

Связи с Египтом и Индией отразились в особенностях книгоиздания капских мусульман: часть более поздних арабографических текстов на африкаанс была выпущена в литографских мастерских Каира и Бомбея. Остальные арабографические произведения на африкаанс представляют собой литографии или ротаприитные издания, вышедшие непосредственно на Капе.

Несмотря на внутренний раскол и конфликты между отдельными имамами, факты массовых выступлений мусульман в случае небрежения властей к их религиозным ценностям свидетельствуют о сплоченности общины. Когда в 1880-х гг. власти пытались уничтожить старинное кладбище Тана Бару в целях реконструкции соседних кварталов, члены общины устроили демонстрации протеста и ожесточенную полемику с колониальными властями. В 1886 г., когда Тана Бару все же закрыли и окружили кордоном охраны, на следующий день мусульмане демонстративно провели на кладбище похороны, что вызвало массовые беспорядки. Войска разогнали демонстрантов, полиция арестовала вдохновителя акции протеста имама Абдола Бернса, которого за руководство «кладбищенским восстанием» корреспонденты местной англоязычной прессы называли «Махди Кейптауна» [Shell, 1993, 437].

В период англо-бурской войны большинство капских малайцев поддерживали сторону британцев, так как к тому времени конфликт с Абу Бакром Эффенди привел к ослаблению симпатии к турецкому султану. Османская Империя и Германия заявляли о поддержке Трансваааля и Оранжевого Государства, капские малайцы отдавали предпочтение британцам в расчете на бблыиую политическую и экономическую свободу в случае победы последних [Germain, 1999, 127].

После англо-бурской войны отмечался рост численности мусульманской общины, связанный с массовым притоком в город африканского и цветного населения из разоренных войной частей Колонии [Shell, 1993].

В результате падения авторитета Турции и панисламистской политики ее султанов поиски нового духовного покровительства привели лидеров Капской общины в Мекку [Germain, 1999, 121]. Именно к факихам и шейхам Мекки стали обращаться за окончательным ответом, когда не могли прийти к единому решению в ходе правоведческих диспутов. В 1914 г. один из крупных диспутов о порядке проведения пятничной службы прошел с участием богословов из Мекки и Занзибара, делегированных шерифом 'Умаром ибн Абубакаром Ба-Джинедом из Мекки. [Kahler, 1960, 7-9]. Основные итоги подобных диспутов излагались в арабографических сочинениях на африкаанс. На первые декады XX в., отмеченные ростом национализма европейских поселенцев, говоривших на африкаанс (буров, африканеров) и объявлением африкаанс языком образования, религии и государственным языком в Южно-Африканском Союзе , пришелся и всплеск общественного самосознания в кругах капских мусульман. Отчасти это объясняется стремлением отделиться от новой диаспоры единоверцев — индийских мусульман, приезжавших в Южную Африку с конца XIX в. в качестве наемных рабочих. Именно в эти годы образовалось несколько общественно-политических организаций капских малайцев, настаивавших на своих особых правах и привилегиях в качестве потомков коренных жителей Кейптауна [Germain, 86]. Поэтому появление многочисленных произведений на африкаанс в арабской графике в этот период, возможно, обусловлено не только конфликтами между имамами и стремлением утвердить статус Кейптауна как крупнейшего центра мусульманского образования в Южной Африке, но стимулирующим влиянием идеологии «автохтонности малайцев» в сфере культуры и мусульманского образования.

Связи с культурно-исторической родиной— странами Нусантары — община восстановила лишь в 50-е гг. XX в. Возобновлению этих связей способствовало правительство апартеида, поддерживавшее меньшинство «автохтонных южноафриканских» малайцев в целях противопоставления им большинства цветного населения и выходцев из стран Азии. В результате, большинство капских мусульман отвечали господствовавшему режиму взаимностью и лояльностью. Однако, наиболее прогрессивные члены общины противостояли режиму [Притворов, 2003, 124-125].

Важнейшие события в истории ислама и мусульманской литературы в Южно-Африканской Республике связаны с именами

2 Южно-Африканский Союз (ЮАС), в состав которого вошли Капская Колония, провинция Наталь и две бывших бурских республики Оранжевое Государство и Трансвааль, был лидеров общины, многим из которых сегодня поклоняются как святым.

На рубеже ХУ1П-Х1Х вв. община мусульман Каапстада имела достаточно сильные позиции, состояла из рабов и свободных выходцев из Ост-Индии, наиболее состоятельные и авторитетные из которых были ее лидерами. Большое влияние на общину имели сосланные в Капскую Колонию политические и религиозные деятели из Юго-Восточной Азии. Часть их происходила из родовитых семей и имела самое высокое происхождение среди всех жителей Колонии, так как среди выходцев из Европы практически не было представителей знати. При всей важности практических предпосылок формирования общины, важную роль в ее развитии играло мифотворчество. Легенды о деяниях основателей общины убеждали мусульман в том, что они находятся на твердой основе; после смерти наиболее известного го них, шейха Йусуфа, мусульманские лидеры завоевывали доверие, утверждая, что продолжают его дело по велению свыше. Вполне оправданным видится то, что предания капских малайцев изображают своих героев не только как святых и чудотворцев, но и как просветителей.

Самой знаменитой личностью в истории ислама на Мысе Доброй Надежды является шейх Йусуф, правитель островного султаната Бентенг в составе Малайского архипелага, глава суфийского братства Халватийа и распространитель мусульманского образования на Яве. В 1683 г. недовольные деятельностью шейха власти ООИК выслали его на Цейлон, а в 1693 г. переселили в Капскую Колонию. Йусуф жил с родственниками и свитой неподалеку от Каапстада, где давал пршот беглым рабам, наставляя их в вере. Он скончался в 1699 г.; его могила в оскрестностях фермы провозглашен в качестве независимого доминиона Англии в 1910г.

Зандфлит (сегодня это предместье Кейптауна) вскоре стала местом поклонения. Находясь в Колонии, Йусуф написал несколько произведений в рамках традиции суфийского мистицизма на арабском и малайском языках. В настоящее время его рукописи хранятся в Лейдене [Rochlin, 1939, 214]. В ЮАР год его приезда в Колонию (1694 г.) официально считается началом истории ислама в Южной Африке. Вскоре после Йусуфа в Колонии появился ссыльный раджа султаната Тамбор, написавший по памяти Коран. Этот Коран, подаренный капскому губернатору Симону Ван дер Стелу, стал первой копией священной книги мусульман на Юге Африки.

Исключительную роль в жизни общины сыграл имам Абдуллах Кади Абдуссалам, прозванный по-малайски Туан Гуру (господин учитель), правитель островных султанатов Тидоре и Тернате к северо-востоку от острова Сулавеси, осужденный за сотрудничество с британцами в заговоре против нидерландских властей. С 1780 г., в течение тринадцати лет заключения на острове Роббен, он написал по памяти текст Корана и несколько трудов по фикху на малайском языке. Оказавшись после освобождения в Каапстаде, он основал школу мусульманского права, где в 1807 г. было уже 375 учеников. Когда власти колонии отказали ему в просьбе сь предоставить мусульманам участок для мечети, он собирал общину на пятничную молитву в заброшенной каменоломне. На произведения Туана Гуру, основанные на воззрениях богословской школы Аш'ариййа, ссылались на правоведческих диспутах и уроках в медресе. В своих книгах он также писал о медицине и магии [Davids, 1980, 19].

История строительства первых мечетей и первый опыт применения арабского алфавита к языку голландских переселенцев связаны с именем рабовладельца Франса Бенгальского. Франс, мусульманское имя которого в источниках не приводится, был имамом и преподавал в школе Туана Гуру. В 1800 г. он составил прошение о выделении земли для постройки мечети и подписался арабскими буквами {фа - ра - нун - сйн). Это голландское имя условно считается первым документально зафиксированным словом на африкаанс в арабской графике.

В 1862 г. в Кейптаун прибыл турецкий проповедник Абу Б акр Эффенди (ок. 1835-1880), делегированный султаном Абдул Азизом (1861-1876) для урегулирования конфликтов в общине по просьбе городских властей и местных имамов. Исполняя задание, он написал книгу Байан ад-дйн, содержавшую разъяснение основных принципов религии и описание ритуалов. Находясь в Колонии, Абу Б акр выучил английский и африкаанс и систематизировал существовавшую в кейптаунских мусульманских школах систему записи заметок и конспектов на африкаанс с помощью арабского алфавита, а также ввел особые огласовки.

Его деятельность повлияла на положение дел в общине: ко внутренним разногласиям прибавился затяжной конфликт на почве разногласий шафи'итского и ханифитского мазхабов. Несмотря на провал миссии и непопулярность Байан ад-дйн, после создания столь крупного произведения местные религиозные деятели последовали примеру Абу Б акр а. Большая часть книг была выпущена местными литографскими мастерскими, издание нескольких произведений было заказано авторами литографам Каира и Бомбея.

Расцвет литературного творчества капских знатоков мусульманского права ('алимов) пришелся на первую четверть XX в. Среди наиболее значимых авторов— Абдуррахим ибн

Мухаммад ал-Ираки, Абу Б акр ибн Абдуллах, Исмаил ибн Ханиф, Абдуллах Гамильдин (Джамйл ад-Дйн), Ахмед Бехардин (Баха ад-Дйн). Учитывая затронувшие общину тенденции модернизации и «европеизации» (обучение детей в бесплатных христианских школах, развитие африканерской прессы и литературы), они нередко дублировали свои произведения в латинице, постепенно переходя исключительно на нее. Последнее произведение в арабской графике по мотивам диспута 1914 г. о проведении полуденной молитвы (салат аз-зухр) после пятничной проповеди с участием делегатов из Мекки и Занзибара вышло в 1957 г. [Kahler 1960, 110]

Важнейшим памятником арабографической литературы на африкаанс является книга турецкого проповедника Абу Бакра Эффенди Байан ад-дйн («Разъяснение веры»), завершенная в 1869 г. и изданная в 1877 г. Это первое крупное произведение на африкаанс в арабице и самая значительная книга в ранней истории книгопечатания на этом языке. Авторы общих работ по языку африкаанс упоминают этот фундаментальный труд объемом в 354 страницы как первый опыт написания арабографического текста на африкаанс. Также имеются свидетельства о том, что до ее выхода, в 1830 г. и в 1856 г., появилось два других подобных сочинения, ни одного экземпляра которых не сохранилось. Вопрос об их существовании до сих пор остается спорным. О рукописном произведении Хидайат ал-ислам («Наставление в исламе») и выходе в свет литографированной книги Китаб ал-каул ал-матйн («Книга надежного слова») сообщалось в кейптаунских газетах того времени со значительными искажениями арабских названий [Selms van 1951, 35]. Сохранились тетради учеников медресе, датированные временем до приезда Абу Бакра, с записями на африкаанс в арабской графике. Так или иначе, все, относящееся к интересующей нас традиции в период до появления Байан ад-дйн, уступает последней по масштабности, хотя гипотетическое литографическое издание 1856 г., вероятно, могло бы считаться первой печатной книгой на африкаанс. По распространенному мнению, книгопечатание на африкаанс началось в 1861г. с брошюры Л. Меранта «Разговор Клааса Правдивого и Яна Сомневающегося» (Zamenspraak tusschen Klaas Waarzegger en Jan Twijfelaar), которая к моменту издания Байан ад-дйн была единственным в Колонии печатным изданием на африкаанс в латинице [Suid-Afrikaanse Biografiese Woordeboek, 1968, 5]. "Разговор Яна и Клааса" значительно уступал Байан ад-дйн по объему и значимости и представлял собой анонимно изданную сатирическую брошюру, призванную передать нелепость речи жителей колонии и обличить регресс голландского языка, до неузнаваемости искаженного невежественными африканерами. Причина возникновения арабографических книг— потребность в доступном средстве для письменной передачи народного языка для обучения и преподавания в мусульманских школах выглядит более естественно. То, что образованные африканеры воспринимали с иронией, для капских малайцев было удобным способом передачи информации. Хотя в сравнении с арабским этот разговорный язык имел для них более низкий статус, активное применение к нему арабского алфавита не противоречило благоговейному отношению к этому священному для мусульман способу записи. Отсутствие скепсиса и рефлексии по отношению к африкаанс, в отличие от восприятия его потомками голландских поселенцев, объясняет первенство малайцев в области написания текстов и книгопечатания.

В арабографической литературе на языке африкаанс представлены основные жанры мусульманской литературной традиции. Они могут быть классифицированы следующим образом: экзегетические тексты о мусульманском праве (фикхе), основах религии и ритуалах, тафсиры сур Корана, пособия по изучению арабского языка, сборники молитв с пояснениями, инструкции по искусству чтения Корана (таджвиду), произведения о жизни Пророка (маулид), руководства по практической магии [Kahler, 1972, 52].

В отношении языка и структуры текста произведения данной традиции являют собой типичные образцы мусульманской богословской и правоведческой переводной литературы. За основу Байан ад-дйи взято авторитетное в Османской Империи сочинение правоведа XVI в. Ибрагима ал-Халаби Мултака ал-абхур («Водораздел морей»), в свою очередь построенное на содержании четырех трактатов о фикхе. Текст Абу Б акр а, состоящий из 354 страниц, построен в виде чередования фрагментов Мултака на арабском языке и перевода их на африкаанс с добавлениями известных Абу Бакру хадисов и цитат из произведений других факихов. Арабские части выделены надчеркиванием и занимают около четверти объема книги.

Помимо текста в книгу входят непагинированные предисловия на арабском, турецком и африкаанс и оглавление на арабском языке. Таким образом, первая достоверно известна книга капской общины была написана на трех языках. В отношении почерка и оформления страниц и заглавий издание являет собой стандартный образец турецкой литографированной книги. Арабское предисловие написано разновидностью рифмованной прозы — раджаз.

Текст состоит из 60 глав (баб) и разделов (фасл), посвященных темам ритуальной чистоты, молитв, раздачи милостыни, пищевых предписаний, поста, категорий хстал «дозволенного» и харам «запрещенного».

Характерным образцом религиозной литературы на языке африкаанс в арабской графике является и тафсир 12-й суры Корана «Йусуф», составленный в 1905 г. кейптаунским автором персидского происхождения Абдуррахманом ал-Ираки и изданный в 1908 г. в Бомбее в типографии Гулзара Хусни.

В книге 36 страниц. Текст представляет собой чередование фрагментов на африкаанс и арабском языке. Арабские фрагменты, как и в Байан ад-дйн выделяются путем надчеркивания. В тафсире суры «Йусуф» они дополнительно выделены более крупным и жирным шрифтом. Оформление страниц, заглавий, колофона и титульного листа соответствуют стандартам арабо-персидской книгопечатной традиции.

Объем фрагментов на африкаанс в несколько раз превышает текст арабского оригинала за счет комментария и намеренного наращивания текста посредством повторений, когда при переводе одно арабское предложение с несколькими однородными членами переводится несколькими предложениями с однотипной конструкцией. Арабские фрагменты, как правило,— айаты или заглавия отдельных сюжетов и эпизодов, предваряющих комментарии. За ними следует перевод, комментарий или дополнительная информация на африкаанс. Тафсир является компиляцией нескольких знаменитых тафсиров, например, тафсиров Ибн 'Аббаса, ат-Табари, «ал-Джалалайн» и некоторых хадисов. В процессе комментирования ал-Ираки ссылается на конкретные имена или на собирательный образ— «некоторые ученые мужи ('алимы)». В книге имеется несколько поэтических цитат на фарси в размерах месневи и мутакариб. Это объясняется персидским происхождением автора [Нагоп, 2001]. Персидский язык вводится в наиболее эмоционально насыщенных эпизодах повествования (страсть Зулайхи, жены египетского вельможи, к Йусуфу и сцена признания Йусуфа Биньямину). На фарси написано и аллегорическое стихотворение, обобщающее сюжетную часть произведения— повествование о жизни Йусуфа. В некоторых случаях дополнительные детали включены прямо в перевод коранического айата. Например, имена правителя Египта (Раййан ал-Валид), караванщика, купившего Йусуфа (Малик ибн За'ар), египетского вельможи (Китфир ал-'Азиз), его жены (Зулайха), а также двух товарищей Йусуфа по темнице (Сархам и Бархам) приведены без предваряющих ссылок на авторитетных толкователей.

Тафсир суры Йусуф представляет собой последовательный перевод ее ста одиннадцати айатов с подключением сопутствующих сюжетов и рассуждений го авторитетных источников и преданий.

Некоторые сюжеты расширяются за счет цитирования мнений мусульманских ученых. Такова, например, ссылка на рассуждения анонимного толкователя о том, что женщин следует бояться больше, чем шайтана, приведенная в сюжете о суде Китфира над Йусуфом. В При переводе айата о том, как Йусуф провозглашает, что ему даны знания свыше (12:37), ал-Ираки ссылается на айат другой суры о том, что Господь запрещает самовосхваление, после чего следует уточняющая его значение цитата.

В книге ал-Ираки встречаются упоминания о магических свойствах суры «Йусуф». В ней содержатся и традиционные для мусульманской литературы критические рассуждения об иудеях и христианах (стр. 34), а также тексты распространенных охранных молитв, звучащих из уст Йусуфа (стр. 6-7).

Перевод и трактовки Возвышенного Корана средствами разговорного языка, имевшего минимум письменной традиции, создают иерархию языков, которая сообщает произведениям разностилевый характер, соединяющий в себе высокопарность и просторечность. Особый интерес представляют арабские, малайские и английские заимствования и случаи калькирования арабских словосочетаний и выражений в африкаанс.

Арабские заимствования гибко встраиваются в грамматическую систему языка африкаанс с помощью флексий и префиксов и подразделяются на несколько видов: религиозные термины (иногда все же переводятся в зависимости от субъективного авторского ощущения степени переводимости); наименования местных реалий, для которых Абу Б акр Эффенди и ал-Ираки не смогли с уверенностью подобрать адекватного соответствия на африкаанс (названия экзотических фруктов, животных и растений, предметов быта и некоторых профессий и должностей); заимствования-эвфемизмы (при избегании буквальных наименований в ситуациях, где на выразительные средства народного языка при упоминании «низких» вещей налагается табу); некоторые служебные и вводные слова. Малайскими заимствованиями обозначаются: базисные понятия из области культовой практики природные и бытовые реалии региона Юго-Восточной Азии; некоторые служебные слова (bayang (мал. banjak 'много', 'очень'), amper (hampir 'почти'), almaskie (мал. meski(pun) 'хотя')) [Kahler 1972, 64]. В современном литературном африкаанс они продолжают употребляться в видоизмененной форме.

В текстах представлены и английские заимствования. Они относятся к предметам и понятиям из сфер жизни, где господствовал английский язык.

В некоторых случаях, когда авторы затрудняются с подборкой эквивалента, арабское слово может переводиться дескриптивным способом, путем пространного описания. Как правило, это относится к предметам, не имеющим аналогов в среде, окружавшей авторов.

Кальки с арабского прослеживаются на уровне синтаксиса (расстановка предлогов) и морфологии (использование двойственного числа). В результате, текст полностью лишается конструкций, типичных для современного языка африкаанс, к примеру, предложных местоимений (местоименные наречия), одним из главных средств структурирования текста и связи между частями сложных предложений (к примеру, waarvan 'из которого', waarmee 'с которым', waarvoor 'для которого' и т.д.). Также наблюдается систематический сбой фиксированного порядка слов, характерного для литературного африкаанс. Эти тенденции с одной стороны, свидетельствуют о проникновении в арабографические тексты черт разговорного африкаанс цветного населения, и, с другой, о молодости переводческой традиции, когда переводчик оказывается не в состоянии преодолеть воздействие языковой структуры оригинального текста и обеспечить адекватную интерпретацию стредствами языка перевода.

В отношении стиля и построения книга ал-Ираки и Байан ад-дйн являются типичными образцами мусульманской экзегетической литературы. Авторы демонстрируют осведомленность в авторитетных мнениях и стремятся процитировать или упомянуть в ссылках как можно больше известных им имен и суждений по тому или иному вопросу.

Стиль обоих произведений отличается большим количеством повторяющихся конструкций, задающих тексту определенный ритм. В случае перечисления нескольких однородных членов в пределах одного предложения в арабском оригинале, в переводе на африкаанс подобные эпизоды, как правило, распадаются на несколько самостоятельных предложений с одинаковой структурой, соединенных друг с другом повторяющимися союзами еп 'и'. В длинных сюжетных линиях повествование делится на небольшие части, связываемые повторяющимся союзным словом daan 'тогда', 'затем' (лит.африкаанс, dan). Подобные приемы создают эффект аллитерации. В тафсире суры "Йусуф" прослеживается чередование еп и dan, которое можно считать более сложным мнемонически-поэтическим приемом.

История ислама в Южной Африке до сих пор исследовалась с различных точек зрения: как неотъемлемая часть истории Капской Колонии, истории трансокеанской работорговли либо истории распространения ислама в Африке в целом. Капские сюжеты не раз упоминаются в работах французского историка Ф. Броделя в связи с деятельностью Нидерландской Объединенной Ост-Индской Компании как необходимые для понимания исторических процессов становления европейской экономики и развития взаимоотношений Запада и Востока. Роль выходцев из голландской Ост-Индии и исламского фактора в формировании уникальной городской культуры Каапстада-Кейптауна не раз освещалась в монографиях и статьях о Капской Колонии крупных историков Великобритании, Нидерландов и ЮАР. Сравнительный анализ процессов проникновения ислама в разные регионы африканского континента с привлечением южноафриканского материала был проделан и отечественными историками. Сопоставлению истории капских малайцев и мусульманской общины Либерии посвящена глава книги Ю.М. Кобищанова «Ислам в Африке» [Кобищанов, 1987, 147-153]. О мусульманах Капской Колонии рассказывается и в двух главах коллективной монографии «Ислам в Восточной, Центральной и Южной Африке, написанных, соответственно, Ю.М.Кобищановым и Б.В.Соколовым [Ислам в Восточной, Центральной и Южной Африке, 1991,16-19,173-183]. Любопытные упоминания об обычаях капских малайцев, в том числе — рабов-мусульман, встречаются в мемуарах русских путешественников восемнадцатого и девятнадцатого века, оказавшихся на мысе Доброй Надежды. Сведения из дневника музыканта и востоковеда Герасима Лебедева и морского офицера В.М.Головнина собраны и опубликованы в книге А.Б. Давидсона и В.А. Макрушина «Зов дальних морей» и книге "Африка глазами наших соотечественников" под редакцией А.Б. Давидсона [Африка глазами наших соотечественников 1974, 139-176, Давидсон, Макрушин 1979, 247-276]. Как наиболее яркое экзотическое явление на фоне других любопытных реалий Южной Африки запомнились они и Й.А.Гончарову, рассказавшему о них в главе о пребывании на Капе в книге «Фрегат Паллада».

Самый крупный труд Studien uber die Kultur, die Sprache und die arabisch-afrikaanse Literatur der Kap-Maleien ("Исследование культуры, языка и арабографической литературы на африкаанс капских малайцев"), посвященный исключительно истории развития мусульманской общины, культуре и арабографической письменной традиции капских малайцев принадлежит немецкому специалисту в области индонезийской мусульманской культуры Х.Келеру [Kahler, 1972].

Основание в 1652г. на водоразделе двух океанов перевалочного пункта для судов Ост-Индской Компании привело к возникновению новой многонациональной общности и новой культуры, вобравшей в себя черты Востока и Запада. Одной из ее основ самоидентификации стал новый язык на основе голландского и малайско-португальского лингва франка Индийского Океана, из которого развился современный африкаанс. Практически ни одна работа об истории, лексикологии, фонетики и грамматике языка африкаанс не обходится без упоминания вклада населения малайского квартала Кейптауна. Особенности кейптаунского диалекта и его говора— африкаанс кейптаунских цветных и мусульман— представлены в соответствующей главе крупномасштабного коллективного труда лингвистов ЮАР Inleiding tot die Afrikaanse Taalkunde ("Введение в лингвистику языка африкаанс"), написанной В.Уэббом [Webb 1989]. Описание речи малайцев и его отличия от речи носителей африкаанс европейского происхождения даны в монографии и статьях Х.Келера и статье российского фонетиста А.В.Яковлева «Заметки о выговоре капских метисов» [Яковлев, 1990]. О малайских лексических и грамматических заимствованиях писали как в Германии и ЮАР (Х.Келер и А. ван Селмс), так и в России (И.Б.Братусь «Удвоение в языке африкаанс») [Братусь 1983]. Упоминание о малайском влиянии на африкаанс и арабографической литературе имеется и в книге Д.А.Ольдерогге «История изучения африканских языков» [Ольдерогге 1990, 135-137], а также в обзорной статье об арабографических письменных традициях африканского континента авторитетного исследователя литературы на суахилийском киарабу Я.Кнапперта «The Transmission of Knowledge: A Note on the Islamic

Literatures of Africa» («Передача знания: заметка об исламских литературных традициях Африки») [Knappert, 1996].

Арабографическая литературная традиция капских малайцев по праву заслуживает внимания специалистов из разных областей и как уникальная разновидность мусульманской экзегетической литературы, и как самобытное явление в процессе становления литературы на языке африкаанс. Наиболее подробный обзор произведений традиции представлен в упоминавшейся выше культурологической монографии Х.Келера. В одной из его статей дано подробное описание и перевод произведения, посвященного диспуту капских имамов [Kahler, 1960, 101-121].

Первый опыт анализа арабографического произведения на африкаанс с переводом и комментариями был проведен в 1951 г. А.ван Селмсом в его статье 'п Tweetalige (Arabiese en Afrikaanse) Kategismus («Двуязычный катехизис на арабском и африкаанс») [Selms van, 1951, 5-120]. В 1960 г. в был издан английский перевод с комментариями книги Байан ад-дйн Абу Бакра Эффенди, выполненный М. Брандел-Сирье. В 1980 г. по теме исследуемого в настоящей работе тафсира суры "Йусуф" специалистом из ЮАР Кутзе (его имя в источнике не указано) была написана (но не опубликована) аспирантская работа, оставшаяся нам недоступной [Нагоп 2001]. В настоящее время капскую литературную традицию изучают представители самой общины — Мухаммад Адил Брэдлоу, Ахмад Давиде, Йусуф да Коста, Мухаммад Харон и др. Результаты их исследований в области истории возникновения отдельных сочинений, атрибуции и языковых особенностей текстов публикуются в журнале Journal of Islamic Studies (ЮАР).

В отечественных изданиях о существовании подобного рода литературы упоминали Д.А. Ольдерогге [Ольдерогге 1990, 136-137],

В.П. Берков [Берков 1996, 85], Ю.М. Кобшцанов [Кобгацанов 1987, 147-153], Н.А. Добронравии [Добронравии, 2001,115].

Настоящая диссертация продолжает цикл работ автора об арабографической традиции на языке африкаанс (. Представленные здесь выводы и заключения стали возможны в результате подробного изучения различных образцов капской литературной традиции, включая ее наиболее монументальное произведение Байан ад-дин Абу Бакра Эффенди, а также Маса 'гиг Абу Лайс Абдуллаха Гамильдина (Джамйл ад-Дйна) и Иршад ал-уммат 'ила байан салат аз-зухр ба'да ал-джум'ат шейха Ахмада Бехардина Баха ад-Дйна, перевод и анализ которых вошли в предыдущие работы. В центре внимания автора находится тафсир суры «Йусуф» Абдуррахима ал-Ираки.

Заключение диссертации по теме «Литература народов стран зарубежья (с указанием конкретной литературы)», Сиим, Анна Юрьевна

Община капских малайцев создала на язьпсе африкаанс в арабской графике ряд типичных образцов мусульманской литературы во всем ее жанровом многообразии. Книги на африкаанс в арабской графике, написанные и изданные в период с середршы девятнадцатого до середины двадцатого века, оказались первыми печатными изданиями на самом молодом из германских язьшов.Есть основания считать эти тексты первыми литературными произведениями на этом языке и, по меньшей мере, первым опытом перевода на новый язьис, развршшийся на основе голландского в Капской колонии. Хронологическое первенство арабографической литературы на африкаанс было отчасти исторически предопределено особенностями проникновения ислама на лшс Доброй Надежды и отношишем членов мусульманской общины к своему разговорному языку в противопоставлении другим его носителям— африканерам. Тем не менее, радикальная постановка вопроса о первенстве либо арабографической либо латинографической традиции не представляется корректной. Во первых, они несопоставшо»! ввиду разницы задач, предназначения и требований к форме и содержанию. Во-вторых, слово «африкаанс» в отношении арабографических произведений достаточно условно; многие лингвисты справедливо считают язык цветного населения Кейптауна (в том числе мусульман) близким, но не тождественным современному литературному африкаанс [Яковлев, 1990].Зарождение и укрепление в голландском Каапстаде и британском Кейптауне позиции ислама, а точнее, — комплексной городской культуры на основе этой релипш (тамаддан и иста'раб) с присущими ей системой образовашм в медресе, правоведческими диспутами и, самое важное, традицией накопления и передачи знаний в письменном виде— стало возможным благодаря появлению в Колонии носителей городской исламизированной культуры, не уступавших в отношении просвещешюсти основной группе населения — африканерам. Если «европейско-христианская» интеллектуальная элита на ршших этапах существования Каапстада была представлена протестантскилш пасторами и чиновниками, то представителями мусульманской элиты, пусть малочисленными, оказались бывшие властители султанатов в Юго-Восточной Азии, одновременно являвшиеся у себя на родине героями освободительного движения против голландской экспансии и шейхами суфийских тарикатов. Не частое, но регулярное их появление в среде рабов колонистов, обеспечило возможность продолжения миссии этих шейхов, которые посмертно удостаивались поклонения как святые-оулмйд. В восемнадцатом и первой половине девятнадцатого века в сознании многих рядовых капских мусульман религия представала в виде экстатического культа, что подтверждают многочисленные описания радений, в которых смешались элементы суфийских мистических практик и буддистских обрядов. При этом проблема сохранения мусульманской учености и неотделимой от нее традиции написания богословских книг играла важную роль для наиболее образованной части общины. При всей важности простонародной бытовой и обрядовой культуры местных мусульман и ее доминирующей роли в формировшши синтетической городской культуры Кейптауна в целом, не иначе, как система исламского образования, изучение Корана и пиетет по отношению к богоугодной литературе, позволили Кейптауну превратиться в главный центр исламской культуры на Юге Африки, то есть, оказаться на одном уровне значимости с суахилийским побережьем Восточной Африки и Занзибаром с их многовековой письменной традицией на «киарабу» и тесными взаимоотношениями с арабским миром. При этом большая степень периферийности в случае Кейптауна объясняется лишь большей географриеской отдаленностью от цетров арабо исламского региона, а также сравнительно недавним прошпсновершем религгш на Кап, Уже в девятнадцатом веке, когда капские малайцы сформировались как стабильная общность религиозного меньшинства, процесс передачи знания ('илм) установился внутри общины, а также стимулировался извне благодаря деятельности проповедников из Турщш и арабских стран.Своим первенством арабографическая литература на африкаанс во многом обязана складывавшейся с начальных этапов истории колонии языковой ситуации, равно как и роли Корана в образовашш и его статусу непревзойденности. Имевшиеся в Колонии голландские книги, не вызывали трудностей понимания, а их читатели— африканеры— до определехшого момента воспринимали себя как носители голландского литературного язьша Излюбленное чтение африканеров, голландская Библия не требовала ни письменного, ни перевода на разговорный язьпс, а расширяющаяся дистанция между языками обеспечивала классическому голландскому ранг сакрального языка Священного Писания. Таким образом, необходимости ставить и решать проблему перевода и создания новых произведений на новом языке просто не существовало. Иначе обстояло дело с арабским Кораном и книгами по правоведеншо. В мусульманских школах процесс перевода с арабского на местный разговорный язьпс— вначале на мелайю пазаар с элементами голландского, затем на африкаанс— шел непрерывно; ввиду своих больших объемов шхформащм должна была фиксироваться в письменном виде на удобном для учащихся язьше. Так, благодаря безымянным составителям конспектов в медресе образовалась новая арабографическая письменность на языке африкаанс, впоследствие ставшая средством записи крупных произведений. Хотя приезжие проповедники, по-видимому, не приняли во внимание уже существовавшую традицию письма и сформировали свою собствешгую на основе персидско-турецкой модификации алфавита, они создали ее для людей, уже имевших навыки арабского письма.Диапазон жанров, представленных арабографическими текстами на африкаанс, позволяет сделать вывод о наличии сформировавшейся "китабной" литературной традиции. Среди произведений— работы на тему мусульманского права (фикх), теоретической теологии (калам), тафсиры нескольких коранических сур, учебники арабского языка и грамматики (нахв), пособия по практической магии (сихр). Большинство текстов представляют собой прямой перевод арабских источников. Зачастую авторы компилировали несколько текстов и увеличивали общий объем произведений засчет включения хадисов и стихотворных фрагментов, демонстрируя свою компетентность в области права и теологии. В некоторых случаях они приводили и собственные суждегшя и уточняющие сравнения. Многие произведения снабжены авторскими предисловиями, в которых рассказывается о причинах и целях написания книг. В текстах наличествует язьпсовая иерархия иерархия источников (арабский, фарси, африкаанс) и лексики (арабский, малайский (дакави), африкаанс), что типично для многих других региональных мусульманских письмешп>1Х традиций.Арабографическая литературная традиция мусульман Капа за всю исторшо своего развития не выходила за рамки коранической экзегетики, в отличие от, например, суахилийских городов Восточной Африки, где полшмо строго функциональных жанров религиозной литературы возникла и достигла высокого уровня развития самостоятельная поэтическая традиция. Тем не менее, в текстах на африкаанс имеются некоторые признаки "художественно стилистической" обработки, к примеру, элементы ритмизации (аллитерации и повторения). Несмотря на типичную для всей традиции ограниченность в применении "литературно-поэтических" приемов, один из капских авторов-мусульман, Абдщзрахим ибн Мухаммад ал-Ираки создал тафсир двенадцатой суры "Йусуф", которую большинство мусульманских ученых счигают "прекраснейшим повествованием" в Коране. Малое число жанров и отсутствие поэтической традиции объясняются особенностями проникновения ислама в Южную Африку и его статусом религии меньшинства. Под постоянным давлйшем западной цивилизации во всех сферах жизни деятели обшцны сохранили и воссоздали ислам как просвещенную религию, однако в условиях конкуренции с непрерывно возрастающим европейским влиянием и вовлеченности в контакт с населением европейского происхождения, энтузиазма лидеров и востребованности литературы среди самих малайцев оказалось недостаточно для разв1ггия авторской поэзии, вькодящей за пределы строго религиозной тематики. Впоследствие эти факторы привели к утрате восприятия ^абографических произведений как сакральных текстов и постепенному переходу на латиницу. Тем не менее, арабографическое наследие капских малайцев является полноценной региональной развновидностью мусульманской литературы, в той или иной степени воспршшвшей и сингезировавшей достижения литературных традиций разных периодов и областей мусульманского мира. Это сказывается как в жанровом составе, содержании и наполнении ссылками, так и в форме, вюгючая графику и оформление, а также в особенностях издательского дела.Несмотря на искушение проанализировать арабографические тексты капских малайцев как произведения на европейском языке с точки зрения европейских представлений о литературном языке и стилистике, единсгвенно адекватная форма их восприятия возможна через призму мусульманской литературной традиции в отношении содержательного наполнения.Арабографическая традиция на африкаанс развивалась исключительно в фушщиональных жанрах и не явила миру высокохудожественных поэтических произведений. Поэтому, за отсутствием аналогов, здесь намеренно не ведется речь о явлениях наподобие старосуахилийских поэм «утенди» возникших на основе заимствования арабских стихотворных размеров и так или иначе привязанных к религиозной тематике. Не говоря уже о достижениях персидских и турецких поэтов, которые сочиняли в рамках все того же арабского стихосложения и мусульманской системы ценностей.Поэтов, искренне признававших (в первую очередь, как поэты) непревзойденность Корана, поэтическое величие произведехшй которых, В03М0Ж1Ю, иногда почти не уступает величию айатов священной кшпп мусульман.Трепетное отношение к языку священной ющги исключило возможности для литературной обработки письменного языка капских малайцев, с другой стороны, явилось для них стимулом к написанию текстов. Необходао^ юсть передачи большого количества информации в медресе не оставляла времени на поиск идеальной язьжовой форлпл и вынуждала фиксировать содержакше с помощью имеющихся шгсьмеш1ых средств. В результате, была достигнута некоторая степень приобщения к священному тексту и языку через Графику, тем более, что арабский алфавит как план выражения оставался открытым для модификаций в соответствии с фонетикой африкаанс. Большинство капских авторов-мусульман, кроме коранических школ и медресе, прошли обучение в бесплатных городских общеобразовательных школах и владели не только арабским, но и латинским письмом. Будучи биграфами, они предпочитали арабографическую письменность латинице и фонетический принцип записи слов голландской орфографии. В сознании мусульман, арабографический текст на африкаанс с арабскими цитатами из Корана долгое время воспринимался как сакральный.Наличие собственной арабографической традиции обеспечило капским мусульманам первенство в области создшшя первых произведений и книгопечатания на язьпсе африкаанс. Как носители собственного письменного социолекта они могли заявлять о своем вкладе в культуру с таким же правом, как и жители Колонии европейского происхождения (африканеры). Так, из насупщой потребности в средстве для обучения детей, новая шгеьменность постепенно превратилась в культурную собственность капских малайцев и яркий элемент их самобытности. Самьш плодотворный период развития арабографической литературы капских малайцев (первая четверть XX в.) совпал с началом активной общественно просветительской деятельности буров и изменением официального статуса африкаанс.Отказ от выработки языковых норм на всех уровнях, ставший неотъемлемой чертой всех произведений традиции от Абу Бакра до последних книг 1950-х, не стоит воспринимать с точки зре1шя европейских требоваьшй к словесности. Принимая во внимания относительно недолгие сроки развития этой письменной традшщи.следует помнить, что речь идет о мусульманской экзегетической литературе, нацеленной на передачу необходимой информации, пользующейся любыми доступными языковыми средствами для привьшания истинной веры детям и новобращенным и отодвигающей на второй план эстетические требования к язьпсу. С этой точки зрения, байаны, рисалаты и хидайаты капских алимов полностью пребывают в рамках стиля переводной мусульманской литературы, несмотря на то, что самосознание творчества кештгаунских шейхов так и не сложилось. Однако, свидетельством упадка арабографической традиции послужили не ограниченность числа жанров или однообразие литературных приемов, а, скорее, появление на позднем этапе ее существования нового, более низкого по статусу, вида применения арабографического письма— для издания поздравительных стихотворений.В связи с динамичными изменениями в этнической и языковой политике ЮАР арабографическая письмешюсть оказалась несостоятельной. Однако отсутствие у капских авторов-мусульман энтузиазма в отношении арабской графики не означало отсутствия поводов к написаншо и переводу произведений. Мусульманская литература «капских малайцев» не прекращала развиваться и существует поньше если не в арабской, то в латинской графике, как на африкаанс, так и на английском языке. Эти особенности развития, формы и содержания отделяют арабографическую литературную традицию на африкаанс от многовековых арабографических традиций «государственного уровня», таких как малайская, суахилийская или хаусанская, и сближают с более «эфемерными» локальными традшщями религиозных меньшинств в городской среде, например, арабографическими литературами литовских и польских татар или китайцев-дунган. Все эти особе1ШОсти определяют и судьбу данной традиции: хотя вопрос о ее возрождении никогда не был актуальным, она продолжает быть одной из центральных тем дискуссии специалистов по языку африкаанс (филологов и историков литературы) о первых книгах на этом языке.

Список литературы диссертационного исследования кандидат филологических наук Сиим, Анна Юрьевна, 2004 год

1. Бидайат ал-мубтад («Начало начал»). Автор или переводчик неизвестен, не датировано, черновики рукописи, не закончено, 140с.

2. Бугйат ал-муштак фй ан-никах ва ат-талак («Желание ищущего брака и развода»). Автор— Исма'йл ибн Мухаммад Ханйф ал-Азхарй, не датировано (примерное время написания — 1920-е гг.), литография, 68с.

3. Ду'а' канз ал-'арш («Молитва «Сокровище трона»). Автор — Сайид 'Абд ар-Рахман, сын покойного 'Аббаса, издано в Клэрмонте (пригород Кейптауна), 1906 г. (1324 г. х.), литография, 15с.

4. Ду'а' ли-шахр рамазан ал-мухаррам (Молитвы священного месяца Рамадан). Автор — 'Абд ар-Рахман ибн ал-хадж Касим ибн Джамйл ад-Дйн (Абдуррахман Гамильдин), 1907 г. (1325 г. х.), место издания не указано, литография, 126с.

5. Китаб 'аламат кубра ва-'аламат сугра («Книга больших и малых знаков»). Автор — Мухаммад 'Абд Аллах, не датировано, черновики рукописи, 166с.

6. Кур 'ан алиф-лам-мйм ал-Бакара (Коран, сура «Корова»). Автор — М.А.Абрахаме. Гудвуд, 1947 г., ротапринтное издание, 14с.

7. Мулхак ли-китаб фй кава'ид сиг-луга ал-'арабййа ли-муса'ада ат-талйб ал-мубтад («Дополнения к учебнику арабского языка в помощь начинающим ученикам»). Автор — Исма'йл ибн Мухаммад Ханйф, не датировано, фрагмент, 28 е., отпечатано на розовой бумаге.

8. Hyp ал-ислам («Свет ислама»). Автор — хаджй 'Абд ал-Каххар ибн хаджй 'Абд ал-Малик, 1910 г., 94с., черновики рукописи, представляющей собой ряд вопросов и ответов.

9. Рисала джалйла таштамил 'ала кава'ид ал-ислам ("Великий трактат, содержащий основные положения ислама"). Автор— Абдуррахман Гамильдин, напечатано в Каире, 1911 г. (1329 г.х.), 20 с.

10. Рисала муштамила 'ала байан тарйкатина («Трактат, содержащий разъяснение вопросов о нашем братстве»). Автор — шейх Шихаб ад-Дйн ибн Ша'бан, переводчик— хаджй Йасйнибн 'Абд ас-Самада, 1917 г. (1336 г.х.), 14 с., фрагмент литографированной книги.

11. Рисала фй 'ака'ид ат-таухйд («Трактат о догмах веры в единобожие»). Автор (предположительно) — имам Абу Бакр ибн 'Абд Аллах, напечатано в Каире, 1921 г. (1338-9г.х.), 16с.

12. Сабйл ал-наджа («Тропа спасения»). Автор— Салим ибн Самйр ал-Хадрамй, автор перевода на африкаанс — Абу Бакр ибн 'Абд Аллах, напечатано в Каире, 1911 г. (1330 г.х.), 31с.

13. Сафйнат ан-наджа («Корабль спасения»). Автор — Салим ибн Самйр аль-Хадрамй, автор перевода на африкаанс — 'Абд ар-Ракйб ибн 'Абд ал-Каххар, 1893-1894 гг. (1311 г.х.), 18с.Весь текст, кроме басмалы, написан исключительно на африкаанс.

14. Сирадж ал-йзах («Огонь просвещения»). Автор — Хишам Ни'матулла ибн шейх Абу Б акр, напечатано в Стамбуле (типография 'Усманиййа), 1894 г. (1312 г.х.), 72 с.

15. Тафсйр сурат ал-бакара (Сура «Корова»). Автор тафсира— М.А. Абрахаме, завершено 10 июня 1947 г., 15 с. Литография, очень неразборчивый почерк.

16. Тафсйр сурат Йа Сын. Автор— 'Абд ар-Рахйм ибн Мухаммад ал-'Иракй, напечатано в Бомбее, 1905 г. (1322 г.х.), 36с., литография.

17. Тухфа ал-ихван ("Дар братьев"). Автор — хаджй 'Абд ал-Каххар ибн хаджй 'Абд ал-Малик, напечатано в Бомбее, 1868 г.

18. Тухфа ли-мубтади 'йн фй усул ад-дйн («Дар начинающему постижение принципов религии»). Автор — шейх Исма'йл ибн Мухаммад Ханйф, не датировано, 31с., литография.

19. Шарх ал-мусамма кифайат ал-'авамм («Достаточное разъяснение для исполнения обязательства»). Автор — шейх 'Абд ар-Рахйм ибн Мухаммад ал-'Иракй, 1898 г. (1316 г.х.), 85 е., литография.

20. Шарх 'ала ар-рисала ал-мусамма би-фатх ар-рахман фй таджвйд ал-Кур 'ая («Разъяснение к трактату о чтении Корана» ). Автор не указан, не датировано, 23 с.

21. Черновики рукописи, имя автора и год не указаны, 189 с. Изображения амулетов и указания к их применению, на линованной бумаге.

22. Рукопись, не датирована, 40 с. Молитвы месяца Рамадана, на пожелтевшей бумаге.

23. Фрагмент сочинения Исма'йла ибн Мухаммада Ханйф а, не датировано, 176 с. Литография, о пятничной проповеди.

24. Фрагмент сочинения Абу Бакра ибн 'Абд Аллаха (предположительно), не датировано, без пагинации, литография.

25. Фрагмент, 16с., литография. Имя автора, дата написания не указаны.

26. Отдельный лист большого формата. Автор текста — шейх Мухаммад ибн Хайр ад-Дйн (Sheikh Emaum Mogamat Isaacs), 1939 г. (1358 г.х.), литография. О молитвах месяца ша'бан, необходимости трехкратного прочтения суры «Йа Сйн», посте, ночи Лайлат-аль-бара'а.

27. Отдельный лист большого формата. Автор текста — шейх Мухаммад ибн Хайр ад-Дйн (Айзеке, Isaacs), Кейптаун,1937 г (1356 г.х.), литография, о последней среде месяца сафар и правилах чтения молитвы в 4 рак'ата.

28. Лист большого формата. Имя автора не указано, 1937 г. (1356 г.х.), литография. Инструкция для желающих совершить хаддж, правила поведения в мечети Медины и могилы Пророка, описание садов Фатимы и источников.

29. Рукопись, фрагмент, 24 е., имя автора и дата не указаны. Изображения амулетов, указания к их применению.

30. Небольшая рукописная книга. Имя автора и дата не указаны. Руководство по черной магии. Описания обрядов вызова умерших из могил.

31. Рукопись, фрагмент, 4 с. Имя автора и дата не указаны. Руководство по практической черной магии.

32. Рукопись, фрагмент, 20 с. Имя автора и дата не указаны. О молитве (салат). Арабский текст написан красными чернилами, текст на африкаанс — черными.

33. Литография, фрагмент, с. 5-24. Имя автора и дата не указаны. О соблюдении обязанностей (фард, ваджиб).

34. Тексты поздравительных двустиший. Имя авторов и дата не указаны, литография, исполнено и в латинице, и в арабской графике.

35. Абдуллаева Ф.И. Персидская кораническая экзегетика (Тексты, переводы, комментарии). — СПб.: Петербургское востооведение, 2000.

36. Абрамова С.Ю. История работорговли на верхнегвинейском побережье. —М.: Наука, 1966.

37. Агада: сказания, притчи, изречения талмуда и мидрашей. —М.: Раритет, 1996.

38. Антонович А.КБелорусские тексты, писанные арабским письмом, и их графико-орфографическая система. — Вильнюс: Издательство Вильнюсского гос. ун-та им. В. Капсукаса, 1968.

39. Африка глазами наших соотечественников / Под ред. А.Б. Давидсона. —М.: Наука, 1974.

40. Бамматов 3.3. К вопросу о письменности кумыков // В книге «Вопросы совершенствования алфавитов тюркских языков СССР.—М.: Наука, 1972.

41. Берков В.П. Современные германские языки.— СПб.: Издательство Санкт-Петербургского ун-та, 1996.

42. Брагинский В.И. История малайской литературы УП-XIX вв. М.: Наука, 1983.

43. Гафаров Б.Г. Алфавит крымско-татарского языка // В книге «Вопросы совершенствования алфавитов тюркских языков СССР». — М.: Наука, 1972.

44. Гончаров И. А. Фрегат «Паллада».— М.: Художественная литература, 1962.

45. Грюнебаум, Г.Э.фон. Основные черты арабо-мусульманской культуры. —М.: Наука, 1981.

46. Дроздов В.А. Исламский мистицизм и его влияние на население СНГ. — СПб.: Издательство Санкт-Петербургского унта, 1995.

47. Жуков А.А. Культура, язык и литература суахили. — Л.: Издательство Ленинг. ун-та, 1983.

48. Зданевич А.С. История развития политических и социальных процессов на Юге Африки (конец XVIII начало XIX в.): Дис. канд. ист. наук. — СПб., 2004.

49. Ислам (энциклопедический словарь) / Под ред. Г.В. Милославского. — М.: Наука, 1991.П.Кириллина С.А. Ислам в общественной жизни Египта (вторая половина 19го начало20го вв.). — М.: Наука, 1989.

50. Кобищанов Ю.М. История распространения ислама в Африке. —М.: Наука, 1987.

51. Кобищанов Ю.М. Особенности ислама в СевероВосточной, Восточной, Центральной и Южной Африке // В книге «Ислам в Восточной, Центральной и Южной Африке».— М.: Наука, 1991.

52. Коран (перевод с комментариями И.Ю.Крачковского). —М.: Вектор СП, 1991.

53. Коран (перевод с комментариями М.-Н.О.Османова). — М.: Ладомир, 1999.

54. Коранъ (переводъ съ арабскаго языка Г.С.Саблукова). — М.: Миф, 1991.

55. Кушев В.В. Афганская рукописная книга. — М.: Наука,1980.

56. Jle Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. — М.: Наука, 1992.

57. Максуд Р. Ислам. —М.: Гранд, ФАИР-пресс, 1998.

58. Мусульмане в ЮАР // журнал «Мусульмане». Вып. №1. М.,1998.

59. Оглоблин А.К. Индонезиеведение. — СПб.: Издательство Санкт-Петербургского, ун-та, 1993.

60. Олъдерогге Д. А. История изучения африканских языков.—М.: Наука, 1990.

61. Пиотровский М.Б. Коранические сказания. — М., Наука,1991.

62. Притворов А.В. Международные отношения и ислам в Южной Африке // В сборнике статей «Ислам и современные международные отношения». — М: Научная книга, 2001.41 .Рено Ф., Даже С. Африканские рабы в далеком и недавнем прошлом. —М.: Наука, 1991.

63. Соколов Б.В. Южно-Африканская Республика; исламские общины и режим апартеида // В книге «Ислам на в Восточной, Центральной и Южной Африке». — М.: Наука, 1991.

64. Суфизм в контексте мусульманской культуры. — М.: Наука, 1989.

65. Шиммелъ А.-М. Мистические ордена в исламе. — М.: Алетейя, Энигма, 2000.

66. Шпажников Г.А. Религии стран Африки. М.: Наука,1981.

67. Щеглова О.П. Иранская литографированная книга. — М.: Наука, 1979.

68. Яковлев А.В. Заметка о выговоре капских метисов // Теоретические проблемы языков Азии и Африки: V международный симпозиум ученых социалистических стран. (Тез. докл.). — М., 1990.

69. Alphabete und Schriftzeichen des Morgen- und des Abendlandes.—Berlin, 1924.

70. Beaujard P. Le parler secret arabico-malgache du sud-est de Madagascar. Recherches ethymologiques.— Montreal-Paris: L'Haimattan, 1998.

71. Bo-Kaap Museum. — Capetown, 1996.51 .Bradlow F.R, Cairns M. The Early Cape Muslims.— Capetown, 1978.

72. Brandel-Syrier M. The Religious Duties of Islam as Taught and Explained by Abu Bakr Effendi. — Leiden: E.J.Brill, 1960.

73. Davids A. A View of the Written Afrikaans of the Cape of Good Hope during the 19th and Early 20th Centuries // Arabic Studies. 1987. №11.

74. Davids A. The Kitaabu '1-Qawli T-Matini: A Response to "Problems of Identification" by Professor P F D Weiss // Journal of Islamic Studies/1989. №9.

75. Davids A. Abubakr Effendi: His Creation of the Afrikaans Letter e in Arabic Script // South African Journal of Linguistics. 1991. №9.

76. Elphick R. The Shaping of the South African Society. — Middletown: Wesleyan University Press, 1989.

77. Elphick R. Kraal and Castle. Khoikhoi and the founding of white South Africa. — New-Haven-London: Yale University Press, 1977.

78. Encyclopaedia of Islam.— London, 1970.

79. Germain E. L'Afrique du Slid dans la Politique "Panislamique" de l'Empire Ottoman // Turcica. 1999. Vo. 31.

80. Gibb H.A.R, Kramers J.H. A Shorter Encyclopaedia of Islam. -—Leiden: E.J.Brill, 1953.

81. Gottschalk K. Muslim Vigilantism in South Africa: The Rise and Fall of PAGAD (1996-2002) (Preliminary Draft).— Basel, 2002.

82. Haron M. Forging International Relations at Grassroot Level // Arabic Studies. 1996. № 16.

83. Haron M. The Making, Preservation and Study of South African ajami Mss and Texts // Sudanic Africa. 2001. Volume 12.

84. Hendrickx B. The Lemba and Islam: A Contribution to the Study of the Ancient Origin of the Lemba People // Journal of Islamic Studies. 1990. №10.

85. Kahler H. Die Kap-Malaien in der Sudafrikanischen Union // Afrika imd Ubersee. Berlin, 1959. Band 43.

86. Kahler H. Ein Rezentes Werk der arabisch-afrikaanse Literatur der Kap-Malaien // Afrika und Ubersee. Berlin, 1960. Band 44.

87. Kahler H. Studien uber die Kultur, die Sprache und die arabisch-afrikaanse Literatur der Kap-Malaien. — Berlin: Verlag von Dietrich Reimer, 1972.

88. Lubbe G. A Bibliography on Islam in South Africa // Islamic Studies. 1985. №5.

89. Mohamed Yasin. Early Islamic Education and Approaches to Teaching Arabic in South Africa // The Teaching of Arabic in South Africa. Capetown, 1997.

90. Nasionale Woordeboek. — Goodwood, 1985.

91. Naude J.A., 'n Afrikaanse interpretasie van die Koran // Journal of Islamic Studies. 1987. №7. 1988. №8. 1990. №10. 1991. №11. 1992. №12.

92. Penn N. Robben Island (1488 1805) // The island. A History of Robben Island (1488 - 1990). — Capetown, 1990.1..Plessis du I.D., Luckhoff C.A The Malay Quarter and its People. — Capetown: A.A. Balkema, 1953.

93. A Portrait of Capetown. — Vlaeberg, 1994.

94. Rochlin S.A. Aspects of Islam in Nineteenth-Century South Africa // Bulletin of the School of Oriental and African Studies. London, 1939. Vo.10.1.

95. Selms A. van 'n Tweetalige (Arabiese en Afrikaanse) Kategismus. —Amsterdam: Noord-Holland. uitg. mij, 1951.Deel 14, №1. P.5-120.

96. Shell R. From rites to rebellion: Islamic conversion, urbanization, and ethnic identities at the Cape of Good Hope // Canadian Journal of History. 1993, Vol. 28, issue 3.

97. South Africa the Beautiful. — Capetown, 1995.

98. Suid-Afrikaanse Biografiese Woordeboek / De Kock W.J. red. — Cape Town: Nasionale Boekhandel, 1968.

99. Swahili Hymns in the Arabic Script, 1909.

100. This is South Africa. A Summary of South AfricaYearbook. —Pretoria: South African tourism board publ., 1995.

101. Webb V.N. Die Afrikaanse Variasietaalkunde // Inleiding tot die Afrikaanse Taalkunde. — Pretoria, 1989.

102. Weiss P.F.D. Kitabu T-Qawli 4-Matini: Problems of Identification//Islamic Studies. 1988. №8.

103. Братусъ КБ. Удвоение в языке африкаанс // Linguistica (Ученые записки Тартуского гос. университета. Вып. 656. 1983г.) (URL: http://www.vuar.ru/bratus.htm').

104. Allie S. A Historical Review of Muslim Personal Law at the Cape during the Dutch Period. (URL: http.V/wmv.icosaxo.za/research/articles/rnpl during dutch period/ind ex.php)).

105. Bybel in Afrikaans. (URL: http://www.bybel.co.za/ bybel in afrikaans).

106. A Comprehensive Commentary of the Quran Chapter 12.URL: http://answering-is1arn.org.uk/B(X)ksAV^eTry/Commentar\'2/chl2.htm'>.

107. Ebrahim Я. Shaykh Isma'il Hanief (Edwards) of the Cape, his Contribution and Influence. (URL: http ://icosa. со. za/research/articles/shismailhanief/article.php)

108. Germain E. Religion and ethnicity in South Africa and Malaysia: some preliminary comparisons (URL: http://icosa.co.za/research/articles/religionandethnicity/article.htm)

109. Haron M. Islam and Muslims in South Africa: A Bibliographical Update. (URL: http://web.uct.ac.za/depts/religion/IE/institutes/institutes .ISR WR Bi bliographical.html).

110. Haron M. The Samarqand-cape town connection: Revisiting a 10th century theological text // The Arabist. Budapest, 1999. Vol. 21-22. (URL: http://www.msh-reseaii.prd.fr/RevuesSom/detailrevue.isp?Prevue=%22Thex032:Arabi stx032::x032:(Budapest)%22).

111. Knappert J. The Transmission of Knowledge: A Note on the Islamic Literatures of Africa II Sudanic Africa. 1990. (URL:http://w\vw.hf,uib.no/smi/sa/saindex.html>.

112. Malay Interpretation of the Holy Quran. (URL: http://quran.alislam.com/Targama/DispTargam.asp?nTvpe=l &nSora=l 03&nAva=l &nSeg~l &l=eng&t-mal).

113. Mason J. Some Religion He Must Have": Slaves, Sufism, and Conversion to Islam at the Cape. (URL: http://www.ecu.edu/african/sersas/MasonSERSASF99.htm"Some Religion He Must Have": Slaves, Sufism, and Conversion to Islam at the Cape).

114. Nederlandse Statenvertaling van die Bijbel. (URL: http ://www. statenvertaling.net/ statenvertaling).

115. Tafsir Ibn Katheer. (URL: http://ww\v.tafsir.com/default.asp?sid=12&tid=24480V

116. The Thirteen Emaams of the Nurul-Islam Mosque. (URL: http://icosa.co.za/research/ttie thirteen emaams.html)

117. Willemse H. Nasionalisme en Letterkunde — wat verder? (URL: http://wvvw.litnet.co.2a/seminaar/nasionalisme.asp).