Вацлавский и борисоглебский культы: Сравнительно-исторический анализ латинского и древнерусского культов святых правителей тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 07.00.03, доктор исторических наук Парамонова, Марина Юрьевна

• Парамонова, Марина Юрьевна
• доктор исторических наук
• 2003

Оглавление диссертации доктор исторических наук Парамонова, Марина Юрьевна

Введение

Глава I: Культы святых правителей: явление европейской истории и историографическая проблема

1.1. Культы святых правителей в Латинской Европе: исторический обзор

1.2. Культы святых правителей в Латинской Европе: исследовательская проблема

Глава II. Святой Вацлав: династический культ в контексте становления политической и религиозной идентичности чешского общества

11.1. Становление Вацлавского культа и система международных коммуникаций в Центральной Европе: от локального святого к символу религиозной и политической идентичности Чехии

II. 1.1. Ранняя вацлавская агиография и проблема становления культа 81 II. 1.2. Центральная Европа накануне 1000 г.: культы святых как инструмент политической коммуникации

II. 1.3. Святой Вацлав - небесный патрон Чехии: функции культа в контексте международных и культурных контактов с Латинской Европой

11.2. Семейный конфликт и братоубийство в вацлавской агиографии: две агиографические модели святости и мученичества правителя 160 И.2.1. Первая славянская легенда: опыт религиозной морализации семейного конфликта

II.2.2. Латинские жития: опыт этической и религиозной формализации семейного конфликта

Глава III. Культ Бориса и Глеба: святые правители как фактор идентичности княжеского сообщества и идеал родственного поведения

III. 1. Становление культа Бориса и Глеба: социальный контекст и идеологические функции

III. 1.1. Становление культа: динамика и процедуры

III. 1.2. Инициаторы культа: народная, церковная или княжеская канонизация»?

III. 1.3. Социальные истоки и функции культа: христианизация культа предков и прославление династии

III.2. Князья-мученики как идеальная модель религиозного поведения: святость, родство и этика межкняжеских отношений в литературной традиции

III .2.1. Борис и Глеб в житиях: апология страдания, покорности и братской любви

III.2.2. Летописное повествование: прославление жертвенности

Бориса и Глеба в контексте истории злодеяния и отмщения

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Вацлавский и борисоглебский культы: Сравнительно-исторический анализ латинского и древнерусского культов святых правителей»

Задача сравнительного изучения разных обществ и культур уже давно осознана исторической наукой как важная исследовательская и методологическая проблема. Ее конкретное понимание отличается разнообразием: от признания того факта, что серьезное исследование любого частного явления может осуществляться только будучи соотнесенным с иными однотипными или сходными феноменами до постановки задачи сравнительного изучения больших и долгосрочных процессов, определявших развитие целых обществ и цивилизаций1. Вместе с тем компаративистика в равной степени и как метод познания, и как исследовательская программа остается мало разработанной сферой социальных наук. В последнее время топосом рассуждений об актуальных исследовательских задачах стало также сравнительное изучение средневековых культурных, религиозных и социальных традиций Латинской Европы и Древней Руси. Сама проблема не нова, особенно для отечественной историографии2, однако интенсивность попыток ее решения в конкретных исследованиях существенно возросла в последние годы. Заметные достижения в этой сфере, впрочем, представляются более чем скромными3. Они по большей части огра

1 О возможностях сравнительного изучения социальных и культурных процессов, а также о перспективах и проблемах развития этого направления исторического исследования см. классические работы М.Блока: Bloch М. (1930) Р. 31-39, 87-93; Idem. (1928) Р.15-50. Анализ предшествующей традиции сравнительных исследований по истории и исторической социологии, а также анализ состояния компаративистики в современных европейских национальных историографиях см.: Le Goff J. (1987); Geschichte und Vergleich: Ansatze und Ergebnisse international vergleichender Geschichtsschreibung. (1996) (Рецензию С.И.Лучицкой на этот сборник см.: «Одиссей 2002. Человек в истории». М., 2002); Kocka J. (1998) Р. 394-395; La storia comparata. (1990); Europa im Mittelalter.Abhandlungen und Beitrage zur historischen Komparatistik / Hg. M. Borgolte. Bd. 1. Berlin, 2001; Sewell W.J. (1967) P. 208-218.

2 В известном смысле имманентный для исследований российской истории компаративистский подход предопределен уже тем обстоятельством, что для описания реалий отечественной средневековой и новой истории используются понятия и термины, разработанные на материале европейской истории. Вопрос о степени корректности их употребления является особой проблемой, однако, вне зависимости от того, употребляется язык иной культуры механистически или осмыслено, само его употребление предопределяет ракурс сопоставления.

3 Весьма плодотворными, например, являются исследования латинских и православных религиозных практик и представлений в украинских, белорусских и западнорусских землях, т.е. в регионе, ставшем в эпоху Реформации зоной транскультурных и трансрелигиозных коммуникаций. Об этом свидетельствуют, в частности, работы М.В.Дмитриева и его учениничиваются механическим соединением в коллективных трудах исследований о тех или иных явлениях религиозной жизни Латинской Европы и Древней Руси, каждое из которых рассматривается само по себе как изолированный исторический феномен4. Такой «механический» синтез не лишен своего смысла, поскольку позволяет идентифицировать типологически сходные явления, которые могли бы стать предметом корректного историко-культурного сравнительного анализа. Тем не менее как таковой этот синтез имеет вполне отдаленное отношение к компаративистике.

Иным вариантом «научной компаративистики» представляются рассуждения о глобальных особенностях, сходствах и различиях европейской и русской истории, которые, как правило, имеют столь широкий охват и далекий фокус, что в них теряется всякая внутренняя специфика явлений. В итоге оценка сравнительного соотношения разных традиций оперирует либо чрезмерно общими, неизвестно как возникшими понятиями, либо рядополагает схожие исторические «факты» (в широком смысле этого слова), не вникая в их структурные особенности и внутреннее своеобразие. Между тем вопрос о сопоставимости социального и культурного развития России и Европы в течение многих десятилетий является предметом активных публицистических и политико-идеологических дискуссий. Само их содержание (в том числе и в настоящее время) убедительно свидетельствует, о том, что отсутствие рациональных научных исследований этого вопроса порождает множество чудовищных мифов, опасных заблуждений и просто неграмотных высказываний.

В последние десятилетия статус «зоны особого интереса» для сравнительных исследований в европейской историографии приобрело изучение феномена святости и культов святых5. Агиографические исследования на Западе, имеющие многовековую традицию, стали в последние десятилетия одним из наиболее перспективных направлений историко-культурных и историкоков, С.Г.Яковенко и др.

4 См., напр.: Moines et monasteres dans les societe de rite grec et latin. (1996); Fonctions sociales et politiques du culte des saints dans les societes de rite grec et latin au Moyen Age et a l'epoque moderne. (1999).

5 Подробная библиография важнейших исследований культов святых указана в 1-й части работы. социальных штудий. В культах святых и в фигуре святого ученые увидели феномен, способный по-новому осветить важнейшие черты средневековой религиозной и социальной жизни, выявить лежащие в ее основе системы ценностей и норм поведения. Агиографические тексты - жития и целый комплекс связанных со святыми литургических и нарративных сочинений - приоткрывают окно не только в сферу собственно религиозных идей, но и в мир социального сознания. Святой воплощал идеал христианского подвижничества и образцовой религиозности и одновременно был типичной фигурой, в которой моделировалась норма религиозно оправданного социального поведения. Изменение типологической структуры святости (появление новых типов, выдвижение на первый план или оттеснение на периферию определенных категорий святых) и возникновение новых концепций святости, вскрывающих понимание идеи религиозного служения, рассматриваются, что вполне оправдано, как индикатор общего изменения мировоззренческих и ментальных структур.

Иную парадигму агиографических исследований представляет изучение культов святых в контексте социальных практик и поведения, т.е. того, что может быть обозначено как «система социальной коммуникации». Культы святых были, с одной стороны, особым типом социальных и религиозных практик средневековья, занимавшим значительное место в повседневной жизни людей и в специфически церковной деятельности. С другой стороны, они оказывались значимым, а иногда и ведущим фактором в организации самых разных систем взаимодействия, прежде всего таких, как осуществление функций политической власти и социальной интеграции. Культ святого патрона -его почитание, участие в совместных ритуалах и церемониях - открывал каналы коммуникации и сплочения людей в рамках сообществ самого разного типа: территориальных, профессиональных, политических. Образ святого был наделен функциями патроната, т.е. защиты и покровительства сообщества, нередко перераставшими в отношения политического господства. Это в свою очередь придавало объединяемому культом сообществу характерные признаки «политического сообщества». Святой выполнял функции символа политической идентичности сообщества, а ассоциировавшая себя со святым в качестве преемника или «наместника» социальная группа или институция (правящая династия или, как в Венеции, городская коммуна) приобретала в его лице опору легитимности собственных полномочий и притязаний. Новейшие исследования подтвердили, что культы святых, изучаемые в историко-социологической перспективе, могут дать ценные сведения об особенностях социальной структуры, о социальных представлениях и приоритетах средневекового европейского общества в целом. Агиографические исследования являются вместе с тем инструментом познания особенностей развития отдельных регионов Латинской Европы в различные периоды. Культы святых и агиография, рассмотренные в системе широких социальных, культурных и литературных взаимосвязей, свидетельствуют о внутреннем своеобразии тех обществ, в рамках которых они сформировались и укоренились.

В ряду средневековых культов особое место занимают культы святых правителей, число которых было значительным, а социальные функции разнообразными. Культы святых правителей в целом отражают общие закономерности средневекового осмысления и социального использования феномена святости. Наряду с этим культы святых правителей в большей степени, чем культы святых иных категорий, были связаны с задачами политической идеологии и сакрализации власти. Особую роль они играли в т.н. периферийных регионах Европы, а их функция в качестве «инструмента» политической пропаганды и легитимации со всей полнотой оказалась востребована в некоторых государствах Латинской Европы в XII-XIV вв. Образ святого, совмещавшего репутацию святости со статусом светского правителя, одновременно и отражал особое положение светского главы в подчиненном ему сообществе, и провоцировал рефлексию по поводу религиозной оценки светской власти. Артикуляция проблемы совместимости функций светского владыки и добродетелей святого делала сам феномен власти объектом рационального и критического осмысления, разрушала мифологию господства и ставила в качестве важнейшей задачу этической регламентации поведения и достоинств правителя. Святой правителей если и был типической фигурой, то не столько как воплощение власти и ее харизмы, сколько как идеал христианского правителя и персонифицированная норма истинно религиозного поведения.

Культы святых правителей, не были единственным или исключительным примером т.н. «политических культов» (т.е. культов, игравших важную роль в развитии политических практик и представлений). Более того, они не обязательно приобретали политические функции в строгом смысле слова. Тем не менее, именно на примере королевских культов наиболее часто проявлялась взаимосвязь между «социальным происхождением» святого и социальными функциями его культа. В ряде случаев культы святых правителей могут рассматриваться как пример сознательного и целенаправленного использования святости в стратегии политико-идеологической или династической пропаганды. Многообразие идеологического звучания и социальных функций королевской святости служит индикатором различия социальных контекстов, в которых развивались отдельные культы. Изучение идеологем и концептов, вовлекаемых в моделирование образа святого правителя, анализ социальных сил, заинтересованных в продвижении его культа, и реконструкция практик, формировавшихся в процессе почитания, открывают возможности для более точного воссоздания как больших социальных процессов, так и констелляции социальных факторов в конкретном обществе. Изучение значимых элементов культа святого правителя способно приоткрыть завесу над политическим сознанием общества или его культурных и политических элит, объяснить механизмы политического господства и способы артикуляции целей и норм политического поведения.

С точки зрения перспектив сравнительного исследования латинской и православной традиций особого внимания заслуживает тот факт, что культы святых правителей получили распространение в равной степени и в Латинской Европе, и в православном мире. Примечательно в этой связи и отсутствие практики почитания святых правителей в христианском Средиземноморье: в Византии и в средиземноморских регионах романского мира, прежде всего в

Италии. Само по себе это обстоятельство позволяет предположить наличие некоторых структурных сходств в формировании христианской культуры в тех регионах, в которых христианизация (и стоявшая за ней духовная и интеллектуальная традиция) происходила в условиях варварского общества, устроенного в соответствии с традиционными дохристианскими практиками и представлениями. Культы святых правителей, вероятно, и были порождением процесса культурного взаимодействия христианства и традиционных культур. Вместе с тем очевидно, что само это взаимодействие было сложным и многовариантным процессом, описание которого не может быть выражено единой формулой. Сопоставление культов святых правителей, сложившихся в разных регионах Европы, учитывающее технику моделирования образа святого правителя, а также социальные функции культов, может дать ценные результаты для понимания различных путей становления религиозно-этических представлений о власти и укоренения их в христианском дискурсе.

Сравнительное изучение королевских культов в Латинской Европе и Древней Руси однако, помимо сложностей чисто методологического характера, таких как корректность выбора объекта и исследовательского ракурса, а значит и сопоставимости интерпретаций отдельных явлений, сталкивается с целым рядом проблем. Две из них кажутся наиболее существенными.

Первая - слабое знакомство специалистов (медиевистов или русистов) с историческим материалом другого региона. В результате, как показывает опыт использования параллелей с русским или сербским материалом, в исследованиях, посвященных королевским культам Латинской Европы, включаемые в анализ данные оказываются вырванными из своего социального и смыслового контекста, что делает сам пафос исследований благородным, а умозаключения сомнительными.

Вторая - это очевидная диспропорция историографических традиций, с точки зрения как интенсивности агиографических исследований, так и исследовательских подходов и стратегий. Широко распространенный в исследованиях латинской агиографии подход к культам святых как одному из важнейших феноменов социальной и культурной жизни средневекового общества остался по существу за пределами традиции изучения древнерусской агиографии и культовой практики. Изучение культов русских святых правителей не отличается разнообразием подходов, тем и методов интерпретаций, прежде всего систематическим анализом агиографического материала как источника для изучения круга социальных представлений и ценностей.

Двумя традициями агиографических исследований - русской и европейской - накоплен материал, отмеченный явной диспропорцией как проблематики, так и содержания выводов и суждений. «Тотальное» обобщающее сопоставление латинских и древнерусских королевских культов, таким образом, априорно можно считать проблематичным ввиду неизбежной схематичности и формальности возможных выводов. Вместе с тем сравнение отдельных культов, включающее обстоятельства их становления, агиографические традиции и социальные функции, открывает путь к выяснению некоторых существенных сопоставимых параметров. Компаративный анализ особенностей социальных функций и идеологической нагрузки конкретных культов, сформировавшихся в разных культурных традициях, позволяет рассмотреть каждый из культов в системе взаимосвязей его собственного контекста - соответственно латинской и древнерусской агиографической и политической традиций. Выявленные параллели и различия могут дать предметные основания для разговора не только о частных явлениях, но и о принципиальных особенностях породивших их социальных и культурных структур. * *

Два культа, развивавшиеся соответственно в рамках латинской и русской православной традиций, представляют собой в высшей степени любопытный пример для сопоставления: культ святого чешского князя Вацлава и древнерусский культ князей Бориса и Глеба6. Формальные основания для их сопоставления дает целый ряд разнородных по своему характеру параметров. К их числу можно отнести, например, типологическое сходство ситуаций, давших толчок к становлению культов. В 929 г. (по иным версиям - в 935 или 936 г.) Вацлав, правитель из династии пражских князей Пржемысловцев, был убит собственным братом Болеславом. Агиографическая и историографическая традиция обвинила Болеслава не только в инициировании, но и в собственноручном убийстве старшего брата. Конкретные обстоятельства убийства, равно как и правления Вацлава, представлены в поздних по времени происхождения текстах и не поддаются достоверной реконструкции. Во всяком случае самому убийству предшествовал, видимо, какой-то конфликт, в который были втянуо ты члены правящей семьи и «знать» из их окружения . Изображения агиографических и исторических текстов расходятся в деталях и в общей характеристике события, и как во многих средневековых сочинениях в них сложно отделить уровень конструирования события от уровня его воспроизведения9.

6 Работы, посвященные сравнительному изучению святовацлавского и борисоглебского культов, касаются главным образом сопоставления литературных моделей, представленных в двух агиографических циклах. Точкой отправления служит, как правило, проблема влияния вацлавской агиографии на становление борисоглебской агиографии и традиции литургического почитания. Анализ в основном сконцентрирован на выявлении заимствований отдельных нарративных компонентов и оценке степени сходства общей манеры литературной репрезентации святых правителей. В зависимости от позиции ученого обнаруженные заимствования и риторические структуры расцениваются как свидетельство однотипности или полного несходства агиографических моделей. См. например: Ingham N.W. (1965) S. 166-182; idem. (1973) P.l-17; idem. (1984) P. 31-53; Jakobson R. (1954) P. 47-62; Lehnhoff G. (1989). Исключением является, пожалуй, лишь статья Б.Н.Флори, которая ставит своей целью проследить различия в динамике развития культов и агиографических традиций. Florja B.N. (1978) S.83-96.

7 Вацлав - один из первых исторически известных чешских правителей. В ближайших ко времени его правления источниках, помимо агиографических текстов, фигура Вацлава представлена в германской историографии отгоновского периода; наиболее аутентичным из свидетельств считаются его упоминания Видукиндом Корвейским. Подробную библиографию о Вацлаве и Чешском княжестве времени правления этого князя и его преемников см. во П-й части данного исследования.

8 Все ранние агиографические тексты указывают, в частности, на конфликт между Вацлавом и его матерью Драгомирой (хотя и по-разному его мотивируют) и на недовольство княжеского окружения, подбивавшего Болеслава на мятеж против брата.

9 Традиция изучения святовацлавской агиографии как исторического источника, так или иначе отображающего «истинную» историческую реальность, внесла огромный вклад в исследование этих текстов. Однако она демонстрирует, что толкование тех или иных элементов текстов как аутентичного отображения реалий и событий прошлого покоится скорее на

Почти сто лет спустя сходные события произошли в Киевской Руси, по всей видимости, граничившей в этот период с «державой Пржемысловцев». В 1015 г., сразу после смерти киевского князя Владимира Великого, начинается борьба за власть между его сыновьями, которые еще при жизни отца были посажены им на княжение в отдельных землях. Обстоятельства этой вражды в том виде, как она на самом деле протекала, остаются закрытыми для нас образом, созданным и канонизированным древнейшей русской литературной традицией10. В соответствии с ней инициатором братоубийственного конфликта стал один из старших (всего их было 12) сыновей Владимира - Свягополк. Он тайно вывез и предал погребению тело умершего отца, после чего решил перебить своих братьев, чтобы ни с кем не делить власть, унаследованную сыновьями после отца. Первыми его жертвами стали два брага - сыновья одной матери Борис и Глеб, гибель которых и дала основания для рождения первого общерусского культа местных святых. Любопытно, что гибель третьего из сыновей Владимира - Святослава - заслужила лишь краткое летописное упоминание, и совсем не была затронута религиозно-моральной рефлексией. Конец злодеяниям Святополка был положен другим братом - Ярославом, который (как трактует письменная традиция, желая отомстить за смерть братьев) начал борьбу с убийцей. Она продолжалась несколько лет и завершилась победой Ярослава, сумевшего восстановить существовавшую при его отце систему эффективного контроля киевского князя над всеми русскими землями.

Эти два эпизода - борьба за власть и братоубийство - вполне банальные для истории династий, правивших в обществах, в которых еще не сформировались устойчивые механизмы и институты политического господства, имели отнюдь не банальные исторические последствия. И в Чехии и в Киевской Руси они послужили толчком к формированию первых культов национальных святых, воплотивших тип святого правителя мученика, невинно погибшего в ходе сеубежденности исследователей, нежели на бесспорной аргументации.

10 Реконструкции исследователями событий, последовавших за смертью Владимира, включают помимо прочего и попытки опровергнуть каноническую версию русской средневековой традиции. Библиографические отсылки и обзор историографических толкований см. в Ш-й части работы. мейного конфликта (страстотерпца). Оба культа приобрели сравнительно быстро не только широкую популярность, но и политико-идеологическое звучание. Указанные факторы имеют, по моему мнению, смысл формальных, внешних совпадений. Как таковые они скорее создают иллюзию «сходства» культов, нежели раскрывают границы и внутреннее содержание этого сходства.

В историографии традиционная апелляция к внешним критериям «сходства-различия» при сопоставлении вацлавского и борисоглебского культов приводит к появлению взаимоисключающих суждений. К ним, с одной стороны, можно отнести утверждение о типологическом подобии культов и агиографических моделей, в котором можно видеть свидетельство существования в период становления русского культа славянской культурной общности, породившей тип князя мученика, павшего жертвой семейной вражды11. С другой стороны, наличествует мнение об отсутствии сколько-нибудь существенных идеологических, культурных и литературных параллелей между вацлавской и борисоглебской агиографическими традициями. Оно базируется на априорном признании различий латинской и древнерусской религиозности и мира социальных представлений, а, следовательно, и порожденных ими концепций святости12. Эти суждения, будучи противоположными по содержанию, вместе с тем в равной степени мало аргументированы: за ними по существу не стоит детальный анализ тех конкретных концептуальных и риторических схем, которые определяют идеологию и социальные функции вацлавской и борисог

1 о лебской агиографии . Без такого детального анализа нарративной структуры сочинений любые заключения о сходствах и различиях концепций святости провисают, оказываются в полной зависимости от априорных установок относительно «смысла» древнерусской и латинской культурной и религиозной жизни. Использование категории «культурного» контекста (религиозного, этнокультурного или другого) как абсолютно ясного и прямого аргумента в

11 Ingham N.W. (1965) Р. 166-182; idem. (1973). Р. 1-17; idem. (1984) Р. 31-53.

12 Lehnhoff G. (1989).

13 В равной степени не учитывают они и процессы становления культов, включая сопоставление инициаторов публичного почитания убитых князей и практические цели пропаганды культов. пользу тех или иных оценок степени близости культов, не указывающее на систему функциональных соответствий и концептуального языка, представляет собой ложный путь блуждания по замкнутому кругу, где причина одновременно является и следствием.

Наличие ряда формальных «рамочных» сходств, таких как типическое подобие реальных ситуаций и их превращение в агиографический сюжет, в центре которого находится фигура князя мученика, погибшего от руки брата, делает допустимым сопоставление представленных в вацлавской и борисоглебской агиографии принципов морально-религиозной артикуляции и переложения реальной истории в нормативную нарративную модель. Кроме того, сравнительного изучения заслуживает и история формирования чешского и древнерусского культов и их социальные функции. В случае с борисоглебским и вацлавским культом сопоставление соответствующих агиографических моделей святого правителя мученика приобретает особый интерес из-за наличия фактора взаимосвязи этих культов. В частности бесспорным является факт влияния чешской агиографической традиции на борисоглебскую.

Характер этого влияния диагностируется по-разному: от идеи прямого заимствования русской агиографией моделей чешских текстов до констатации принципиальных различий в литературной и идеологической структуре житий чешского святого и древнерусских текстов. Впрочем, эти утверждения по большей части не основаны на систематическом анализе риторической и идеологической структуры произведений. Они вытекают либо из преувеличения значения отдельных сходных элементов (которые с большими сомнениями могут быть признаны прямыми текстологическими заимствованиями, а не универсальными агиографическими или религиозными клише), либо из того, что можно определить как «научную интуицию» и взгляд свысока. Вместе с тем попытка установить, что, в какой степени и в каком смысле было воспринято либо, напротив, проигнорировано одной традицией из опыта другой, представляется одним из важных аспектов их типологического сопоставления.

Сразу, впрочем, следует признать, что в высшей степени затруднительно сколько-нибудь ясно определить масштабы или точнее конкретные формы влияния вацлавской агиографии на борисоглебскую в процессе создания основополагающих для последней текстов. В составе древнерусской письменной и церковной традиции содержится целый пласт литературных памятников, имеющих западнославянское, а в ряде случаев - почти наверняка - чешское происхождение14. В этот круг и входят агиографические сочинения, созданные на церковно-славянском языке и посвященные Вацлаву и его бабке Людмиле, истоки культа которой, видимо, также как и в случае с Вацлавом, уходят во вторую половину X в. Вацлавская агиография в древнерусской письменности представлена широко и разнообразно: в ней, в частности, сохранились два обширных жития (т.н. Первая и Вторая старославянские легенды15), краткое проложное житие, проложное сказание о перенесении мощей Вацлава и церковная служба с каноном16. Невзирая на принципиальную неразрешимость вопросов о точном времени и месте создания и о соответствии сохранившихся текстов первоначальным редакциям, важнейшие из этих сочинений можно отнести к раннему периоду становления святовацлавского культа, т.е. к X - середине XI вв., а значит, их написание предшествовало началу борисоглебской агиографии. Некоторые из этих текстов сохранились только в древнерусских сборниках (в частности славянский перевод одного из ранних и наиболее важных латинских житий и церковнославянская служба), хотя само происхождение этих памятников не может быть связано с Киевской Русью (т.е. они являются своего рода литературным импортом). Иные тексты (например, миней-ная редакция Первой старославянской легенды или проложные жития) были созданы непосредственно на русской почве. Данное обстоятельство само по

14 Ingham N.W. (1965); Jakobson R. (1954); краткий историографический обзор проблемы «чешского влияния» на древнерусскую письменность см. в статьях Рогова А.1С, опубликованных в сборниках изданий и переводов церковнославянских вацлавских житий: Rogov A.I. Slovanske legendy z doby vzniku Ceskeho statu a jejich osudy na Rusi // Staroslovenske legendy С eskeho puvodu. (1976) / Ed. A.l.Rogov et al. Praha; Рогов А.И. (1970).

15 Именуемые иначе по именам ученых, открывших эти сочинения, Востоковской легендой и легендой Никольского. См., например, публикацию Второй старославянской легенды Н.К.Никольским: Никольский Н.К. (1909).

16 Публикации святовацлавских памятников и научный комментарий см.: Vajs J. (1929) себе можно считать свидетельством развитой традиции сохранения памяти и почитания чешского святого в Древней Руси. Проблема вместе с тем заключается в неопределенности времени и условий становления этой традиции. Подавляющее большинство этих текстов сохранились в рукописях позднего времени (XIV—XVI вв.), а значит, почти невозможно проследить хоть с какой-то достоверностью процесс их включения в корпус русской церковной литературы. Исследователи, таким образом, лишены каких-либо прямых подтверждений знакомства (точнее самой возможности знакомства) с ними авторов борисоглебских житий, созданных в конце XI в.

Свидетельства проникновения к этому времени на Русь вацлавского культа также крайне фрагментарны. Важнейшим, конечно, является включение в один из древнейших русских сборников конца XI в. (Новгородская служебная минея, ок. 1095-1096 гг.) службы и канона Вацлаву, а значит, к этому времени существовала традиция церковно-литургического почитания чешского святого17. Кроме того, автор одного из первых борисоглебских житий прямо ссылается на Вацлава как на прототип его персонажей, погибших от руки брата и ставших мучениками. Вообще типическая ассоциация Бориса и Глеба с Вацлавом станет в русской традиции регулярной, в частности симметричная упомянутой выше отсылка к образу Бориса и Глеба появится в одной из поздних редакций (минейной) Вацлавского жития. Следует также сказать, что один из сыновей Ярослава Мудрого (брат Бориса и Глеба, отомстивший, по преданию, за их гибель), родившийся после 1015 г., носил имя Вацлав (Вячеслав), хотя прямо связать имя княжеского отпрыска с традицией религиозного почитания чешского святого весьма сложно. В домонгольский период существовала регулярная практика двойного именования русских князей, каждый из которых имел родовое имя и христианское, ассоциированное с фигурой личного хри

S.863-1088.

17 Служба Вацлаву дошла в ранней рукописной традиции в сборниках XI-XII вв. (Опубликована в: Vajs (1929) S. 139-145; Сказания о начале Чешского государства в древнерусской письменности. 1970. С. 118-126). Неясными, тем не менее, остаются вопрос о территории, на которую распространялось литургическое празднование дня св. Вацлава, а также проблема популярности культа. стианского патрона; поэтому невозможно точно установить, отсылает имя

Ярославича к Вацлаву святому или за ним скрываются какие-то родственные

18 связи с чешской династией . В последнем случае мы, вероятно, имеем косвенное указание на один из возможных каналов «проникновения» вацлавского культа на Русь - через систему междинастических контактов. На иную линию агиографического «экспорта» указывает упоминание о том, что в соборе чешского Сазавского монастыря в 1083 г. находились мощи русских святых братьев19. Вероятно, именно из Сазавского монастыря, в котором с момента его основания в 1033 г. и вплоть до 1098 г. поддерживалась традиция письменности и богослужения на славянском языке, в Киевскую Русь и попала основная часть посвященных Вацлаву текстов.

Таким образом, очерчивание формальных параметров влияния вацлавской агиографии на борисоглебскую в равной степени должно учитывать и весьма высокую вероятность такого влияния, и неопределенность круга тех текстов, которые могли быть использованы (либо проигнорированы) русскими книжниками. Сопоставление моделей святого правителя, разработанных в вацлав-ских и борисоглебских житиях, оказывается неразрывно связано и с другой историко-культурной проблемой - определением значения и границ транскультурных влияний. В предлагаемом ниже сравнительном изучении идеологии и функций ранней вацлавской и борисоглебской агиографии ставится вопрос и о парадигматических параметрах культурного взаимодействия прже-мысловской Чехии и Киевской Руси. Был ли это процесс перемещения литературных феноменов (текстов и их элементов) или же речь может идти о заимствовании определенных концептуальных построений, нарративных моделей, техник морально-религиозной артикуляции действительности?

18 Последнее кажется предпочтительнее, ибо «родовое имя» было основным, и именно под ним летописи, как правило, и упоминают князей. Христианское имя было «тайным», и князья называются этим именем, как правило, после смерти.

19 Упоминание содержалось в анналах Сазавского монастыря и попало в качестве интерполяции в хронику Козьмы Пражского, в одну из ее редакций «с продолжением», составленной в Сазавском монастыре: Cosmas Pragensis. Chronica Bohemorum. (1923) S. 163-164.

Заключение диссертации по теме «Всеобщая история (соответствующего периода)», Парамонова, Марина Юрьевна

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Проведенное исследование не ставило перед собой задачу сравнительного изучения вацлавского и борисоглебского культов на всем протяжении их существования, т.е. с момента их исторически достоверного зарождения до наших дней. В фокусе работы были такие явления, как становление культов, специфика приобретенных ими социальных функций, идеологическая и семантическая структура агиографических и нарративных произведений, посвященных первым святым средневековой Чехии и Древней Руси. Рассмотрение этих вопросов давало возможность определить и сопоставить некоторые принципиальные особенности складывания системы представлений о святости, религиозности, власти у народов, историческое развитие которых было обусловлено вхождением в разные культурно-религиозные ареалы - римско-латинский и византийско-православный. Черты сходства и различия в идеологии и понятийной системе, в структуре влияний и заимствований, в социальных и религиозных практиках - одним словом, в совокупности тех компонентов, из которых состоит культ святого, служат индикатором различия принципиальных основ социальной организации, складывающихся в процессе христианизации и политической интеграции общества. Речь идет о механизмах взаимодействия церковной и светской культур, о возможностях участия интеллектуального, нормативного и рационализирующего потенциала христианства в формировании новых правил социального поведения и в преодолении инерции традиционных форм и принципов коммуникации.

Сравнительный анализ таких явлений, как власть, святость, представления о сакральном и сверхъестественном, присутствующих в различных социальных и культурных традициях, всегда связан с сопоставлением конкретных феноменов, в которые эти явления воплощались. Культы святых правителей, возникающие на пересечении этих важнейших сторон средневековой жизни, представляют интерес для компаративистики, поскольку дают возможность выявить сходства и различия в структуре отношений церковной и светской культур, а также в динамике взаимодействия норм и ценностей христианства с принципами и идиомами традиционного сознания. Изучение параллельных феноменов сталкивается, как правило, с двумя опасностями: чрезмерной типизацией и излишней формализацией. Первая связана с соблазном использовать обобщающие идеально-типические модели, нередко пригодные для любого общества и любой эпохи. В случае со святыми королями, например, такими моделями служат концепты сакральной власти и обусловленности культов народным почитанием: оба они, как неоднократно подчеркивалось в этой работе, чрезвычайно преувеличивают влияние т.н. «мифологических архетипов» и роль иррациональных массовых представлений и одновременно нивелируют значение конкретно-исторических факторов. Историческое и культурное содержание, возникающее только в процессе артикуляции и рационализации, исчезает под покровом универсалий, отсылающих к иррациональному и интуитивному. Другими словами, понятия сакральности и сакральной власти приобретают конкретное содержание только во взаимодействии категорий рациональной ученой традиции и стихийно формирующихся представлений, практик и традиций. Вторая опасность для компаративистики - это излишняя формализация при вычленении признаков и составных компонентов рассматриваемых явлений. В случае с вацлавским и борисоглебским культами типичной, на мой взгляд, ошибкой большинства исследований является преувеличение значимости в качестве индикатора близости или однотипности обоих культов таких аспектов, как сходство агиографических мотивов, формальных текстологических или сюжетных совпадений, внешнее подобие отдельных практик. При некотором желании и мобилизации понятийного тезауруса культурно-исторический смысл обоих культов можно свести к набору единообразных понятий о власти, благочестии и родстве. Вместе с тем подобный формально-логический подход оставляет за пределами внимания важнейший вопрос - о семантике и функциях элементов нарративного дискурса, идеологии и культовых практик. Например, внешнее сходство агиографических топосов и клише отражает лишь сходство авторитетных источников, прежде всего Библии, из которых заимствовали свой язык обе литературно-церковные традиции. Это сходство само по себе ничего не говорит о семантике используемых понятий и о природе формируемого ими смыслового и идеологического поля. Библейские понятия и образы не были довлеющими себе, замкнутыми смысловыми единицами: их значение, также как и значение любой цитаты, определялось тем контекстом, в который они попадали. Этот контекст был не только литературным, но и социально-культурным. Последний формировался совокупностью интеллектуальных практик (школьная система; методы артикуляции и правила мышления, усвоенные ученой культурой; набор авторитетных текстов и понятий, унаследованных от античности и созданных самостоятельно) и норм, выработанных обычаями и традициями социальной жизни. Смысл агиографических моделей и культовых практик определялся связями с этим контекстом, однако верификация подобных связей требует не формальной констатации, а конкретного и предметного анализа.

Сопоставление вацлавского и борисоглебского культов позволяет констатировать несходство их функций и идеологии, отразившееся как в сфере социальных практик, так и в совокупности понятий и концептов. Это несходство можно рассматривать как отражение принципиальных различий социально-культурных и интеллектуальных контекстов, в которых эти культы возникли, развивались и приобретали свой смысл. Специфика этих контекстов определялась не столько реальным уровнем развития общества (социальных институтов, традиций и обычаев дохристианского происхождения) к моменту и в период складывания культов, сколько своеобразием церковных и религиозных ученых традиций как в их собственной специфике, так и с точки зрения их социального воздействия.

Развитие вацлавского культа, несмотря на общую примитивность церковной и религиозной жизни в княжестве Пржемысловцев ко времени его становления, с самого начала вводилось в конвенциональные рамки латинской церковной традиции. Создателями первых житий были высокообразованные (и даже высокопоставленные) представители латинского клира, в том числе и не связанные прямо с чешской средой и реалиями жизни. В их сочинениях образ святого интерпретировался в соответствии со сложившимся агиографическим пониманием святости и благочестия; дидактическая программа первых житий опиралась на опыт репрезентации не только подвижника веры, но и образцового христианского правителя, почитание святого и его культ рассматривались как прерогатива церкви, игравшей роль контролирующей инстанции. Не случайно в латинских агиографических сочинениях и иных письменных свидетельствах отсутствует упоминание о каких-либо светских инициативах, в том числе и со стороны княжеской семьи, направленных на прославление Вацлава. Подобная последовательность церковной культуры в утверждении собственного понимания святости и почитания святого позволяла не только в идеологии житий, но и на практике дифференцировать нормы собственно религиозного и светского поведения; она задавала парадигматические рамки подчинения традиционных и естественным образом формирующихся связей между мертвыми и живыми родственниками и соплеменниками нормам институционального церковного попечения о культе святого.

В случае с борисоглебским культом заметны несравненно большая аморфность собственно церковных функций и синкретическое переплетение церковных понятий и практик с традиционными светскими, прежде всего укорененными в отношениях родства коммуникативными моделями. Вопросы типологического сопоставлении и генетических связях борисоглебского культа с византийской традицией почитания святых не поднимались в данном исследовании, однако отсутствие в историографии отсылок к каким-либо бесспорным параллелям позволяет предположить, что прямое влияние византийской традиции - на уровне примеров или церковного вмешательства - на становление борисоглебского культа отсутствовало. Таким образом, оба культа, возникнув в периферийных и слабо развитых в культурном и институциональном отношении регионах двух больших религиозных и церковных традиций, испытывали разную степень дисциплинирующего и нормативного воздействия этих традиций.

Факты, свидетельствующие о взаимопроникновении элементов культовых и агиографических традиций, с одной стороны, и о типологическом сходстве вацлавского и борисоглебского культов - с другой, немногочисленны и нередко отождествляются исследователями, а потому нуждаются в критической оценке. К первым могут быть причислены такие факты, как церковное почитание Вацлава в Киевской Руси и Бориса и Глеба и Чехии, включение старославянских агиографических сочинений о чешском князе в древнерусское литературное и церковно-литургическое пространство, текстологические связи вацлавских житий с борисоглебскими житиями и летописями. Само по себе буквальное заимствование имеет ограниченное значение, во всяком случае его роль как фактора межкультурного влияния нуждается в доказательстве. Результатом подобной коммуникации между литературными и культовыми традициями не было заимствование агиографических моделей или концепций, усвоение церковных или ритуальных практик; в лучшем случае и с большой осторожностью можно говорить о восприятии древнерусской агиографической традицией некоторых формальных аспектов вацлавского культа, таких как допустимость почитания князя, погибшего от руки брата, в качестве святого мученика. Впрочем, гипотеза о переносе даже этой агиографической модели и культовой практики именно из чешского пространства является не более чем предположением. К свидетельствам типологического сходства относят как сам факт почитания убитого правителя в качестве первого и наиболее популярного национального святого, так и ряд общих религиозных мотивов в агиографических сочинениях. Эти параллели, однако, некоторые исследователи, трактуют как свидетельство влияния вацлавского культа и даже общности культурных и идеологических оснований двух культов. Между тем типологическая модель, задаваемая этими общими чертами, имеет слишком далекую перспективу и не имеет отношения к проблеме культурно-исторической сопоставимости двух культов. Как уже отмечалось, эта модель, с одной стороны, апеллирует к общей религиозной топике христианских культур, с другой - к феномену значимости фигур правителей и неправедно погибших представителей знатных династии как прототипов агиографических образов в периферийных регионах как латинского, так и византийского христианского мира.

Масштабы распространения вацлавской агиографии в Киевской Руси гипотетически не были ограничены сохранившимися в рукописях славянским житием, службой и переводом Легенды Гумпольда. Однако предположительное знакомство с некими пропавшими переводами латинских сочинений не отразилось в нарративной традиции изображения Бориса и Глеба, равно как и других древнерусских святых правителей. Аскетическая святость, этика добродетельного поведения и заслуг, идеология ограничения власти религиозным служением - эти важнейшие концепты вацлавской латинской агиографии, пронизывающие все произведения вплоть до поздних житий XIV-XV вв., не были восприняты древнерусской княжеской агиографией. Вместе с тем анализ Первого славянского жития Вацлава обнаруживает существенную близость этого текста к литературной структуре и идеологии памятников борисоглебского цикла и столь же существенное его отличие от произведений, созданных в рамках латинской агиографической традиции. Любопытно в этой связи то, что в русской церковной традиции славянское повествование о Вацлаве было воспринято как полноценное житие, сохранилось в значительном количестве списков и повлияло (в отличие от также известного русским книжникам славянского перевода Легенды Гумпольда) на формирование агиографической модели князей мучеников Бориса и Глеба. Русские авторы, вероятно, обнаружили в Первом славянском житии литературный образец для религиозного и морального осмысления типичной и болезненной для русской социальной жизни ситуации братоубийственной вражды в правящей семье. Именно это житие чешского князя можно считать ключевым элементом в т.н. преемственности агиографической модели между чешским и древнерусским княжескими культами. Вместе с тем эта преемственность носит по сути маргинальный характер, если учесть тот факт, что само Первое славянское житие как целостный текст вне зависимости от времени и обстоятельств его создания маргинально по отношению к агиографической традиции, сформированной латинскими произведениями. В любом случае факты текстологического, сюжетного или концептуального сходства между вацлавскими и борисоглебскими житиями не дают оснований говорить о родстве чешского и русского культов, которое основано на некоем единстве ранней славянской христианской культуры, породившей общий тип князя мученика, убитого в семейном конфликте.

Оба культа развивались как два абсолютно оригинальные и несоотносимые в своих внутренних особенностях социальные и культурные феномена.

В первую очередь со всей определенностью можно констатировать существенное различие социальных и культурных факторов, которые предопределили становление культов в Чехии и Киевской Руси. Оставим за пределами внимания плохо доказуемую гипотезу о первоначальном произрастании обоих культов из массового «народного» почитания или спекуляции на тему общих «дохристианских корней» образа святого князя в фигуре сакрального правителя. Примечательно, вместе с тем, что авторы латинских и древнерусских текстов по-разному характеризуют социальный контекст и социальные силы, заинтересованные в установлении культов. Не менее существенные различия обнаруживаются и в сфере социальных функций двух культов и их значимости как фактора национальной и политической идентичности.

Возникновение вацлавского культа и его первоначальное «продвижение» в церковной и социальной среде (до нач. XI в.) - темный и почти не отраженный источниками период в его истории. Факт участия немецкого или связанного с германской имперской церковью клира в развитии культа зафиксирован авторством первых житий; создатели сочинений, положивших начало всей латинской вацлавской агиографии, использовали агиографические модели, литературные и концептуальные схемы, сложившиеся в агиографической продукции оттоновской Германии. Становление культа было, видимо, во многом обусловлено системой взаимоотношений, связывавших Чешское княжество с оттоновской Германией, а через нее и с римско-латинской церковной традицией в целом. Речь идет не о своего рода формальном «экспорте» культурной модели, а скорее о процессе перемещения определенных форм и интеллектуальных традиций от центра к периферии в рамках единого церковно-политического пространства. Созданные на церковнославянском языке и, видимо, непосредственно в чешских землях агиографические произведения о чешском князе не оказали существенного влияния на ставшую доминирующей в чешской церковной традиции модель изображения святого. Они либо существенно отличаются от латинской модели повествования о святом (как

Первое славянское житие), либо осуществляют прямое переложение латинского текста на старославянский (как перевод Легенды Гумпольда).

В качестве значимого фактора становления вацлавского культа можно рассматривать культурное и идеологическое изменение контекста международных связей в Центральной Европе в позднеотгоновский период. Речь идет, прежде всего, об актуализации церковных и религиозных аспектов в идеологии и стратегии германских правителей в последней трети X века. Важность религиозных критериев в формировании «репутации» соседних народов и правителей в глазах доминирующих в регионе германских владык, открывала, помимо прочего, перспективы для функционального использования культов святых как инструмента политической коммуникации; наиболее очевидным свидетельством этому стали события 1 ООО года и обстоятельства учреждения культа пражского епископа и миссионера Войтеха (Адальберта). Подобная трансформация коммуникативной структуры в регионе в последней трети X -начале XI вв. создавала условия для укоренения культа местного святого, связанного с правящей династией, каковым и был Вацлав.

Деятельность пражского епископа Войтеха, самой значительной фигуры всей ранней чешской истории, имела, как позволяют судить источники, одной из своих задач упрочение святовацлавского культа. Легенда Кристиана - первый и самый значительный из сохранившихся памятников чешской латинской письменности - была создана по инициативе Войтеха или его окружения. Именно этот текст отличается от других ранних житий сознательным и последовательным утверждением идеи о связи святого со своей землей и династией, с историей их церковного и религиозного развития. Святой свидетельствовал о принадлежности Чехии к христианскому сообществу, а идеологическая нагрузка его культа была ответом на позднеотгоновскую тенденцию воспринимать христианские государства Центральной Европы как часть возглавляемого императором христианского универсума. «Собственный» святой приобретал функции символа религиозной идентичности Чехии, включая ее в религиозно-церковный круг Латинской Европы.

Культ святого первоначально был, видимо, чужд системе внутренних социальных реалий и потребностей чешского общества. Весьма сложной и неразрешимой в силу состояния источниковой базы является проблема участия и соотношения усилий церкви и светского, прежде всего княжеского, сообществ в учреждении и укоренении культа. Как отмечалось выше, бесспорным фактом можно считать усилия и инициативы чешского и германского клира и императорской власти, хотя свидетельства не позволяют реконструировать эту деятельность в сколько-нибудь полном объеме. Латинские жития почти без исключения обходят молчанием участие правящей династии в установлении почитания Вацлава, и только Первое славянское житие делает представителя династии Болеслава - брата и преемника святого и его убийцу - инициатором учреждения церковного поминовения (или прославления) святого. Свидетельствует ли подобное различие интерпретаций о тенденциозности и стремлении скрыть истину в угоду идеологическим задачам, решаемым авторами латинских или славянского житий? Какая из версий ближе к действительности, а какая сознательно искажает реальность? Эти вопросы остаются без ответа. Однако умолчание латинских житий может свидетельствовать не только о том, что первоначально почитание Вацлава не встречало прямого сочувствия в правящей династии, но и о сознательном и последовательном обосновании главенствующей роли церкви во всем комплексе процедур, связанных с идентификацией и почитанием святого. Церковь как контролирующий институт во всех религиозных и ритуальных вопросах, в том числе и в тех, которые касались поминовения мертвых и почитания святых, трансформировала традиционные и естественные связи живых и мертвых. Церковное посредничество, прежде всего, лишает самодостаточности идею родственного долга, предопределявшего заботу о погибших. Отражение последнего, видимо, можно усмотреть в версии славянского жития. Латинские тексты, напротив, в соответствии с идеологией и практикой римской церкви стремились вывести на первый план собственно церковные нормы и понятия, очерчивающие особую модель отношений святого и сообщества, в которой требования религиозного благочестия по существу противопоставлялись традиции и естественным сантиментам.

Период преимущественно церковного почитания Вацлава способствовал укоренению культа; с течением времени святой был воспринят правящей династией и чешским сообществом в целом в качестве святого покровителя, прямо и интенсивно связанного со своей землей и народом. В течение XI-XII вв. культ приобрел не только широкую популярность, но и специфическое политико-идеологическое звучание. Исследования средневекового чешского социального и политического сознания позволяют констатировать, что в середине XI-XII вв. вацлавский культ выполнял функции «государственно-политической идеологии», в рамках которой происходило формирование национально-политической идентичности чешского общества, складывались представления о политическом и национальном единстве Богемии. Почитание святого породило систему символов и понятий, ставших своего рода прообразом и эквивалентом формализованных и абстрактных представления о власти, государстве и политическом сообществе. К существенным концептам, определявших политическое звучание культа, следует в первую очередь отнести представление о Вацлаве как вечном правителе Чехии, обладающем не только функциями небесного заступничества, но и полнотой власти над сообществом чехов, которую он лишь на время передает реальному правителю. Кроме того, Вацлав наделялся функциями защиты страны от врагов и военного помощника князей в их экспедициях.

Святовацлавская идеология» очерчивала и одновременно выявляла круг важнейших понятий: порядок династической преемственности и условия легитимности власти; представление о власти и обязанностях правителя как о реальности, стоящей вне и над конкретным правителем на троне; осознание политической интегрированности сообщества, основанной на связях со святым правителем. Все эти функциональные и идеологические аспекты вацлавского культа ставят его в один ряд с другими политическими культами латинской Европы, сыгравшими значительную роль в становлении политических институтов, представлений о власти, равно как и в формировании политической идентичности отдельных сообществ. В течение последующих столетий вацлавский культ перестал исполнять функции политической идеологии и был замещен полноценными государственно-политическими концепциями. Вместе с тем он остался значимым элемента политико-идеологической и династической пропаганды, что продемонстрировала стратегия Карла IV во второй половине XIV в., а образ Вацлава оставался наиболее почитаемым чешским святым и символом земли и народа.

Процесс становления и эволюции борисоглебского культа в XI - XII вв. имел под собой отличные от вацлавского культа социально-культурные основания, а его политические и династические функции существенно отличались от тех, что были присущи политическим культам Латинской Европы.

Свидетельства источников, в первую очередь двух первых житий - Чтения и Сказания, указывают на то, что инициатива в учреждении культа принадлежала не церковному, а княжескому сообществу; более того, культ сохранял прямые генетические и смысловые связи с традиционной практикой почитания мертвых предков. Жития ограничивают круг свидетельств о публично значимом почитании Бориса и Глеба акциями князей - родственников святых. Тексты не ассоциируют святых с какой-либо конкретной церковной институцией, берущей на себя заботу о почитании святых и рассматривающей их в качестве своих святых патронов. Следует отметить, что подобная ассоциация святого с церковной институцией была практически обязательным элементом культа святых в Латинской Европе. Участие клира и церковной иерархии в актах прославления и почитания князей мучеников в том виде, как оно зафиксировано литературной традицией, связано с исполнением необходимых ритуально-литургических процедур (обретение, освидетельствование и перенесение мощей), обеспечивающих формальное церковное почитание новых святых. Вместе с тем собственно церковные акции скорее обеспечивают ритуальную поддержку княжеских инициатив, нежели противопоставляются им в качестве самостоятельной и автономной программы действий. Подобная структура социального благочестия может быть истолкована как взаимное переплетение двух разных социальных моделей - религиозного почитания святого сообществом верующих и почитания предков родовым сообществом. Последняя из них сохраняет парадигматическое значение, вероятно, не только в сознании светского княжеского сообщества, но и в литературном дискурсе церковной культуры.

Акты почитания Бориса и Глеба демонстрируют социальную роль князей как правящей элиты; в них проявляется личное благочестие членов этой группы и их главенство в деле христианского устроения земли. В процессе прославления святых подтверждается особое право княжеского сообщества на власть и его религиозные функции. Но отражает ли литературная артикуляция функций культа самосознание самого княжеского сообщества и, если да, то в какой степени? Интенсивность княжеского почитания Бориса и Глеба и его реализация в публично значимых акциях позволяют положительно ответить на этот вопрос. Вместе с тем оценка культа как значимого для религиозной и политической идентичности княжеского сообщества нуждается в уточнении.

В первую очередь следует отметить, что борисоглебский культ и связанная с ним литературная продукция вписывались в контекст характерной для церковной письменности этого времени тенденции религиозного осмысления роли правящей династии. Эта традиция сочетала элементы прославления славных и великих князей прошлого с апологией и сакрализацией религиозных заслуг христианских князей (прежде всего, Владимира) в деле приобщения Руси к сообществу избранных христианских народов. Ассоциация Бориса и Глеба с их отцом - апостолом и крестителем Руси - получила развитие не только в позднейшей традиции: она, видимо, была характерна уже для начального периода культа. Идеи избранной земли и избранного рода ее правителей, наделяемых функциями главных носителей истинной веры и гарантов ее процветания, определяли смысловые границы религиозной идентичности и сакральности династии. Религиозная апология правящего рода, добившегося значительных успехов в политической сфере и в деле христианизации своего народа, была явлением, сближающим контекст борисоглебского культа с более или менее типичным контекстом значительного числа королевских культов латинской Европы. Древнерусскую модель отличало, пожалуй, только более глубокое и синкретичное переплетение концептов христианской сакраль-ности и избранности с представлениями о прямой родовой обусловленности религиозной харизмы.

Описываемые авторами житий принципы поведения и общения князей в контексте почитания Бориса и Глеба имеют своим фундаментом фактор родства. Ярослав, добиваясь прославления святых, действует как их брат и радуется тому, что его братья удостоились божьей благодати. Собравшиеся на церемонию перенесения мощей дети и внуки Ярослава объединяются не как представители политической элиты, а как родственники, члены одного биологически детерминированного сообщества. Авторы житий идентифицируют отдельные лица не в соответствии с их властным статусом, а по их месту в семейной организации: все они - прежде всего сыновья, отцы и братья в контексте взаимного общения. Князья заботятся о почитании не святых как таковых, а именно своих святых родственников. Родство не только не теряет своего значения в системе церковных практик, но и воспринимается как значимое основание религиозного попечения о культе.

Обстоятельства учреждения и последующего развития культа Бориса и Глеба позволяют предположить, что функционально он был включен в систему межкняжеских отношений и связан с практиками, поддерживавшими внутриродовую коммуникацию и отношения династической солидарности. Культ был не просто связан с традицией почитания предков и умерших членов рода генетически, но в сущности закреплял и фиксировал представление о единстве всех членов рода - как живых, так и мертвых. Христианизация почитания умерших членов рода, видимо, была фактором упрочения этих практик, привносила в них элемент устойчивости и формальной обязательности. Фигуры мертвых предков, таких как Борис и Глеб, наделяемых качествами сакральных защитников и покровителей, которые артикулировались в самом понятии святости, были коллективным «достоянием» всех их потомков, которое не могло быть «присвоено» какой-либо из семейных или родовых групп, формировавшихся с течением времени внутри княжеского клана. Родовое сообщество, расширяясь и дифференцируясь, сохраняло память об общности происхождения, которая актуализировалась, воплощаясь в образы общих предшественников.

Христианизация почитания предков и - в случае с Борисом и Глебом - становление династического культа в контексте древнерусских реалий существенно отличались от аналогичных явлений европейской истории. В Латинской Европе христианизация значимой для аристократических и правящих династий традиции почитания умерших, в том числе и тех из них, кто был удостоен славы святого, сопровождалась последовательным усилением церковного контроля, т.е. посреднической и регламентирующей роли церкви и внедрением церковного понимания системы отношений между мертвыми и живыми. Так или иначе подобное церковное опосредование традиционных практик, систематическое и регулярное, трансформировало их смысл, замещая критерии биологической и органической обусловленности связи живых и мертвых, святых и социальной группы универсальной и формальной обязанностью поминовения покойных или их почитания в качестве небесных патронов. В этих отношениях с предками, в том числе и со святыми предками, разрушалась безусловная значимость родства биологического, родства в собственном смысле слова. Место естественных и интуитивных представлений занимали формальные понятия духовного родства, религиозного долга, иерархии и взаимных обязательств.

Подобная трансформация представлений о природе связей с сакральными предками не характерна для почитания Бориса и Глеба. Самостоятельное и самодостаточное значение сохраняли отношения прямого биологического родства, на фоне которых церковные практики были скорее аккомпанементом, определяющим формы, но не меняющим природу отношений со святыми. Сохранение памяти и почитание святых были не просто долгом и инициативой родственной группы, но долгом и инициативой именно родового сообщества.

Биологическая и кровная близость лежали в основе «присвоения» святых в качестве защитников и покровителей, хотя подобные отношения могли ассоциироваться как с группой князей, так и с отдельными личностями. В роли княжеских патронов Борис и Глеб соединяли представления о своей причастности одновременно и ко всему родовому сообществу, причем исключительно мужскому, и к отдельному ее представителю, выбиравшему святых (или кого-то из них) в качестве своих личных защитников. Вместе с тем практически отсутствовала, во всяком случае не приобрела сколько-нибудь четкого выражения, тенденция ассоциировать святых с определенной группой князей, определяемой прямым родством или общностью интересов, притязания и цели которой могли воплощаться в конкретной помощи от небесных патронов

Связь со святыми, видимо, весьма интенсивная в княжеской среде, не становилась каналом конституирования отдельных династических групп в рамках всего родственного сообщества и источником выражения и легитимации устойчивых притязаний политического и правового содержания. Родовая идентификация и чисто индивидуальное обращение к покровительству святых не переросли в целостную систему представлений о них как о гарантах конкретных прав и полномочий. В этом смысле функции Бориса и Глеба имеют мало сходного с функциями патроната святых в Латинской Европе: последние, будучи патронами отдельных религиозных или политических сообществ, отчетливо наделялись полномочиями главы, защитника и гаранта прав этих сообществ. Борисоглебский культ ни в начальный период, ни в исторической перспективе не воспринимался как персонифицированный символ «государства», в смысловом отношении отсылающий к категориям «должности» и структурированного «политического» сообщества. Иными словами, он не был связан с процессами политической институциализации и формализации представлений о функциях правителя и власти.

Список литературы диссертационного исследования доктор исторических наук Парамонова, Марина Юрьевна, 2003 год

1. Абрамович Д.И. (1916) Жития святых мучеников Бориса и Глеба и службы им. Пг.

2. Бегунов Ю.К. (1965) Памятник русской литературы XIII века «Слово о погибели русской земли». M.-JI.

3. Дмитриев JI.A. (1978) Сказание о Борисе и Глебе. // Памятники Литературы Древней Руси. Вып. I. С. 279-304 (текст), 451-456 (комментарий).

4. Ипатьевская летопись (1908). ПСРЛ. Вып. 2. 2-е изд. СПб.

5. Лаврентьевская летопись (1926). ПСРЛ. Вып.1. 2-е изд. Л. (фототип. воспр. 1962)

6. Мансикка В. (1913) Житие Александра Невского. Разбор редакции и текст. СПб.

7. Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов. (1950) / п.р. А.Н.Насонова. Л.-М.

8. Памятники древнерусской церковно-учительной литературы. (1894) СПб.

9. Памятники духовной литературы времен великого князя Ярослава I. (1844) / изд. А.В.Горский. М.

10. Памятники Литературы Древней Руси. (1978) Начало русской литературы. XI-XII вв. Вып.1. М.

11. Память и похвала Владимиру мниха Иакова. (1897) // Записки императорской Академии наук. Т. 1. СПб.

12. Повесть временных лет. (1996) / п.р. Д.СЛихачева. 2-е изд. СПб.

13. Повесть временных лет. 4.1-2. (1950) Ч. 1: Текст и перевод (подготовка текста Д.С.Лихачев, пер. Д.С.Лихачев и БА.Романов); 4.2: Приложения. Статьи и комментарии. М.-Л.

14. Сказание о Борисе и Глебе: факсимильное воспроизведение житийных повестей из Сильвестровского сборника. (1985) М.

15. Сказания о начале Чешского государства в древнерусской письменности. (1970) Предисловие, комментарии и перевод А.И.Рогова. М.

16. Abbonis Vita s.Eadmundi. (1972) / Ed. M.Winterbottom. // Three Lives of English Saints. Toronto. P. 65-87.

17. Adami Bremensis Gesta Hammaburgensis ecclesiae pontificum. (1961). AQDGdMA, T.XI. B.

18. Ademari Historiarum Libri III. (1897) // Ademar de Chabbannes. Chronique. / Ed. J.Chavanon. P.

19. Annales Hildesheimenses. (1878)/Hrsg. G.Waitz. // SRG. Hannover.

20. Annales Quedlinburgenses. (1839) / Hrsg. G.H.Pertz. // SS. Т. Ill, Hannover. S. 18-90.

21. Annalista Saxo. (1844) / Hrsg. G.Waitz. //MGH SS. Т. VI. S. 542-777.

22. Anonimi tzw. Galla kronika czyli dzieje ksiazat polskich. (1952) / Ed. K.Maleczynski. // MPH NS. Т. II, Krakow.

23. Arbeonis episcopi Frisingensis vitae SS. Haimhrammi et Corbiniani. (1920) // MGH SS. Hannover.

24. Barlow Fr. (1992) The Life of King Edward. 2nd Ed. L.

25. Barone G. (1981) Les epitomes de la vie de saint Venceslas. // Faire croire. Coll. EFR. P. 167-186

26. Beda Venerabilis. Historia ecclesiastica gentis Anglorum. (1969) /Ed. B.Coll grave, R.Mynors. Oxford.

27. Benes Krabice z Weitmile. (1940) Panovani cisare Karla IV. /Uvod F.M.Bartos, prekl. E.Stein. Praha.

28. Carolus IV. Hystoria nova de sancto Wenceslao martyre, duce Bohemorum (1934) /Ed. A.Blaschka. // Die St.Wenzelslegende Kaiser Karls IV. Quellen und Forschungen aus dem Gebiete der Geschichte. Bd. XIV. Praha.

29. Codex diplomaticus regni Bohemiae. Т. 1. Praha.

30. Cosmas Pragensis. Chronica Bohemorum. (1923) /Ed. B.Bretholz. SRG NS. T. II, B.

31. Crescente fide. (Чешская редакция). // V.Chaloupecky. Prameny. S. 493-501.

32. Das Leben der Kaiserin Adelheid. (1939) /Ubers. Hiiffer H., Wattenbach W. //GdV 35.

33. Epistola Brunonis ad Henricum regem. (1973) /Ed. J.Karwasinska. MPH NS. T. IV/3. Warszawa. S. 73-106.

34. Fontes Rerum Bohemicarum. (1872) T. 1/2. Vitae Sanctorum. Praha.

35. Fuit in provincia Bohemorum. //V.Chaloupecky. Prameny. S. 459-481.

36. Gesta 0ddonis.(1902) // Hrotsvithae Opera. SRG.

37. Hartvici Vita S.Stephani. (1938) /Ed. E.Szentpetery. SRH. Т. II. Budapest.

38. Helgaud Epitoma vitae regis Robertii Pii. PL. T. CXLI.

39. Hoc autem quod. (1888) SS. T. XV/2. Hannover.

40. Hystoria de praedicatione episcopi Brunonis cum suis capellanis, et martirio eorum. // MPH. Т. I. S. 229-230.

41. Kopke R. (1866) Die beiden Lebensbeschreibungen der Konigin Mathilde. // FdG. Bd. 6.

42. Karel IV. (1971). Legenda о sv.Vaclavu. / Ed. J.Ludvikovsky. Praha.

43. Kristianova Legenda. (1978) / Ed. J.Ludvikovsky. Praha.

44. Kroniky doby Karla IV. (1987). Praha.

45. Laurentius monachus casinensis archiepiscopus amalfitanus opera. (1973) / Ed. F.Newton. // Die deutschen Geschichtsquellen des Mittelalters 500-1500. Quellen zur Geistesgeschichte des Mittelalters. Bd. VII. Weimar. S. 23-42.

46. Legenda maior S.Stephani. (1939) / Ed. E.Bartoniek. SRH. Т.П. Budapest.

47. Licet plura.// J.Pekar. Die Wenzels und Ludmila Legenden. S. 385-388.

48. Mttller L.(Hrsg.) (1971) Die Werke des Metropoliten Ilarion. Munchen.

49. Passio sancti Eadwardi regis et martyris. (1971) / Ed. C.E. Fell. // Edward King and Martyr. The Univ. of Leeds. P. 1-17.

50. Passio Sigismundi regis. // SRM. Т. II. S. 329-340.

51. Petrus Damiani. Vita sancti Romualdi. (1841) // MGH SS. Т. IV.

52. Petrus Damiani. Vita sancti Romualdi. (1957) / Ed. G.Tabacco. // Fonti per la storia d'ltalia. T. 94. Roma.

53. Postmortem. (1841)/Ed. G.HJPertz. SS. Т. IV. Hannover. S. 613-616.

54. Ruotgers Lebensbeschreibung des Erzbischofs Bruno von Koln. (1958) / Ed. I.Ott. SRG NS. Т. X.

55. S.Adalberti Pragensis episcopi et martyris vita altera auctore Brunone Querfurtensis. (1969) /Ed. J.Karwasinska. // MPH NS. T.IV/2. Warszawa. S. 3-41.

56. S.Adalberti Pragensis episcopi et martyris vita prior. (1962) / Ed. J.Karwasinska. // MPH NS. T. IV/1. Warszawa.

57. Svatovaclavsky Sbornik. (1934) T. 1/1. Praha.

58. Thietmari merseburgensis episcopi chronicon. (195-). // AQDGM. Т. IX. B.

59. Translacio st. Abundii et Abundancii. // SS. Т. IV.

60. Vajs J. (1929) Sbornik staroslovanskych literarnich pamatek о sv. Vaclavu a sv. Ludmile. Praha.

61. Venerabilis Bedae Opera Historica. (1896) / Ed. Plumer. // H.E. Т. I—II. Oxford.

62. Vita sancti Oswaldi regis auctore Drogone. AASS.

63. Vita Dagoberti III. Regis Francorum. / Hrsg. J.Krusch. // SS rer. Мег. Т. II. S. 509-524.

64. Vita Edwardi regis, auctore Aelred von Rievaulx. (1855). / Ed. J.-P.Migne. // PL. T. 195. P. SP.737-790.

65. Vita Heinrici II imperatoris auct. Adalboldi. (1841) / Hrsg. G.Waitz. // SS. T. IV. S. 679-695.

66. Vita Mahthildis reginae antiquior. (1852) / Hrsg. R.K6pke. // MGH SS. Т. X. S. 573-582.

67. Vita Mahthildis reginae posterior. (1841) / Hrsg. G.H.Pertz. // MGH SS. T. IV. S. 282-302.

68. Vita quinque fratres auctore Brunonis. (1973) / Ed. J.Karwasinska. // MPH NS. T. IV/3. Warszawa. P. 1-41.

69. Vita sancti Stefani. (1969) Chronika Hungaro-Polonica. Pars I. / Ed. B.Kacsonyi. Szeged.

70. Vitae sanctorum Danorum. (1908-1912) / Ed.M.Cl.Gertz. Copenhagen.

71. Voigt H.G. (1907) Die von dem Premysliden Christian verfasste Biographie des heiligen Wenzel. Prag.

72. Von sant Wentzlaus dem kunig. (1996) Der Heiligen Leben. Bd. 1: Der Sommerteil. / Hrsg. M.Brand e. a.) Tubingen.

73. Widukindi Rerum Gestarum Saxonicarum libri tres. (1935) // SRG. Hannover, Leipzig.

74. Weingart M. Prvni cesko-cirkevneslovanska legenda о sv. Vaclavu. // Svatovaclavsky Sbornlk. (1935) T. 1/1. Praha. S. 863-1088.

75. Алексеев A.A (1999) Текстология славянской Библии. СПб.

76. А. Изображения святых князей Бориса и Глеба в литье XV века. // Журнал московской патриархии. N 5. С. 76-78.

77. Алешковский М.Х. (1971) Повесть временных лет: судьба литературного произведения в древней Руси. М.

78. Алешковский М.Х. (1972) Русские глебо-борисовские энколпионы 1072-1150 годов. // Древнерусское искусство: художественная культура домонгольской Руси. М. С. 104-125.

79. Алпатов М.В. (1966) Гибель Святополка в легенде и иконописи. // ТОДРЛ. XXII. С. 18-23.

80. Атаджанян И.А. (1977) Об источнике, мотивах и характере армянского перевода «Сказания о Борисе и Глебе». // Литературные связи. Т. 2: Русско-армянские литературные связи. Исследования и материалы. Ереван. С. 47-62.

81. Белоброва О.А. (1985) Миниатюры «Сказания о Борисе и Глебе». // Сказание о Борисе и Глебе. Т. 1: Научно-справочный аппарат издания. М. С. 90101.

82. Бенешевич В.Н. (1909) Армянский пролог о святых Борисе и Глебе. // ИОРЯС. Т. XIV, N 1. С. 201-236.

83. Библиография русского летописания. (1962) / Сост. Р.П.Дмитриева. М.,Л.

84. Биленкин В.Н. (1993) «Чтение» преп. Нестора как памятник «глебобо-рисовского» культа. // ТОДРЛ. Т. 47. СПб. С. 54-64.

85. Бугославский Г.К. (1900) Иваничские месячные минеи 1547-79 гг. и содержащаяся в них служба св. мученикам князьям Борису и Глебу. // Чтения в Историческом обществе Нестора летописца. Кн. 14, вып. 2. Киев. С. 29-70.

86. Бугославский С.А. (1914) К вопросу о характере и объеме литературной деятельности преп. Нестора. // ИОРЯС XIX, N 1. С. 31- 186; N 3. С. 153-191.

87. Бугославский С.А. (1924) К литературной истории «Памяти и похвалы князю Владимиру». // ИОРЯС. Т. XXIX, N 1. С. 105-159.

88. Бугославский С.А. (1928) Украино-руськи пам'ятки XI-XVIII вв. про княз1в Бориса та Гппба. Кшв.

89. Бугославский С.А. (1939) Древнерусские литературные произведения о Борисе и Глебе. (Рук. диссертации. ИМЛИ им. A.M. Горького, Москва).

90. Бугославский С.А. (1941) Житие. // История русской литературы. Т. 1. М.-Л. С. 315-346.

91. Васильев В. (1893) История канонизации русских святых. М.

92. Взаимодействие древнерусской литературы и изобразительного искусства. (1985) // ТОДРЛ. Т. XXXVIII.

93. Воробьева Е.В., Тик А.А. (1974) О датировке Успенского и Борисоглебского соборов в Чернигове. // Советская Археология. Т. 38, N 2. С. 98-111.

94. Голубинский Е.Е. (1903) История канонизации святых в русской церкви.1. М.

95. Данилевский И.Н. (1998) Древняя Русь глазами современников и потомков (IX-XII вв.). М.

96. Данилевский И.Н. (1993) Библия и Повесть временных лет: К проблеме интерпретации летописных текстов. // Отечественная история. N 1.

97. Дмитриев JI.A. (1985) Сказание о Борисе и Глебе литературный памятник Древней Руси. // Сказание о Борисе и Глебе. Т. 1 :Научно-справочный аппарат издания. М. С. 5-24.

98. Древнерусские рукописи Пушкинского Дома. Обзор фондов. (1965) / Сост. В.И.Малышев. М.,Л.

99. Евсеев И.Е. (1911/1995) Рукописное предание славянской Библии. // Христианское чтение. № 5-6. С. 425-450. (переиздано: Ученые записки Российского православного университета ап. Иоанна Богослова. Вып. 1. М. С. 5-28.)

100. Еремин И.П. (1966) «Повесть временных лет» как памятнк литературы. // Еремин И.П. Литература Древней Руси. М. С. 42-97 (пер. публ.).

101. Еремин И.П. (1963) Сказание о Борисе и Глебе. // Там же. С. 1827 (пер. публ).

102. Зимин А.А. (1963) Память и похвала Иакова Мниха и житие князя Владимира по древнейшему списку. // Краткие сообщения Института славно-ведения. Т. 37. М. С. 66-75.

103. Ильин Н.Н. (1957) Летописная статья 6523 года и ее источник. Опыт анализа. Москва.

104. Каргер М.К. (1952) К истории киевского зодчества XI в. Храм-мавзолей Бориса и Глеба в Вышгороде. // Советская археология. Т. XVI.

105. Ключевский В.О. (1871) Древнерусские жития как исторический источник. М.

106. Книжные центры Древней Руси. (1991) / Ред. Д.С.Лихачев. СПб.

107. Комарович В.Л. (1960) Культ рода и земли в княжей среде XI-XIII вв. // ТОДРЛ. Т. XVI. С. 84-104.

108. Кравецкий А.Г. (1991) Из истории паримейного чтения Борису и Глебу. // Традиции древнейшей славянской письменности и языковая культура восточных славян. М. С. 42-52.

109. Кралик О. (1963) Повесть временных лет и легенда Кристиана о святых Вячеславе и Людмиле. // ТОДРЛ. Т. XIX.

110. Лабынцев Ю.А. (1985) Об одной белорусско-польской драматической и графической интерпретации XVII в. сюжета о Борисе и Глебе. // ТОДРЛ. Т. XXXVIII. С. 267-280.

111. Лесючевский В.И. (1946) Вышгородский культ Бориса и Глеба в памятниках искусства. // Советская археология. Т. 8. С. 225-247.

112. Литературные связи славянских народов. (1988) / Ред. В.Н.Баскаков.

113. Лихачев Д.С. (1954) Некоторые вопросы идеологии феодалов в литературе XI-XIII вв. // ТОДРЛ. Т. X.

114. Лихачев Д.С. (1947) Русские летописи и их культурно-историческое значение. М.;Л.

115. Лихачев Н.П. (1907) Лицевое житие святых благоверных князей Бориса и Глеба по рукописи конца XV столетия. СПб.

116. Макарий. (Булгаков М.П.) (1857-1883) История русской церкви. ТТ. 1-12. СПб.

117. Мюллер Л. (1995) О времени канонизации святых Бориса и Глеба. // Russia Medievalis. Т. VIII, N 1. С. 5-20.

118. Никольский Н.К. (1909) Легенда мантуанского епископа Гумпольда о св. Вячеславе Чешском в славянорусском преложении. // Памятники древнерусской письменности и искусства. Т. CLXXIV.

119. Никольский Н.К. (1906) Материалы для повременного списка русских писателей и их сочинений (XI-XII в.). СПб.

120. Орловский И. (1909) Борисоглебский монастырь в Смоленске на Смядыни и раскопки его развалин. // Смоленская старина. Вып. 1. 4.1. С. 195312.

121. Парамонова М.Ю. (1996) Генеалогия святого: мотивы религиозной легитимации правящей династии в ранней святовацлавской агиографии // Одиссей 1996. М.

122. Парамонова М.Ю. (1998) Центральная Европа накануне 1000 года: святой в политической игре центральноевропейских правителей // Одиссей 1997. М.

123. Парамонова М.Ю. (1999) Славянский Восток в Хронике Титмара Мерзебургского. Образ «иного» на пересечении идеологии и риторики // Одиссей 1998. М.

124. Парамонова М.Ю. (2000) Культы святых королей в Западной и Центральной Европе. // Другие Средние века. К 75-летию А.Я.Гуревича. М.; С.-П.

125. Писарев С.П. (1897) Было ли перенесение мощей св. Мучеников Бориса и Глеба из Вышгорода в Смоленск на Смядынь. // Смоленские епархиальные ведомости. N 8. С. 452-468; N 9. 523-531; N 10. 584-591; N 11. 632641; N 12. 681-687.

126. Поппэ А. (1990) Становление почитания Владимира Великого. // Спорные вопросы отечественной истории XI-XVIII вв. Памяти А.Зимина. М. С. 228-231.

127. Поппэ А. (1995) О зарождении культа свв. Бориса и Глеба и о посвященных им произведениях. // Russia Medievalis. Т. VIII, N 1. С. 21-68.

128. Поппэ А. (1966) О роли иконографических изображений в изучении литературных произведений о Борисе и Глебе. // ТОДРЛ. Т. XXII.

129. Приселков М.Д. (1915) Очерки по церковно-политической истории Киевской Руси Х-ХИ вв.

130. Ранчин A.M. (1987) К вопросу о текстологии Борисоглебского цикла. // Вестник МГУ. Сер. 9:Филология. N 1. С. 73-80.

131. Ранчин A.M. (1994) Огненный столп в древнерусской агиографии: ветхо- и новозаветные истоки. // Славяне и их соседи. Вып. 5. М. С. 5765.

132. Рогов А.И. (1970) Сказания о начале чешского государства в древнерусской письменности. М.

133. Розов Н.Н. (1987) Иларион. УУ Словарь книжников и книжности Древней Руси. XI-пер. пол. XIV в. JI.

134. Русская литература XI XVII вв. среди славянских литератур. (1963) У Ред. Л.А.Дмитриев, Д.С.Лихачев. У/ ТОДРЛ. Т. XIX.

135. Рыбаков Б.А. (1965) Языческая символика русских украшений XII в. /У Тезисы докладов советской делегации на Международном конгрессе славянской архкологии. М.

136. Рыдзевская Е.А. (1978) Древняя Русь и Скандинавия в IX-XIV вв. // Древнейшие госсударства на территории СССР. Материалы и исследования. Вып. 2. М.

137. Серебрянский Н.И. (1915) Древне-русские княжеские жития (Обзор редакций и тексты). М.

138. Серегина Н.С. (1991) Из истории певческих циклов Борису и Глебу. У/ ТОДРЛ. Т. VLIII.

139. Симони П. (1904) Мстиславово Евангелие начала XII в. СПб.

140. Словарь книжников и книжности Древней Руси. (1987) УРед.Д.С.Лихачев. Л. С. 398-408.

141. Словарь русского языка XI-XVTI вв. (1975) М.

142. Соболевский А.И. (1890) «Память и похвала» св. Владимиру и «Сказание о свв. Борисе и Глебе». УУ Христианское чтение. NN 5-6. С. 791— 804.

143. Соболевский А.И. (1912) Глаголическое житие папы Климента. УУ ИОРЯС. Т. XVll/З. С. 215-222.

144. Срезневский Н.И. (1863) Древние изображения святых князей Бориса и Глеба. УУ Христианские древности и археология, N 3. С. 2-22.

145. Срезневский Н.И. (1882) Древние памятники русского письма и языка (X-XIV вв.). Общее повременное обозрение. СПб.

146. Стефани Л. (1863) Нимб и лучезарный венец в произведениях древнего искусства. СПб.

147. Столярова Jl.В. (2000) Свод записей писцов, художников и переписчиков древнерусских пергаменных кодексов XI-XII вв. М.

148. Толстой И.И. (1893) О древнейших русских монетах X-XI вв. // Записки Русского археологического общества, новая серия. Т. IV.

149. Топоров В.Н. (1995) Святость и святые в русской духовной культуре. Т. 1: Первый век христианства на Руси. М.

150. Успенский Б.А. (2000) Борис и Глеб: восприятие истории в Древней Руси.

151. Топоров В.Н. (1985-1986) Понятие святости в древней Руси; (Свв. Борис и Глеб). // International Journal of Slavic Linguistics and Poetics XXXI/XXXII: In Honour of H.Birnbaum. C. 451-470.

152. Федотов Г.П. (1990) Святые Древней Руси. М.

153. Флоровский А. (1929) Почитание св. Вацлава, князя чешского, на Руси. // Научные Труды Русского Народного Университета в Праге. Т. II. С. 305-325.

154. Флоровский А. (1958) Чешские струи в истории русского литературного развития. // Славянская филология. IV международный съезд славистов. Т. III. С. 211-251.

155. Фрейданк Д. (1985) Повторы и их функции в Чтении о Борисе и Глебе. // Проблемы изучения культурного наследия (П.р. Г.Б.Степанова). М. С.57-67.

156. Хорошев А.С. (1986) Политическая история русской канонизации (XI-XVI вв.) М.

157. Черногубов Н.Н. (1963) Икона «Борис и Глеб» в Киевском музее русского искусства. // Древнерусское искусство XV-XVI вв. М. С. 285-290.

158. Шахматов А.А. (1940) Повесть временных лет и ее источники. // ТОДРЛ IV. С. 9-150.

159. Шахматов А.А. (1916) Повесть временных лет. СПб.

160. Шахматов А.А. (1908) Разыскания о древнейших русских летописных сводах. СПб.

161. Щапов Я.Н. (1976) Древнерусские княжеские уставы XI-XV вв.М.

162. Якобсон Р. (1976) Русские отголоски древнечешских памятников о Людмиле. // Культурное наследие Древней Руси. Истоки, становление, традиции. М. С. 46-50.

163. Янин В.Л. (1954) Печать смоленского князя Вячеслава Ярославича (1054 -1057). // КСИИМК. Вып. 55.

164. Янин В.Л. (1970) Актовые печати Древней Руси X-XV вв. Т. 1. М.

165. Янин В.Л. (1974) Церковь Бориса и Глеба в Новгородском детинце. (О новгородском источнике «Жития Александра Невского»). // Культура средневековой Руси. Л. С. 88-93.

166. Янин В.Л., Зализняк А.А. (2000) Берестяные грамоты из новгородских раскопок 1999 г. // Вопросы языкознания. № 2.

167. Aigrain R. (1953) L'hagiographie. Ses sources, ses methodes, son histoire. P.

168. Althoff G. (1983) Der Sachsenherzog Widukind als Monch auf der Reichenau. Ein Beitrag zur Kritik des Widukind-Mythos. // Friihmittelalterliche Studien. 17. S. 251-279.

169. Althoff G. (1984) Adels- und Konigsfamilien im Spiegel ihrer Memorialuberlieferung. Studien zum Totengedanken der Billunger und Ottonen. Miinchen.

170. Althoff G. (1988) Causa scribendi und Darstellungsabsicht: Die Lebensbeschreibungen der Konigin Mathilde und andere Beispiele. // Litterae Medii Aevi. Festschrift fur Johanne Autenrieth zu ihrem 65. Geburtstag. Sigmaringen. S. 117-133.

171. Althoff G. (1995) rec.: Fried J. (1994) Der Weg in die Geschichte. Die Ursprunge Deutschlands bis 1024. // HZ 260, N 2. S. 107-117.

172. Althoff G. (1996) Otto III. Darmstadt.

173. Amiet A. (1976) Die liturgische Gesetzgebung der deutschen Reichskirche in der Zeit der sachsischen Kaiser (922-1023). Zeitschrift f. schweizerische Kirchengeschichte. S. 1-106, 209-307.

174. Ancelet-Hustache J. (1966) La femme au Moyen Age en Allemagne. //Histoire mondiale de la femme. Т. II. P. P. 54-78.

175. Angenendt A. (1982) Rex et Sacerdos. Zur Genese der Konigssalbung . // Tradition als historische Kraft. Intredisziplinare Forschungen zur Geschichte des friiheren Mittelalters. Festschrift f. Karl Hauck. /Hrsg. N.Kamp, J.Wollasch. В., NY. S. 100-118.

176. Angenendt A. (1991) Corpus incorruptum. Eine Leitidee der mittelalterlichen Reliquienverehrung. // Saeculum 42. S. 320-348.

177. Angenendt A. (1994) Heilige und Reliquien. Die Geschichte ihres Kultes vom fruhen Christentum bis zur Gegenwart. Miinchen.

178. Anton H.H. (1968) Furstenspiegel and Herrscherethos in der Karolingerzeit. (Bonner historische Forschungen 32). Bonn.

179. Auerbach E. (1958) Lateinische Reimprosa des fruhen Mittelalters. // Literatursprache und Publikum in der lateinischen Spatantike und im Mittelalter. Bern.

180. Auerbach E. (1959) Mimesis. Dargestellte Wirklichkeit in der abendlandischen Literatur. 2. Aufg. Bern.

181. Aurenhammer H. (1959). Lexikon der christlichen Ikonographie. Wien.

182. Baker D. (1972) Vir Dei. Secular Sanctity in the Early Tenth Century. // SCH. T. VIII.

183. Baker D. (1978) «А Nursery Of Saints». St. Margaret Of Scotland Reconsidered. // Ed. D.Baker. Medieval Women. Oxford. P. 119-141.

184. BarllowF. (1970) Edward the Confessor. L.

185. Bartos F.M. (1929) Knize Vaclav Svaty v dejinach a v legende. Praha.

186. Baudot J. (1925). Dictionaire d'hagiographie. P.

187. Belting H. (1990) Bild und Kult. Eine Geschichte des Bildes vor dem Zeitalter der Kunst. Munchen.

188. Bentzinger J. (1883) Das Leben der Kaiserin Adelheid wahrend der Regierung Ottos III. Breslau.

189. Benz K.J. (1972) A propos du dernier voyage de l'imperatrice Adelaide en 999. // RHE. T. 67. P.81-92.

190. Berges W. (1959; repr. 1938) Die Fiirstenspiegel des hohen und spaten Mittelalters. Leipzig.

191. Bernards M. (1955) Speculum virginum. Geistigkeit und Seelenleben der Frau im Hochmittelalter. K-Graz.

192. Bernards M. (1971) Die Frau in der Welt und die Kirche wahrend des 11. Jahrhunderts. // Sacris erudiri II. S. 39-100.

193. Beumann H. (1948) Die sacrale Legietimierung des Herrschers im Denken der ottonischen Zeit. // ZRG GA 66.

194. Beumann H. (1950) Widukind von Korvei. Weimar.

195. Bibliotheca sanctorum. (1961-1986). Rome. 14 vol.

196. Bloch H. (1946) Monte Cassino, Byzantium and the West in the Earlier Middle Ages. // Dumbarton Oaks Papers. T. 3.

197. Bloch M. (1928) Pour une histoire comparee des societes europennes. // Revue de synthese historique. № 4. P. 15-50;

198. Bloch M. (1929) Rec.: Delehaye H. (1927). /Revue de Synthese 47, P. 88-90.

199. Bloch M. (1930) Comparaison. // Revue de synthese. 49, Juin, P. 3139, 87-93;

200. Bloch M. (1963) La Vie de saint Edouard par Osbert de Clare. // Melanges historiques II. (1-er ed. 1923).

201. Bloch M. (1983) Les rois thaumaturges. Etude sur le caractere surnaaturel attribue a la puissance royale, particulierement en France et en Angleterre. 3 Ed. P.

202. Bloch P. (1966) Erzbischof Bruno in Darstellungen des fruhen Mittelalters. // JBKG 40. S.41-50.

203. Blumenfeld-Kosinski R., Szell T.(Ed.) (1991) Images of Sainthood in Medieval Europe. Ithaca.

204. Boespflug F.-D., Lossky N. (1987). Nicee II (787-1987). Douze siecles d'images religieuses. P.

205. Bohemia sacra. (1977) Munchen.

206. Boglioni P. (1974) Miracle et merveilleux religieux chez Gregoire le Grand: theorie et themes. // Cahiers d'etudes medievales I. (Epopees, legendes et miracles). Montreal-P. p. 11-102.

207. Boglioni P. (1979) La scene de la mort dans les premieres hagiographies latines. // Le sentiment de la mort au Moyen Age. Montreal, p. 183209.

208. Bogyay T.von. (1973) Grundziige der Geschichte Ungarns. 2e Aufl. Darmstadt.

209. Bogyay Th.von. (1976) S. Stephanus rex: Versuch einer Biographie. Vienne.

210. Bogyay Th. von, Bak J., Silagi G. Die heiligen Konige. Graz. 1976.

211. Bonis G. (1963) Die Entwicklung der geistlichen Gerichtsbarkeit in Ungarn. // ZRG KA 49. S. 174-235.

212. Borgolte M., Hrsg. (2001) Das europaische Mittelalter im Spannungsbogen des Yergleichs. Zwanzig internationle Beitrage zu Praxis, Problemen und Perspektiven der historischen Komparatistik. B.

213. Bornscheuer L. (1968) Miseriae regum. Untersuchungen zum Krisen und Todesgedanken in der herrschaftstheologischen Vorstellungen der ottonischsalischen Zeit. B.

214. Boshof E. (1993) Konigtum u. Konigsherrschaft im 10. und 11. Jht. Munchen.

215. Bosl K. (1964) Probleme der Missionierung des bomisch-mahrischen Herrschaftsraumes. Cyrillo-Methodiana. Koln-Graz. S. 1-38.

216. Bosl К. (1965) Der Adelheilige. Idealtypus und Wirklichkeit, Gesellschaft und Kultur im Merovingerzeitlichen Bayern des 7. und 8. Jhs. // Speculum historiale. Festschrift f. J.Sporl. Freiburg. S. 167-187.

217. Bosl K. (1970) Das Kloster San Alessio auf dem Aventin zu Rom. Griechisch-Lateinisch-Slavische Kontakte in romischen Klostern vom 6/7. bis zum Ende des 10. Jhs. //Beitrage zur Siidosteuropa-Forschungen. Miinchen. S. 15-28.

218. Boureau A. (1984) La Legende doree: Le systeme narratif de Jacques de Voraigne (f 1298). P.

219. Braun J. (1964). Tracht und Attribute der Heiligen in der deutschen Kunst. Stuttgart.

220. Braun P. (1981) The Cult of the Saints. Its Reis and Function in Latin Christianity. Chicago.

221. Bruhl C. (1990) Deutschland-Frankreich. Die Geburt zweier Volker. K6ln,Wien.

222. Buisson L. (1954)Koenig Ludwig der Heilige und das Recht. Freiburg.

223. Buisson L. (1978) Saint Louis, justice et amour de Dieu // Francia. T. 6. P. 127-151.

224. Buschmann Т. (1963) Ministerium Dei-Idoneitas. // HJ. T. 82.

225. Butler A. (1954). Lives of saints. L. 4 vol.

226. Biichner R. (1970) Die friihsalische Geschichtsschreibung in Deutschland. // La storiografia altomedievale. Sett. Spolete. XVII. S. 895-945.

227. Biitner H. (1965) Erzbischof Willigis von Mainz und das Papsttum bei der Bistumserrichtung in Bohmen und Mahren. // Rheinische Vierteljahresblatter 30. S. 1-22.

228. Biitner H. (1966) Die Mainzer Erzbischofe Friedrich und Wilhelm und das Papsttum des 10. Jahrhunderts. // Geschichtliche Landeskunde. Festschrift Johannes Barmann. Wiesbaden. S. 1-26.

229. Campenhausen H.F. von. (1964) Die Idee des Martyriums in der alten Kirche. 2 Aufl. Gottingen.

230. Cardot F. (1983) Le pouvoir aristocratique et le sacre au haut Moyen Age: sainte Odile et les Etichonides dans la vita Odiliae. // MA. T. 2. P. 173-193.

231. Carozzi C. (1980) La vie du roi Robert par Helgaud de Fleury. L'historiographie en Occident du Ve au XVe siecle. // Annales de Bretagne. T. 87, N 2. P. 219-235.

232. Carozzi CI. (1981) Le roi et la liturgie chez Helgaud de Fleury. // Hagiographie, cultures et societes. P. P. 417-432.

233. Chaloupecky V. (1939) Prameny X. stoleti legendy Kristianovy о sv. Vaclavu a sv. Ludmile. Praha.

234. Chaloupecky V. (1946) Knize svaty Vaclav. // CCH. R. 47.

235. Chaney W.A. (1970) The Cult of Kingship in Anglosaxon England: The Transition from Paganism to Christianity. Manchester.

236. Chelini J. (1979) La vie religieuse des laics dans I'Europe carolingienne milieu VII-е -fin du X-e siecle. P.

237. Cherniavsky M. (1961) Tsar and People. Studies in Russian Myths. New Haven.23 8. Cibulka J. (1930) Obraz sv. Vaclava. Umeni. R 3.

238. Cizevskij D. (1948) Geschichte der altrussischen Literatur des 11., 12., und 13. Jahrhunderts. Frankfurt a. Main.

239. Cizevskij D. (1954) On the Question of Genres in Old Russian Literature. // Harvard Slavic Studies, T. 2. P. 105-115.

240. Clenov A.M. (1971) Zur Frage der Schuld an der Ermordung des Fursten Boris. // Jahrbucher f. Geschichte Osteuropas. Bd. 19. S. 322-346.

241. Cook R. (1986) Russian History, Icelandic Story and Byzantine Strategy in Eymundar pa'ttr Hringssonar. // Viator. T. 17. P. 65-89.

242. Corbet P. (1986) Les saints ottoniens. Saintete dynastique, saintete royale et saintete feminine autour de l'an Mil. Sigmaringen.

243. Coulson J. (1924). Dictionaire des saints. P.

244. Cross S.H. (1929) Yaroslav the Wise in Norse Tradition. // Speculum. T. 4, N2. P. 177-197.

245. Culto dei santi, instituzioni e classi sociali in eta preindustriale. (1984) / Ed. S.Boesch Gajano, L.Sebastiani. Roma.

246. Cuvillier J.P. (1979) L'Allemagne medievale. Naissance d'un etat VIII-XIIl s. P.

247. Danielski W. Z dziejow kultu liturgicznego sw. Wojciecha na ziemiach polskich. (1967) // Roczniki teologiczno-kanoniczne. Т. XIX, N. 4. S. 84110.

248. Delaruelle Et. (1953) Sainte Radegonde, son type de saintete et la chreciente de son temps. // Etudes merovingiennes. Poitiers.

249. Delehaye H. (1905) Les legends hagiographiques. Bruxelles.

250. Delehaye H. (1921) Les Passions des martyrs et les genres litteraires. Bruxelles.

251. Delehaye H. (1927) Sanctus. Essai sur le culte des saints dans l'antiquite. Bruxelles.

252. Delehaye H. (1934) Cinq le?ons sur la methode hagiographique. Bruxelles.

253. Delooz P. (1962) Pour une etude sociologique de la saintete canonisee dans l'Eglise catholique // Archiv de sociologie des religions. T. 13. P. 17-43.

254. Delooz P. (1969) Sociologie et canonisation. // Col. scientifique de la faculte de Droit de l'Universite de Liege, T. 30.

255. Deshman R. (1980) The Exalted Servant: The Ruler Theology of The Prayerbook of Charls the Bald. // Viator. Т. 11. P. 385-417.

256. Desroche H., Lemaitre J.-L., Vauchez A. (1970) Sociologie de la saintete canonisee. // Archives de Sociologie et Religion 30. P. 109-115.

257. Devos P. (1964) Le dossier de saint Venceslas dans un ms du XIII-e siecle. //Analecta Bollandiana 82. P. 87-131.

258. Dimnik M. (1988) Oleg Svyatoslavich and His Patronage of the Cult of SS. Boris and Gleb. // Medieval Studies 50. P.349-370.

259. Dinzelbacher P. (Hrsg. 1990) Heiligenverehrung in Geschichte und Gegenwart. Ostfildern.

260. Dronke P. (1984) Women Writers of the Middle Ages. Cambridge.

261. Dubois J., Lemaitre J.L. (1993). Sources et methodes de l'hagioraphie medievale. P.

262. Duby G. (1981) Le chevalier, la femme et le pretre. Le mariage dans la France feodale. P.

263. Duchet-Suchaux G., Pastoureau M. (1994). La Bible et les saints. Guide iconographique. P. 2 ed.

264. Dupront A. (1974) Antropologie du sacre et cultes populaires. Histoir et vie du pilerinage in Europe Occidentale. // Miscel. Historiae Ecclesiasticae. T. 5, P. 235-258.

265. Dvornik Fr. (1964) Byzantium, Rome and the Christianisation of the Southern Slaves. Cyrillo-Methodiana. Koln-Graz. S. 85-125.

266. Dvornik Fr. (1967) Svaty Vojtech, druhy prazsky biskup. Rome.

267. Early Medieval Kingship. (1977) / Ed. Sawyer P.H.,Wood I.N. Leeds.

268. Eberhardt O. (1977) Via regia. Der Fiirstenspiegel Smaragds von St. Mihiel und seine literarische Gattung. Munchen.

269. Eggers M. (1995). Das «Grossmahrische Reich»: Realitat oder Fiction? Eine Neuinterpretation der Quellen zur Geschichte des mittleren Donauraumes im 9. Jahrhundert. Stuttgart.

270. Erdmann C. (1951) Forschungen zur politischen Ideenwelt des Friihmittelalters. B.

271. Erdmann C. (1968) Ottonische Studien. / Hrsg. H.Beumann. Darmstadt.

272. Erdmann C. (1980) Die Entstehung des Kreuzzugsgedankens. Darmstadt.

273. Europa im Mittelalter. (in print) Theorie, Methoden und Praxis des Vergleichs in den europaischen Geschichtswissenschafiten vom Mittelalter. B.

274. Fevrier P.-A. Martyre et saintete. // Les fonctions des saints, P. 51-80.

275. Facinger M. (1968) A Study of Medieval Queenship: Capetian France 987-1237. // Studies in medieval and renaissance history. T. 5. P. 3-48.

276. Farmer H. (1987). The Oxford Dictionary of Saints. Oxford. 2 ed.

277. Fechter J. (1966) Cluny, Adel und Volk. Studien tiber das Verhaltnis des Klosters zu den Standen (950-1156). Stuttgart.

278. Ferguson G. (1961). Signs and Symbols in Christian Art. 2 ed. N.-Y.

279. Fiala A. (1895) Ceske denary. Praha.

280. Fiala Z. (1974) Hlavni pramen legendy Kristianovy. Praha.

281. Fiala Z. (1975) Premyslovske Cechy. 2 vyd. Praha.

282. Fiala Z., Trestik D. (1961) К nazorum O.Kralfka о vaclavskych a ludmilskych legendach. // CSCH. R. 4. S. 515-532.

283. Fichtenau H. (1952) Zum Reliquienwesen im fruheren Mittelalter. // MIOG. Bd. 60. S.60-89.

284. Fichtenau H. (1992) Lebensordnungen des 10. Jahrhunderts. Studien iiber Denkart und Existenz im einstigen Karolingerreich. Munchen.

285. Fleckenstein J. (1964) Rex canonicus. tiber Entstehung und Bedeutung des miteltalterlichen Konigskanonikates. // Festschrift f. P.E.Schramm. Wiesbaden. S. 57-71.

286. Fleckenstein J. (1966) Die Hofkapelle der deutschen Konige. Bd.II: Die Hofkapelle im Rahmen der ottonisch-salischen Reichskirche. Stuttgart.

287. Florja B.N. (1978) Vaclavska legenda a Borisovsko-Glebovsky cult. Shody a rozdily. // CSCH. R. 26, N 23. S. 83-96.

288. Folz R. (1950) Le Souvenir et la Legende de Charlemagne dans I'Empire germanique medieval. P.

289. Folz R. (1958) Zur Frage der heiligen Konige. Heiligkeit und Nachleben in der Geschichte des burgundischen Konigtums // Deutsches Archiv f. Erforschung des Mittelalters 14. S. 317-344.

290. Folz R. (1964) Vie posthume et culte de saint Sigisbert, roi d'Austrasie. // Festschrift P.-E. Schramm. Wiesbaden. S. 7-26.

291. Folz R. (1967) La naissance du Saint-Empire. P.

292. Folz R. (1975) Tradition hagiographique et culte de sainte Bathilde, reine des Francs. // CRAIBL. juillet-octobre. P. 369-384.

293. Folz R. (1978) Naissance et manifestation d'un culte royal: saint Edmond, roi d'Est-Anglie. // Geschichtsschreibung und geistiges Leben im Mittelalter. Festschrift f. Heitnz Lowe. K. S. 226-246.

294. Folz R. (1980) Trois rois saints «souffre-passion» en Angleterre: Osvin de Deira, Ethelbert d'East-Anglie, Eduard le Martyr // CRAIBL, jan.-mars. P. 36-49.

295. Folz R. (1980a) Saint Oswald, roi de Northumbrie. Etude d'hagiographie royale. // AB. T. 98. P. 49-74.

296. Folz R. (1982) Les saint rois du Moyon Age en Occident (VI-XIII siecles). Bruxelles.

297. Folz R. (1992) Les saintes reines du Moyen Age en Occident (VI-XIII siecles). Bruxelles.

298. Folz R. La legende liturgique de saint Henri II, empereur et confesseur. // Melanges Jacques Stiennon. Liege. P. 245-258.

299. Fonctions sociales et politiques du culte des saints dans les societes de rite grec et latin au Moyen Age et a l'epoque moderne. (1999) Approche comparative. Wroclaw.

300. Fontaine J. (1976) Hagiographie et politique de Sulpice Severe a Venance Fortunat. // RHEF. T. LXII. P. 113-140.

301. Franke W. (1912) Romuald von Camaldoli und seine Reformatatigkeit zur zeit Ottos III. B.

302. Freydank D. (1981) Die Ermordung Glebs: Variationen eines hagiographischen Themas. // Eikon und Logos. Beitrage zur Erforschung byzantinischer Kulturtraditionen. Bd. 1. Halle. S. 75-86.

303. Freydank D. (1983) Die altrussische Hagiographie in ihren europaischen Zusammenhangen. Die Berichte uber Boris und Gleb als hagiographische Texte. // ZfS. Bd. 28, N 1. S. 78-85.

304. Fried J. (1989) Otto III. und Boleslaw Chrobry. Das Widmungsbild des Aachener Evangeliars, der «Akt von Gnesen» und das fruher polnische und ungarische Konigtum. Eine Bildanalyse und ihre historischen Folgen. Stuttgart.

305. Fried J. (1993) Theophanu und die Slawen. Bemerkungen zur Ostpolitik der Kaiserin. // Kaiserin Theophanu, Bd. II. S. 361-370.

306. Fried J. (1994) Der Weg in die Geschichte. Die Urspriinge Deutschlands bis 1024. // Propylaen Geschichte Deutschlands. Bd.l. B.

307. Gaiffier B. de (1970) Hagiographie et historiographie. // La storiogra-fia altomedievale. Sett. Spolete. Т. XVII.

308. Gamier F. (1982-1989). Le langage de l'image au Moyen Age. P. 2 vol.

309. Geary P. (1994) Living With the Dead in the Middle Ages. Ithaca, L.

310. Geary P. (1994/a) Saints, Scholars, and Society. // P.Geary. Living. P. 9-29.

311. Geary P. (1994/b) The Ninth-Century Relic Trade-a Response to Popular Piety? // P.Geary. Living. P. 177-193.

312. Geary P. (1994/c) Humiliation of the Saints. // P.Geary Leaving. P. 95-115.

313. Geary P. (1994/d) Sacred Commodities: The Circulation of Medieval Relics. //P.Geary. Living. P. 194-219.

314. Geary P. (1994/e) The Saint and the Shrine: The Pilgrim's Goal in the Middle Ages. // P.Geary. Living, P. 163-174.

315. Geary P. (1994/f) Coercion of Saints in Medieval Religious Practice. // P.Geary. Living. P. 116-124.

316. Geary P. (1996) Phantoms of Remembrance. Memory and Oblivion at the End of the First Millennium. Princeton.

317. George К. et Ch. (1955) Roman Catholic Sainthood and Social Status. //Journal of Religion. T. 35. P. 85-98.

318. Geschichte und Vergleich: Ansatze und Ergebnisse international vergleichender Geschichtsschreibung. (1996) / Hg. H.-G. Haupt, J. Kocka. Frankfurt/Main, New York.

319. Giese W. (1979) Der Stamm der Sachsen und das Recht in ottonischer und salischer Zeit. Wiesbaden.

320. Glocker. W. (1989) Die Verwandten der Ottonen und ihre Bedeutung in der Politik: Studien zur Familienpolitik und zur Genealogie des Sachsischen Kaiserhauses. K6ln,Wien.

321. Goetting H. (1973) Das reichsunmittelbare Kanonissenstift Gandersheim. // Germania Sacra. В., New York.

322. Goodich M. (1982) Vita Perfecta: The Ideal of Sainthood in the 13th Century. Stuttgart.

323. Gorski K. (1969) Le Roi Saint. Un probleme d'ideologie feodale. // Annales ESC. T. 24. P. 370-376.

324. Gorich K. (1991) Ein Erzbistum in Prag oder in Gnesen. // Zeitschrift f. Ostforschung 40. S. 10-27.

325. Gorich K. (1995) Otto III. Romanus Saxonicus et Italicus. Kaiserliche Rompolitik und Sachsische Historiographie. Sigmaringen.

326. Graus Fr. (1965) Volk, Herrscher und Heiliger im Reich der Merowinger. Prag.

327. Graus Fr. (1966) Slovanska liturgie a pisemnictvi v Premyslovskych Cechach 10 stol. // CSCH. R. 4. S. 473-496.

328. Graus Fr. (1967) Necrologium bohemicum-martyrologiurn Pragense. //CSCH 15. S. 789-810.

329. Graus Fr. (1969) Bohmen zwischen Bayern und Sachsen. Zur bohmischen Kirchengeschichte des 10. Jahrhunderts. // Historica. T. 17. S. 5-42.

330. Graus Fr. (1977) Der Herrschaftsantritt St. Wenzels in den Legenden. // Ostmitteleuropa in Geschichte und Gegenwart. Festschrift f. G.Stokl. Koln, Wien. S. 287-300.

331. Graus Fr. (1977a) Der Heilige als Schlahtenhelfer. Zur Nationalisierung einer Wanderzalung in der Mittelalterlichen Chronistik. // Festschrift f. H.Beumann. Sigmaringen. S. 342-354.

332. Graus Fr. (1980) Die Nationenbildung der Westslawen im Mittelalter. Sigmaringen.

333. Graus Fr. (1980a) St.Adalbert und St.Wenzel. Zur Funktion der mittelalterlichen Heiligenverehrung in Bohmen. // Europa Slavica-Europa Orientalis. Festschrift f. H.Ludat. B. S. 205-231.

334. Graus Fr. (1981) La sanctification du souverain dans l'Europe centrale des X-e et XI-е siecles. // Hagiography, cultures et societes. P. P. 572-599.

335. Graus Fr. Kirchliche und heidnische (magische) Komponenten der Stellung der Premysliden. Premyslidensage und St.Wenzelideologie. // Siedlung und Yerfassung Bohmen in der Fruhzeit. S. 148-161.

336. Grodecki L. et coll. (1973) Le siecle de l'an Mil. P.

337. Guenebault L.-J. (1850). Dictionnaire iconographique des legendes, figures et actes des saints. P.

338. Giinther H. (1904) Kaiser Heinrich II, der Heilige. Kempten.

339. Hagiographie, culture et societes (IV-XII siecles). (1981) Actes du Coloque organise a Nanterre et a Paris. (2-5 mai 1979). P.

340. Haight A.L. (1965) Hrosvitha of Gandersheim: Her Life, Time and Work and a Comprehensive Bibliography. N.-Y.

341. Hall J. (1974). Dictionary of Subjects and Symbols in Art. L.

342. Hamilton B. (1965) The Monastery of SAlessio and the Religious and Intellectual Renaissance in Tenth-Century Rome .// Studies in Medieval and Renaissance History II. Lincoln.

343. Hauck A. (1954) Kirchengeschichte Deutschlands. 5 Bde. 8 Aufg. В., Leipzig.

344. Hauck К. (1950) Geblutsheiligkeit. // Liber Floridus. Mittellateinische Studien Paul Lehmann zum 65.Geburtstag. St.Otilen. S. 187-240.

345. Hauck K. (1954) Haus und Sippengebundene Literatur mittelalterlicher Adelsgeschlechter. // MIOG 62. S. 121-145.

346. Hauck K. Widukind von Korvei. // Die deutsche Literatur des Mittelalters. Yerfasserlexikon 4. Ed. K.Langosch.

347. Hauck K. (1961) Geschichtsdenken und Geschichtsbild im Mittelalter. / Hrsg. W.Lammers. Darmstadt.

348. Head Th. (1990) Hagiography and the Cult of the Saints. The Diocese of Orleans 800-1200. Cambridge.

349. Heath R. G. (1976) Crux imperatorum philosophia: Imperial Horizons of The Cluniac Confraternitas (964-1109). Pittsburg.

350. Heerwagen H. (1868) Einige Bemerkungen zu den beiden Lebensbeschreibungcn der Konigin Mathilde. // FdG VIII. S. 369-384.

351. Heffernan Th.J. (1988) Sacred Biography. Saints and Their Biographers in The Middle Ages. Oxford.

352. Heilige Ida von Herzfeld (980-1980). (1980) Festschrift zur tausendjahrigen Wiederkehr ihrer Heiligsprechung. Miinster.

353. Heineken J. (1909) Die Anfange der sachsischen Frauenkloster. Gottingen.

354. Heinzelmann M. (1977) Sanctitas und Tugendadel. // Francia 5. S. 741-752.

355. Heinzelmann M. (1994). Gregor von Tours (538-594). «Zehn Bucher Geschichte»: Historiographie und Gesellschaftskonzept im 6Jahrhundert. Darmstadt.

356. Hellmann M. (1956) Die Ostpolitik Ottos II. // Syntagma Friburgense. Historische Studien Hermann Aubindargebracht. Lindau, Konstanz. S. 49-69.

357. Hellmann S. (1903) Die Heiraten der Karolinger. // Festgabe f. K.Th. v. Heigel. Miinchen.

358. Herre H. (1894) Beitrage zur Kritik der Pohlder Chronik. // Deutsche Zeitschrift f. Geschichtswissenschaft 11.

359. Hilsch P. (1972) Der Bischof von Prag und das Reich in sachsischer Zeit. // DA. Bd.28. S. 1-41.

360. Hirsch S., Bresslau H. Jahrbticher des deutschen Reiches unter Heinrich II. 3 Bde.

361. Histoire des saints et de la saintete chretiene. (1986-1990) P. Vol. 111.

362. Hoffmann E. (1975) Die heiligen Konige bei den Angelsachsen und den skandinavischen Volker. Neumunster.

363. Hoffmann H. (1957) Politik und Kultur im ottonischen Reichskirchensystem. Zur Interpretation der vita Brunonis des Ruotger. // RhV. Bd. 22. S. 31-55.

364. Hofler O. (1956) Die Sakralcharakter des germanischen Konigtums. // Das Konigtum: seine geistigen und rechtlichen Grundlagen. Sigmaringen. (4 Aufg. 1973).

365. Holik F. (1923) Saint Jacques de Compostelle et saint Ladislas de Hongrie // Revue des etudes hongroises et finno-ougriennes. Т. 1. P. 36-54.

366. Holtzmann R. (1955) Geschichte der sachsischen Kaiserzeit (9001024). 3. Aufg. Munchen.

367. Homan B. (1940) Geschichte des ungarischen Mittelalters. Bd. 1-2. B.

368. Homan B. (1941) Konig Stlstvan der Heilige. Breslau.

369. Hourlier J. (1964) Saint Odilon, abbe de Cluny. Louvain.

370. Hyam J. (1981) Ermentrude and Richildis. // Charles the Bald: Court and Kingdom. Oxford. P. 153-158.

371. Ingham N.W. (1965) Czech Hagiography in Kiev. // Die Welt der Slaven. Bd. 10. S. 166-182.

372. Ingham N.W. (1973) The Sovereign as Martyr, East and West. // Slavic and East European Journal. T. 17. P. 1-17.

373. Ingham N.W. (1984) The Martyred Prince and the Question of Slavic Cultural Continuity in the Early Middle Ages. // Medieval Russian Culture. / Ed.H.Birnbaum, M.S.Flier. Berkeley, etc. P .31-53.

374. Iogna-Prat D. (1984) Recherches sur les sources hagiographiques relatives a saint Mayeul de Cluny (954-994). Vol. 1-2. P.

375. Jaeger C. (1983) The Courtier Bishop in Vitae from the Tenth to the Twelfth Century. // Speculum. N 2. P. 291-325.

376. Jakobson R. (1953) The Kernel of Comparative Slavic Literature. // Harvard Slavic Studies. Т. I. P. 1-71.

377. Jakobson R. (1954) Minor Native Sources for the Early History of the Slavic Church. // Harvard Slavic Studies. Т. II. P. 47-62.

378. Kahl H.-D. Zum Geist der deutschen Slavenmission des Hochmittelalters.

379. Kaiserin Theophanu. (1993) Begegnung des Ostens und Westens um die Wende des ersten Jahrtausends. / Hrsg. A. von Euw, P.Schreiner. 2. Bde. Sigmaringen.

380. Kampers F. (1895) Kaiserprophetien und Kaisersagen im Mittelalter // Historische Abhandlungen. /Hrsg. Th.Heigel, H.Grauert. T. 8. Munchen.

381. Kampers F. (1896) Die deutsche Kaiseridee in Prophetie und Sage. Munchen.

382. Kampers F. (1924) Vom Werdegang der abendlandischen Kaisermystik. Leipzig.

383. Kalousek J. (1901) Obrana knizete Vaclava svateho proti smyslenkam a krivym usudkum о jeho povaze. 2 vyd. Praha.

384. Kantorowicz E. (1946) Laudes Regiae. A Study in Liturgical Acclamatons and Medieval Ruler Worship. Berkeley, Los Angeles.

385. Kantorowicz E. (1957) The King's Two Bodies. A Study in Medieval Political Theology. Princeton.

386. Karpf E. (1982) Herrscherlegitimation und Herrschaftsauffassung in ottonisch-frahsalischer Zeit//Frumittelalterliche Studien 16.

387. Karpf E. (1985) Herrscherlegitimation und Reichsbegriff in der ottonischen Geschichtsschreibung des 10. Jahrhunderts. Stuttgart.

388. Karwasinska J. (1958/1964/1966) Studia krytyczne nad ziwotami sw. Wojciecha biskupa praskiego. // SZ. T. 2. S. 41-79. / T. 9. S. 15^15. / Т. 11. S. 6778.

389. Katz V. (1937) Uvahy о chronologii ceskych denarii na pocatku 11. stoleti. Praha.

390. Kehr P. (1920) Das ErzbistumMagdeburg und die erste Organisation derchristlichen Kirche in Polen. B.

391. Keller H. (1985) Griindlagen ottonischer Konigsherrschaft. // Reich und Kirche vor dem Investiturstreit. / Hrsg K.Schmid. Sigmaringen. S. 17-34.

392. Kemp E.W. (1948) Kanonisation and Authority in the Roman Church. Oxford.

393. Kirchner M. (1910) Die deutschen Kaiserinnen in der Zeit von Konrad I. Bis zum Tode Lothars von Supplinburg. B.

394. Kirschbaum E., Hrsg. (1968-76). Lexikon der christlichen Kunst. Freiburg. 8.Bds.

395. Klaniczay G. (1990) The Uses of Supernatural Power. Princenton.

396. Klaniczay G. (1990) L'Eglise et le peuple chretien dans les pays de 1'Europe du centre-est et du nord (XIV-XV siecles). Roma. P. 221-247.

397. Klaniczay G. (1990/1991) Miraculum und Maleficium. Einige Uerlegungen zu den weiblichen Heiligen des Mittelalters in Mitteleuropa. // Wissenschaftskolleg Jahrbuch. S. 224-252.

398. Klauser R. (1957) Der Heinrichs-und Kunigundenkult im mittelalterlichen Bistum Bamberg. Bamberg.

399. Kleinberg A. (1989) Proving Sanctity: Selection and Authetion of Saints in the Later Middle Ages. // Viator. T. 20. P. 183-205.

400. Kleinberg A. (1992) Prophets in their oun Country. Living Saints and the Making of Sainthood in the Latter Middle Ages. Chicago.

401. Kleinermanns J. (1896) Die Heilligen auf dem bisch6flichen bzw. erzbischoflichen Stiihle von Koln. Bd. I: Erstes Jahrtausend. Koln.

402. Kocka J. (1998) Storia comprata. // Enciclopedia delle scienze sociali. Fondata da Giovanni Treccani. T. 7. P. 394-395.

403. K0lln H. (1996) Die Wenzelslegende des Monchs Christian. Copenhagen.

404. Konecny S. (1976) Die Frauen des karolingischen Konigshauses. Die politische Bedeutung der Ehe und die Stellung der Frau in der frankischen Herrscherfamilie. Diss. Wien.

405. Kohler O. (1935) Das Bild des geistlichen Ftirsten in den Viten des 10., 11., 12.Jahrhunderts. B.

406. Корке R. (1866) Die beiden Lebensbeschreibungen der Konigin Mathilde. // FdG. Bd. VI.

407. Корке R., Diimmler E. Kaiser Otto der Grosse. Jahrbucher der deutschen Geschichte.

408. Kracht H.J. (1975) Geschichte der Benediktinerabtei St. Pantaleon zu Koln (965-1250). Siegburg.

409. Krallk O. (1959) La legenda di Laurentius di Montecassino su S. Venceslao e il suo modello. // Ricerche Slavistiche. T. 7. P. 61-84.

410. Kralik O. (1961) О nejstarsi vojtesskou legendu. // CSCH. R. 9. S. 865-880.

411. Kralik О. (1966) Slavnikovske interludium. Ostrava.

412. Kralik О. (1968a) Sest legend hleda autora. Praha.

413. Kralik O. (1968b) Od Radima ke Kosmovi: К nejstarsim dejinam ceske vzdelanosti. Praha.

414. Kralik O. (1971) Filiace vojtesskych legend. Praha.

415. Kralik О. (1976) Kosmova kronika a predchozi tradice. Praha.

416. Kriiger K.H. (1973) Konigskonversion im 8. Jht. // Friimittelalterliche Studien. Bd. 7. S. 196-202.

417. Krzemienska B. (1970) Krize ceskeho statu na prelomu tisicileti. // CSCH 18. S.497-532.

418. Krzemienska B. (1979) Boj knizete Bretislava I о upevneni ceskeho statu. Praha.

419. Kunstle K. (1926-1928). Ikonographie des christlichen Kunst. Freiburg. 2 Bd.

420. La femme dans les societes occidentales. (1977) Actes du colloque de Poitiers. // CCM. N 2-3, avril-septembre.

421. La femme. (1962) // Recueil de la Societe Jean Bodin. XII. Bruxelles.

422. La Regalita Sacra. (1959) Atti dell'VIII Congresso internazionale di Storia delle Religioni (Rome, 1955). Leiden.

423. La royaute sacree dans le monde chretien. (1992) Colloque de Royaumont, mars 1989. / Ed. A.Boureau, C.S.Ingerflom.

424. La storia comparata. (1990) Approcci e prospettive. / Ed. P. Rossi. Milano.

425. Labande E.R. (1963) Mirabilia mundi. Essai sur la personnalite d'Otton III. // CCM VI.

426. Labuda G. (1969) Droga biskupa praskiego Wojciecha do Prus. // Zapisky historyczne 34, N 3. S. 9-28.

427. Labuda G. (1987,1988) Studia nad pocz^tkami panstwa Polskiego. Wyd. 2. T.l-2. Poznan.

428. Labuda G. (1991) Zjazd Gnieznienski r. 1000 w oswietleniu ikonograficznym. 11 KwH. T. 98, N 2. S. 3-18.

429. Labuda G. Sw. Wojciech w literaturze i legendzie sredniowiecznej. // Sw.Wojciech. S. 91-112.

430. Lamma P. (1961) Momenti di storiografia cluniacense. Rome.

431. Laqua H.P. (1976) Traditionen und Leitbilder bei dem Ravennater Reformer Petrus Damiani. Munchen.

432. Le Goff J. (1996) Saint Louis. P.

433. Le Goff J. (1987) L'appetit pour l'histoire.//La vie avec l'histoire. / Ed. P. Nora. P.

434. Leclercq J. (1973) Saint Pierre Damien et les femmes. // Studia monastica. T. 15. P. 43-55.

435. Leclercq J. (1983) Le mariage vu par les moines au XII-е siecle. P.

436. Leclercq J. (1957) L'Amour des lettres et le desir de Dieu. Imitation aux auteurs monastique du Moyen Age. P.

437. Lehnhoff G. (1989) The Martyred Princes Boris And Gleb: A Socio-Cultural Study Of The Cult And The Texts. Berkley, Los Angeles.

438. Lenhoff G. (1997) Early Russian Hagiography: The Lives of Prince Fedor the Black. Wiesbaden.

439. Les fonctions des saints dans le monde occidental (Ille -XHIe siecles). (1991) Actes du colloque organise par l'Ecole fran9aise de Rome. Roma.

440. Leyser K. (1979) Rule and Conflict in an Early Medieval Society: Ottoman Saxony. L.

441. Leyser К J. (1982) Medieval Germany and its Neighbours (900-1250).1.

442. Leyser K.J. (1983) Die Ottonen und Wessex. // Fruhmittelalterliche Studien. T. 17. S. 73-97.

443. Leyser K.J. (1994). Communication and Power in Medieval Europe. The Carolingian and Ottoman Centuries. /Ed. T.Reuter. L.

444. Lintzel M. (1937) Konigin Mathilde. П Westfalische Lebensbilder. Hauptreihe 5.

445. Lintzel M. (1961) Die Herzogserhebung Heinrichs I und das Kaisertum Ottos des Grossen in der Vita Mahthildis antiquior. II M.Lintzel. Ausgewahlte Schirften. Bd.II. B. S. 283-296.

446. Lintzel M. (1961/a) Die Maithildenviten und das Wahrheitsproblem in der Uberlieferung der Ottonenzeit. // M.Lintzel. Ausgewahlte Schirften. Bd.II. B. S. 407—420.

447. Lintzel M. (1961/b) Heinricus natus in aula regali. // M.Lintzel. Ausgewahlte Schirften. Bd.II. B. S. 276-282.

448. Lippelt H. (1973) Thietmar von Merseburg. Reichsbischof und Chronist. Koln, Wien.

449. Loher P. (1857) Uber die Vitae Mahthildis reginae und gleichzeitige Reimschrifien. // Gelehrter Anzeiger.

450. Lotter Fr. (1958) Die Vita Brunonis des Ruotger. Ihre historiographische und ideengeschichtliche Stellung. Bonn.

451. Lotter Fr. (1966) Das Bild Brunos I. von Koln in der Vita des Ruotger. // JBKG. Bd. 40. S. 20—40.

452. Lotter Fr. (1970) Historiographische Konzeption und politische Ziele Widukinds von Korvei. // La storiografia altomedievale. Sett. Spolete. Т. XVII. S. 857-894.

453. Lotter Fr. (1976) Severinus von Noricum: Legende und historische Wirklichkeit. Stuttgart.

454. Lotter Fr. (1977) Zur literarischen Form und Intention der vita Heinrici IV. // Festschrift f. H. Beumann. Sigmaringen. S. 288-329.

455. Lotter Fr. (1983) Das Idealbild adliger Laienfrommigkeit in den Anfangen Clunzs: Odos Vita des Grafen Gerald von Aurillac. // Benedictine Culture (750-1050). / Ed. W.Lourdaux, D.Verhelst. Lowen. S. 76-95.

456. Lubke Ch. (1993) Slaven und Deutsche um das Jahr 1000. // Medievalia Historica Bohemica. N 3. S. 59-90.

457. Lubke Ch. (1994/1995) Zwischen Triglav und Christus. Die Anfange der Christianisierung des Havellandes. // Wichmann-Jahrbuch des Diazesangeschichtsvereins, Neue Folge. Bd. XXXIV-XXXV, N 3. S. 15-35.

458. Ludat H. (1968) Piasten und Ottonen. // L'Europe aux IX-e-XI-e siecles. Warszawa. S. 321-359.

459. Ludat H. (1971) An Elbe und Oder um das Jahr 1000. Skizzen zur Politik des Ottonenreiches und der slawischen Machte in Mitteleuropa. Koln, Wien.

460. Ludat H. (1982) Elbslaven und Elbmarken als Problem der europaischen Geschichte. // H.Ludat. Slaven und Deutschen im Mittelalter. Asgewahlte Aufsatze zu Fragen ihrer politischen, sozialen und kulturelen Beziehungen. S. 1-13.

461. Ludvikovsky J. (1955) Crescente fide, Gumpold and Christian.//SPFFBU Dl. S. 57-63.

462. Ludvikovsky J. (1958) Nove zjisteny rukopis Legendy Crescente fide a jeho vyznam pro datovani Kristiana. // LF. R. 81. S. 56-68

463. Ludvikovsky J. (1964) Kristian ci tzv. Kristian. // SPFFBU E9. S. 139-147.

464. Ludvikovsky J. (1965) The Great Moravia Tradition in the 10th Cent. Bohemia and Legenda Christiani. // Magna Moravia. Brno. P. 525-566.

465. Ludvikovsky J. (1967) Kristian ci Radim? // Ceska literatura. S. 518523.

466. Ludvikovsky J. (1973-74) Latinske legendy ceskeho stredoveku. // SPFFBU E 18/19. S. 267-287.

467. Maczko S. (1975) Boris and Gleb: Saintly Princes or Princely Saints? // Russian History. T. II/l. P. 68-80.

468. Manitius M. (1923) Geschichte der latenischen Literatur des Mittelalters. 2. Bde. B.

469. Marc Bloch aujourd'hui. (1990) Histoire comparee et sciences sociales / Ed. H.Astma. P.

470. McCready W.D. (1989) Signs of Sanctity. Miracles in the Thought of Gregory the Great. Toronto.

471. McKennan J.W. (1970) Popular Canonisation as Political Propaganda. // Speculum. T. 45. P. 608-623.

472. Merhautova A., Trestik D. (1984) Romanske umenl v Cechach a na Morave. Praha.

473. Merhautova A., Trestik D. (1985) Ideove proudy v ceskem umeni 12. Stoleti. Praha.

474. Michel A. (1952) Die griechischer Klostersiedlungen zu Rom bis zur Mitte des 11. Jhts. // Ostkirchliche Studien. Т. I. S. 32-45.

475. Mikoletzky H. L. (1949) Sinn und Art der Heiligung im friihen Mittelalter. // MIOG. Bd. 57.

476. Millenium dioecesos Pragensis 973-1973. (1974) Koln, Graz.

477. Moines et monasteres dans les societe de rite grec et latin. (1996) / Ed. J.-L.Lemaitre, M.Dmitriev et P.Gonneau. Geneve.

478. Molsdorf W. (1926). Christliche Symbolik in der mittelalterlichen Kunst. 2 Ausg. Leipzig.

479. Moos P. von. (1971-72) Consolatio. // Studien zur mittellateinischen Trostliteratur tiber den Tod und zum Problem der christlichen Trauer. Bd. I-IV. Munchen.

480. Morghen R. (1971) Monastic Reform and Cluniac Spirituality // Ed. N.Hunt. Cluniac Monasticism in the Central Middle Ages. L.

481. Mttller L. (1971) Die Werke des Metropoliten Ilarion. Munchen.

482. Muller L. (1956/1959/1962) Studien zur altrussischen Legenden der heiligen Boris und Gleb. // Zeitschrift f. slavische Philologie. Bd. 25. S. 329-363. / Bd. 27. S. 274-322. / Bd. 30. S. 14^14.

483. Milller L. (1963) Neuere Forschungen tiber das Leben und die kultische Verehrung der heiligen Boris und Gleb. // Opera Slavica. Bd. IV.

484. Miiller L. (1992) Zur Frage nach dem Zeitpunkt der Kanonisierung der Heiligen Boris und Gleb. // The Legacy of Saints Cyril and Methodius to Kiev and Moscow. / ed. A.-E.N. Tachiaos. Thessaloniki. S. 321-339.

485. Murray M. (1954) The Divine King in England. A Study in Anthropology. L.

486. Nagel B. (1965) Hrotsvit von Gandersheim. Stuttgart.

487. Nelson J. (1973) Royal Saints and Early Medieval Kingship. // Sanctity and Secularity: The Church and the World. / Ed. D.Baker. Oxford. P. 3944.

488. Nelson J. (1978) Queens as Jezebels: the Careers of Brunhild and Balthild in Merovingian History. // Medieval Women. / Ed. D.Baker. Oxford. P. 3177.

489. Nelson J. (1986) Politics and Ritual in Early Medieval Europe. L.

490. Novotny V. (1912) Ceske Dejiny. T. 1/1. Praha.

491. Novotny V. (1929) Cesky knize Vaclav svaty. Zivot, pamatka, ucta. Praha.

492. Novy R. (1968) Die Anfange des bohmischen Staates. Praha.

493. Novy R. (1972) Premzslovsky stat 11. a 12. Stoleti. Praha.

494. Novy R. (1987) Slavnfkovci v rane stredovekych Cechach. // Slavnikovci ve stredovekem pisemnictvi. Praha. S. 11-92.

495. Oexle O.G. (1967) Die Karolinger und die Stadt des heiligen Arnulf. // Fruhmittelalterliche Studien. Bd. I. S. 250-364.

496. Parisse M. (1978) Les chanoinesses dans l'Empire germanique IX-e-XI-е siecles. // Francia. Bd. 6. P. 107-127.

497. Paulhart H. (1956) Zur Heiligsprechung der Kaiserin Adelheid. // MIOG. Bd. 64. S. 65-67.

498. Paulhart H. (1960) Widmungsbrief und Vorrede des Epitaphium Adelheidis. // MIOG. Bd. 68. P. 244-249.

499. Pekar J. (1906) Die Wenzels und Ludmila Legenden und die Echtheit Christians. Praha.

500. Pekar J. (1934) Svaty Vaclav // Svatovaclavsky Sbornik. Т. I/1.

501. Picchio R. (1977) The Function of Biblical Thematic Clues in the Literary Code of «Slavia Orthodoxa». // Slavica hierosolymitana. T. V/l. Jerusalem, s.a. P. 1-31.

502. Picchio R. (1984) The Impact of Ecclesiastic Culture on Old Russian Literary Techniques. // Medieval Russian Culture. P. 247-279.

503. Podskalsky G. (1982) Christentum und theologische Literatur in der Kiever Rus (988-1237). Miinchen.

504. Pohlkamp W. (1977) Hagiographische Texte als Zeugnisse einer «histoire de la saintete». Bericht iiber ein Buch zum Heiligkeitsideal im Karolingischen Aquitqnien // Frtihmittelalterliche Studien. Bd. ll.S. 229-241.

505. Poppe A. (1981) La naissance du culte de Boris et Gleb. // Cahiers de civilisation medievale. T. 24.

506. Poppe A. (1981) The Building of the Church of St.Sophia in Kiev. // Journal of Medieval History. T. 7. P. 26-57.

507. Poppe A. (1994) Der Kampf um die Kiever Thronfolge nach 15. Juli 1015. // Forschungen zur osteuropaische Geschichte. Bd. 50. S. 275-296.

508. Poulin J.C. (1975) L'Ideal de saintete dans 1'Aquitaine carolingienne. Quebec.

509. Prazak R. (1984) О dataci a typologickem zarazebi legend о nejstarsich uherskych svetcich 11. stoleti. // Historicke studie. T. XXVII/2. S. 93108.

510. Prazak R. (1981) Stepanske legendy. // SbPFFBU-D 28. S. 99-111.

511. Prinz Fr. (1965) Frtihes Monchtum im Frankenreich. Miinchen,Wien.

512. Prinz Fr. (1965/a) Die Stellung Bohmens im mittelalterlichen deutschen Reich. // Zeitschrift fur bayerische Landesgeschichte. Bd. 28, N 1. S. 99-113.

513. Prinz Fr. (1967) Heiligenkult und Adelsherrschafit im Spiegel merowingischer Hagiography.//HZ. Bd. 204. S. 529-544.

514. Prinz Fr. (1971) Klerus und Krieg im Fruhmittelalter. Stuttgart.

515. Prinz Fr. (1985) Grundlagen und Anfange. Deutschland bis 1056. // Neue Deutsche Geschichte. Bd. 1. Miinchen.

516. Radomersky P. (1958) 800 vyroci ceskeho kralovstvi ve svetle numismatickych pamatek. // CNM. R. 127. S. 43-48.

517. Reau L. (1955-1959). Iconographie de l'art chretien. P. 6 vol.

518. Reclams Lexikon der Heiligen und der biblischen Gestalten. (1968). Miinchen.

519. Reisman E. (1978) The Cult of Boris and Gleb: Remnant of a Varangian Tradition? // The Russian Review. T. 27, N 2. P. 141-157.

520. Reydellet M. (1981) La royaute dans la litterature latine de Sidoine Apollinaire a Isidore de Seville. Rome.

521. Riche P. (1976) La Renaissance intellectuelle du X-e siecle en Occident. // Cahiers d'Histoire. Т. XXI. P. 27^2.

522. Riche P. (1979) Ecoles et enseignement dans le haut Moyen Age. P.

523. Richter H. (1972) Die Personlichkeitsdarstellung in clunaziensischen Abtsviten. (Diss.) Erlangen.

524. Riddle D.W. (1931) The Martyrs. A Study of Social Control. Chicago.

525. Ridyard S.J. (1988) The Royal Saints of Anglo-Saxon England. Cambridge.

526. Rollason D. (1982) The Mildrith Legend. A Study in Early Medieval Hagiography in England. Leister University Press.

527. Rollason D. (1983) The Murdered Kings and Princes in Anglo-Saxon England. // Anglo-Saxon England. Т. 11. P. 1-22.

528. Rollason D. (1989) Saints and Relics in Anglo-Saxon England. Oxford,Cambridge.

529. Rosenthal J.T. (1971) Edward the Confessor and Robert the Pious: 11-th Century Kingship and Biography. // Medieval Studies. T. 33.

530. Rundnagel F. (1937) Der Mythos vom Herzog Widukind. // HZ. Bd. 155.

531. Rynes V. (1958) Spolecna ucta sv. Vaclava a Vojtecha zvlaste na ceskych mincich a jeji historicky vyznam. //Numizmaticke listy. R. 13. S. 35-48.

532. Rynes V. (1967) Radim-Gaudentius v ceske dejinne tradici. // CNM. R. 136. S. 1-8.

533. Sachs A. et a. (1975). Christliche Ikonographie in Stichworten. Munchen.

534. Saintete et martyre dans les religions du livre. (1989) Ed. J.Marx. Bruxelles.

535. Sainthood: its Manifestations in World Religions. (1988) Berkley.

536. Saints and their Cults. (1983) Studies in Religious Sociology, Folklore and History. Cambridge.

537. Sanctity and Secularity. (1973) The Church and the World. / Ed. D.Baker. Oxford.

538. Schieffer R. (1972) Von Mailand nach Canossa. Ein Beitrag zur Geschichte der christlichen Herrscherbusse von Theodosius dem Grossen bis zu Heinrich IV. // DA. Bd. 28. S. 333-370.

539. Schiller G. (1971-1980). Ikonographie der christlichen Kunst. Gutersloh, 5 Bds.

540. Schmid K. (1960) Neue Quellen zum Verstandnis des Adels im 10. Jahrhundert. //ZGO. Bd. 108. S. 185-232.

541. Schmid K. (1964) Die Nachfahren Widukinds. //DA. Bd. 20. S. 1-47.

542. Schmid K. (1982) Zum Stifterbild im Liller Evangelistar des 11. Jahrhunderts. // Friihmittelalterliche Studien. Bd. 16. S. 143-161.

543. Schneider A. (1962) Thietmar von Merseburg iiber kirchliche, politische und standische Fragen seiner Zeit. // AKG. Bd. 44.

544. Scholtz B.W. (1961) The Canonisation of Edward the Confessor // Speculum. T. 36.

545. Schramm P.-E. (1928) Die deutschen Kaiser und Konige in Bildern ihrer Zeit. Bd.I. (751-1152). Leipzig.

546. Schramm P.-E., Mutherich F. (1981) Denkmale der deutschen Konige und Kaiser. Bd.I. 768-1250. 2. Aufg. Munchen.

547. Schreiner K. (1966) Zum Wahrheitsverstandnis im Heiligen-und Reliquenwesen des Mittelalters. // Saeculum. T. 17.

548. Schrors H. (1910) Ruotgers I Lebensgeschichte des Erzbischofs Bruno von Koln. // AHVN. Bd. 88. S. 1-95.

549. Schutze-Pfluge M. (1972) Herrscher-und Martyrerauffassung bei Hrotsvit von Gandersheim. Wiesbaden.

550. Sciacca F. (1977) Royal Farmers: a Folkloric Investigation into Pagan Origins of the Cult of Boris and Gleb. // Ulbandus Review. Т. 1. P. 3-14.

551. Sciacca F. (1985) The Cult of Boris and Gleb. (Diss.Columbia University.)

552. Sewell WJ. (1967) Marc Bloch and the Logic of Comparative History. // History and Theory. T.6(2). P. 208-218.

553. Siedlung und Verfassung Bohmens in der Frtihzeit. (1967) Wiesbaden.

554. Sigal P.A. (1974) Pauvrete et charite aux XI-е et XII-е siecles d'apres quelques textes hagiographiques. // M.Mollat. (Ed.) Etudes sur I'histoire de la pauvrete. P. I. P. 141-162.

555. Sigal P.-A. (1985) L'homme et le miracle dans la France medieval (Xl-e-XII-e s.) P.

556. Slavnikovci ve stredovekem pisemnictvi. (1987) Praha.

557. Sot M. (1988) Heredite royale et pouvoir sacre avant 987. // Annales ESC . N 3. P. 705-733.

558. Spiegel G.M. (1983) The Cult of St.Denis and Capetian Kingship. // Saints and their Cults. Studies in Religious Sociology, Folklore and History. Cambridge.

559. Stafford P. (1978) Sons and Mothers: Family Politics in the Early Middle Ages. // Medieval Women. / Ed. D.Baker. Oxford. P. 79-100.

560. Stetten W.von. (1954) Der Niederschlag liudolfingischer Hausiiberlieferung in den ersten Werken der ottonischen Geschichtsschreibung. (Diss.). Erlangen.

561. Strzelczyk J. (1991) Niemiecki glos о Ziezde Gnieznienskim. // Czasopismo Prawnohistoryczne. T. 43. S. 144-151.

562. Svatovaclavsky Sbornik. (1935) T.I/1. Praha.

563. Swi?ty Wojciech (997-1947). (1947) Ksiega pamietkowa. Gniezno.

564. Swinarsky U. (1991) Herrschen mit den Heiligen. Kirchenbesuche, Pilgerfahrten, und Heiligenverehrung friih- und hochmittelalterlichen Herrscher (ca. 500-1200). Bern, Berlin.

565. Theis L. (1976) Saints sans famille? Quelques remarques sur la famille dans le monde franc a travers les sources hagiographiques. // RH 517. P. 3-20.

566. Theophanu and her Times. (1994) / Ed. W.Davies. Cambridge.

567. Trestik D. (1967) Radim, Kristian, vojtesske legendy a textologie. // CSCH. R. 15. S. 691-704.

568. Trestik D. (1968) Kosmova kronika. Studie к pocatkum ceskeho dejepisectvi a politickeho mysleni. Praha.

569. Trestik D. (1968) Miscellanea zu den St. Wenzelslegenden II: Laurentius aus Monte Cassino und Laurentius aus Amalfi. // Medievalia Bihemica. Т. 1, N. 1. S. 73-92.

570. Trestik D. (1980) Deset tesi о Kristianove Legende. // FHB. N. 2. S. 7-38.

571. Trestik D. (1981) Pocatki Premyslovcu. Praha.

572. Turek R. (1957) Friihmittelalterliche Stammegebiete in Bohmen. Praha.

573. Turek R. (1963) Cechy na usvite dejin. Praha.

574. Tyszkiewicz L.A. (1968) Motywy oceny slowian w kronice Thietmara. // Studia z dziejow kultury i ideologii. Wroclaw etc.

575. Uhlirz K. (1902) Jahrbucher des deutschen Reiches unter Otto II. B.

576. Uhlirz M. (1954) Jahrbucher des deutschen Reiches unter Otto III. B.

577. Urbanek R. (1947, 1948) Legenda tak zvaneho Kristiana ve vyvoji predhusitskych legend ludmilskych a vaclavskych a jeji autor. T. 1-2. Praha.

578. Urech E. (1972). Dictionnaire des symboles Chretiens. Neuchatel.

579. Van Uytfanghe M. (1981) La controverse biblique et patristique autour du miracle et ses repercussions sur I'hagiographie dans l'Aniiquite tardive et le haut Moyen Age latin. // Hagiographie, cultures et societes. P. P. 205-231.

580. Vauchez A. (1974) Charite et pauvrete chez sainte Elizabeth de Thuringe. // M.Mollat (Ed.) Etudes sur l'histoire de la pauvrete. Т. I. P. P. 163-173.

581. Vauchez A. (1975) La spiritualite du Moyen Age occidental (VIII-XII siecles). P.

582. Vauchez A. (1977) Beata stirps: saintete et lignage en Occident aux XIII-e et XIV-е siecles. // Famille et parente dans l'Occident medieval. Rome. P. 397-406.

583. Vauchez A. (1981) La saintete en Occident aux derniers siecles du Moyen Age. Rome.

584. Vecerka R. (1963) Slovanske pocatkz ceske kniznf vzdelannosti. Praha.

585. Vie de saints et des bienheureux par les Benedictins de Paris. (1935-1959,). P. 13 vol.

586. Voigt H.G. (1898) Adalbert von Prag. Ein Beitrag zur Geschichte der Kirche und des Monchtums im zehnten Jahrhundert. B.

587. Voigt H.G. (1907) Brun von Querfurt, Monch, Eremit< Erzbischof der heiden und Martyrer>. Stuttgart.

588. Waitz G. (1852) Uber die Lebensbeschreibung der Konigin Mathilde. // Akad. Nachr. Gottingen.

589. Waitz G. (1885) Jahrbucher des deutschen Reiches unter Konig Heinrich. 3.Aufg.

590. Wallace-Hadrill J.M. (1971) Early Germanic Kingship in England and in the Continent. Oxford.

591. Ward В. (1987) Miracles and the Medieval Mind: Theory, Record and Event. 1000- 1215. Philadelphia. 2 ed.

592. Warner D.A. (1994) Henry II at Magdeburg: kingship, ritual and the Cult of the Saints. // Early Medieval Europe. T. 3. P. 135-166.

593. Wasilewski T. (1966) Bizantynska symbolika zjazdu Gnieznienskiego i jej prawnopolityczna wymowa. // PH. T. 57, N 1. S. 1-14.

594. Wattenbach W., Holtzmann R. (1967) Deutschlands Geschichtsquellen im Mittelalter. Die Zeit der Sachsen und Salier. Bd I. Das Zeitalter des ottonischen Staates (900-1050). Darmstadt.

595. Weinstein D., Bell R.M. (1982) Saints and Society. The two Worlds of Western Christendom (1000-1700). Chicago, L.

596. Weise E. (1929) Urkundenwesen und Geschichtsschreibung des Klosters St. Pantaleon im 12. Jahrhundert. // JBKG. Bd. 11. S. 1-105.

597. Wenskus R. (1956) Studien zur histirisch-politischen Gedankenwelt Bruns von Querfurt. Mttnster, Koln.

598. Wenskus R. (1976) Sachsischer Stammesadel und frankischer Reichsadel. Gottingen.

599. Wentz G., Schwinekoper B. (1972) Das Domstift St. Moritz in Magdeburg. // Germania Sacra. В., New York.

600. Werminghoff A. (1902) Die Furstenspiegel der Karolingerzeit. // HZ. Bd. 89. S. 193-214.

601. Wimmer F.P. (1889) Kaiserin Adelheid, Gemahlin Ottos des Grossen. Regensburg.

602. Wimmer O. (1987). Kennzeichen und Attribute der Heiligen. Innsbruck.

603. Wolfram H. (1963) Splendor imperii. Die Epiphanie von Tugend und Heil in Herrschaft und Reich. Graz, Koln.

604. Wollasch J. (1968) Das Grabkloster der Kaiserin Adelheid in Selz am Rhein. //Fruhmittelalterliche Studien. Bd. 2. S. 135-143.

605. Zollner E. (1957). Konig Sigmund, der Wallis und die historischen Zuge der Volsungensaga. // MIOG. Bd. LXV. S. 1-14.

606. Zoepf L. (1908) Das Heiligen-Leben im 10. Jahrhundert. Leipzig, В.