Учение Якоба Беме и немецкая философия и культура XIX века тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 09.00.03, доктор философских наук Фокин, Иван Леонидович

• Фокин, Иван Леонидович
• доктор философских наук
• 2011

Оглавление диссертации доктор философских наук Фокин, Иван Леонидович

Введение.

Глава I

Культурный контекст теософии Якоба Бёме

1.1. Философские и культурно-исторические предпосылки теософии Якоба Бёме.

1.1.1. Историко-культурный контекст творчества Бёме.

1.1.2. Отношение традиционной церковной теологии к теософии Бёме

1.1.3. Философские предпосылки теософии Бёме.

1.2. Общая характеристика учения и языка Якоба Бёме.

1.2.1. Основные этапы творчества Бёме и общая характеристика его основных произведений.

1.2.2. Мистицизм Бёме.

1.2.3. Теософия Бёме.:.

1.2.4. Своеобразие языка бёмевской теософии.

Глава II

Учение Бёме о тройственной природе Бога и человека

11.1. Бог и человек в теософии Бёме.

II. 1.1. Теогоническая душа человека.

II.1.2. Понятие «Бездна» и его значение для понимания учения Бёме о вечной воле».

II. 1.3. Троица.;.

11.2. Тройственная природа Бога и мира.

И.2.1. Природа в Боге.

11.2.2. Мир Божий.

11.2.3. Действительный мир.

П.З. Бёме о человеке.

П.3.1. Человек в идее самого Бога.

II.3.2. Учение Бёме о человеческой природе.

П.З.З. Бёме о происхождении и назначении человека.

Учение Бёме в культуре Германии

III. 1. Бёме в контексте немецкой культуры на рубеже 18 и 19 вв.

111.1.1. Общая характеристика немецкой культуры на рубеже 18 и столетий.

III. 1.2. Влияние теософии Бёме на концепцию истории Ф. X. Отингера (1702-1782).

111.2. Рецепция Бёме в немецкой философии начала 19 в.

IIL2.1. Бёме и Шеллинг.

III.2.2. Бёме и Гегель.

111.3. Влияние Бёме на немецкий романтизм.

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Учение Якоба Беме и немецкая философия и культура XIX века»

Актуальность темы исследования.

Актуальность изучения теософии Якоба Бёме и его влияния на немецкую культуру и философию девятнадцатого столетия для современной науки соответствует возникновению и углублению научного и культурно-исторического интереса к историко-философским и культурным основам, востребованным и наблюдаемым в современном зарубежном и российском университетском образовании и культуре, которые предполагают самое широкое и целостное изучение всемирно-исторического духовного наследия. В научном исследовании указанный интерес непосредственно нацеливает на создание целостного понимания всемирного культурно-исторического процесса, в котором должны найти свое место, наряду с «магистральными потоками», также особенные и нетипичные «нерациональные» образования мировой мысли, традиционно оттеснявшиеся на периферию как в традиционно-культурном, так и в историко-философском отношении. Теософия Якоба Бёме может рассматриваться с точки зрения такого «нетипичного», хотя и не менее необходимого истока «магистралей» современной философии и культуры. Попытка такого рассмотрения и делается в настоящем .исследовании, направленном прежде всего на истоки немецкой философии и культуры девятнадцатого столетия. При этом речь идет, разумеется, не о какой-то эксклюзивной «монополии» теософии Якоба Бёме в ее влиянии на дух немецкой философии и культуры, а об уникальном мыслительном опыте, связанным с усвоением духа бёмевской теософии со стороны немецкой духовной жизни конца восемнадцатого - середины девятнадцатого столетия, об уникальном опыте углубления в «загадочное» основание бёмевского учения, еще до конца не воспринятого во всей своей глубине в современной истории философии и культуры.

Несмотря на то, что исследовать творчество Якоба Бёме весьма сложно, ибо необходимая для этого научно-исследовательская бёмеведческая традиция в России начала складываться лишь в самом начале прошлого века, в настоящей работе делается попытка установления и научного определения места теософии Якоба Бёме в культурно-историческом пространстве Европы, частью которого является также отечественная культура. Целостный подход к учению Якоба Бёме и его влияния на дальнейшее развитие культурной и философской мысли дает возможность глубже проникнуть в основные архетипы как историко-философского, так и культурно-исторического облика Германии конца 18 - начала 19 вв. При конкретном рассмотрении теософской системы Якоба Бёме целостный подход предполагает также конкретизацию рецепции бёмевского учения отдельными представителями немецкой философии и культуры рассматриваемого периода. Поэтому, при рассмотрении философской рецепции Бёме Ф. В. Й. Шеллингом и Г. В. Ф. Гегелем, настоящее исследование привело также к рассмотрению культурно-теологических предпосылок немецкой классической философии, наиболее наглядно выраженных у пиетистского последователя Якоба Бёме Ф. X. Отингера (1702-1782).

Изучение наследия Якоба Бёме необходимо для лучшего осмысления современного общественного и национального самосознания европейского человека, поскольку генезис этого самосознания неразрывно связан со всей европейской культурной традицией, особенно начальной ступени развития Нового времени, а также дальнейшего, связанного с общественным и культурным развитием общественных отношений в период просвещения и романтизма конца 18 - начала 19 вв., что прослеживается на примере немецкого романтизма Л. Тика, Новалиса, братьев Л. и А. Шлегелей, Е. А. Г. Гофмана. Не случайно, несмотря на все различие в образовании и эпохе, немецких романтиков и Бёме объединило общее стремление освободить свое мышление от «земных оков», т.е. в одном случае от церковно-теологического догматизма в понимании Бога и человека, а в другом - от плоского и приземленного прагматизма европейского просвещения 18 в. Романтики с благодарностью признали в Бёме идейного предтечу всей современной им культуры, а в его теософии глубочайший источник своих идей. Современной культурологии важно переосмыслить влияние учения Бёме на немецких романтиков, поскольку так же как и последние современная культура остро нуждается в преодолении одностороннего рассудочного мышления и связанных с ним стереотипов для лучшего разрешения насущных социальных, политических, научных и культурных проблем общественного бытия.

Степень научной разработанности проблемы.

Проблема научного рассмотрения теософии Якоба Бёме является в отечественной философской и культурологической литературе пока еще недостаточно разработанной областью историко-философского и культурно-исторического знания. В отечественной литературе, рассматривающей теософские, историко-культурные и собственно философские предпосылки классического немецкого идеализма и всей связанной с ним культуры Германии конца 18 — середины 19 вв., равно как и связанной с этим периодом культурным и философским возрождением философской традиции начала -середины 20 в., наблюдается стойкий интерес главным образом к мистическим корням культурно-исторического облика русского православия.

Хотя сегодня можно говорить о самой широкой интернационализации интереса к творчеству «тевтонского философа», сочинения которого, помимо традиционно европейских культур - голландской, английской, французской, шведской, испанской и итальянской - переводятся в настоящее время также на чешский, польский, венгерский, финский, японский и др. языки, основной вес исследований, посвященных творчеству Якоба Бёме, мы находим в современной Германии. После первых этапов возрождения интереса к его творчеству, проявленному со стороны немецкого романтизма конца 18 в. (Людвиг Тик по праву считается основателем литературно-немецкой романтической школы, 1794 г.), за дело взялась и немецкая философия в лице

Ф. Баадера, Ф. В. И. Шеллинга и Г. В. Ф. Гегеля. В 19 в. немецкое бёмеведение прокладывало свой путь в лице Ю. Хамбергера, а также позднейших исследователей бёмевского учения Р. Рохоля и датчанина X. Мартенсена. В 20 столетии эта традиция продолжилась со стороны таких мыслителей и деятелей культуры, как Е. Эбертин, В. Элерт, Е.Х. Лемпер, К. Леезе, А. Фауст, Т. Хэринг, А. Харлее, А. Хеллер, Е. Хирш, М. Хольтчке, К. Кохер, А. Пайп.

Влияние творчества Якоба Бёме на немецкую философию и культуру 19 в. проявилось у таких видных историков и философов культуры середины — конца 20 в., как: Э. Бенц, П. Ханкамер, У. Эдерхаймер, X. Борнкам, Р. Шнайдер, X. Грунски, В.Е. Пойкерт, Р. Питч, А. Модель, Ф. Инген, Й. Косиан, Р. Имлер, Е. Метцке, Э. Пельц, К. Пачек, В Р. Попп, Вайс.

Цель и задачи исследования.

Цель диссертационной работы состоит в выявлении статуса и значения теософии Якоба Бёме в философии и в культуре Германии 19 в.

Указанная цель требует решения следующих задач исследования:

- рассмотреть теософию и стиль философствования Якоба Бёме в культурно-историческом контексте современной ему Германии;

- проанализировать характер и степень влияния языка теософии Бёме в современном ему научном и культурном пространстве 17 в., а также показать влияние бёмевского языка на научную и культурную жизнь 19 в.;

- выявить генезис учения Бёме о, тройственной природе Бога и о тройственной природе человека, а также проанализировать влияние этого учения на примере философии конца 18 - начала 19 вв.;

- продемонстрировать учение о свободе воли Якоба Бёме в контексте культурно-исторической обстановки 17 — 19 вв.;

- проанализировать влияние учения и идей Бёме на философскую рецепцию Шеллинга и Гегеля в историко-философском отношении; определить место и влияние учения Бёме в культурно-историческом пространстве немецкой культуры при зарождении романтизма в конце 18 -начале 19 столетий.

Методология исследования.

В процессе исследования использовался культурно-исторический подход, целостно-ориентированный как в собственно культурном, так и в историко-философском направлении всего учения Бёме. При более конкретном рассмотрении этого учения использовался также метод герменевтического анализирования текстов и терминологического сравнения.

Источниковедческая база исследования.

В силу недостаточности переводов произведений Якоба Бёме и литературы о нем на русском языке в диссертации были использованы источники в основном на немецком языке. По текстам самого Якоба Бёме было использовано факсимильное переиздание одиннадцатитомного собрания сочинений Якоба Бёме (THEOSOPHIA REVELATA. Oder: Alle Göttliche Schriften Jacob Böhmens, 1730): Jacob Böhme. Sämtliche Schriften in 11 Bände. Stuttgart, 1940-1956. Были использованы труды классиков истории философии, говоривших о Бёме: Баадер, Шеллинг, Гегель. Помимо них были использованы труды основных бёмеведов 19 столетия: Ю. Хамбергера, Р. Рохоля, X. Мартенсена. Что касается современной философской и культурологической критики, то в работе были использованы труды таких немецких учёных-бёмеведов как Э. Бенц, Г. Бартч, X. Борнкам, У. Эдерхаймер, Е. Эбертин, В. Элерт, X. Грунски, В. Эберт, А. Фауст, В. Файльхенфельд, A.M. Хаас, Г. Хэнш, Т. Хэринг, П. Ханкамер, А. Харлее, В.А. Хаук, А. Хеллер, Е. Хирш, М. Хольтчке, Ф. Инген, Р. Имлер, К. Кохер, Й. Косиан, Е.Х. Лемпер, К. Леезе, Е. Метцке, А. Модель, К. Мозенедер, Э. Пельц, К. Пачек, А. Пайп, В.Е. Пойкерт, Р. Питч, Р. Попп, Р. Шнайдер, В. Вайс.

Научная новизна исследования.

Научная новизна исследования заключается в выявлении генезиса немецкой культуры 19 в. в свете влияния учения Якоба Бёме на немецкий романтизм и последующее литературное развитие немецкого языка. В историко-философском плане новизна состоит в целостном анализе учения Якоба Бёме, ориентированном на создание историко-философской модели рассмотрения теософии Бёме в свете зарождения немецкой классической философии, особенно касательно систем Шеллинга и Гегеля.

Результаты диссертационной работы:

- Выявлена и проанализирована историко-культурная и научно-историческая взаимосвязь между теософией и стилем философствования Якоба Бёме в культурно-историческом контексте современной ему Германии;

- показаны культурно-исторические предпосылки, оказавшие влияние на формирование языка теософии Бёме в научном и культурном пространстве 17 в., проанализировано обратное влияние бёмевского языка на научную и культурную жизнь 19 в.;

- показано, что учение Бёме о тройственной природе Бога и о тройственной природе человека, есть существенно одно и то же учение на разных «стадиях» своего предмета, проанализировано влияние этого учения на примере философии конца 18 - начала 19 вв.;

- продемонстрировано, что, несмотря на поразительные результаты исследований человека, природы и всего творения, Бёме является не исследователем природы, не астрологом и не геологом, но прежде всего философом языка; религиозная философия языка определяет направление и цели проблем его исследований, ибо его интерес к языку основан на теологическом аспекте и мотивирован чисто теософски;

- переосмыслена с историко-философских и культурфилософских позиций взаимосвязь теологии, философии и теософии Якоба Бёме; последовательно проведена мысль, что существенное отличие бёмевского мистицизма от всей предшествующей мистики состоит в том, что Бёме уже не довольствуется «блаженным озарением свыше», но стремится к познанию присутствия Бога во всех вещах; для Бёме Бог является скорее внутренним светом самих вещей, и, согласно его убеждению, этот внутренний взгляд на мир можно полностью «описать» и даже попытаться систематично представить;

- определены истоки интереса к теософии Бёме со стороны ведущих философов 19 в. (Баадер, Шеллинг, Гегель), а также то духовное родство, которое объединило вокруг теософских взглядов Бёме литературное движение немецкого романтизма (Тика, Новалиса, братьев Шлегелей, Гофмана и др.); указано на тесные внутренние и внешние отношения между немецким мистицизмом, немецким романтизмом и немецкой философии, особенно в контексте немецкой культуры на рубеже 18 и 19 вв.;

- выявлено влияние учения учения Бёме в культурно-историческом контексте немецкой культуры при зарождении романтизма в конце 18 -начале 19 вв.; на основании того, как «здравый» идеал новое постпросветительское поколение радикально заменяет идеалом романтики, т.е. идеалом фантазии и искусства, делается вывод, что основатель романтики Людвиг Тик и весь последующий романтизм уже в своей глубочайшей основе имели почву для бемевских мыслей уже в свой «просветительский» период. Очевидно, идеал просвещения был для них уже не удовлетворительным, и их мышлению требовался лишь достойный повод для того, чтобы обратиться к тому идеалу фантазии, который так ясно высказан в творчестве Бёме, чтобы из просветителей преобразовать их в романтиков. Бёме оказался последним звеном в образовании романтизма конца 18 - начала 19 вв., а почвой же для восприятия семян этого романтизма у новых романтиков оказалось, прежде всего, то поэтическое видение мира, которое пыталось заглушить просвещение.

Теоретическая и практическая значимость исследования.

Выполненное исследование позволяет лучше понять не только специфику философии культуры в теософии Якоба Бёме, но и природу мышления самого человека. Материалы диссертации могут быть использованы при анализе разнообразных культурных процессов, как в рамках немецкой культуры, так и при разработке историко-культурных исследований, имеющих своим объектом культуру как целостность. Основные положения диссертационного исследования могут быть использованы при разработке общих и специальных курсов по теории, истории, социологии и философии культуры, а также культурологии, истории философии, философии религии, психологии и философской антропологии.

Положения, выносимые на защиту:

- Культурно-исторический контекст Германии начала 17 столетия во многом определил понятийный и терминологический способ изложения основных идей теософии Якоба Бёме, которая внесла в этот контекст своеобразную динамику и систематичность взаимообуславливающих символических понятий и образов, выраженных на языке наличной действительности.

На основании текстов Бёме выявлено, что метафизическое употребление и истолкование им немецкого языка определено христианским пониманием сущности и назначения человека, его Божественного Призвания в этом мире, ибо человек, согласно Бёме, есть образ, откровение и открыватель Божий. Выявлено, что в согласии с учением Бёме, это означает, что рождение человеческого слова в человеческом духе есть образ рождения Божественного Слова в Боге, в возникновении человеческого слова выражается теогония Божественного Слова; показано, что именно поэтому библейская история сотворения, изложенная в первой книге Моисея, стала для Бёме исходным пунктом рассмотрения сущности языка. На основании анализа современного Бёме языкознания, утверждается, что бёмевская концепция «натурального языка» была оригинальным явлением в ученом мире Нового времени.

- Бёме различает два отношения к Богу: путь мистики, когда человек непосредственно «просвещен и возжен Богом», и путь теософии, когда человек сам пытается познать сущность Бога. Бёме всегда начинает свои исследования с выяснения самого рождения Бога, но его теософский способ познания требует исследования «земных и небесных сил в природе». В начале всех вещей пребывает «бездонное Божество», Бездна, которая есть одновременно условие (т.е. «дно», Grund) и Безусловное (т.е. «Не-дно», Ungrund). Бездна, согласно Бёме, есть желание вечного и непознаваемого Ничто, которое преобразует себя в бытие; Бездна есть не абстрактная отрицательность, поскольку вместе с желанием Ничто возникает Нечто. Бёме полагает всегда только собственно сущность («эссенция») Бездны, переходя сразу к рассмотрению того процесса, который она порождает: все его рассмотрение Бездны состоит в этом постоянном ее самоосуществлении («экзистенции»). Для Бёме мистика и теософия при всем их различии не существуют друг подле друга, но теософия должна развиться из самой мистики.

- Антропологический поворот в мышлении Нового времени сказывается в учении Бёме в развертывании теогонического процесса Бога-«Бездны» в Троице через вечную волю, поскольку это происходит, в конечном итоге, в абсолютном субъекте, в самой теогонической душе человека. Учение Бёме о Бездне связано с его учением о Боге, человеке и об абсолютной свободе; учение Бёме о Бездне, о безосновном, темном и предшествующем бытию начале, есть одновременно его попытка ответить на основной вопрос о возникновении мира и о происхождении зла; постичь негативное, зло, в идее самого Бога, и, таким образом, постичь его абсолютно, составляет важнейший пункт в учении Бёме; поскольку до Бога или вне Бога нет ничего, то основа его существования должна быть в Нем самом; эта основа существования Бога, есть природа в Боге, неотделимая, но все-таки отличная от Него сущность.

Высшим откровением Бога, согласно Бёме, в конечном итоге выступает наш видимый внешний мир как смешение небесного «царства радости» и мрачного бесплодного «царства гнева», достигающее своего высшего противоречия и напряжения противоположных сил в человеке как в «сердце мира». Человек, согласно Бёме, есть посредник между небом и землей, между духом и природой; понимание Бёме человеческой природы выражает существенно новый подход в истории философии в постановке философской и историко-культурной проблемы свободы и назначения человека; важное значение учения Бёме о происхождении человека также обусловлено понятием свободы в его теософии. Для Бёме мир есть смешение добра и зла, а человек является основанием для разрешения высшего противоречия мира, ибо человек содержит в себе потенциально «ад» и «небо».

Существенным признаком философской культуры немецкого идеализма 19 века является то, что в ней исходным пунктом толкования действительности возвышается человеческое сознание, дух, Я, поскольку немецкая классическая философия совершает шаг от метафизики трансцендентных ценностей к открытию человеческой личности как центрального пункта всякого мышления и действия и за этим «коперниканским» переворотом в мышлении, свершенном сперва в области философии, следует затем вся немецкая культура; этот значительный шаг без сомнения был подготовлен благодаря в том числе теософии Бёме.

В рецепции Бёме в немецкой философии начала 19 в., Баадер, Шеллинг и Гегель были по существу единственными мыслителями, которые признали и переосмыслили философские взгляды Якоба Бёме; тем не менее, на формирование основных идей немецкой философии истории Бёме оказал большей частью лишь опосредствованное влияние через теологию и метафизику истории Ф. Отингера.

- Гегель не затрагивал собственно мистический момент, который наряду с «логическим» присутствует у Бёме, исходя из основного характера своей собственной философии; в силу этого для определения соотношения мистики и теоретико-философского умозрения (того, что Гегель называет «спекуляцией») у Бёме, Гегель признавал ключевым моментом для понимания научно-исторического значения его учения понятие «вечной тройственности».

Философия Шеллинга и Гегеля в своем отношении к Бёме дополняет и восполняет радикальный пиетизм начала 18 века, чисто мистически понимавший Бёме; если пиетизм совершенно не замечал в Бёме стремления к понятийному познанию, то, согласно Шеллингу, Баадеру и Гегелю именно «понятийное мышление» должно придать мистике временного божественного озарения новую ясность и определенность.

- Романтизм породило стремление к обоготворению «вечной природы», и это стремление и тоска стали основным тоном романтической поэзии. Впоследствии романтизм и сам признал, что все в мире возникает благодаря этому стремлению выйти из мрака к свету. Таким образом, ранние романтики стремились к «утраченной красоте» и из этого стремления возникло «евангелие романтизма», которое можно выразить в двух словах — «фантазия и природа».

Бёме, как и романтизм 18-19 вв., повсюду находит Божество и доходит на этом пути до всеобщей персонификации природы. Подобно романтикам, Бёме сильно ощущал «недостаточность всего земного», для него его земная природа была скорее обузой, мешающей полету воображения - как в жизни, так и в учении. В результате этой «романтической» неудовлетворенности земной жизнью, отмеченной «поврежденной адамической природой», образ мыслей Бёме (порою даже стиль его сочинений) порождает в известном смысле романтическую иронию. Природа и Бог явились высшей целью романтической поэзии; Природа и Бог были также высшей целью бёмевского мистицизма, и путь, которым романтики пытались достичь этой цели, достигался ими тем же - посредством фантазии, называемой у Бёме «воображением». Романтики с благодарностью признали в Бёме идейного предтечу всей современной им культуры и глубочайший источник своих идей, поскольку несмотря на все различие в образовании и эпохе их объединяет с Бёме общее стремление освободить от земных оков посредством фантазии свое подлинное «Я».

Апробация работы.

Диссертация обсуждена 13 сентября 2010 г. на заседании кафедры культурологии Санкт-Петербургского государственного университета, одобрена и рекомендована к защите. Отдельные аспекты диссертационного исследования освещались на конференциях «Бог, мир, человек», проходивших в Русской христианской гуманитарной академии в 2003, 2004, 2005, 2006, 2007, 2008, 2009 годах. Основные положения работы представлены в 18 научных публикациях общим объемом 30 п.л.

Структура работы.

Структура работы обусловлена целью исследования и логикой раскрывающих ее задач. Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения и списка литературы.

Заключение диссертации по теме «История философии», Фокин, Иван Леонидович

Заключение

На основании исследования учения Якоба Бёме и его влияния на немецкую философию и культуру девятнадцатого столетия, сделаны следующие выводы:

Культурно-исторический контекст, в котором складывалось научное мировоззрение Якоба Бёме, сильно повлиял на его учение в теологическом, языковом и научно-терминологическом отношении. С другой стороны, философствуя на своем родном языке, Якоб Бёме в высшей степени повлиял на современное развитие немецкой философии и культуры, что проявилось прежде всего в учении немецкого романтизма и немецкой философии Шеллинга и Гегеля, опосредствованно выступив предтечей нового направления всего дальнейшего развития немецкой философии и культуры. На этом пути Якоб Бёме явился творцом новых научных понятий и выражений, которые использовали в дальнейшем и более поздние

405 мыслители.

Если рассмотреть в целом бёмевскую концепцию «натурального языка», то можно в ней выделить два основных момента, которые составляют основные понятия бемевского мышления. Между языком человека и изречением Бога имеется известная аналогия, связь, которая наделяет человека, владеющего натуральным языком, весьма своеобразным познанием. Это познание относится к сущности Бога в Его отношении к миротворению. Таким образом, язык является важнейшим средством общения Бога и человека, как и между самими людьми. Как следствие этого, язык облагораживает человека, благодаря его исключительной позиции по отношению к языку, которую он занимает в системе всего творения.

405 Например, в «Философских исследованиях о сущности человеческой свободы» (1809) Шеллинга.

Получается, что Творец снабдил свое творение, созданное им по своему образу и подобию, такой способностью языка, которая позволяет этому творению познавать Его вечное существо, т. е. вечную жизнь и движение Бога. Творение, согласно Бёме, есть прогрессирующий процесс жизни, движущийся от одного рождения к другому. Это творение возникает в космосе благодаря «движению или жизни Божества», представляемых Его изречением, посредством которого высказывается (или «постигает в Слове») «воля».406 Поэтому представляется вполне оправданной перспектива рассмотрения Бога со стороны человека. И Бёме исходит от человека и заключает, исходя из него, к Существу всех существ. Самопознание выступает с этой точки зрения как Богопознание, ибо «поскольку человек действительно познает самого себя, то он познает также и своего Творца, вместе со всеми творениями».407 Это — высшая точка зрения теософии Бёме. Совершенно в духе Парацельса и всей предшествующей немецкой мистики Бёме говорит об «обожествлении» человека благодаря его «проживанию» в Боге. «Человек, твое истинное жилище в Боге, так что ты живешь в Нем, а Он - в тебе, и поскольку ты живешь свято, постольку ты сам являешься Богом».408

Бёме углубляет понимание взаимопроникновения Бога и человека, придавая более глубокое значение этому взаимопроникновению в откровении Божием. «Бог является существом всех существ, а мы в Нем -как боги, через которых Он открывает себя».409 Таким образом, получается, что, согласно Бёме, начало Богопознания находится в самопознании самого человека. Бёме, по его собственному признанию, «достиг этой милости

406 Böhme, J. Mysterium Magnum (1623). / Böhme, J. Sämtliche Schriften in 11 Bände. Stuttgart, 1941-1961. Bd. 7. S. 17.

407 Böhme, J. Beschreibung der drey Principien Göttliches Wesens (1619)/Там же, Bd. 2. S. 8.

408 Böhme, J. Mysterium Magnum (1623)./Там же, Bd. 7. S. 25.

409 Böhme, J. Beschreibung der drey Principien Göttliches Wesens (1619)/"Гам же, Bd. 2. S. 43. читать самого себя как Книгу и познавать самого себя как образ Божий», так что «поскольку я себя так читаю и понимаю, постольку я читаю Книгу Божию».410 Бёме выступает здесь как человек Нового времени и Реформации, заявляя, что основной источник всякого познания находится в самом человеке. При это Бёме проводит мысль о полной аналогии в структурном отношении вечного рождения Бога и внутреннего процесса порождения человеческой мысли, а также человеческого слова и языка, как выражения этой мысли. Отсюда — сравнение человеческой и божественной речи.

Разумеется, аналогиия Божеского и человеческого начал имело свои исторические основания и предпосылки, но, указывая на такие предпосылки в отношении Бёме, нельзя упускать из виду и его оригинального вклада в чисто духовной сфере науки и культуры. К этому несомненно оригинальному достижению для его времени относится, помимо попытки его разъяснения, исходя из аналогии Бога и человека, открытие «натурального языка». Эпоха гуманизма и Реформации вообще расширила горизонт мира посредством новых открытий, вызвав к жизни совершенно новый дух, дух Нового времени в самом широком смысле слова. Универсальный ученый стал новым академическим идеалом, а в гуманитарных науках к латинскому языку присоединились языки греческий и древнееврейский. Но в то время как универсальная ученость прорывает прежние границы познания, преобразуя средневековые представления всего старого мира, такие ученые мужи, как Себастьян Франк, Валентин Вайгель и Якоб Бёме испытывают сомнение и скепсис, глубокомысленно проникнув умственным взором за внешнюю оболочку этой «новой» учености и увидев за ней духовную пустоту, почти то же самое прежнее содержание духовно-несовершеннолетнего, «внешнего» человека. Этой пустоте они решились противопоставить единственное в то время духовное средство — свое религиозное воззрение, которое проявилось как борьба прежде всего против «книжной учености». Способствуя

410 Böhme, J. Mysterium Magnum (1623)./Там же, Bd. 7. S. 57. выработке взгляда на благозвучие немецкого языка, Бёме также расширил горизонт и сознание своей эпохи.

Согласно Бёме, человек есть центр универсума, поскольку весь мир через человека соотносится с Богом, то сам Бог смотрит сквозь человека на мир. Вся видимая и невидимая природа, согласно Бёме, пребывают в самом человеке, а его центральное положение соответствует его подобию и «отображению» подлинного Центра, самого Бога. Человек, будучи образом Божиим, поистине представляет собой и в себе божественную волю, являясь как бы «зеркалом» божественной мудрости. Однако человек, не желая оставаться лишь «отражением» Божиим, обременил себя земным воображением (Imaginieren), утратив тем самым изначальную девственность и свое «Богоподобие»: человеческая воля оказалась «в муке и страхе» и устремилась к свободе. Но в изначальном триедином процессе первоначальная воля сотворила другую волю, направленную на выхождение из этой муки и на возвращение к первоначальной свободе. Таков Бог-Сын, который идет от Отца сквозь огонь и смертью разбивает духовную мрачную муку. Тем самым Он придает свет и милость Отцу, ибо Сын есть Сердце Отца и милосердие Его. Яростный огонь Отца пожирает благодаря Сыну самого себя, Его эссенция смягчается и «из истребимости» поднимается живой радостный дух, т.е. «святой Дух». Таким образом, оригинальным и подлинно самобытным мыслителем Бёме делает истинный принцип протестантизма, благодаря которому все знание помещается в собственную душу, в собственное самосознание, дабы в Я постигать то, что прежде считалось потусторонним. Глубже, чем средневековая философия, Бёме подошел к проблеме происхождения зла, т.е. к проблеме теодицеи.

Как philosophia sacra («святая» философия), теософское учение Бёме из созерцания идеи Бога хочет познавать мир и во всех сферах жизни видеть вещи, как они пребывают в Нем. Именно такое понимание своего призвания определило характер всего творчества Бёме, в котором главную роль играет исследование сущности Бога и божественного назначения человека. Ибо, согласно Бёме, для человека нет ничего «полезнее и нужнее, чем то, что он как следует будет познавать самого себя: что он есть, откуда и от кого, для чего он был создан, и каково его назначение».411 Понятие Бога и понятие человека, таким образом, суть взаимосвязанные и взаимно переходящие друг i в друга понятия, а высшая цель человеческого бытия заключается в познании божественной сущности., которое и выступает основной темой и скрытым «методом» его теософии. При этом основная трудность при изучении теософии Бёме состоит в понимании теогонического процесса, т.е. «Рождения Божия», которое происходит не во временной последовательности, но вечным способом, «сразу», в «бесконечном круговращении». При этом, излагая теогонический процесс, само мышление Бёме протекает в символической образной форме представления, так что может возникнуть видимость, будто согласно Бёме в Боге протекает временная история. Особенно переходя к рассмотрению бёмевского учения о Бездне, благодаря которому Бёме объясняет происхождение зла, падение Люцифера, повлекшее за собой падение всего творения, важно всегда иметь в виду, что все это происходит вместе с тем из свободы; именно поэтому Бездна вносится Бёме в самого Бога, и этим также объясняется динамический процесс в божественной жизни. Это бёмевское учение о Бездне и свободе, противоположное рационализму как средневековой схоластики, так и англофранцузскому просвещению восемнадцатого столетия, позволяет Бёме продумать вечные моменты внутри самого божественного жизненного движения и показать их в процессе божественного самосознания, в котором все есть сразу и бытие, и самопорождение. Без вечного жизненного движения Бог был бы лишь мертвым веществом, ибо только смерть лишена процесса. Это понимание динамики божественной сущности через два столетия сыграл главную роль при возрождении учения Бёме в немецком романтизме.

411 Böhme, J. Beschreibung der drey Principien Göttliches Wesens (1619)/Böhme, J. Sämtliche Schriften in 11 Bände. Stuttgart, 1941-1961. Bd. 2. S. 121.

Бёме, стремясь показать различные моменты в сущности всех существ, изолирует, обособляет каждый отдельный момент, желая разъяснить и наглядно представить, какое свойство («качество») подобает этому моменту, если его мыслить обособленным от связи Целого, как бы предоставленным самому себе. Но Бёме также при этом требует мыслить и постигать этот момент в ритмическом движении и в гармонии Целого, в которой этот момент имеет совершенно другой характер, нежели в своем изолированном абстрактном восприятии. Кислое или горькое взятые для себя, изолированные для вкуса, рассматриваются абстрактно и «однооко»; в действительности же, соединенные солнцем с другими качествами, «кислое» оказывается уже не кислым, а «горькое» не горьким, хотя эти качества также действительны в Целом. В Боге также присутствует горькое качество, но не в качестве жёлчи, как в человеке, но как «неиссякаемая сила», как «источник (Quelle) торжествующей радости». Это и есть то, что не следует упускать из виду, читая Якоба Бёме, - что он, при изложении обособленных моментов, движется среди потока образов, - изложение, которое однако имеет значение лишь для нашего мышления; ибо в действительности дело не обстоит таким образом. Поэтому необходимо постоянно «исправлять» и «дополнять» это изложение переводом сукцессивного (последовательного) в симультативное (одновременное), - посредством сведения обособленного и специально выделенного к тотальности циркулярного движения, из которого этот отдельный момент был обособлен ради нашего поучения, — и наблюдать, какую роль он играет в Целом. И тогда окажется, что зачастую то, что при абстрактном рассмотрении казалось суматошным («тумултуарным») и пестрым, в действительности является скорее «в глубочайшей тишине», но лишь «латентно», в сокровенности (что, например, находит важное применение в его изложении семи видов природы, т.е. семи основных сил). Если это упустить из виду, то можно прийти к несомненной путанице относительно взглядов Бёме. Именно такое целостное рассмотрение и изложение всего теософского учения Якоба Бёме, согласно его основному положению о «живом Божестве», из которого затем выводятся и поверяются все следствия его научной системы, были предприняты в настоящей работе.

Исходя из всего творчества Бёме разъяснен глубочайший смысл и особенности бёмевского мистицизма, как об одном из основных начал бёмевского мышления, независимо от самого его содержания и развития этого содержания. Наиболее подробно Бёме говорит о мистической практике лишь в своих поздних трактатах, которые составили сборник «Оп^оБорЫа, или Путь ко Христу». Эти трактаты были написаны в совершенно личном ключе, ибо Бёме говорит здесь о самом себе и о своем собственном пути ко Христу. Исходя из историко-культурного контекста эпохи, становится очевидно, что Бёме хочет здесь помочь преодолеть острую нехватку знаний, возникшую вследствие 30-летней войны и восполнить потребность в поучении христианской религии. Именно на основании понимания задач своей эпохи и той роли, которую Бёме призван в ней играть, «Путь ко Христу» содержит почти исключительно лишь те мысли, которые встречаются и во многих других, как протестантских так и католических писаний того времени. Поэтому из всего собрания бёмевских сочинений только эти произведения, вошедшие в сборник под общим названием «Путь к Христу», так доступны и популярны, в то время как остальные большей частью малодоступны для понимания.

Переходя собственно к теософии Бёме, путем разбора его понятия Бога, которое встречается сперва в его «Авроре», а потом и в поздних его произведениях, был рассмотрен своеобразный характер его мышления. Показывается, что различие в понятии Бога раннего и позднего периодов творчества Бёме представляет собой определенное развитие. Бёме различает два вида отношения к Богу: путь мистики, когда человек непосредственно «просвещен и возжен Богом» и путь теософии, когда человек пытается познать и описать существо Бога, для чего, согласно Бёме, требуется исследование «сил в природе», как земных, так и небесных. Разбирая учение Бёме о тройственной природе Бога и человека, в работе более подробно рассматривается теософия Якоба Бёме, основные аспекты его учения о Боге, мире и человеке. С историко-философских и культурфилософских позиций анализируется взаимосвязь теологии, философии и теософии. Существенное отличие мистицизма Бёме от всей предшествующей мистики состоит в том, что он уже не довольствуется «блаженным озарением свыше», но стремится посредством своего «видения» к познанию присутствия Бога во всех вещах. Для Бёме Бог является скорее внутренним светом самих вещей, и, согласно его убеждению, этот внутренний взгляд на мир можно полностью «описать» и даже попытаться систематично представить. Для изложения своих мыслей Бёме пользовался чувственными качествами, а при рассмотрении человека он также всегда стремился проникнуть в последнюю глубину действительного мира. Отсюда в исследовании делается переход к основному понятию бёмевского учения — к понятию «Бездна». Здесь обстоятельно выясняется значение этого важного понятия для понимания учения Бёме «о вечной воле»; проводится мысль, что все учение Бёме о Бездне так переплетается с учением о Боге и человеке, об абсолютной свободе, что их трудно разделить не в ущерб пониманию всего учения в целом. Отсюда становится также понятным и то, почему учение Бёме о Бездне, о безосновном, темном и предшествующем бытию начале, есть одновременно его попытка ответить на основной вопрос о возникновении мира и о происхождении зла. Постичь негативное, зло, в идее самого Бога, и, таким образом, постичь его абсолютно, составляет важнейший пункт в учении Бёме. Поскольку до Бога или вне Бога нет ничего, то основа его существования должна быть в Нем самом. Эта основа существования Бога, есть природа в Боге, неотделимая, но все-таки отличная от Него сущность. В последней же, высшей инстанции нет иного бытия, кроме воли. Рассматривая .тройственную природу Бога и мира, показывается, почему в бёмевской картине мира — как разрешение последнего противостояния света и тьмы — выступает наш видимый внешний мир, как последнее и высшее самооткровение Бога. Этот мир есть смешение и противоборство добра и зла, и высшее напряжение этого противоборства заключено в высшем пункте мира, в его «сердце», которое, согласно воззрению Бёме, есть человек, ибо человек содержит в себе потенциально ад и небо, ибо человеческая душа - это «центр Бога» и «центр природы», ибо сам теогонический процесс вечного рождения Божества, согласно Бёме, необходимо приводит к человеку, как внутреннейшему моменту самооткровения Бога. Поскольку человек для Бёме есть завершающее весь мир творение, то благодаря становлению и развитию человека все дело Творения впервые достигает своей цели. Таким образом, человек по своей идее и по цели всего Творения есть Первое существо, хотя в развертывании всего процесса оно приходит последним. Человек, согласно Бёме, определен быть посредником между небом и землей, между духом и природой. Стало быть, мир, с одной стороны, является «материалом» для человека, ибо человек создает его форму и исполнение, а, с другой стороны, по выражению Новалиса, как «макроантропос», ибо, подобно человеческому телу, он дышит, живет и одухотворяется, и, подобно человеческой душе, он примиряется в противоречии. Поэтому мир, согласно основному воззрению Бёме, по своему существу не лишен Бога и не «безбожен». Напротив того, он есть «райский» мир и прекрасное и истинное земное Царство Божие, как предусмотренное владение чистого «девственного» человека.

Основанием всей метафизики Бёме служит противоположность откровенного и сокровенного Бога, полагаемая им в само понятие Божества.412 Ибо для Бёме откровением Божиим в широком и вместе с тем строгом смысле слова является, помимо бибейского откровения, также вообще вся природа, вместе с многообразием своих сил и форм.413 Согласно Бёме, Бог становится живым и действительно триединым только посредством вечной Натуры, включающей в себя волю и воображение (или «фантазию», как называли его романтики, клеймя мыслителей просвещения, которые полностью исключали фантазию из сущности Бога). Лишенный воображения («фантазии») Бог, один только «чистый разум», формальный рассудок, простая голая интеллигенция есть для Бёме абстрактное существо, в действительности не являющееся живым Духом. Но Фантазия присутствует в Боге благодаря Природе («Натуре»). Говоря о «зеркале воображения» (Imagination), Бёме указывает на Природу, как на потенцию в самом Боге. Именно Фантазия связывает природу и дух.

Для Бёме теософия должна развиться и «произрасти» из самой мистики, ибо, согласно ему, весь мир состоит из «качествующих» («квалифицирующих») сил, т.е. постоянно развивающих свое качество в противопоставлении другим; поэтому Бёме, описывая какое-нибудь «качество» или силу, никогда не останавливается на каком-то твердом «определении», изолированном от других. Вселенная постигается им как всеобщий организм, в котором человек представляет микрокосмос, а Вселенная - макрокосмос, т.е. развитие того, что налично в концентрированном единстве в самом человеке. Природа для Бёме не является простым "объектом" по отношению к человеку, но над природой распростерта всеобщая Субъективность жизни, повсюду действуют воля и воображение (Imagination).

Таким образом, основная проблема учения Бёме связана с его представлением о природе как о живом процессе и именно поэтому Бёме старается непосредственно вывести всю действительность из понятия Бога. Задача Бёме здесь заключается в отыскании перехода от Бога к природе и к миру, при этом не нарушая суверенные права и «бездонный» характер Бога

Отца. Поэтому рассмотрение Бёме постоянно направлено на становление и на развитие, а не на уже возникшие и «данные» закономерные формы.

Согласно Бёме, человек был сотворен по образу Божию как ангельское существо и представляет собой центр всего сотворенного мира. Все три начала: 1) принцип божественного мира, 2) принцип духовного мира, и 3) принцип темного земного мира действуют в человеке. Прачеловек есть средоточие всего творения, «малый Бог». Его образ бытия есть духовно-телесный образ бытия ангелов, который снова обретут люди в состоянии «воскресения». При этом Бёме во всем своем творчестве утверждает, что высшую цель человеческого бытия составляет познание «божественной сущности». Несмотря на поразительные результаты своих наблюдений за человеком, природой и вообще творением, Бёме все же является не исследователем природы, но «теогонической натурой», ибо он сам желает «породить» понятие Бога, которое действует в его душе как «непрестанно вращающееся колесо», причиняя ему зачастую тяжелые родовые муки и боли. Теософ Бёме есть натура, которая хочет, но не может породить науку, но философ Бёме все-таки породил много научных идей, и этим рождением идей в науке было положено основание, без которого нельзя объяснить многие глубочайшие духовные движения последующего «золотого века» немецкой философии и культуры. Лишь в протестантском пиетизме конца 17 - начала 18 столетий Бёме приобретает, наконец, признание в Германии, главным образом как мистический пророк конца времен; при этом собственно теологическому и философскому моментам его учения, возникшим из этой мистики, пиетизм не придавал почти никакого значения. Среди немецких пиетистов, почитающих Бёме, только Отингер распознал в мистике Бёме спекулятивную мысль, попытавшись, следуя идеям Якоба Бёме, построить свою собственную систему, тем самым подготавливая почву для появления новой философии немецкого классического идеализма, которую Отингер предвосхищает и понимает отчасти как обновление предшествующей теософии Якоба Бёме. Повторное открытие Бёме произошло уже со стороны немецкого романтизма, а также в философии Шеллинга, Франца фон Баадера и Гегеля, в их философии истории и особенно в религиозной философии, в которой идеи Беме получают свое завершение.

Шеллинг и Гегель были единственными из всего ряда классической немецкой философии 19 столетия, кто относились к Бёме с большим почитанием и пиететом, тем не менее, и на их философию нельзя указать совершенно прямого влияния Бёме. Долгое время последующие историки философии и культуры вообще не учитывали того факта, что эти великие философы «понятия» могли творить, питаясь из такого «темного» источника, каковым является на первый взгляд философия Бёме. Хотя более непосредственное влияние Бёме оказал на этот идеализм через своего последователя Отингера, но, учитывая влияние Бёме на самого Отингера и с ним на весь протестантский пиетизм 18 века, можно утверждать, что Бёме и Отингер в «совокупности» представляют в своем творчестве почти весь материал представлений - и отчасти Даже «понятий» - используемый, в частности, в философии Шеллинга и в целом также в философии Гегеля. Чтобы справедливо судить о «новизне» идей в идеалистической философии Шеллинга и Гегеля нужно сперва знать этот переданный им от Бёме «материал». В работе было достаточно основательно была прослежена эта преемственность и ее историко-культурное основание.

Однако среди философов и различных представителей немецкой культуры рассматриваемого периода были выявлены также и серьезные различия. Ближе всего в религиозном отношении к Бёме выступает Ф. В. Й. Шеллинг, ибо для мышления Шеллинга в целом было всегда наиболее всего характерно христианское направление, в значительной степени определившее его понимание Бога и человека. Получив религиозное воспитание от швабской теософии Отингера, Шеллинг изначально пребывает внутри живой традиции христианского мистицизма. Отсюда Шеллинг развил свое понимание природы и истории, и в обеих увидел различные формы единого воплощения Бога, не впав в односторонность и ограниченность Фихте, признающего Бога лишь настолько, насколько Он осуществляется в человеке. Для Шеллинга Я еще не есть Бог, и в этом смысле его «Философия откровения» есть совершенное выражение мистической теологии, которая придерживается основных фактов христианского откровения и убеждения в реальности трансцендентного мира, равно как и веры в личностность Бога.

Гегель обращает серьезное внимание на мистическую сторону Бёме, однако видит в ней скорее только частное, субъективное поведение, которое само по себе не имеет ценности. Более того, согласно «Феноменологии духа» Гегеля, эти «глубина и задушевность» ведут лишь к «несчастному сознанию», с его бессилием и слабостью. Можно сказать, что мышление Гегеля, при его спекулятивно-логическом тождестве с Бёме, все же достигает понятия Бога не из мистицизма, как своего исходного пункта, как это имело место у Бёме. В этой связи Шеллинг и даже Фихте, находятся к теософии Бёме ближе, чем Гегель. «Интеллектуальное созерцание» Шеллинга и «абсолютное Я» Фихте представляют собой такие формы мышления, в которых можно увидеть большее осуществление специфически мистического опыта, нежели, скажем, в «абсолютной идее» Гегеля. То же относится и к характеру рецепции Гегеля учения Бёме. Так, понятие «Бездны», столь важное для Бёме и впервые развитое им в «Обозначении всех вещей» и в «Великом Таинстве» уже гораздо позже «Авроры», служившей основным источником для Гегеля, не упоминается Гегелем вообще. «Бездна» Бёме — это не «отрицательность» Гегеля, а Бездна воли: тяга ничто к нечто, к свету, единственная воля к самоосуществлению и откровению. «Бездна», т.е. «Безосновное», постигает себя самого в «дне» (в основе, Grund) и конституирует вечную самость в я-лишенном океане Бездны. «Безусловная воля зовется вечным Отцом», а «найденная постигнутая рожденная воля Бездны» называется «Его порожденным Сыном».414 По мнению Бёме, в Боге имеются «Основа» и «Бездна», и поэтому из Бога может возникнуть то, что не есть Он сам — «Ничто». Эта темная свобода непроницаема для Бога, поэтому его «любовь» обращается (если она окружена этой темной свободой) в гнев и как гнев Им и воспринимается. Бездна есть свобода к Бытию, как и к Ничто, она есть до природы, ибо она первоначальнее и глубже всякой природы. У самого Беме мы не находим определения воли как составляющей Бездну и Дно (Безусловное и Условие, Безоснову и Основу), тем не менее играет ключевую роль в философии Беме. Для Гегеля же мышление несравненно важнее, чем воля. Воля у Гегеля освободилась от мышления, хотя он и продолжает называть мышление обратной стороной воли. Но воля, согласно гегелю, принадлежит к области субъективного духа.

Для всего философского идеализма Шеллинга и Гегеля, несмотря на частные различия, характерно то понимание Бёме, которое понимало основную задачу рецепции его учения лишь в преобразовании его темных и глубоких мыслей в чистые формы «понятийного» познания, которое -согласно идеализму 19 века — собственно и должно (тут Шеллинг, Баадер и Гегель в общем схожи в своих воззрениях) придать бёмевской мистике новую ясность и определенность, преобразовав ее из временного божественного озарения в постоянное Богопознание. Таким образом, на рубеже 18 и 19 веков учение Бёме переживает дальнейшее развитие в руках его конгениальных соотечественников. В разных случаях это преобразование бёмевских «озарений» в научные понятия, выраженные научным языком, происходило по-разному.

Самое значительное влияние на романтиков было оказано бёмевской концепцией «натурального языка», с которой Бёме вмешался в академическую борьбу различных теорий языка, заявив, что открытый им

414 Baader, Franz von. Sämtliche Schriften in 13 Bände. Leipzig, 1854-1856. Bd. 2, S. 56. язык натуры» есть не только «корень или мать всех языков, которые есть в сем мире», но имеет также и чудесное качество, благодаря которому «в нем пребывает всецелое познание всех вещей».415 Истинное понимание, согласно Бёме, вообще возможно лишь посредством звука и тона, причем одна сигнатура должна заставить звучать другие. С самого начала просветительской деятельности романтиков их мышлению требовался лишь достойный повод для того, чтобы обратиться к тому идеалу фантазии (Imagination), который так ясно высказан в бёмевской концепции «натурального языка», чтобы из просветителей превратиться в романтиков. Бёме оказался последним звеном в образовании романтизма конца 18 — начала 19 столетий. То поэтическое видение мира, которое так тщетно пыталось заглушить просвещение, оказалось лишь почвой для восприятия семян этого романтизма. Молодые романтики стремились к «утраченной красоте» и из этого стремления возникло евангелие романтизма - фантазия и природа. Романтизм породило стремление к Богу, как к творческой говорящей «Натуре», в которой они, изгнанные отовсюду материальным веком просвещения, и обрели свое «Божество». Постепенно романтики признали внутреннее родство всех проявлений фантазии, познавая их как «дыхание» единого Божества, дающего им жизнь и существование. Отсюда в их глазах каждое даже самое незначительное явление приобретает высокую ценность, поскольку оно представляет собой дыхание единого Божества, позволившего ему появиться на свет. Вечная же Природа предоставляет нашему созерцанию бесконечные вариации жизни и потому Новалис говорит: «Совершенное созерцание возвращает к природе».416 Весь культ сказаний романтиков есть также не что иное, как оживление мистическо-символического «натурального» мышления, подавляемого рационализмом просвещения. По всему своему образу мысли романтики родственны Бёме и,

Л1 S

Бёме, Якоб. Аврора, или Утренняя заря в восхождении. М., 1914. С. 301.

416 Novalis. Schriften. Stuttgart, 1967. S. 42. в известном смысле, Бёме сам был романтиком, поскольку все основные и существенные черты романтизма находят в нем свое отражение. По мнению романтиков, как бы ни было велико то значение, которое справедливо приписывают диалектическому мышлению, оно все же не составляет в философии «Изначального». В этом романтики близки Шеллингу: для них, как и для Шеллинга, диалектика есть нечто вторичное, посредством чего проясняется изначальное философское созерцание, на котором покоится всякое действительное развитие философии. Это Изначальное (само спекулятивное, интеллектуальное созерцание, интуиция) есть то, без чего всякая «диалектика» остается совершенно бесплодной. Поэтому, согласно романтизму, при критике Бёме следует сперва спрашивать не о том, правильно ли он рассуждал, но правильно ли он созерцал и «так» ли он увидел.

Таким образом, согласно романтикам, точка зрения Бёме является «донаучной» и «ненаучной» исключительно в формальном отношении. Ибо его творчество также возникло и развивалось в известном смысле из «томления» современной ему эпохи тяжелой и кровопролитной религиозной войны, а «тоска» по истинно религиозной жизни, впервые пробудив его философскую мысль, спустя два столетия приблизила его воззрение к вероисповеданию немецкого романтизма.

Список литературы диссертационного исследования доктор философских наук Фокин, Иван Леонидович, 2011 год

1. Бёме, Якоб. Аврора, или Утренняя заря в восхождении. М., 1914.

2. Бёме, Якоб. О тройственной жизни человека. СПб., 2007.

3. Бёме, Якоб. Истинная психология, или сорок вопросов о душе. СПб., 1999.

4. Бёме, Якоб. Теософские послания./ Сб.: Мартин Лютер. 95 тезисов. СПб., 2002. С. 165-231.

5. Бёме, Якоб. Ключ (1624). / Герметическая космогония. СПб., 2001.

6. Бёме, Якоб. СМэШзорЫа, или Путь ко Христу. СПб., 1815.

7. Бердяев, Н. А. Из этюдов о Якобе Бёме. Этюд I. Учение об Унгрунде и свободе. / Путь, № 20. — Париж, апрель 1930.

8. Бердяев, Н. А. Из этюдов о Якобе Бёме. Этюд II. Учение о Софии и Андрогине. Я. Бёме и русские софиологические течения. / Путь, №21. Париж, апрель 1930.

9. Бердяев, Н. А. О новом религиозном сознании. / Бердяев, Н. А. О русских классиках. М., 1993.

10. Бердяев, Н. А. Философия свободного духа. М., 1994.

11. Вер, Г. Якоб Бёме, сам свидетельствующий о своей жизни. Челябинск, 1998.

12. Гайм, Р. Романтическая школа. СПб., 2006.

13. Гегель, Г. В. Ф. Народная религия и христианство. /Гегель, Г. В. Ф. Работы разных лет в двух томах. Том 1. М., 1970. С. 45-87.

14. Гегель, Г. В. Ф. Позитивность христианской религии./Гегель, Г. В. Ф. Работы разных лет в двух томах. Том 1. М., 1970. С. 87-209.

15. Гегель, Г. В. Ф. О сочинениях Гамана. /Гегель, Г. В. Ф. Работы разных лет в двух томах. Том 1. М., 1970. С. 575-643.

16. Гегель, Г. В. Ф. Феноменология духа. СПб., 1999.

17. Гегель, Г. В. Ф. Наука логики. / Гегель, Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук в трех томах. Т. 1. М., 1974.

18. Гегель, Г. В. Ф. Философия природы./Гегель, Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук в трех томах. Т. 2. М., 1975.

19. Гегель, Г. В. Ф. Философия духа. / Гегель, Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук в трех томах. Т. 3. М., 1977.

20. Гегель, Г. В. Ф. Дух христианства и его судьба. / Гегель, Г. В. Ф. Философия религии в 2 томах. Т. 1. М., 1975. С. 101-195.

21. Гегель, Г. В. Ф. Лекции по философии религии. / Гегель, Г. В. Ф. Философия религии в 2 томах. Т. 2. М., 1977. С. 5-337.

22. Гегель, Г. В. Ф. Лекции о доказательстве бытия Бога. / Гегель, Г. В. Ф. Философия религии в 2 томах. Т. 2. М., 1977. С. 337-467.

23. Гегель, Г. В. Ф. Лекции по истории философии в 3 томах. Т. 2. СПб.,1993.

24. Гегель, Г. В. Ф. Лекции по истории философии в 3 томах. Т. 3. СПб.,1994.

25. Гегель, Г. В. Ф. Философия права. М., 1990.

26. Гердер, И. Г. Идеи к философии истории человечества. М. 1977.

27. Герцен, А. Письма об изучении природы./Герцен, А. И. Сочинения в двух томах. Том 1. М., 1985. С. 220-399.

28. Кнопф, Р. Происхождение и развитие христианских верований в загробную жизнь./Сб.: Theologia teutónica contemporánea. Германская мысль конца XIX начала XX в. о религии, искусстве, философии. СПб., 2006. С. 102-150.

29. Кожевников В. А. Философия чувства и веры в ее отношениях к литературе и рационализму века, и к критической философии. (Т. 1 — о Гамане, Т. 2 о Якоби) М., 1897.

30. Лютер, М. 95 тезисов. / Сб.: Мартин Лютер. 95 тезисов. СПб., 2002. С. 3-17.

31. Лютер, М. К христианскому дворянству немецкой нации об улучшении христианского состояния./' Сб.: Мартин Лютер. 95 тезисов. СПб., 2002. С. 17-87.

32. Лютер, М. О свободе христианина./Сб.: Мартин Лютер. 95 тезисов. СПб., 2002. С. 87-108.

33. Лютер, М. Краткий катехизис./Сб.: Мартин Лютер. 95 тезисов. СПб., 2002. С. 108-118.

34. Лютер, М. Лекции по Посланию ап. Павла к Галатам. Минск, 1997.

35. Лютер, М. Лекции по Посланию ап. Павла к Римлянам. Минск, 1996.

36. Лютер, М. Шмалькальденские артикулы. // Книга Согласия. Вероисповедание и учение лютеранской церкви. Фонд «Лютеранское наследие»: Duncanville, 1998. С. 365-400.

37. Меланхтон, Ф. Аугсбургское вероисповедание. / Сб.: Мартин Лютер. 95 тезисов. СПб., 2002. С. 123-165.'

38. Меланхтон, Ф. Апология Аугсбургского вероисповедания. / Книга Согласия. Вероисповедание и учение лютеранской церкви. Фонд «Лютеранское наследие»: ОипсапуШе, 1998. С. 23-365.

39. Метерлинк, М. Разум цветов. М., 1995.

40. Мюллер, Д. Т. Христианская догматика. БипсапуШе, 1998.

41. Произ, Р. Введение в «Формулу Согласия». БипсапуШе, 2000.

42. Ренан, Э. Жизнь Иисуса. М., 2000.

43. Ренан, Э. Христианская церковь. М., 1991.

44. Риккерт, Г. Философия жизни. Киев, 1998.

45. Силезиус, А. Херувимский странник. СПб., 1999.

46. Фихте, И. Г. О достоинстве человека. / Фихте, И. Г. Сочинения в 2 томах. Том 1. СПб., 1993. С. 435-443.

47. Фихте, И. Г. Несколько лекций о назначении ученого. // Фихте, И. Г. Сочинения в 2 томах. Том 2. СПб., 1993. С. 7-65.

48. Фихте, И. Г. Назначение человека./Фихте, И. Г. Сочинения в 2 томах. Том 2. СПб., 1993. С. 65-225.

49. Фихте, И. Г. Основные черты современной эпохи. / Фихте, И. Г. Сочинения в 2 томах. Том 2. СПб., 1993. С. 359-619.

50. Фихте, И. Г. Система учения о нравах согласно принципам Наукоучения. СПб., 2006.

51. Фихте, И. Г. Наставление к блаженной жизни. М., 1997.

52. Фихте, И. Г. Речи к немецкой нации. М., 2008.

53. Фишер, К. О Лессинге. М., 1882.

54. Фишер, К. Публичные лекции о Шиллере. М., 1890.

55. Фишер, К. О свободе человека. СПб., 1900.

56. Фишер, К. Воля и рассудок. СПб., 1909.

57. Фишер, К. Бэкон. Реальная философия и ее эпоха./Фишер, К. История новой философии. М., 2003.

58. Фишер, К. Декарт. / Фишер, К. История новой философии. СПб., 1994.

59. Фишер, К. Спиноза. /Фишер, К. История новой философии. М., 2004.

60. Фишер, К. Лейбниц. / Фишер, К. История новой философии. М., 2005.

61. Фишер, К. Кант. / Фишер, К. История новой философии. В 2 томах. СПб., 1901.

62. Фишер, К. Фихте. /Фишер, К. История новой философии. СПб., 2004.

63. Фишер, К. Шеллинг. / Фишер, К. История новой философии. СПб., 1905.

64. Фишер, К. Гегель. / Фишер, К. История новой философии. В 2 томах. СПб, 1906.

65. Фишер, К. Шопенгауэр. /Фишер, К. История новой философии. СПб., 1999.

66. Фокин, И. Л. Мартин Лютер и немецкая Реформация. СПб., 2007.

67. Фокин, И. Л. РЬПоБорЬиз 1еий)шси8 Якоб Бёме. СПб., 2007.

68. Фокин, И. Л. Университетская реформация Шеллинга. СПб., 2008.

69. Формула Согласия. / Книга Согласия. Вероисповедание и учение лютеранской церкви. Фонд «Лютеранское наследие»: БипсапуШе, 1998. С. 582-797.

70. Хегглунд, Б. История теологии. СПб., 2001.

71. Шеллинг, Ф. В. Й. О возможности формы философии вообще. / Шеллинг, Ф. В. Й. Ранние философские сочинения. СПб., 2000. С. 3-27.

72. Шеллинг, Ф. В. Й. О Я как принципе философии./ Шеллинг, Ф. В. Й. Ранние философские сочинения. СПб., 2000. С. 27-105.

73. Шеллинг, Ф. В. Й. Философские письма о догматизме и критицизме./ Шеллинг, Ф. В. Й. Ранние философские сочинения. СПб., 2000. С. 105153.

74. Шеллинг, Ф. В. И. Исследования в пояснение идеализма Наукоучения. / Шеллинг, Ф. В. Й. Ранние философские сочинения. СПб., 2000. С. 185-271.

75. Шеллинг, Ф. В. Й. Бруно, или О божественном и природном начале вещей. Беседа. /Шеллинг, Ф. В. Й. Сочинения в 2 томах. Том 1. М., 1987. С. 490-590.

76. Шеллинг, Ф. В. Й. Философские исследования о сущности человеческой свободы./Шеллинг, Ф. В. Й. Сочинения в 2 томах. Том 2. М., 1989. С. 86-159.

77. Шеллинг, Ф. В. Й. Введение в философию мифологии./Шеллинг, Ф. В. Й. Сочинения в 2 томах. Том 2. М., 1989. С. 159-375.

78. Шеллинг, Ф. В. Й. К истории новой философии. / Шеллинг, Ф. В. Й. Сочинения в 2 томах. Том 2. М., 1989. С. 387-561.

79. Шеллинг, Ф. В. Й. Система мировых эпох. Томск, 1999.

80. Шеллинг, Ф. В. Й. Философия откровения. Т. 1. СПб., 2000.

81. Шеллинг, Ф. В. Й. Философия откровения. Т. 2. СПб., 2002.

82. Шеллинг, Ф. В. Й. Лекции о методе университетского образования. СПб., 2009.

83. Шлейермахер, Ф. Речи о религии. М., 1994.

84. Экхарт, М. Духовные проповеди и рассуждения. СПб., 2008.

85. Экхарт, М. Избранные проповеди й трактаты. СПб., 2001.

86. Andersson, Во. Du solst wissen es ist aus keinem Stein gesogen: Studien zu Jakob Böhme's Aurora, oder, Morgen Röte im Auffgang. Stockholm, 1986.

87. Alleman, G. M. A Critique of some Philosophical Aspects of the Mysticism of Jacob Böhme. (Diss.). Philadelphia, 1932.

88. Baden, H. J. Das religiöse Problem der Gegenwart bei Jakob Böhme. Leipzig, 1939.

89. Baader, Franz von. Sämtliche Schriften in 13 Bände. Leipzig, 1854-1856.

90. Baader, Franz von. Nachgelassene Werke. 6 Bde. Leipzig, 1850-60.

91. Bartsch, G. "Jacob Böhme." Von Cusanus bis Marx. Deutsche Philosophen aus fünf Jahrhunderten. Leipzig, 1965.

92. Bastian, A. Der Gottesbegriff bei Jakob Böhme. Kiel, 1904.

93. Bengel, J. Erklärte Offenbarung. Stuttgart, 1834.

94. Benz, E. Die Geschichtsmetaphysik Jakob Böhmes. Halle, 1935.

95. Benz, E. Zur metaphysischen Begründung der Sprache bei Jakob Böhme. Marburg, 1936.

96. Benz, E. Der vollkommene Mensch nach Jakob Böhme. Stuttgart, 1937.

97. Benz, E. Die Mystik in der Philosophie des deutschen Idealismus. Marburg, 1952.

98. Benz, E. Der Prophet Jakob Boehme. Wiesbaden, 1959.

99. Benz, E. Adam. Der Mythus vom Urmenschen. München, 1955.

100. Benz, E. Der Gottesbegriff bei Jacob Böhme. Kiel, 1904.

101. Benz, E. Der vollkomene Mensch nach Jacob Böhme. Stuttgart, 1937.

102. Bieker, J. Das Menschenbild bei Jacob Böhme. Marburg, 1945.

103. Boenke, M. Über Schelling. München, 1995.

104. Bornkamm, H. Luther und Böhme. Bonn, 1925.

105. Bornkamm H. Mystik, Spiritualismus und die Anfange des Pietismus im Luthertum. Bonn, 1926.

106. Bornkamm, H. "Jacob Böhme, der Denker." Das Jahrhundert der Reformation, ed. H. Bornkamm. Göttingen: Vandenhoeck and Ruprecht, 1966. S. 332-345.

107. Böhme, J. Beschreibung der drey Principien Göttliches Wesens (1619)/Böhme, J. Sämtliche Schriften in 11 Bände. Stuttgart, 1941-1961. Bd. 2.

108. Böhme, J. Vom dreyfachen Leben des Menschen (1620). Vierzig Fragen von der Seelen (1620)./Böhme, J. Sämtliche Schriften in 11 Bände. Stuttgart, 1941-1961. Bd. 3.

109. Böhme, J. De Signatura Rerum (1622). Von der Gnaden-Wahl1623). Von Christi Testamenten. (1623)./Böhme, J. Sämtliche Schriften in 11 Bände. Stuttgart, 1941-1961. Bd. 6.

110. Böhme, J. Mysterium Magnum (1623). / Böhme, J. Sämtliche Schriften in 11 Bände. Stuttgart, 1941-1961. Bd. 7.

111. Böhme, J. Mysterium Magnum (1623). / Böhme, J. Sämtliche Schriften in 11 Bände. Stuttgart, 1941-1961. Bd. 8.

112. Böhme, J. Betrachtung Göttlicher Offenbarung (1624). Tafeln1624). Clavis (1624). Theosophische Send-Briefe (1618-1624)./Böhme, J. Sämtliche Schriften in 11 Bände. Stuttgart, 1941-1961. Bd. 9.

113. Böhme, J. Historischer Bericht von dem Leben und Schriften Jacob Böhmens. Das Leben Jacob Böhmes, by Will-Erich Peuckert. / Böhme, J. Sämtliche Schriften in 11 Bände. Stuttgart, 1941-1961. Bd. 10.

114. Böhme, J. Register über alle theosophischen Schriften Jacob Böhmens (1730). // Böhme, J. Sämtliche Schriften in 11 Bände. Stuttgart, 1941-1961. Bd. 11.

115. Brieger, Th. Die Reformation. Berlin, 1914.

116. Brinton, H. H. The mystic will based on a study of the philosophy of Jacob Böhme. London, 1931.

117. Brown, R. The Later Philosophy of Schelling: the Influence of Boehme on the works of 1809-1815. Cranbury, 1977.

118. Bruneder, G. "Das Wesen der menschlichen Freiheit bei Schelling und sein ideengeschichtlicher Zusammenhang mit Jacob Boehmes Lehre vom Ungrund." Archiv für Philosophie 8, 1958. S. 101-115.

119. Buddecke, W. Verzeichnis von Jakob-B öhme-Handschriften. Göttingen, 1934.

120. Buddecke, W. "Der Lebendige Jakob Böhme. Vortrag gehalten zum Gedächtnis des 300. Todestages Jakob Böhmes am 17 November 1924." Der Deutschen Philosophischen Gesellschaft an der Universität Greifswald, Greifswald, 1924.

121. Cloß, K. "Jakob Böhmes Aufnahme in England." Archiv für das Studium der neueren Sprachen und Literaturen, 148. Braunschweig und Berlin, 1925. S. 18-27.

122. Cysarz, Herbert. "Jakob Böhme und das literische Barock." Jahrbuch des Wiener Goethe-Vereins, 80. Wien, 1976. S. 5-19.

123. Deinert, H. Die Entfaltung des Bösen in Jacob Böhme's Mysterium Magnum. Stuttgart, 1964.

124. Deussen, Paul. Jakob Böhme: Über sein Leben und seine Philosophie. Kiel, 1897.

125. Domseiff, F. Das Alphabet in Mystik und Magie. Leipzig und Berlin, 1922.

126. Dowson, M. E. The confessions of Jacob Boehme. London, 1920.

127. Drott, H. Böhme und Hamann. Eine vergleichende Untersuchung. Fribourg-en-Brisgau, 1956.

128. Ebertin, E. Der erleuchtete Gottmensch und Christusverehrer J. Böhme. Görlitz, 1924.

129. Eckehart, M. Schriften. Jena, 1934.

130. Ederheimer, E. Jakob Böhme und die Romantiker. Heidelberg, 1904.

131. Eberhard, H. Jacob Boehme. Halle, 1802.

132. Ebertin, E. Der erleuchtete Gottmensch und Christusverehrer J. Böhme. Görlitz, 1924.

133. Ehrenberg, H. "Jakob Böhme." Mystische Geisterseher. Stuttgart, 1922. S. 26-28; 49-53.

134. Eiert, W. Die voluntarische Mystik Jakob Böhmes. Berlin, 1913.

135. Eiert, W. Jakob Böhmes deutsches Christentum. Berlin, 1914.

136. Erdmann, E. Grundriß der Geschichte der Philosophie. Halle, 1866.

137. Evans, E. Boehme's contribution to the English speaking world. Kiel: Doctoral Thesis, 1956.

138. Faivre, Antoine. "Jacob Böhme als Philosophus Teutonicus." Ein Beitrag zur Unterscheidung deutschen und westeuropäischen Denkens." Das Deutsche in der deutschen Philosophie. Ed. Theodor Haering. Berlin/Stuttgart, 1942.

139. Faust, A. "Die Weltanschauliche Grundhaltung Jacob Böhmes." Zeitschrift fur deutsche Kulturphilosophie, 6, 1940. S. 89-111.

140. Faust, A. Die Handschrift Jakob Böhmes: Ein Hinweis. Breslau, 1940.

141. Feilchenfeld, W. Der Einfluss Jacob Böhmes auf Novalis. Berlin, 1922.

142. Fischer, K. Converse in the spirit. William Blake, Jacob Boehme, and the creative spirit. Madison, 2004.

143. Frank, S. Paradoxa. Berlin, 1966.

144. Franklin, N. "His most hideous pilgrimage": The presence of Jacob Boehme's Christian theosophy in William Blake's "The four zoas". Swansea, Wales, 1979.

145. Fry, J. M. Tauler and Boehme. Birmingham, 1900.

146. Fuchs, W. "Beiträge zu einer richtigen Würdigung Jacob Böhmes in Beweis des Glaubens." Neues Lausitzer Magazin, 33, 1883. S. 103-118.

147. Giese, F. Der romantische Charakter. Bd. 1 of Die Entwicklung des Androgynenproblems in der Frühromantik. Langensalza, 1919.

148. Gorceix, Bernard. "Jacob Böhme." Deutsche Dichter des 17. Jahrhunderts: Ihr Leben und Werk. Berlin, 1984. S. 49-73.

149. Götze, G. H. Warnung für den falschen Propheten. Dresden, 1704.

150. Gichtel, J. G. Eine kurze Eröffnung und Anweisung der dreyen Principien und Welten im Menschen.Sammt einer Beschreibung der dreyerley Menschen etc. Hamburg, 1779.

151. Grosser, S. G. Lausitzsche Merkwürdigkeiten. Görlitz, 1714.

152. Grunsky, H. Jacob Boehme. Stuttgart, 1956.

153. Grunsky, H. Jacob Boehme als Schöpfer einer germanischen Philosophie des Willens. Hamburg, 1949.

154. Guhrauer, G. Leibniz's deutsche Schriften. Berlin, 1848.

155. Haas, A. M. "Erfahrung und Sprache in Böhmes Aurora." in Garewicz, Jan, and Haas, Alois M, eds. Gott, Natur und Mensch in der Sicht Jacob Böhmes und seiner Rezeption. Wiesbaden, 1994.

156. Haensch, G. "Jakob Böhme. Natur- und Menschenbild: Ein Beitrag zur Ideologie der Kleinbürger und Bauern des 17. Jahrhunderts", Sächsische Heimatblätter, 22. Dresden, 1976.

157. Haering, Th. Cusanus Paracelsus - Böhme. Tübingen, 1935.

158. Hamberger, J. Die Lehre des deutschen Philosophen Jakob Böhme in einem systematischen Auszuge aus dessen sämmtlichen Schriften dargestellt und mit erläuternden Anmerkungen begleitet. München, 1844.

159. Hamberger, J. Zur tieferen Würdigung der Lehre J. Böhme's, etc. Leipzig, 1855.

160. Hankamer, P. Jakob Böhme: Gestalt und Gestaltung. Bonn, 1924.

161. Harleß, A. Jacob Böhme und die Alchymisten. Leipzig, 1882.

162. Harnack, A. Lehrbuch der Dogmengeschichte. Bd. 1-3. Berlin, 18861890.

163. Hartmann, Ed. Geschichte der'Metaphysik. Leipzig, 1899.

164. Hartmann, Fr. Personal Christianity, a science: The doctrines of Jacob Boehme, the God-taught philosopher. New York, 1919.

165. Hartmann, Fr. The Life and Doctrines of Jacob Boehme. New York, 1929.

166. Hauck, W. A. Oetinger und Jakob Böhme. Heidelberg, 1947.

167. Häussermann, F. "Theologia Emblemática. Kabbalistische und alchemistische Symbolik bei F. Chr. Oetinger und deren Analogien bei Jakob Böhme." Blätter für Württembergische Kirchengeschichte, 1968. S. 207-346.

168. Haven, Richard. "Coleridge and Jacob Boehme: A Further Comment." Notes and Queries, 9, pp. 176-178.

169. Hegel G. W. F. Briefe von und an Hegel. Hamburg, 1952.

170. Heinze, R. Das Verhältnis von Mystik und Spekulation bei Jakob Böhme. Münster: Inaugural Dissertation, 1972.

171. Heller, A. Die Sprachwelt in Jakob Böhmes Morgenröte. Innsbruck: Dissertation, 1965.

172. Hirsch, E. "Jakob Böhme." Geschichte der neueren evangelischen Theologie, vol. 2. Güttersloh, 1951. S. 208-255.

173. Hoffman E. A. G. Ausgewälte Schriften. Stuttgart, 1965.

174. Hoffmeister, J. Der ketzerische Schuster; Leben und Denken des Görlitzer Meisters Jakob Böhme. Berlin, 1975.

175. Holtschke, M. Böhme und die Schöpfung aus dem Nichts. // Erkenntnis und Wissenschaft Jacob Böhme (1575-1624). Internationales Jacob-Böhme-Symposium. Görlitz, 2000. S. 164-167.

176. Huber, J. Jakob Böhme. Stuttgart, 1863.

177. Hughes, E. M. The theology of William Law and the influence of Boehme. London, 1952.

178. Hürth, E. "The uses of a mystic prophet: Emerson and Boehme." Philological quarterly, 70. Spring, 1991, pp. 219-236.

179. Hutton, S. "Henry More and Jacob Boehme." Henry More (16141687): Tercentenary Studies. Dordrecht, 1990. S. 157-171.

180. Ingen, F. Die Jungfrau Sophia und die Jungfrau Maria bei Jakob Böhme. Weisbaden, 1994.

181. Irmler, R. Revolution des Herzens: Jakob Böhme. Lorch (Wurt.), 1974.

182. Joël, K. Der Ursprung der Naturphilosophie aus dem Geiste der Mystik. Jena, 1906.

183. Jungheinrich, H.-G. Das Seinsproblem bei Jakob Böhme. Hamburg, 1940.

184. Jung-Stilling, Heinrich. Siegesgeschichte der Christlichen Religion. Nürnberg, 1799.

185. Jung-Stilling, Heinrich. Nachtrag zur Siegesgeschichte. Nürnberg, 1805.

186. Kämmerer, E. Das Leib-Seele-Geist Problem bei Paracelsus und einigen Autoren des 17. Jahrhunderts. Wiesbaden, 1971.

187. Kierkegaard, S. Christliche Reden. Göttingen, 1955.

188. Kocher, K. Jakob Böhme: sein Werk und seine Aussage. Dannstadt-Schauerheim, 1975.

189. Kosian, J. Böhmes Neufassung des Begriffs „Nichts". // Erkenntnis und Wissenschaft Jacob Böhme (1575-1624). Internationales Jacob-BöhmeSymposium. Görlitz, 2000. S. 52-58.'

190. Koyre, A. La Philosophie de Jacob Boehme. Paris, 1929.

191. Lasson, A. Jacob Böhme. Berlin: Gaertner, 1897.

192. Lachmann, J. F. Jacobi F. H.'s Kantkritik. Halle, 1881.

193. Lehmann, W. Jakob Böhme. Jena, 1917.

194. Lemper, E. H. Jakob Böhme: Leben und Werk. Berlin, 1976.

195. Lemper, E. H. Jacob Böhme. Görlitz Zittau, 2000.

196. Leese, K. Von Jakob Böhme zu Schelling: Eine Untersuchung zur Metaphysik des Gottesproblems. Erfurt, 1927.

197. Ludeken, T. Schriftmässige Nachricht von Jacob Böhme. Magdeburg, 1715.

198. Ludovica, E. Jakob Boehme, der Görlitzer Mystiker. Bad Schmiedeberg, 1909.

199. Lütgert, W. Die Religion des deutschen Idealismus und ihr Ende. Bd. II. Gütersloh, 1923.

200. Luukkanen, Tarja-Liisa. Will the melancholic be saved? Jacob Böhme's doctrine of "know thyself" and its reception in Finnland. Halle, 2005.

201. Manu sov-Verhage, C. G. Jacob Böhme und Britain. Wiesbaden, 1994.

202. Martensen, H. Jacob Böhme. Leipzig, 1882.

203. McEvilley, T. "The opposite of emptiness." The exile's return: Toward a redefinition of painting for the post-modern era. Cambridge, 1993, pp. 57-64.

204. Metzke, E. Hamann's Stellung in der Philosophie des 18 Jh. // Berichte der Akademie der Wissenschaft. Halle, 1934. S. 121-266.

205. Mikeleitis, E. Das Ewige Bildnis. Berlin, 1942.

206. Milarch, E. Über Jacob Boehme, als Begründer der neueren Religionsphilosophie. New-Strelitz, 1853.211. «Miller, A. Jacob Boehme: From orthodoxy to enlightenment. Stanford University: Ph.D. Dissertation, 1971.

207. Model, A. Anmerkungen zum Terminus „übersinnlich" bei Böhme und Kant. // Erkenntnis und Wissenschaft Jacob Böhme (1575-1624). Internationales Jacob-Böhme-Symposium. Görlitz, 2000. S. 158-164.

208. Möseneder, K. Philipp Otto Runge und Jakob Böhme. Marburg, 1981.

209. Murillo, J. S. Das Fünklein Mensch. München, 1997.

210. Murillo, J. S. Die Entdeckung Jacob Böhmes. / Murillo, J. S. Der Geist der deutschen Romantik. Der Übergang vom logischen zum dichterischen Denken und der Hervorgang der Tiefenphänomenologie. München, 1986. S. 187-256.

211. Murillo, J. S. "Jakob Böhme Der deutsche Vorsokratiker. Zur Gegenwart und Zukunft der Philosophie. / Erkenntnis und Wissenschaft322

212. Jacob Böhme (1575-1624). Internationales Jacob-Böhme-Symposium Görlitz 2000. Görlitz-Zittau, 2001. S. 128-153.

213. Muses, C. Illumination on Jakob Boehme: The work of Dionysus Andreas Freher. New York, 1951.

214. Maxse, R. The reception of Jacob Boehme in England in the 17th and 18th centuries. Oxford, 1934.

215. Mayer, P. "Reinventing the sacred: The romantic myth of Jakob Böhme."The German Quarterly, 69, Summer, 1996, pp. 247-259.

216. Mayer, P. The reception of Jakob Böhme in early German Romanticism. Dissertation, Princeton University, 1993.

217. Nadler, J. Hamann und Hegel. Zum Verhaeltnis von Dialektik und Existenzialitaet/Logos. 20, 1931. S. 259-285.

218. Nadler, J. Hamann. Kant. Goethe. Halle, 1931.

219. Nadler, J. Hamann. Der Zeuge des Corpus Mysticum. Salzburg, 1949.

220. Noack, L. Die christliche .Mystik nach ihrem geschichtlichen Entwickelungsgange im Mittelalter und in der neueren Zeit dargestellt. Königsberg, 1853. S. 167-207.

221. Novalis. Schriften. Stuttgart, 1967.

222. Oetinger, Friedrich Christoph. Kürzer Auszug der Hauptlehren Jakob Böhmes. Leipzig, 1920.

223. Oetinger. Die güldene Zeit. Frankfurt, 1759-1761.

224. Oetinger. Philosophie der Alten. Leipzig, 1920.

225. Ohly, F. Zur Signaturenlehre der Frühen Neuzeit. Stuttgart, 1999.

226. Okamura, Y. Schelling und Böhme. // Erkenntnis und Wissenschaft Jacob Böhme (1575-1624). Internationales Jacob-Böhme-Symposium. Görlitz, 2000. S. 58-72.

227. Pältz, Eberhard. Jacob Böhmes Hermeneutik. Geschichtsverständnes und Sozialethik. Jena, 1961.

228. Pältz, Eberhard. Glaubenserfahrungen ' eines lutherischen Laienchristen des 17. Jahrhunderts. // Erkenntnis und Wissenschaft Jacob Böhme (1575-1624). Internationales Jacob-Böhme-Symposium. Görlitz, 2000. S. 72-84.

229. Paracelsus, T. Astronomia magna oder Philosophia sagax, 1537. Berlin, 1929.

230. Paschek, Carl. Der Einfluss Jacob Böhmes auf das Werk Friedrich von Hardenbergs (Novalis). Bonn, 1967.

231. Peip, Albert. Jakob Böhme, der deutsche Philosoph, der Vorläufer christlicher Wissenschaft. Leipzig, 1860.

232. Peip, Albert. Jakob Böhme, der deutsche Philosoph in seiner Stellung zur Kirche. Hamburg, 1862.

233. Penny, A. J. Studies in Jacob Böhme. London, 1912.

234. Penny, A. J. "Jacob Boehme's writings." The Jacob Boehme Society Quarterly, 7, Spring, 1954, pp. 15-28.

235. Penny, A. J. "Who was Jacob Boehme?" The Jacob Boehme Society Quarterly, 7, Spring, 1954, pp. 5-14.

236. Penny, A. J. An introduction to the study of Jacob Boehme's writings. New York, 1901.

237. Petersen, Hermann. Grundzüge der Ethik Jakob Böhme's. Dissertation, 1901.

238. Peuckert, Will-Erich. Das Leben Jacob Böhmes. Jena, 1924.

239. Peuckert, Will-Erich. Pansophie. Berlin, 1956.

240. Peuckert, Will-Erich. Gabalia: Ein Versuch zur Geschichte der magia naturalis im 16. bis 18. Jahrhundert. Berlin, 1967.

241. Peuckert, Will-Erich. Das Leben Jacob Böhmes. Jena, 1924.

242. Peuckert, Will-Erich. Die Rosenkreutzer. Zur Geschichte einer Reformation. Jena, 1928.

243. Peuckert, Will-Erich. Das Leben Jakob Böhmes in Sämtliche Schriften vol. 10, ed. W.-E. Peuckert.' Stuttgart, 1955-61. S. 1-240.

244. Peuckert, Will-Erich. Pansophie. Berlin, 1956.

245. Peuckert, Will-Erich. "Einleitung", vols. 1-9, Sämtliche Schriften. Stuttgart, 1955-61.

246. Pfleiderer, Otto. "Jakob Böhme." Geschichte der Religionsphilosophie von Spinoza bis auf die Gegenwart von D. Otto Pfleiderer. Berlin, 1883. S. 15-23.

247. Pietsch, R. Jacob Böhmes Lehre von der göttlichen Weissheit. // Erkenntnis und Wissenschaft Jacob Böhme (1575-1624). Internationales Jacob-Böhme-Symposium. Görlitz, 2000. S. 35-52.

248. Piörczynski, Jozef. "Jakob Böhme als Vorläufer der Hegeischen Absolutlehre."Reports on Philosophy, 9, 1985. S. 33-39.

249. Plitt, G. L. Aus Schellngs Leben. Leipzig, 1870.

250. Popp, R. Jakob Böhme und Isaak Newton. Leipzig, 1935.

251. Popp, K. R. Stimmen in der Nacht. Hamburg, 1937.

252. Popp, K. R. Der Gottessucher von Görlitz. Hamburg, 1944.

253. Poppe, Kurt. "Über den Ursprung der Gravitationslehre. J. Böhme, H. More, I. Newton." Die Drei, 34, 1964. S. 313-40.

254. Popper, H. Jacob Böhme: Doctrine of a natural language. Bristol University, 1958.

255. Pruett, Gordon. "Will and freedom: Psychoanalytic themes in the work of Jacob Boehme." Studies in Religion, 6, Winter 1976-77. S. 241-251.

256. Quint, Josef. "Mystik und Sprache." Deutsche Vierteljahrsschrift fur Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte 27, 1953. Pp. 48-57.

257. Rainy, C. A. Selections from Boehme. Preface by Hugh Black. London, 1908.

258. Rainy, C. A. Thoughts on the Spiritual Life. Edinburgh, 1896.

259. Rätze, J. G. Blumenlese aus Jakob Böhmen's Schriften. Nebst der Geschichte seines Lebens und seiner Schicksale. Leipzig, 1819.

260. Reisch, D. S. Enthöhter Gott vertiefter Mensch. Zur Bedeutung der Demut, ausgehend von Meister Eckhart und Jakob Böhme. Freiburg (Breisgau) / München, 1999.

261. Richards, P. Ch. Visionary mysticism: A study of visionary mystical experience as it informs the works of Jacob Boehme and William Blake and its importance for the philosophy of religion. Claremont Graduate School: Doctoral Dissertation, 1987.

262. Rehorn, K. Lessing's Stellung zur Philosophie des Spinoza. Frankfurt a. M., 1877.

263. Richter, J. "Jakob Böhme und Goethe. Eine strukturpsychologische Untersuchung." Jahrbuch des freien deutschen Hochstifts, 1934/35. S. 3-55.

264. Richter, L. Jakob Böhme. Mystische Schau. Hamburg, 1943.

265. Rochol, R. Der christliche Gottesbegriff. Göttingen, 1900.

266. Rolfe, A. T. The Real Religion of Shakespeare, also as essay on Prospero and his Philosophy. To which is added a lecture concerning J. Behmen., from the point of view of the New Church. London, 1872.

267. Rosenberg, Alfons. "Meditationsbilder aus den Werken Jakob Böhmes." Die christliche Bildmeditation. Munich-Planegg, 1955. S. 246256.

268. Rusterholz, S. "Zum Verhältnis von Liber Naturae und Liber Scripturae bei Jacob Böhme." in Garewicz, Jan, and Haas, Alois M, eds. Gott, Natur und Mensch in der Sicht Jacob Böhmes und seiner Rezeption. Wiesbaden, 1994.

269. Rusterholz, P. "Jakob Böhmes Naturbild und der Stilwandel der Dichtung vom 17 zum 18 Jahrhundert." in Garewicz, Jan, and Haas, Alois M, eds. Gott, Natur und Mensch in der Sicht Jacob Böhmes und seiner Rezeption. Wiesbaden, 1994.

270. Sattelberg, R. "Jacob Boehme: Man and mystic." The Silent Encounter, ed. Virginia Hanson. Theosophical Publishing House, 1974. S. 140-152.

271. Scharling, C. H. Jakob Böhmes Theosophie. Copenhagen, 1849.

272. Schäublin, P. Zur Sprache Jacob Boehmes. Winterthur, 1963.

273. Schelling, F. W. J. Denkmal der Schrift von den göttlichen Dingen etc. des Herrn Friedrich Heinrich Jacobi und der ihm in derselben gemachten

274. Beschuldigung eines absichtlich täuschenden, Lüge redenden Atheismus. Tübingen, 1812.

275. Schellings Leben aus seinen Briefen. Bd. II. (1803-1820). Leipzig, 1870.

276. Schering, E. "Adam und die Schlange. Androgyner Mythos und Moralismus bei Antionette Bourignon. Ein Beitrag zum Einfluss Jakob Böhmes auf das französische Geistesleben." Zeitschrift für Religions- und Geistesgeschichte 10, 1958. S. 97-124.

277. Schlegel, K. W. F. von. Vorlesungen über die Philosophie des Lebens. Stuttgart, 1828.

278. Schmidt, J. Die Figur des ägyptischen Joseph bei Jakob Bildermann (1578-1624) und bei Jakob Böhme (1575-1624). Zürich, 1967.

279. Schmölze, G. "Jakob Böhme und die Theologie des Neuluthertums." Jahrbuch der Schlesischen Friedrich Wilhelms-Universität zu Breslau 18, 1973. S. 285-322.

280. Schneider, R. Schelling und Hegels schwäbische Geistesahnen. Würzburg, 1938.

281. Schönwälder, M. "Jacob Böhme." Neues Lausitzsches Magazin, 52, 1876.

282. Schönwälder. Lebensbeschreibung Jacob Boehme's. Görlitz: 1895.

283. Schottelius, J. Ausgeführliche Arbeit Von der HaubtSprache, 1663. Frankfurt-am-Main, 1967.

284. Schrey, R. Die Lehre des Jacob Böhme. Hamburg, 1924.

285. Strob, W. Die Lehre des württembergischen Theosophen. Stuttgart, 1859.

286. Schuder, R. Paracelsus. Berlin, 1955.

287. Schuhmacher, K. Die Signaturenlehre bei Paracelsus. Köln, Dissertation, 1953.

288. Schultz, J.-R. Einheit in Differenz: Die kabbalistische Metamorphose bei Jakob Böhme. University of Michigan, Dissertation, 1991.

289. Schultz, J. G. "Jacob Boehme und seine Anhänger." Neues Lausitzsches Magazin, 1822.

290. Schulze, W. "Jacob Boehme und die Kabbala." Zeitschrift für philosophische Forschung 9, 1955. S. 447-460.

291. Schulze, W. "Der Einfluß Boehmes und Oetingers auf Schelling." Blätter für württembergische Kirchengeschichte 56, 1956. S. 171-180.

292. Schulze, W. "Das Auges Gottes." Zeitschrift für Kirchengeschichte, 68, 1957. S. 149-152.

293. Schulze, W. "Oetingers Beitrag zur schellingschen Freiheitslehre." Zeitschrift für Theologie und Kirche, 54, 1957, pp. 213-225.

294. Schwaner, W. "Böhme." Germanen-Bibel. Berlin, 1904.

295. Schwarz, W. "Pico della Mirandola und Jakob Böhme: Oder der spielende Gott." Deutsches Pfarerblatt, 69, 1969. S. 755-57.

296. Schwarz, H. Der Gottesgedanke in der Geschichte der Philosophie. Erster Teil. Heidelberg, 1913.

297. Scott, W. The confession of Jacob Böhme. New York, 1920.

298. Sepp, Chr. "Jacob Böhme's oudste vrienden in Nederland." Geschiedkundige Nasporingen. Leiden, 1873. S. 135-226.

299. Sheldon, J. The Orientation of Nicolas Berdyaev: His Relation to Jacob Boehme, Fyodor Dostoyevsky, Friedrich Nietzsche, and Henric Ibsen. Indiana University: PhD Dissertation, 1954.

300. Silberer, H. Probleme der Mystik und ihrer Symbolik. Wien, 1914.

301. Sillig, J. F. Jacob Boehme. Ein biographischer Versuch. Pima, 1801.

302. Sneider, F. J. Lessing und die monistische Weltanschauung. Halle, 1929.

303. Solms-Rödelheim, G. Die Grundvorstellungen Jakob Böhmes und ihre Terminologie. München: Inaugural Dissertation, 1960.

304. Stoudt, J. Sunrise to Eternity, Jacob Böhme, Life and Thought. Oxford, 1957.

305. Struck, W. Der Einfluß Jakob Böehmes auf die evangelische Literatur des 17. Jahrhunderts. Berlin, 1936.

306. Swainson, William P. Jacob Boehme, the God-taught philosopher. London, 1905.

307. Swainson, William P. Jacob Boehme: The Teutonic philosopher. London, 1921.

308. Tesch, H. Vom dreifachen Leben. Ein geistiges Porträt des Mystikers Jakob Böhme. Leiden, 1971.

309. Tieck, L. Novellen. Berlin, 1962.

310. Thurner, Martin. "Böhme, Jacob." / Metzler Lexikon Christlicher Denker. Stuttgart, 2000. S. 108-112.

311. Thurner, Martin. "Review of: Donata Schoeller Reisch, Enthöhter Gott -vertiefter Mensch. Zur Bedeutung der Demut, ausgehend von Meister

312. Eckhart und Jakob Böhme". /Philosophisches Jahrbuch, 107. München, 2000. S. 517-519.

313. Tisisker, Monika. "Jacob Boehme's influence in some poems in Leaves of Grass." Walt Whitman Review 20, 1974. S. 15-27.

314. Tschizewskij, D. "Deutsche Mystik in Rußland."/Geistige Arbeit 5, No. 21. Berlin, 1938. S. 3-5.

315. Tschizewskij, D. Böhme in Russland./Evangelium und Osten, № 9, 1935. S. 175-183; S. 200-205.

316. Tschizewskij, D. Zwei Ketzer in Moskau. / «Kurios, Vierteljahrschreiben für Kirchen- und Geistesgeschichte Europas», № 6, 1942/1943. S. 29-46.

317. Umbreit, A. E. Jakob Böhme. Eine Gedankenreihe über das im Leben der Menschheit sich gestaltende religiöse Moment. Heidelberg, 1835.

318. Unger; R. Hamann und die Aufklaerung. Studien zur Vorgeschichte des romantischen Geistes im 18 Jh. 2: Aufl. Bd. 1-2. Halle, 1925.

319. Vernadskij, G. "Beiträge zur Beschichte der Freimaurerei und des Mystizismus in Rußland." Zeitschrift für slavische Philologie 4. Leipzig, 1927. S. 162-178.

320. Vetterling, H. The illuminate of Görlitz or Jakob Böhme's life and philosophy. Leipzig, 1923.

321. Voigt, Felix. "Das Böhme-Bild der Gegenwart: ein Kritischer Uberblick über die neueste Böhmeliteratur." Neues Lausitzisches Magazin 102, 1926. S. 251-312.

322. Völker, L. "Gelassenheit: Zur Entstehung des Worts in der Sprache Meister Eckharts und seiner Überlieferung in der nacheckhartschen Mystikbis Jakob Böhme." Getempert und Gemischet. Göppinger Arbeiten zur Germanistik, 65. Göppingen, 1972. S. 281-312.

323. Voigt, F. "Beiträge zum Verständnis Jakob Böhmes. Vom Wesen seiner Persönlichkeit und seiner Gedankenwelt." Jakob Böhme. Görlitz, 1924.

324. Voorhees, Burton. "Towards a New Natural Philosophy-Review of Basarab Nicolescu's Science, Meaning and Evolution: The Cosmology of Jacob Boehme". Athabasca University, Canada, 1998.

325. Waite, A. E. Three famous mystics: Saint-Martin, Jacob Boehme, Swedenborg. Kessinger Publishing Co., 1992.

326. Walch, J. G. Historisch-theologische Einleitung in die Religionstreitigkeiten, vornehmlich ausserhalb der evangelisch-lutherischen Kirche. Jena, 1937.

327. Waldemar, Ch. Jakob Böhme, der schlesische Mystiker. München, 1959.

328. Weber, R. Die Lautanalogie in der Liedern Philipp von Zesens. Wiesbaden, 1972.

329. Weeks, A. "Schopenhauer und Böhme." Schopenhauer Jahrbuch, 73. Frankfurt am Main, 1992.

330. Weeks, A. Historische Finsternis und poetisches Licht im Werke Jacob Böhmes. // Erkenntnis und Wissenschaft Jacob Böhme (1575-1624). Internationales Jacob-Böhme-Symposium. Görlitz, 2000. S. 9-21.

331. Wehr, G. Aspekte der Wirkungsgeschichte Jakob Böhmes. Wiesbaden, 1994.

332. Wehr, G. Jakob Böhme: Der Geisteslehrer und Seelenführer. Freiburg, 1979.

333. Wehr, G. Zur Wirkung Jacob Böhmes in der deutschen Geistesgeschichte. // Erkenntnis und Wissenschaft Jacob Böhme (15751624). Internationales Jacob-Böhme-Symposium. Görlitz, 2000. S. 21-35.

334. Weiss, V. Die Gnosis Jakob Böhmes. Zürich, 1955.

335. Weiße, Chr. G. "Jacob Böhme und seine Bedeutung für unsere Zeit." Zeitschrift für Philosophie und spekulative Theologie, hrsg. von J. H. Fichte, Bd. 14. Tübingen, 1845.

336. Wentzlaff-Eggebert, F. W. Deutsche Mystik zwischen Mittelalter und Neuzeit. Berlin, 1944.

337. Wentzlaff-Eggebert, F. W. "Naturmystik und Naturspekulation im 16. und beginnenden 17. Jahrhundert." Deutsche Mystik zwischen Mittelalter und Neuzeit. Berlin, 1969.

338. Wernicke, A. Meister Jacob, Böhme. Ein Beitrag zur Frage des nationalen Humanismus, etc. Braunschweig, 1898.

339. Whyte, A. Jacob Behmen: An Appreciation. Edinborough, 1894.

340. Windelband, W. Lehrbuch der Geschichte der Philosophie. 15. Aufl. Tuebingen, 1957.

341. Windfuhr, Manfred. "Jacob Böhme." Die barocke Bildlichkeit und ihre Kritiker. Stuttgart, 1966.

342. Wullen, W. L. Jacob Böhme's Leben und Lehre. Stuttgart, 1836.

343. Wullen, W. L. Blüthen aus Jakob Böhme's Mystik. Tübingen, 1838.

344. Zesen, Ph. Rosengarten. Berlin, 1974.

345. Zimmermann, H. Zur Sinnlichkeit des „Vaters" in der „Morgenröte". // Erkenntnis und Wissenschaft Jacob Böhme (1575-1624). Internationales Jacob-Böhme-Symposium. Görlitz, 2000. S. 167-172.

346. Zovko, Marie-Elise. Natur und Gott. Das wirkungsgeschichtliche Verhältnis Schellings und Baaders. Würzburg, 1996.