Ценностные аспекты генезиса проблемы теодицеи в мировоззрении античности: От Гомера до Аристотеля тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 09.00.03, кандидат философских наук Камельчук, Евгений Николаевич

• Камельчук, Евгений Николаевич
• кандидат философских наук
• 1999

Оглавление диссертации кандидат философских наук Камельчук, Евгений Николаевич

Введение.

Глава I. От Гомера до Эсхила.

1.1. Гомер.

I. 2. Гесиод.

I. 3. Орфизм.

I. 4. Лирическая поэзия.

I. 5. Эсхил.

Глава П. Трагедия после Эсхила.

П. 1. Софокл.

П. 2. «Ипполит» Еврипида.

П. 3. Кризис проблемы ответственности.

П. 4. Кризис мифологической традиции.

Глава Ш. Философская мысль античной Эллады. '

Ш. 1. Первые философы.

Ш. 2. Анаксагор.

Ш. 3. Платон.

Ш. 4. Аристотель.

Глава IV. Проблема корреляции между социальным бытием и мировоззрением как социально-философская проблема.

IV. 1. Проявления действия механизма корреляции между социальным бытием и мировоззрением в процессе генезиса проблемы теодицеи в мировоззрении античности.

IV. 2. К вопросу о социогенной природе мировоззрения.

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Ценностные аспекты генезиса проблемы теодицеи в мировоззрении античности: От Гомера до Аристотеля»

Актуальность исследования. Слово «теодицея» (от греч. Шеоэ и (Икё) было введено ! интеллектуальный обиход Лейбницем в трактате «Опыты теодицеи о благости Божьей, о ;вободе человека и первопричине зла» (1710 г.). Это слово, очевидно, гораздо моложе, не-кели та проблема, которую этим словом обозначают. В собственном смысле слова проблема «теодицеи» есть проблема наличия зла в мире, который сотворен ех шЫ1о всемогущим, всеведущим и морально совершенным (т.е. желающим исключительно блага) Богом. Ясно, что подобная постановка вопроса возможна лишь при наличии высокоразвитой теистической доктрины. В такой «экстремальной» форме проблема теодицеи была поставлена, южалуй, лишь около 400 г. до н.э. автором книги Иова. Однако слово «теодицея» может тониматься гораздо шире, - как обозначение проблемы существования зла вообще (мы бу-}ем часто употреблять слово «теодицея» в более широком смысле). Данный вопрос относится к категории вечно актуальных вопросов мировоззрения. Действительно, основной юпрос мировоззрения можно, по А. Н. Чанышеву, сформулировать как вопрос об отношении человека и мира (см. [73], с. 4). Тогда вопрос о том, почему мир подчас столь жесток к зам, является одним из самых естественных, о чем и свидетельствует его присутствие (в гой или иной форме) в древнейших памятниках литературы.

Проблема существования зол и страданий в нашем мире («проблема теодицеи» в широком смысле) всегда представляет большой интерес как с «обыденной», так и с философской (а равно логической и богословской) точки зрения. Она волнует людей самых разных родов деятельности, образованности и силы ума. Вы можете разрешить ее (по крайней мере, для себя), - и сделать это достаточно убедительно, можете считать ее постановку в любой форме рационально некорректной, но как мировоззренческая проблема она не будет гем самым уничтожена или решена. «Бог имеет (такие-то) резоны для допущения зла в мире», «вопрос о 'несправедливом' отношении мира к человеку - бессмыслица» и т.д., - все эти формулы во многом (если не совершенно) утратят для вас свою значимость, едва лишь 3 серьезные беды коснуться вас лично. Естественно, что в кризисные, переломные моменты 1Стории (каковыми можно смело считать и почти всю греческую античность, и наш век) серьезные беды касаются большего числа людей, по каковой причине внимание к различиям формам проблемы теодицеи существенно возрастает. Поэтому, полагаем, работа име-}т научную актуальность как исследование вечно актуальной мировоззренческой проблемы, написанное в кризисный период о кризисном же периоде.

Следует также указать (думаем, это не требует специального обсуждения), что имен-ю в критические эпохи ценностные ориентации мировоззрения выходят на первый план. Зсли кризис проводит испытание мировоззрения «на излом», то понятно, что это испытание коснется в первую очередь «скелета», «опорной системы» мировоззрения, т.е. ценностей. Их наличие, их характер получают особое значение, а их изменения («ломка») легче всего фиксируется, что опять-таки указывает на актуальность темы исследования.

О роли ценностей в мировоззрении мы еще будем говорить в разделе «Методологи-геская основа исследования», а пока выделим еще два момента, указывающих на актуальность настоящего исследования. Во-первых, несмотря на серьезное внимание историков философии к проблеме теодицеи, не было еще, насколько нам известно, обстоятельной работы, посвященной исследованию этой проблемы в историческом аспекте. Генезис и развитие проблемы, переход от одной ее конкретной формы к другой, причины таковых переводов и т.п., - все это является малоисследованной областью истории философии, что, очевидно, демонстрирует актуальность данной работы. Во-вторых, об актуальности исследования говорит и методология подхода к теме. Выделение аксиологической компоненты в процессе возникновения, становления и развития философской проблемы (проблемы теодицеи в нашем случае) сочетает научную новизну полученных результатов с актуальностью исследования.

Степень разработанности проблемы. Сама проблема теодицеи (в ее различных формах) затрагивается в чрезвычайно большом количестве работ. Сложно указать крупно4

-о мыслителя, который бы не посвятил сколько-нибудь внимания постановке проблемы 1ли разработке вариантов ее решения. Гераклит, Ксенофан, Платон, орфики, стоики, Эпи-сур, Плотин, Прокл, многочисленные апологеты, отцы и доктора Церкви (начиная с Тер-гуллиана и Оригена вплоть до наших дней), религиозные писатели Средневековья, Лейб-шц, Мальбранш, Кант, Декарт, Паскаль, Боссюэ, Беркли, Юм, Кьеркегор, Франк, Соловьев, Маритен, Жильсон, Макки, Плантинга, Пайк - таков далеко не полный список философов и религиозных авторов лишь западноевропейской традиции. С древнейших времен в зелигиозно-мифологической литературе присутствует внимание к проблеме наличия зла и видимой несправедливости мироустройства.

Поэтому очевидно, что и практически любой историк философии не может в полной мере обойти проблему теодицеи. Однако, насколько нам известно, в отечественной исто-зии философии практически нет работ, специально посвященных историческому исследованию проблемы теодицеи. Ее часто (хотя и не очень подробно) касаются при анализе системы конкретного философа, но, как это ни странно, не рассматривают как вполне самостоятельную историко-философскую проблему, нуждающуюся в отдельных исследованиях. Определенным исключением является книги В. В. Соколова («Европейская философия ХУ-ХУ11 веков», «Очерки философии эпохи Возрождения»; см. [61-62]) и В. Н. Кузнецова («Вольтер и философия французского просвещения», «Западноевропейская философия XVIII века», «Французское неогегельянство»; см. [34-37]). В особенности хочется отметить груд В. П. Горана «Древнегреческая мифологема судьбы» (см. [15]) и фундаментальный груд А. Ф. Лосева «История античной эстетики» (см. [40]), но и в этих книгах проблема геодицеи не рассматривается как одна из центральных.

В зарубежной истории философии примерно та же картина: проблемой теодицеи занимаются, в основном, богословы или логики, но не историки философии. Впрочем, здесь довольно много работ посвящается проблеме теодицеи в системах конкретных мыслителей. Из недавно вышедших книг упомянем следующие (см. [142], [98], [135], [127], [107], 5

148], [131]): «Descartes on God and Human Error» (J. T. Tierno, 1996), «The Vigilant God: 5rovidence in the Thought of Augustine, Aquinas, Calvin and Barth» (H. Davies, 1992), «Evil ind Theodicy in the Theology of Karl Barth» (R. S. Rodin, 1997), «Kant and Job's comforters» A. Loades, 1995), «Evil and the Evidence for God: The Challenge of John Hick's Theodicy» R. D. Geivett, 1991), «Eschatology in the theodicies of 2 Baruch and 4 Ezra» (T. W. Willet, 1994), «John Hick's Theodicy: A Process of Humanist Critique» (C. R. Mesle, 1991). Что касайся исторического анализа проблемы теодицеи, то, опять-таки, подробных исследований немного. Из известных нам недавних трудов упомянем следующие (см. [147], [110], [137]): :<Evil and the Process God» (В. L. Whitney, 1985), «God, Power, and Evil: A Process Theodicy» T). R. Griffin, 1992), и, особенно, «Evil: A Historical and Theological Perspective» 'H. Schwarz, 1994).

При этом следует отметить, что ни в отечественной, ни в зарубежной литературе не содержится анализа генезиса и развития проблемы теодицеи как формирования соответствующих мировоззренческих ценностей. То есть вопрос о ценностных аспектах становления проблемы теодицеи в настоящее время является темой, которая в науке не разработана.

Что касается главы IV, где ставится социально-философский вопрос о корреляции между социальным бытием и мировоззрением, то им, конечно же, занимались довольно много. Прежде всего отметим ее разработку на общетеоретическом уровне (включая разработку темы ценностей и ценностных отношений). Упомянем следующие работы (см. [17, 26, 56, 69-71]): Горан В.П. Философия. Что это такое? // Философия науки. Новосибирск. 1996, №1(2); 1997, №1(3); Каган М.С. Человеческая деятельность. М. 1974; Розов Н.С. Ценности в проблемном мире. Новосибирск. 1998; Уледов А.К. Духовная жизнь общества. М. 1980; Фофанов В.П. Социальная деятельность как система. Новосибирск. 1981; Фофанов В.П. Социальная деятельность и теоретическое отражение. Новосибирск. 1986 и др.

Разрабатывалась эта тема и по исследуемому периоду (см., напр., [1-3, 8, 9, 14-16, 39, 65, 66]): Андреев Ю.В. Гомеровское общество: Основные тенденции социальножономического и политического развития Греции XI-VIII вв. до н.э.: Автореф. дис. . д-ра 1ст. наук. ЛГУ. 1979; Андреев Ю.В. Греция в Х1-1Х вв. до н.э. по данным гомеровского шоса. История древнего мира: Ранняя древность. М. 1982; Андреев Ю.В. Раннегреческий юлис. Л. 1976; Блаватская Т.В. Ахейская Греция во втором тысячелетии до н.э. М. 1966; элаватская Т.В. Греческое общество второго тысячелетия до новой эры и его культура. М. 1976; Горан В.П. Генетическая связь демократии и философии в Древней Греции // Гуманитарные науки в Сибири. Новосибирск. 1998, №1; 1999, №1; Горан В.П. Древнегреческая мифологема судьбы. М. 1990; Горан В.П. О социально-исторической обусловленности хнезиса греческой философии // Гуманитарные науки в Сибири. Новосибирск. 1996, №1; 1997, №1; Лосев А.Ф. Гомер. М. 1960; Томсон Дж. Исследования по истории древнегреческого общества: доисторический эгейский мир. М. 1958; Томсон Дж. Первые философы. VI. 1959 и др.

Но что касается специфики отражения социального бытия в мировоззрении (т.е. конкретики социогенной природы мировоззрения), то эта тема разработана не столь подробно 'см. однако рекомендованные труды Горана В.П., Розова Н.С., Фофанова В.П.) и является в достаточной мере актуальной.

При работе над темой нашего исследования нам, разумеется, приходится касаться эолыиого количества частных вопросов, относящихся к истории античной культуры и истории античной мысли. Мы думаем, что не имеет смысла перечислять десятки (точнее, зотни) имен выдающихся специалистов по истории античности, которые внесли свой вклад в исследование архаического периода Греции, «гомеровского вопроса», творчества Гесио-ца, лирической поэзии, творчества трагиков, истории античной философии и т.п. Тем не менее, мы отмечаем, что конкретно-научные вопросы, так или иначе затрагиваемые в диссертации, разработаны достаточно подробно.

Объект, цель и задачи исследования. Научно-теоретическая актуальность проблемы ценностных аспектов становления проблемы теодицеи обусловливает объект, предмет, цель и задачи диссертационного исследования.

Предметом исследования являются ценностные аспекты конкретно-исторической постановки проблемы теодицеи.

Объект исследования - историческое формирование конкретных мировоззренческих ценностей, повлиявших на генезис, становление и развитие проблемы теодицеи

Целью данной работы является изучение процесса формирования ценностных аспектов, необходимых для постановки проблемы теодицеи (как в ее экстремальной форме, так и в формах промежуточных), в греческой античности от Гомера до Аристотеля. Подобное временное ограничение связано как с лимитированным объемом работы, так и с тем, что ко времени Стагирита в мировоззрении античности все основные (за существенными, но довольно малыми исключениями) ценностные предпосылки для постановки проблемы теодицеи уже сложились. Уже тогда античные наработки по самой проблеме и вариантам ее решения можно было бы, минуя стоиков, передать в ведение христианской теологии (если б она, разумеется, в то время существовала). Следует также заметить, что наш подход к исследованию (см. Методологическая основа исследования) располагает к более серьезному прочтению художественных текстов, где мировоззренческие ценности выступают в непосредственном виде, нежели текстов собственно философских. Но и последние, - в особенности произведения Платона и Аристотеля, - станут объектом нашего внимания. Реализация данной цели потребовала от нас решения следующих задач: 1). Важнейшей задачей исследования, которая постоянно будет в центре нашего внимания, мы считаем изучение такой ценности как «справедливость» (семантическое поле: разумность, познаваемость, рациональность, упорядоченность, закономерность, нравственность, справедливость и т.п.) мироустройства.

Придание справедливости (в современном узком смысле) мироустройства мировоззренческой ценности не может быть спонтанным и неожиданным, - оно должно постепенно эволюционировать в рамках семантического ряда. Важность этой задачи вытекает из сугубой важности основного вопроса мировоззрения о взаимоотношении мира и человека. Конкретный же вид семантического ряда отчасти коррелирует с высокой ценностью разума и значимостью учения о мере для античного грека. Эта задача является центральной, ибо все остальные находятся с ней в существенной связи.

2). Следующей задачей мы считаем исследование характеристик миродержавных сил-субъектов (будь то Судьба, боги или что-то еще). В качестве подвопросов здесь можно выделить такие: а) имеет ли место увеличение роли мироправящей силы; б) увеличивается ли контроль этой силы над морально значимыми деяниями индивидов; в) увеличиваются ли требования к моральному облику мироправящих субъектов; г) увеличивается ли тенденция видеть эти силы именно как субъекты, а не просто слепые и безучастные силы, к которым неприменимы требования (и попытки) оправдания.

3). В связи с экстремальной формой проблемы теодицеи мы должны исследовать также вопрос о возрастании монотеистических и креационистских тенденций в мировоззрении греческой античности. Такой мы видим третью задачу нашей работы.

4). В качестве отдельной (четвертой) задачи мы сочли необходимым исследовать эволюцию представлений древних греков о потустороннем мире и загробном воздаянии.

5). Исследуя в первых трех главах конкретный историко-культурный материал, мы, так или иначе, затрагивали его связь с социальным бытием. Поэтому пятая задача такова: на основании предшествующего исследования уточнить подход к изучению механизма корреляции между конкретной социальной реальностью (например, кризисом классического полиса) и продуктами духовного производства в рамках этой реальности.

6). Своей последней, шестой задачей мы считаем анализ специфики отражения социальной деятельности в мировоззренческих конструктах.

Методологическая основа исследования. Всякое историко-философское исследование должно базироваться на определении (явном или подразумеваемом) того, история чего изучается, т.е. на определении философии. Не требует, думается, специального обсуждения важность принятия того или иного определения для самых центральных моментов предпринимаемого исследования. И методология, и подходы, да и сами цели и задачи работы находятся в существенной зависимости от того, что мы станем понимать под словом «философия». Поэтому методологической основой настоящей работы мы будем считать определенную дефиницию философии.

Спецификация философии как рефлексивной метамировоззренческой теории была предложена В.П. Гораномв его статье «Философия. Что это такое?» (см. [17], ч. 1, с. 14; ч. 2, с. 3). Данное определение имеет несомненные достоинства: так, например, оно в лучшем смысле слова может быть названо «позитивистским» или «конструктивистским». Этим обеспечивается минимально необходимая объективность ученого, исследующего историю философской мысли: чем более вдумываешься в принятую нами спецификацию и в ее обоснования, приведенные В.П. Гораном (см. [17]), тем этот плюс предстает все более и более значимым. Немаловажно и другое: понимая философию в таком ключе, мы можем рассматривать историко-философские проблемы в полнокровном контексте, причем часто и с новой, неожиданной точки зрения. Далее: некоторые ученые (например, Чанышев) указывали, что в истории философии следует постоянно учитывать соотношение «философия / другие формы сознания». Нельзя сказать, чтобы это указание оставалось у них на уровне общетеоретической рекомендации, но ему зачастую явно недостает методологической конкретности, каковой недостаток определение В.П. Горана и восполняет.

В определении философии как «рефлексивной метамировоззренческой теории» для нас наиболее важным является второе слово. Оно наиболее бесспорно: вообще, пренебрегая некоторыми тонкостями, можно сказать, что философия есть метамировоззрение. Здесь следует пояснить, что мы понимаем под «мировоззрением» и в каком смысле используем префикс «мета». Когда произносится слово «мировоззрение», постоянно подразумевается, - и это столь же важно помнить, сколь легко забыть, - что существует некий носитель этого мировоззрения, т.е. некий субъект (отдельная личность или общность людей), им располагающий. Это простое соображение, несомненно, является центральной точкой всех рассуждений В.П. Горана в [17]: хотя непосредственно оно и не заостряется, но всегда присутствует в ходе мысли.

Мировоззрение - это достигшая определенного уровня системности совокупность взглядов субъекта на мир как целое, в т.ч. на себя и свое место в мире (см. [17], ч. 1, с.4). Но имея носителя, мировоззрение с необходимостью определяется всем многообразием отношений этого субъекта-носителя к «реальности». Последнее слово не случайно взято в кавычки, ибо носитель не только строит свои отношения с миром, опираясь на имеющееся у него мировоззрение, но и сам мир видит «через призму» своего мировоззрения.

Можно было бы отождествить мировоззрение с «картиной мира», но последнее словосочетание будет недостаточно ясно передавать суть дела в связи с обычным его употреблением. Когда в наше время говорят «картина мира», то под этим разумеют, скорее, «схему (чертеж, план) мира»: некое множество элементов реальности с чисто объективными связями, которое для человека (не физика или математика, а именно человека) не является чем-то цельным. Нельзя сказать, что этот «чертеж мира» с его связями совершенно несущественны, но не существует абстрактного, самого по себе, мировоззрения, как нет абстрактного, лишенного субъективных предпочтений носителя. А отсюда следует, что конкретный носитель конкретного мировоззрения имеет не только «картину мира», но и ценностные ориентации (отношения) или, попросту, ценности, которые и придают объектам внимания носителя подлинно существенную мировоззренческую связь. Сознание реального человека является сознанием ценностным, а под ценностями мы понимаем такие субъект-объектные отношения, в которых главным выступает значимость объектов для субъекта с точки зрения интересов и идеалов самого субъекта (см. Ibid, с. 4-5). Можно сказать, что мировоззрение без ценностей - это как человек без души.

Справедливо также и другое сравнение: ценностные ориентации субъекта являются как бы костяком, скелетом мировоззрения. Действительно, ценности, выражая предпочтения носителя, образуют координирующие и (что более важно) субординирующие взаимосвязи в мировоззрении. Ценности возвышают одни объекты над другими, создавая, с одной стороны, иерархическую структуру мира объектов заинтересованного внимания субъекта, а с другой, - иерархию отношения субъекта к этим объектам. Такая двойственность субординации прямо вытекает из субъект-объектной природы ценностных ориентаций (о субъект-объектной природе ценностного сознания см. [26], с. 63 слл.).

Тем не менее, совокупность взглядов на мир некоего субъекта, даже с учетом внутренне свойственной ей системности, не является философией: для появления последней необходимо «мировоззренческое теоретизирование», опирающееся не в последнюю очередь на такой ментальный инструмент как рефлексия. В результате этого теоретизирования возникает, собственно, философия как метамироеоззрение или метамировоззренческая теория (но не мировоззренческая метатеория, ибо объект ее рассмотрения - не столько форма, сколько содержание мировоззрения).

Но в этом случае ценностные отношения, мировоззренческие ценности должны переводить в философию «по наследству» как костяк конкретного мировоззрения. Они могут изменяться до неузнаваемости, могут получить (должны получать) концептуальное обоснование, но останутся, по существу, теми же ценностями, иерархизирующими картину ми-Da. У каждой философской проблемы, сколь бы общей и академичной не была ее постановка, в основании имеются ценности, фундаментальные ценностные ориентации. Но сами ю себе ценностные отношения, что кажется нам очевидным, не есть нечто постоянное, щнное раз и навсегда: они претерпевают достаточно серьезные изменения во времени. При этом сама картина мира может не меняться существенно: представления об объективном устройстве мира у Гомера и Гесиода, скажем, практически не различаются, но их мировоззрения имеют серьезные отличия друг от друга.

Из вышесказанного следует, что разбирая в историко-философском исследовании генезис неких проблем или представлений, мы не должны, разумеется, совершенно абстрагироваться от гносеогенных, т.е. связанных с изменениями представлений об объективной картине мира, факторов такого генезиса. Но, с другой стороны, было бы изрядным упрощением сводить все факторы к рациональному осмыслению и выражению некоторых идей, т.е. к факторам гносеогенным. В рамках нашего подхода мы постулируем их недостаточность наравне с невозможностью рассмотрения их как определяющих факторов (см. напр. [15], с. 114-121). Гораздо более существенными видятся нам аксиогенные аспекты (см. [28], с. 25) возникновения философских проблем: за возникшей проблемой следует в первую очередь замечать изменения ценностных ориентаций мировоззрения.

Говоря о методологической базе исследования, нужно также сказать, что методологическую основу диссертационного исследования составили научные принципы комплексного историко-философского и социально-исторического подходов. Это необходимо для адекватного восприятия и анализа различных мировоззренческих ценностей в их генезисе, становлении и изменении. Опираясь на данный метод, мы осуществляли выбор конкретных авторов в качестве объекта исследования. Применялись также метод реконструкции 'рассматриваемой системы воззрений), метод сравнительного анализа (для сопоставления этих систем) и, в некоторых случаях, метод микрологического анализа текста.

Источниковедческая база исследования - труды античных авторов (как переводы, гак и оригиналы), которые без труда усматриваются в тексте и списке литературы (см. [59] 1 [99]). Тексты на древнегреческом языке мы брали также в «Perseus Project» (см. [96]). Немалую помощь оказали нам представленные на том же site'e «Liddell-Scott-Jones Greek exicon» и книга «Overview of Archaic and Classical Greek Histoiy» Т. Мартина (T. Martin).

13

Научная новизна и конкретные результаты исследования. Научная новизна диссертационной работы заключается, прежде всего:

1. в том, что впервые осуществлено специальное комплексное исследование генезиса проблемы теодицеи в античной культурной традиции;

2. в том, что ведется исследование исторического формирования этой проблемы на достаточно большом промежутке времени;

3. и, особенно, в том, что впервые вычленены и исследованы ценностные аспекты и предпосылки, т.е. необходимые условия, становления проблемы теодицеи с опорой на соответствующую методологическую базу.

Результаты настоящего исследования содержатся в следующих основных положениях, которые выносятся на защиту:

1. Для генезиса проблемы теодицеи (в широком смысле), ее развития и постановки в наиболее острой форме имело исключительную важность развитие представлений: о рациональности, разумности и познаваемости мироздания; о справедливости и моральной нагруженности картины универсума.

2. В рамках вышеуказанного развития данных представлений следует особенно выделить увеличение значимости следующих моментов: представлений о посмертном существовании; представлений о воздаянии в загробном мире; монотеистических и «креационистских» тенденций.

3. В отношении миродержавных сил немаловажную роль играет также постепенное товышение их онтологического статуса; моральной ответственности; контроля над морально значимыми действиями индивидов.

4. Установлена корреляция между кризисом традиционных полисных ценностей и обострением потребности в оправдании зол и несправедливостей реального мира.

5. Сделан вывод, что исследования механизма корреляции между социально-историческими процессами и мировоззрением наиболее продуктивны на материале кризисных этапов жизни общества.

6. Установлено, что системы социальной деятельности отражаются в мировоззренческих построениях опосредованным образом. Инструментом опосредования служит знаковая система, которая в структуре отношений «социальное бытие - сознание» приобретает относительно самостоятельный статус.

Ряд суждений и выводов, приводимых в рамках рассматриваемых в диссертационной работе проблем, имеют предварительный и постановочный характер, что оставляет возможности для дальнейшего научного поиска по данной проблематике.

Научно-практическая значимость диссертационной работы. Полученные в диссертации выводы, а также собранные материалы могут быть использованы:

- для дальнейшего методологического анализа роли ценностных аспектов в процессе становления проблемы теодицеи;

- для дальнейшего исследования механизмов корреляции изменений в социальном 5ытии и в общественном сознании на мировоззренческом его уровне;

- при чтении курсов лекций по историко-философским и социально-философским проблемам для студентов ВУЗов.

Апробация работы.

1. Некоторые положения и результаты диссертационного исследования опубликована в статьях в научных журналах (см. [28-32]).

2. Некоторые результаты были доложены на XXXVI Международной Научной Студенческой Конференции «Студент и научно-технический прогресс» (Новосибирск, апрель 1998 г.; см. [27]).

3. Положения диссертации неоднократно докладывались и обсуждались на научных семинарах кафедры гносеологии и истории философии философского факультета НГУ, научных семинарах отдела философии Института Философии и Права и Международных научных студенческих конференциях «Студент и научно-технический прогресс» в 1997 и 1998 годах.

Заключение диссертации по теме «История философии», Камельчук, Евгений Николаевич

Заключение.

Как уже было сказано, основной вопрос философии есть вопрос об отношении человека [ мира (см. [10], с. 4). Отсюда прямо следует важность проблемы теодицеи в широком смыс-е, т.е. проблемы существования всевозможных зол нашего мира по отношению к человеку, [о поскольку это мировоззренчески важная проблема, а ценности суть элементы мировоз-рения, координирующие, субординирующие и придающие существенную связь объектам аинтересованного внимания носителя, то изучение ценностных аспектов генезиса, станов-ения и развития проблемы теодицеи имеет большую историко-философскую значимость. И первую очередь для проблемы теодицеи в узком, теистическом ее понимании, которое до ах пор превалирует в западноевропейском мышлении и западноевропейской философии, полагаем, что нам удалось показать историческое формирование ценностных ориентаций, шсность которых для полновесной постановки проблемы теодицеи очевидна.

Подведем итоги:

1). Начнем с эволюции представлений о загробном существовании (четвертая задача).

Достаточно очевидно, что «при переходе от гомеровской эпохи к периоду трагедии. ;зко упала ценность жизни» ([45], с. 29): уже в линии Гомер-Гесиод-орфики мы отметили 1дение ценности физического существования человека, т.е. его пребывания в реальном ми-•. Сетованиям на тяжесть жизненных невзгод и эфемерность земных радостей мы уделили ютаточно внимания при анализе лирической поэзии. И великие трагики (особенно Софокл Еврипид), прямо или косвенно, говорят о том, что жизнь - далеко не идиллия, что она на-лнена злом и бедствиями. Платон, соглашаясь в частности с орфическим «уравнением», -ело = гроб», - также придает отрицательный знак существованию в реальном мире (см. об. «Федон», Эр-миф в X книге «Государства», отчасти «Пир»), Однако все это не обозна-гт утрату ценности существования вообще, существования как такового. Данная ценность краняется в иной форме, - в виде интереса к загробному существованию (ценность полно-небытия мы считаем нехарактерной для греческой античности исследуемого периода).

Представления Гомера об Аиде достаточно просты и аналогичны представлениям о ев-)ейском Шеоле и халдейской Преисподней. Душа (рвисЬё; аналог древнееврейского слова нефеш») человека, т.е. индивидуализирующий принцип витальности (но отнюдь не душа в овременном понимании), после смерти попадает в царство смерти, в Аид. Там она ведет олностью бессознательное существование, выход из которого, видимо, никак невозможен считаем «Некию» в XI песне «Одиссеи» позднейшей вставкой). Этот взгляд, не учитывая редставлений об Элизии (см. Од., IV, 563-565) и некоторых мест из XXIV песни «Одиссеи» янтерполированность этих пассажей под вопросом), является превалирующей у Гомера точ-ой зрения на посмертие. Такого же взгляда придерживался, по всей видимости, и Гесиод, оторый, как мы отмечали, не располагал идеей загробного воздаяния. Более сложного воз-эения на загробный мир не имела и лирическая поэзия до V в. до н.э.

При всем этом загадочно появление орфизма (где-то в сер. VI в. до н.э.), религиозно-илософского учения, близкого, вероятно, по происхождению к доктрине Пифагора. Орфизм меет совершенно другой, по сравнению с классическим, взгляд на природу души и ее по-лертную участь. Душа, по мнению орфиков, и после смерти располагает способностью ыслить желать и испытывать чувства, и тождественна, таким образом, индивидуальному уювеческому Я. В зависимости от своих земных дел она получает воздаяние на том свете, зеле чего вселяется в новое тело, продолжая существование в реальном мире. Впрочем, шболее совершенным для нее благом является выход из бесконечной цепи перерождений помощью участия в мистериях), чтобы «от зла вздохнуть с облегченьем» ([11], 1В 229), и ;чное блаженство в загробном мире. Здесь нетрудно заметить два момента: а) все то же ижение ценности реального существования при сохранении ценности существования во->ще, т.е. при росте внимания к миру иному; б) увеличение индивидуалистических тенден-ш, т.е. ценности индивидуального. Высокий уровень личностного самосознания наличест-ет уже у Гомера (см. [5], с. 174-178, 184-185), что же касается лирики, то она по существу оему есть поэзия индивидуалистическая. Это ясно уже из отрывков родоначальника лириа Архилоха, а в творчестве Феогнида (2 пол. VI в. до н.э.) ценность отдельной личности и ее собенной судьбы показана вообще весьма ярко. Очевидно, два упомянутых момента, корре-ирующие между собой, обусловили популярность орфизма и закрепили его позиции в ми-овоззрении античности.

Так, Гераклит, при всем его неприятии внешней обрядности и всяческого культа (см. апр. Аристокрит, Теософия, 68; Климент Ал., Протрептик, 22, 2), высказывает достаточно ного мыслей созвучных орфическому учению. Он полагал целью жизни облегчение от бед-гвий (Клим. Ал., Строматы, П, 130, 2; III, 14, 1), рождение - смертью и сном, смерть - рож-знием души (1Ь., Ш, 21, 1; V, 105, 2), а посмертную участь - чем-то неожиданным (1Ь., IV, 44, 2). Гераклит также не думал, что существование душ в Аиде полностью бессознательно м. Плутарх, О лике на Луне, 943с).

Пиндар, как мы уже видели, вполне четко признает идею загробного воздаяния. Отно-ггельно Эсхила мы показали то же самое. У Софокла и Еврипида сложно найти ясно выра-енные взгляды на посмертную участь, однако оба они подтверждают как низкую ценность ззического существования (напр. «кто скажет нам, не смерть ли жизнь земная, и смерти с - не жизни ли начало?», - вопрошает Еврипид; цит. по [4], с. 224), так и высокую цен->сть индивидуума, что, несомненно, не позволяет полагать, будто бы они верили в гомеров-ий Аид. Платон, который вместе с Гераклитом отрицательно отзывался о культовой сторо-орфизма, тем не менее явно придерживался учения о сознательном существовании души о ту сторону» нашего мира, о загробном воздаянии, о метемпсихозе и возможности выхода цикла перерождений. Более того, он включил представление о загробном существовании в эю философскую систему как необходимый элемент теории познания.

Можно констатировать, что при возрастании ценности существования вообще, - в ¡ерб ценности реального существования, - и ценности индивидуальной человеческой судь-в древнегреческой античности нарастает ценность сознательного потустороннего бытия и дивидуального загробного воздаяния. Однако, отметим, что эта ценность не стала абсоютной (отсутствие, например, у Аристотеля индивидуального бессмертия), хотя и закрепи-ась довольно прочно в культуре и мировоззрении античной Греции.

2). Обратимся к вопросу о монотеистической и креационистской тенденциях (задача эетья). Безусловно, довольно сложно говорить как о монотеизме (в современном понима-ии), так и о креационизме в греческой античности. Но уже у Гомера Зевс показан как вер-эвный бог, превышающий своей силой и мудростью всех прочих олимпийцев (см. напр. Ил. III, 429-431; XVI, 652-655; XIX, 221-224; подробнее об этом см. [5], с. 232-235). Мы видели жже усиливающуюся тенденцию к возвышению Зевса над богами у Гесиода и ранних ли-жов, что вполне можно расценить как монотеистическую тенденцию.

Еще более прозрачна ситуация в орфизме. Зевс Орфический объемлет все мироздание и яещает его в себе, он пронизывает мир, организованный Фанесом Протогоном, являясь как .1 некоей кипящей субстанцией. Правда, для того, чтобы приобрести подобную предика-то, ему приходится проглотить Эрикипея-Фанеса. Но в результате он становится не только эчевидностью высшим божеством, но и как бы «пересотворяет» вселенную): вместив мощь [ерворожденного», Зевс становится новым демиургом. Таким образом, от Гомера к орфи-м нарастают монотеистическая и креационистская (демиургическая) тенденции.

Логос Гераклита обладает, в целом, такими же характеристиками первопринципа, де-[урга и высшего божества, которое можно называть «Зевсом». Возможно, хотя точно ут-рждать этого нельзя, что в философской системе Фалеса наличествовала некая единая сила и закон (Ум, Провидение), которая пронизывала «элементарную влагу». Четкую монотеи-аческую тенденцию мы видели также у Ксенофана. Анаксагор, как мы видели, учил об от-пьной от всего материального «вещи», т.е. об Уме, который послужил демиургом мира и рвопричиной упорядоченности гомеомерий.

Вакхилид и Пиндар, несомненно, закрепили представление о Зевсе как верховном боге, ззрения орфиков и Гераклита, видимо, разделялись и Эсхилом: его Зевс также суть вер-зный бог, всепроницающий этический (что очень четко выражено) закон универсума. едует заметить, что для орфиков, Гераклита, Ксенофана, Фалеса (?), Анаксагора, Пиндара Эсхила их высший принцип мироздания, - «Зевс», говоря условно, - явно сливается с дьбой, провидением и т.п.: это также говорит об усилении монотеистической и креациони-жой тенденций.

Платона и Аристотеля мы уже можем смело назвать философами-монотеистами. Бог [атона и Перводвигатель Аристотеля, при всем их различии, являются метафизическими ¡солютами, которые не допускают никаких равных себе сущностей, - каждый из них, на-цясь на вершине мировой иерархии, совершенно один. И тот, и другой являются, каждый в зем стиле, демиургами, породившими и упорядочившими мироздание, и гарантами его поенного существования и функционирования.

Итак, в исследуемом нами периоде мы можем констатировать нарастание монотеисти-жой тенденции. То же самое можно сказать и о тенденции креационистской, - с поправ-1, разумеется, на то, что идея сотворения мира (в собственном смысле) была, безусловно, кда античности. Речь, скорее, идет о порождении или организации мира, вот почему кор-стнее было бы говорить о возрастании демиургической тенденции. Мы предпочитаем го-жть о креационизме лишь потому, что, как было сказано во Введение, рассматриваем на-тание подобных тенденций в перспективе экстремальных форм постановки проблемы щицеи, каковые формы справедливы для высокоразвитых теистических концепций.

3). Перейдем к вопросу о характеристиках миродержавных сил-субъектов, который во здении мы выделили в качестве второй задачи. Изложенное в предыдущем пункте являет-частичным ответом на данный вопрос. Дело, однако, осложняется тем фактом, что в ан-шости взаимоотношение объектов, претендующих на мироустроение и управление миром, богов (особенно Зевса) и судьбы, было весьма сложным (см. [5], V). Мы указывали на мое обстоятельство во вступительной части I главы и позже обращали на него внимание, в отношении художественных текстов обращали больше внимания на «религиозный» ъ утверждения разумности и справедливости мироустройства. И тенденция подчинять босудьбе, и тенденция обратная являются органическими составляющими древнегреческой [игиозной и мифологической мысли, - они тесно взаимосвязаны (см. [5], IV и с. 218-220).

Наиболее правильно, думаем, сказать следующее: в античном мировоззрении (1) боги к субъекты управления миром) постепенно деантропоморфюуются, приближаясь к не-;й единой мировой силе, а (2) безличные силы (судьба, необходимость, первосубстанции лософов) приобретают некоторые черты личности. Происходит сплав «религиозного» и 1учного» пути (см. вступление к гл. I). Грубо антропоморфный Зевс Гомера становится дом богинь судьбы у Гесиода, повышая тем самым свой «онтологический статус». В лири-жой поэзии роль «царя богов» также повышается. В орфизме он уже непосредственный эь мироздания, единый имманентный универсуму принцип. Практически таков же Зевс хила: не лишаясь антропоморфных черт полностью, божество превращается в единый аб-тотный закон Вселенной.

С другой стороны, возрастает приписывание безличным силам личностных качеств: в звую очередь, - рациональности, разумности, ума, предвидения и т.п. Достаточно ярко это эявляется в орфической космогонии; то же самое можно сказать о боге Ксенофана. Воз-жно, что и первосубстанция Фалеса (вода) не лишена разума и провидения. Анаксимандр мещает в недра мироправящей силы (судьбы-необходимости) рациональные критерии, ми термины «Логос» (Гераклит) и «Нус» (Анаксагор) не позволяют считать эти сущности зершенно безличными и слепыми; Ум (субъект) и Душа Платона, Ум Аристотеля есть, по тему мнению, высшие ступени антропоморфизации абсолютных (почти) первоначал и родержавных сил.

Итак, мы можем фиксировать возрастание роли мироправящих сил, т.е. возрастание нности некоего единого принципа управления и контроля над универсумом (пункт «а»), [евиден также рост тенденции видеть в этом принципе не просто слепую, безучастную си, но некий «субъект» (пункт «г»): наиболее ценные качества личности (разум) постепенно единяются с представлением об универсальной, объективной, всеобъемлющей власти, ко-рая представляет собой скорее атрибут безличного начала (судьбы, необходимости).

Пункты «б» и «в» второй задачи, очевидно, тесно взаимосвязаны между собой: кон-эль над морально значимыми действиями людей подразумевает моральную ответствен-сть того, кто этот контроль осуществляет.

Уже у Гомера, как мы видели, концепт судьбы некоторым образом связывается с пред-1влениями о должном, приличествующем и справедливом: своими безумствами люди сами влекают на себя беды вопреки судьбе (huper moron, Od. I, 32-34), боги также иногда нагадают за людским поведением. Гесиод, несомненно, углубляет идею контроля миродер-вных сил над морально значимыми деяниями индивидов; при этом, особенно в «Трудах и ах», моральный облик богов существенно изменяется в лучшую, по сравнению с гомеров-ши поэмами, сторону. В лирической поэзии также возрастает ценность высокого мораль-го облика богов и уверенность в их наблюдении за деяниями людей. В орфизме и трагеди-Эсхила эти ценности достигают едва ли не своей максимальной значимости для античного ровоззрения.

В философской мысли Древней Греции мы наблюдаем картину менее ясную: это связа-полагаем, с более общим характером философского мышления. Фалесу приписывается ение о невозможности для человека не только совершить, но и замыслить дурное в тайне богов. Возможно, что и слова о космосе, который прекрасен, ибо создан богом, могут гь понимаемы в смысле возвышения облика божества. Космос Анаксимандра, как мы от-тали, является справедливым в гесиодовском смысле: принцип вселенной подразумевает : бы бесконечную судебную процедуру над частными несправедливостями. Образ Дики, >сонифицированной Гесиодом, используется в одном из фрагментов Гераклита. Платон тгает вершиной мироздания Благо, которое обеспечивает пригодность и полезность спра-[ливости; в его системе также подразумевается контроль всего мироустройства над чело-[ескими поступками в виде загробного воздаяния. Полагаем, что можно видеть в исслемом периоде возрастание ценности миро державных сил (1) как морально ответственных ъектов и (2) как кураторов морально значимых поступков человеческих индивидов.

Более того, говоря об античной философской (впрочем, не только) мысли, нельзя упус-ь из виду, что главное здесь - это возрастающая тенденция к видению разумности миро-жавных начал, возрастающая ценность разума. Высокая значимость и важность этих ха-теристик управляющих субъектов мироустройства дает основание полагать, что уже в м смысле можно говорить о «справедливости» мироздания у некоторых философов, хотя и не совпадает с современным пониманием слова «справедливость».

4). Перейдем к первой задаче. Ядром (или инвариантом) проблемы теодицеи в ее раз-£ видах - необходимым как для постановки проблемы, так и для конструирования ее ре-шй- является мировоззренческая значимость, ценность справедливости (в широком юте слова) мироздания. Все остальные детали мировоззрения, пусть даже немаловажные тр., есть боги или нет), вторичны для этой проблемы.

Мы обратили внимание на то, что со временем становились все более влиятельными и ьезными представления о разумности, рациональности и познаваемости универсума. | один из важнейших ценностных аспектов становления проблемы теодицеи; причем, как эугие аспекты, он представляет собой «палку о двух концах»: для построения бого- или юоправдания необходимо утверждать разумность мира, но настаивая на этом, мы оказы-мся перед лицом новых вопросов. И наоборот, начисто отрицая рациональность мироуст-ства, мы, по существу, снимаем мировоззренческие затруднения рационального (и только ионального!) плана, которые возникают перед лицом несовершенства мира сего. Тем не ее, деятели античной культуры, конструировавшие разного рода теодицеи (напр., орфи-Эсхил, Платон), настаивали на разумности и познаваемости мира. Напротив, те, для кого авдание видимого мироустройства было проблематичным (или бессмысленным), сомне-зсь (или прямо отрицали) рациональность мироздания (Гомер, отчасти Феогнид и Софокл {аре Эдипе», и, в особенности, Еврипид).

Весьма важным для утверждения (или отрицания) справедливости мироустройства яв-этся представление о характеристиках миродержавных сил-субъектов. Приписывание м силам аксиологически значимых предикатов шло, как мы видели, по двум путям - «ре-иозному» и «научному».

На первом из них, как мы могли убедиться, проходили -и это взаимосвязанные процес-- «деантропоморфизация», повышение онтологического статуса и нравственного уровня ов (в особенности, Зевса). Боги, по ходу «теологического прогресса», теряют худшие че-¡еческие черты и умножают лучшие (напр., гомеровский Зевс, покровитель странников, новится у Гесиода куратором правого суда). Из конкретно-единичных субъектов они пе-астают в исполинские фигуры вселенского масштаба (Зевс орфиков, Пиндара, Эсхила), гадающие, например, провидением и благожелательностью к миру, что влияет и на пред-вления о воздаянии за зло. У Эсхила греческие верования превращаются практически в ческий монотеизм (то же самое наблюдается у Платона, но на «научном пути»; причем у :ила архаическая объективная этика постепенно приближается к этике интещионалъной). шость вышесказанного демонстрируется «от противного» на примере Еврипида: «теоло-еский регресс» в его произведениях как раз и заключается в том, что он либо проводит ную «реантропоморфизацию», либо, признавая богов фигурами космических масштабов, писывает им худшие человеческие черты (равнодушие, а то и злобность).

На втором, «научном», пути происходит приписывание аксиологически нагруженных ябутов и черт личности безличным, в целом, силам. Вода Фалеса обладает провидением, эрое объемлет весь мир. «Величайшее меж богов и людей» божество Ксенофана, имма-тное мирозданию, «видит и слышит», являясь вечным разумом. Такими же характеристи-и, нужно думать, обладает и Логос Гераклита, причем своеобразная манера изложения у "О мыслителя делает всепроницающую огненную субстанцию весьма похожей на лич-гь («государь, оракул которого в Дельфах» и т.п.). Анаксагор в качестве мироупорядочи-щей силы вводит отделенный от материи Ум. Платон, развивая мысли предшественни говорит о трансцендентном едином Первоначале как о Прекрасном-и-Благом, проявле-5 которого в мире представляет собой Ум-Демиург. Также и Аристотель считает мышле-; одним из важнейших признаков Абсолюта. Отметим, что у большинства мыслителей щизавшихся на «научном» пути, безличная сила, наделенная предикатами личности, являя также и силой (в той или иной мере) морально-этической. Итогом обоих путей является дание предпосылки для полновесной постановки проблемы теодицеи.

5). Что касается пятой задачи, то было показано, насколько важной предпосылкой для новления проблемы теодицеи является отношение к традиционным мировоззренческим тостям: кризис этих ценностей служит очевидным коррелятом (видимо, даже фундамен-м) обострения потребности в оправдании видимого мироустройства. Но, очевидно, кризис диционных мировоззренческих ценностей является социально обусловленным. Многие ав->ы защищали и очищали традиционную мифологию, - именно они много сделали для за-ты представлений о справедливости мира и много дали для позднейших «богооправда-ъных» конструкций. Напротив, как хорошо видно из анализа творчества Еврипида, кри-[еское отношение к «священной истории» народа и ее пафосу приводит к постановке про-;мы теодицеи в наиболее острых (из возможных на то время) формах и, более того, к обес-лсливанию как данной проблемы, так и самого мира. Корреляция между социалъно-поричестми процессами и становлением проблемы теодицеи очевидна.

Более того, на основании результатов анализа историко-культурного материала нам шось уточнить подход к исследованию механизма этой корреляции (см. гл. IV, пара-,ф 1). Исследование эволюции мифопоэтических представлений о судьбе, процесса персо-|>икации этого концепта, а также возрастания значимости личностных богов выявляет эчевую роль кризисных явлений в социуме для объяснения радикальных сдвигов в содер-нии мировоззренческих представлений. Отсюда мы сделали общеметодологический вы-для уяснения природы механизма корреляции между социально-историческими процеси и процессами духовной деятельности (на их мировоззренческом уровне) весьма важно ледовать кризисные, переломные этапы в жизни общества.

6). Перейдем к последней (шестой) задаче, которая заключалась в анализе специфики ажения социальной деятельности в мировоззренческих конструктах. Мировоззрение как тема деятельности возникает в качестве опосредования собственно социальной деятель-ти человека, превращая социальное бытие в систему с первичным уровнем рефлексии, э (мировоззрение) опредмечивается в специализированной знаковой системе мировоз-аческих конструктов, которые для мировоззренческой рефлексии являются первичными, вообще специфика духовной деятельности состоит в производстве таких систем, для ко-ых содержание процесса - это движение знания, а цель - отображение действительности.

Мировоззрение предназначается для регуляции социальной жизни человека. Таким об-эм, мировоззрение возникает из социальной деятельности, опосредует ее и регулирует.

Более того, в мировоззрении содержатся такие элементы, которые не выполняют непо-цственных внешних функций, но служат внутренними средствами саморазвития самого ювоззрения. Поэтому можно говорить об относительной самостоятельности мировоззре-по отношению к социальному бытию.

Finis et gloria Dei!

Список литературы диссертационного исследования кандидат философских наук Камельчук, Евгений Николаевич, 1999 год

1. Андреев Ю.В. Гомеровское общество: Основные тенденции социально-экономического и политического развития Греции XI-VIII вв. до н.э.: Автореф. дис. . д-ра ист. наук. ЛГУ. 1979.

2. Андреев Ю.В. Греция в XI-IX вв. до н.э. по данным гомеровского эпоса. История древнего мира: Ранняя древность. М.: Наука. 1982. С. 645.

3. Андреев Ю.В. Раннегреческий полис. Л.: Изд-во ЛГУ. 1976. С. 236.

4. Античная культура. М.: Высшая школа. 1995. С. 382.

5. Аристотель. Сочинения в 4-х томах. М.: Мысль. 1976-1984. С. 425+398+564+622.

6. Асмус В.Ф. Античная философия. М.: Мысль. 1976. С. 241.

7. Асмус В.Ф. Платон. М.: Мысль. 1969. С. 271.

8. Блаватская Т.В. Ахейская Греция во втором тысячелетии до н.э. М.: Мысль. 1966. С. 327.

9. Блаватская Т.В. Греческое общество второго тысячелетия до новой эры и его культура. М.: Наука. 1976. С. 566.

10. Бородай Ю.М. Воображение и теория познания. М.: Наука. 1966. С. 371.

11. Вейсман А.Д. Греческо-русский словарь. М.: Греко-латинский кабинет Ю.А. Шичалина (репринт 5-го изд. 1899). 1991. С. 1370.

12. Вересаев В.В. Живая жизнь. М.: Гос. изд-во худ. лит-ры. 1991. С. 451.

13. Гомер. Илиада. Одиссея. М.: Гос. изд-во худ. лит-ры. 1967. С. 836.

14. Горан В.П. Генетическая связь демократии и философии в Древней Греции // Гуманитарные науки в Сибири. Н-ск. 1998, №1; 1999, №1. С. 21-25+20-24.

15. Горан В.П. Древнегреческая мифологема судьбы. Н-ск: Наука. 1990. С. 330.

16. Горан В.П. О социально-исторической обусловленности генезиса греческой философии // Гуманитарные науки в Сибири. Н-ск. 1996, №1; 1997, №1. С. 95101+113-119.

17. Горан В.П. Философия. Что это такое? // Философия науки. Н-ск. 1996, №1(2); 1997, №1(3). С. 3-14+3-15.

18. Гордезиани Р.В. К вопросу о датировке гомеровских поэм // Проблемы античной культуры. Тбилиси. 1975. с. 19-29.

19. Гордезиани Р.В. Проблемы гомеровского эпоса. Тбилиси: Наука. 1978. С. 262.

20. Данелиа С. Древние пифагорейцы // Труды института философии АН ГрССР, №Х. Тбилиси.: Изд-во АН ГрССР. 1961. С. 305.

21. Доватур А.И. Феогнид и его время. Л: Наука. 1989. С. 208.1

22. Еврипид. Трагедии (в 2-х томах). М.: Гос. изд-во худ. лит-ры. 1969. С. 375+393.

23. Зайцев А.И. Культурный переворот в Древней Греции VIII-V вв. до н.э. Л.: Наука 1985. С. 317.

24. Зельин К.К. Новые работы о философии Анаксимандра. // ВДИ. 1971. №4. С. 127150.

25. История греческой литературы, т. 1. М.: Высшая школа. 1946. С. 429.

26. Каган М.С. Человеческая деятельность. М.: Наука. 1974. С. 438.

27. Камельчук Е.Н. Представление о справедливости мироустройства в античной мифологии. // Материалы XXXVI Международной Научной Студенческой Конференции «Студент и научно-технический прогресс», «Философия». Н-ск: Изд-во НГУ. 1998. С. 18-19.

28. Камельчук E.H. Ценностные предпосылки становления проблемы теодицеи в мировоззрении античности. //Гуманитарные науки в Сибири. Н-ск. 1998, №1. С. 25-30.

29. Камельчук E.H. Д1К& в поэмах Гомера. (К вопросу о ценностных предпосылках становления проблемы теодицеи в мировоззрении античности). // Гуманитарные науки в Сибири. Н-ск. 1999, №1. С. 25-29.

30. Камельчук E.H. Ценностные аспекты теодицеи Августина Аврелия // Философия: история и современность. Н-ск. 1998. С. 123-137.

31. Камельчук E.H. Ценностные аспекты теодицеи Псевдо-Дионисия, (в печати).

32. Камельчук E.H. AIK9 в поэмах Гесиода (К вопросу о ценностных предпосылках становления проблемы теодицеи в мировоззрении античности), (в печати).

33. Ксенофонт. Воспоминания о Сократе. М.: Наука. 1993. С. 379.

34. Кузнецов В.Н. Вольтер и философия французского просвещения. М.: Наука. 1965. С. 475.

35. Кузнецов В.Н. Французский материализм XVIII века. М.: Наука. 1981. С. 397.

36. Кузнецов В.Н. Западноевропейская философия XVIII века. М.: Наука. 1986. С. 566.

37. Кузнецов В.Н. Французское неогегельянство. М.: Наука. 1982. С. 451.

38. ЛикургРечь против Леократа. //ВДИ. 1962, №2. С. 163-186.

39. Лосев А.Ф. Гомер. М.: Мысль. 1960. С. 547.

40. Лосев А.Ф. История античной эстетики. М.: Наука. 1994. С. 984.

41. Лурье С Я. Демокрит. Л.: Изд-во ЛГУ. 1970. С. 292.

42. Маркс К. Введение (из экономических рукописей 1857-1858 годов). // Маркс К. Энгельс Ф. Сочинения в 45-ти томах, изд. 2-е. т. 12. М.: Наука 1958. С. 625.

43. Маркс К. К критике гегелевской философии права // Маркс К. Энгельс Ф. Сочинения в 45-ти томах, изд. 2-е. т. 1. М.: Наука. 1955. С. 875.

44. Мень А. Дионис, Логос, Судьба. М.: Слово/ Slovo. 1992. С. 271.

45. Ницше Ф. Сочинения в 2-х томах, т. 1. М.: Мысль. 1990. С. 831.

46. Орлов Е.В. Кафолическое в теоретической философии Аристотеля. Н-ск: Наука. 1996. С. 219.

47. Папазоглу Ф. К вопросу о преемственности общественного строя в Микенской и Гомеровской Греции. ВДИ. 1961, №1. С. 3-20.

48. Пиндар, Вакхилид. Оды. Фрагменты. М.: Гос. изд-во худ. лит-ры. 1980. С. 305.

49. Платон. Сочинения в 4-х томах. М.: Мысль. 1968-1972. С. 437+325+496.

50. Поснов М.Э. История христианской Церкви, ч. 1. М.: СП«Интербук» 1,990. С. 244.

51. Радциг С.И. История древнегреческой литературы. М.: Наука. 1982. С. 724.

52. Ранович А.Б. Первоисточники по истории раннего христианства. Античные критики раннего христианства. М.: Изд-во полит, лит-ры 1990. С. 478.

53. Рассел Б. История западной философии, т.1. Н-ск: Изд-во НГУ. 1994. С. 456.

54. Рожанский И.Д. Анаксагор. У истоков античной науки. М.: Мысль. 1972. С. 350.

55. Рожанский И.Д. Развитие естествознания в эпоху античности. М.: Наука. 1979. С. 528.г

56. Розов Н.С. Ценности в проблемном мире. Н-ск: Изд-во НГУ. 1998. С. 292.

57. Сб. «Античная лирика». М.: Худ. лит-ра. 1968. С. 622.

58. Сб. «Парнас: Антология античной лирики». М.: Худ. лит-ра. 1980. С. 634.

59. Сб. «Фрагменты ранних греческих философов». А. Лебедев. Ч. 1. М.: Мысль. 1989. С. 987.

60. Сб. «Эллинские поэты». В.В. Вересаев. М.: Гос. изд-вохуд. лит-ры. 1969. С. 406.

61. Соколов В.В. Европейская философия ХУ-ХУП веков. М.: Наука. 1996. С. 436.

62. Соколов В.В. Очерки философии эпохи Возрождения. М.: Наука. 1962. С. 533.

63. Софокл. Трагедии. М.: Гос. изд-вохуд. лит-ры. 1979. С. 269.

64. Тертуллиан. Избранные сочинения. М.: Мысль. 1994. С. 522.

65. Томсон Дж. Исследования по истории древнегреческого общества: доисторический эгейский мир. М.: Мысль. 1958. С. 658.

66. Томсон Дж. Первые философы. М.: Мысль. 1959. С. 352.

67. Тронский И.М. История античной литературы. М.: Наука. 1988. С. 653.

68. Тронский И.М. Оксиринхская дидаскалия и тетралогия Эсхила о Данаидах. // ВДИ. 1957, №2. С. 146-159.

69. Уледов А.К. Духовная жизнь общества. М.: Наука. 1980. С. 433.

70. Фофанов В.П. Социальная деятельность как система. Н-ск: Наука. 1981. С. 302.

71. Фофанов В.П. Социальная деятельность и теоретическое отражение. Н-ск. 1986.

72. Чанышев А.Н. Аристотель. М.: Мысль. 1987. С. 254.

73. Чанышев АН. Курс лекций по древней философии. М.: Высшая школа. 1981. С. 561.

74. Чанышев А.Н. Эгейская предфилософия. М.: Высшая школа. 1970. С. 325.

75. J5. Энгельс Ф. К истории первобытной семьи. // Маркс К. Энгельс Ф. Сочинения в 45-ти томах, изд. 2-е. т. 22. М.: Наука. 1962. С. 770.

76. Эсхил. Трагедии. М.: Гос. изд-во худ. лит-ры. 1978. С. 367.

77. П. Лрхо В.Н. Античная драма: технология мастерства. М.: Худ. лит-ра. 1990. С. 356. Лрхо В.Н. Вина и ответственность в гомеровском эпосе. // ВДИ. 1962, №2. С. 3-26.

78. Лрхо В.Н. Вина и ответственность в древнегреческой трагедии. // Проблемы античной культуры. Тбилиси. 1975. С. 75-84.

79. Лрхо В.Н. Драматургия Эсхила и некоторые проблемы древнегреческой трагедии. М.: Худ. лит-ра. 1978. С. 299.

80. Лрхо В.Н. Древнегреческая трагедия (К вопросу об исторической специфике). // Вопросы литературы. 1974, №7. С. 185-206.

81. Лрхо В.Н. Древнегреческая трагедия (К вопросу об исторической специфике). // Вопросы литературы. 1974, №7. С. 185-206.

82. Лрхо В.Н. Еще раз об Этеокле в трагедии Эсхила "Семеро против Фив". // Вопросы классической филологии. №5. Львов. 1966. С. 107-113.

83. Лрхо В.Н. Идеология архаики и ее преодоление в трагедиях Эсхила. // Antiquitas Graeco-Romana ас témpora nostra. Pragae: Antiquitas. 1968. P. 251-262.

84. Лрхо В.Н. Размышление и решение Пеласга в трагедии Эсхила "Молящие". // Вопросы античной литературы и классической филологии. М. 1966. С. 99-106.

85. Лрхо В.Н. Религиозно-нравственная проблематика в поэмах Гесиода. // ВДИ. 1965, №3. С. 3-21.

86. Лрхо В.Н. Эсхил. М.: Худ. лит-ра. 1958. С. 420.

87. Benedetto V. Euripide: teatro e società. Torino: Del Bianco. 1971. P. 424.

88. Bergson L. Die Relativität der Werte im Frühwerk des Euripides. Stockholm: Kregel. 1971. S. 452.p

89. Berry E.G. The history and development of the concept of Gsia |toîpa and 0sia xi3%cp down and including Plato. Chicago: Moody Press. 1940. P. 722.

90. Bowra C.M. Pindar. Oxf.: Oxf. Univ. Press. 1964. P. 314.

91. Bowra G.M. Tradition and destiny in the Iliad. Oxf.: Oxf. Univ. Press. 1930. P. 513. )3. Bremer J.M. Hamartia. Amsterdam: Epworth. 1969. P. 427.

92. H. Burket W. Lore and science in Ancient Pythagoreanism. tr. by E. Minar. Cambr. Mass. : Cambr. Univ. Press. 1972. P. 426.

93. Carnoy A. Dictionnaire étymologique de la mythologie greco-romaine. Louvain: Yoseloff. 1957. P. 1115.

94. Crane, Gregory R. (ed.), The Perseus Project, http://www.perseus.tufts.edu. 1998n. Crocker L. On interpreting "Hippolytus". //Philologus. 101 (1957). P. 241-256.

95. Davies H. The Vigilant God: Providence in the Thought of Augustine, Aquinas, Calvin and

96. Barth. N.Y.: Moody Press. 1992. P. 651. ?9. Diels H. Kranz W. hrgb. Die Fragmente der Vorsokratiker. B. I. (1 Ie auflage). B.: Schultz. 1969. S. 1129.

97. Forsdyke J. Greece before Homer. L.: Rider. 1956. P. 745.

98. Funke H. Kreon äpolis. // Antike und Abendland. 12(1966). S. 28-3 5.

99. Garvie A.F. Aeschylus' Supplies: Play and Trilogy. Camb.: Camb. Univ. Press. 1969. P. 356.

100. Geivett R.D. Evil and the Evidence for God: The Challenge of John Hick's Theodicy. Chicago: Interbook. 1991. P. 520.

101. Green W.C. Moira: Fate, good and evil in Greek thought. Camb.: Camb. Univ. Press. 1944. P. 637.

102. Greiffenhagen G. Das Prozess des Ödipus. // Hermes. 94 (1966). S. 147-176.

103. Griffin D R. God, Power, and Evil: A Process Theodicy. N.Y.: Moody Press. 1992. P. 755.

104. Guthrie W.K.C. Orheus and Greek religion: A study of the orphic movement. L.: Marshall, Morgan, Scott. 1935. P. 430.

105. Harsch P.W. Hamartia again. // Transactions of American Philological Association. 76 (1945). P. 47-58.

106. Heinimann F. Nomos und Fusis. Basel: Zonderwan. 1945. S. 351.

107. Herington C.J. The Author of the Prometheus Bound. Univ. of Texas Press. 1970. P. 124.

108. Herter H. Phaedra in griechischer und römischer Gestalt. // Rheinisches Museum. 114 (1971). S. 30-61.

109. Heubeck A. Die Homerische Frage. Darmstadt: Schultz. 1974. S. 561.

110. Huxley G.L. Greek Epic Poetry: from Eumelos to Panyassis. L.: Rider. 1969. P. 729.

111. Jarcho V.N. Warum ist die Euripideische Phaidra Zugrundegegangen? // Acta classica Universitatis scientiarum Debreceniensis. t. XII. 1976. P. 9-18.

112. Jarcho V.N. Zeus nelle "Supplici" di Eschilo. // Studi in onore di Edoardo Volterra. v. III. Milano: Eermands. 1970. P. 785-801.

113. Jarcho V.N. Zum Menschenbild der Aischyleischen Tragödi. // Philologus. 116 (1972). S. 186-200.

114. Jarcho V.N. Zum Menschenbild der nachhomerischen Dichtung. // Philologus. 112 (1968). S. 147-172.

115. Jarcho V.N. Zum Problem des Wissens in der Sophokleischen Tragödie. // Das Altertum. 16 (1970). S. 88-96.

116. Jörgensen O. Das Auftreten der Götter in den Büchern IX-XII der Odyssee. // Hermes. 1904. XXXIX. S. 357-382.

117. Knox B. Date of the "Oedipus Tyrannus" of Sophocles. // American Journal of Philology. 77 (1956). P. 133-147/

118. Knox B.M.W. Oedipus at Thebes. Oxf.: Oxf. Univ. Press. 1957. P. 78-92.

119. Lesky A. Die tragische Dichtung der Hellenen. 3 völlig neubearbeitete und erweiterte Auflage. Göttingen: Canon. 1972. S. 729.

120. Loades A. Kant and Job's comforters. Princeton: Princ. Univ. Press. 1995. P. 320.

121. Lorimer H.L. Homer and the monuments. L.: Rider. 1950. P. 652.

122. MacDowell D. Unintentional homicide in the "Hippolytos". // Rheinisches Museum. 111 (1968). S. 152-171.

123. Magris A. L' idea di destino nel pensiero antico. Udine: Del Bianco. 1984. P.530.

124. Mesle C.R. John Hick's Theodicy: A Process Humanist Critique. L.: Marshall, Morgan, Scott. 1991. P. 258.

125. Nicev A. La faute tragique dans Г "Oedipe Roi" de Sophocle. // Софийски университет. Филологически факультет. Годишник. 55 (1962). С. 581-689.

126. Nilsson М.Р. Geschichte der griechischen Religion. В. I. München: Schultz. 1955. S. 725.

127. Page D. Sappho and Alcaeus. Oxf. Oxf. Univ. Press. 1955. P. 356.

128. Rodin R.S. Evil and Theodicy in the Theology of Karl Barth. Camb. Mass.: Camb. Univ. Press. 1997. P. 380.

129. Schlegel A. Vorlesungen über dramatische Kunst und Literatur. I Teil. Leipzig: Schultz. 1846. S. 827.

130. Schwarz H. Evil: A Historical and Theological Perspective. В.: Canon. 1994. P. 322.

131. Segal Ch. Shame and Purity in Euripides' Hippolytus. // Hermes. 98 (1970). P. 280301.

132. Segal Ch. The Tragedy of the "Hippolytus": the Waters of Ocean and the untouched Meadow. // Harvard Studies in Classical Philology. 70 (1965). P. 136-147.

133. Taylour L.W. The Mycenaeans. L.: Rider. 1983. P. 723.

134. The Fragments of Attic comedy, ed. by I.M. Edmonds, v. II. Leiden: Epworth. 1959. S. 627.

135. Tierno J. T. Descartes on God and Human Error. Oxf.: Oxf. Univ. Press. 1996. P. 420.

136. Toynbee A.J. Hellenism. The history of a civilization. L.: Parsons. 1959. P. 965.

137. Vellacott P.H. The guilt of Oedipus. // Greece and Rome. 11 (1964). P. 137-148.

138. Webster TBL. The Tragedies of Euripides. L.: Rider. 1967. P. 724.

139. West M.L. Early Greek philisophy and the Orient. Oxf.: Oxf. Univ. Press. 1971. P. 435.

140. Whitney B.L. Evil and the Process God. Berkley. LA: Parsons. 1985. P. 440.

141. Willet T.W. Eschatology in the theodicies of 2 Baruch and 4 Ezra. Leiden.: Schultz. 1994. P. 277.

142. Willink C.M. Some Problems in "Hippolytus". // Classical Quarterly. 18 (1968). P.5-26.