Трансцендентальный горизонт и границы жизненного мира тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 09.00.01, кандидат философских наук Фролов, Александр Викторович

• Фролов, Александр Викторович
• кандидат философских наук
• 2008

Оглавление диссертации кандидат философских наук Фролов, Александр Викторович

ВВЕДЕНИЕ.

ГЛАВА 1. МИР КАК ГОРИЗОНТ ВОСПРИЯТИЯ.

§ 1.1. История термина «горизонт» и его употребление в феноменологии

§ 1.2. Внутренний и внешний горизонты.

§ 1.3. Воспринимающее тело как точка отсчета горизонтов.

§ 1.4. Перцептивный фон и «пустой горизонт».

§ll.5. Типика горизонтов.-.

§ 1.6. Тематическое и нетематическое.

§ 1.7. Временной аспект горизонтности.

ГЛАВА 2. МИР КАК ЦЕЛОЕ И ОНТОЛОГИЧЕСКИЙ ОПЫТ.

§ 2.1. Мир как горизонт других».

§ 2.2. Мир как целое и конечный опыт.

2.2.1. Мир как предмет универсального опыта, идея и полюс.

2.2.2. Онтологический опыт.

§ 2.3. Горизонтность и мироразмерность.

2.3.1. Пространственно-временная дистантность горизонтов.

2.3.2. Воздействие из горизонта «других».

ГЛАВА 3. МИР КАК ГОРИЗОНТ ПОНИМАНИЯ.

§ 3.1. Ситуации и контексты в опыте повседневности.

§ 3.2. «Частные миры» и жизненный мир в полной конкретности.

§3.3. мироразмерность горизонтов культуры.

§3.4. Горизонтность и событийность.

§ 3.5. Границы жизненного мира.

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Трансцендентальный горизонт и границы жизненного мира»

Актуальность темы исследования. В XX в: в общественном сознании произошел поворот к массовому распространению научных представлений о мире. Если раньше научная картина мира представляла собой относительно замкнутую сферу, к которой были причастна небольшая прослойка образованных людей, то теперь эта сфера получила как бы прорыв. Помимо теоретического' преподавания основ частных наук и научного мировоззрения в школах, произошло массовое, серийное воплощение научных законов в технических изобретениях, которыми люди стали пользоваться^ в своем повседневном опыте. Это проникновение техники в сферу повседневности обусловило практическое: владение элементарными- представлениями о законах ее функционирования; Таким образом, к сфере науки (естествознания) опосредованным образом; стало причастно огромное число людей. Исходя из есте-? ственнонаучных представлений; человек, стал объяснять и себя*-, свою собстI веннуюшрироду, свое место в универсуме.

Бесспорно, наука достигла огромных результатов в объяснении природы, а ее практическое; применение изменило само бытие человека. Научные законы являются выражением красоты и гармонии мироздания. Но вполне ли удовлетворяет естественнонаучный сциентизм притязаниям? человеческого разума на постижение мира и не принижает ли он человека в его отношении к природе?

В естествознании по умолчанию принимается, представление о мире как всеохватывающей материальной системе, или системе систем, связанной в единое целое многообразными физическими закономерностями и взаимодействиями. Человек берется лишь как незначительный, элемент этой'системы, хотя и стоящий на вершине биологической эволюции; но затерянный в пространствах Вселенной. Человек и его опыт рассматриваются и объясняются сквозь призму объективных природных законов. В целях достижения монизма в объяснении действительности человеческое: сознание «натурализуется», а его имманентные ментальные функции (направленность на предмет, придание смысла, референция) определяются исходя из функционирования мозга [см.: 42, с. 130 сл.; 92]. Тем самым специфика сознания и человеческого существа в целом нивелируется, человек принижается до биологической системы, природного организма. Его жизненный мир сводится тем самым к существованию в среде материальных объектов, а измерение культурных значений и значимостей вообще упускается из виду, поскольку значения как таковые исключаются из универсума существующего. Для натурализма не существует самой размерности жизненного мира, как обжитого людьми смыслового пространства.

Несмотря на то, что в современном естествознании произошел поворот от объективизма к осмыслению субъективных условий возможности опыта (например, антропный космологический принцип или принцип наблюдаемости в квантовой физике), общая объективистская тенденция в науке, на наш взгляд, остается прежней. Среди ученых и философов науки встречаются и представители платонистских воззрений (например, В. Гейзенберг или К. Поппер), но платонизм, объективируя идеальное, еще не ведет к реабилитации человеческой размерности опыта. Это доминирование натурализма и объективизма, транслируемое из науки в массовую культуру, с нашей точки' зрения, должно компенсироваться и дополняться феноменологическим изучением опыта. Феноменология, направляющая усилия на тематизацию чело-векоразмерного среза феноменов, и феноменологический язык, ориентированный на описание опыта «от первого лица», позволяют принять к рассмотрению такие аспекты опыта, которые остаются вне поля зрения натурализма, в русле которого «явления», как правило, рассматриваются от «третьего лица», как общезначимые и независимые от какой-либо точки зрения.

Тем не менее, такая объективистская перспектива не дает даже возможности увидеть мироздание, пронизанное объективными закономерностями, как гармонию, космос. Для того, чтобы увидеть космос, мир в целом, требуется взгляд, способный охватить всё сущее. Казалось бы, человек неспособен охватить сущее в целом, поскольку его существование ограничено немногими предметами и событиями. Но если он неспособен охватить его взглядом, чувственным восприятием, то способен мыслью, пониманием, что свидетельствует о том, что человек - это не просто биологическое, а онтологическое существо, отмеченное способностью понимать то, что вокруг него, как мир, а себя - как бытие-в-мире. Эта онтологическая способность человека к постижению космоса скрытым образом задействована и в естествознании, поскольку оно изучает природу, мир в целом.

Таким образом, противовесом натурализму выступает, с одной стороны, феноменологическое изучение опыта, а с другой стороны - «онтологический поворот», позволяющий увидеть человека как существо, несущее в себе онтологическую составляющую. Эти два движения, возникшие в европейской мысли начала XX в. как реакция на сциентизм второй половины XIX в., ведут к альтернативной натурализму концептуализации человека и его места в мире. В сочетании друг с другом они должны помочь нам по-новому оценить «положение человека в космосе» - в ином ключе, чем это-сделал М. Шелер, в духе традиционной метафизики поместивший человека на вершину пирамиды регионов бытия [78]. Человек как онтологическое существо определяется поверх всех регионов в напряженном феноменологическом всматривании в отдаленность мира.

Актуальность феноменологического исследования, нацеленного на целостное воссоздание человекоразмерного опыта мира, определяется также цивилизационными условиями, от которых зависит бытие современного человека. Во-первых, это становление общества потребления, существование которого отмечено избытком вещей практического пользования и контекстов употребления. Мир в полноте своей возможной данности человеку оказывается зауженным по мерке этих контекстов, а человеческое присутствие в мире сковано непрерывными сетями «заботы». Во-вторых, это условия, связанные с невиданным в истории возрастанием скорости средств сообщения, интенсификацией информационных потоков и событийной насыщенности информационного поля. Всё это трансформирует способы данности мира: с одной стороны, сейчас человеку может быть дано неизмеримо больше, чем в условиях доиндустриальной цивилизации; с другой стороны, эта данность не позволяет ему стать настоящим свидетелем увиденного (как, например, турист не может погрузиться в контекст жизни посещаемой им страны, а глазами телезрителя зачастую трудно адекватно оценить произошедшее где-то событие). Мир становится все более неразличимым за скоростными траекториями и мельканием медиакартинок. Поэтому жизненный пафос нашего проекта заключается в реализации возможностей своего рода «высвобождения-мира» или «освобождения к миру», своего рода возврата человека" в мир, ибо бытие человека есть по сути бытие-в-мире. Однако эта черта («в-мире») не является только необходимым априорным условием существования человека, «экзистенциалом», раз и навсегда определяющим его бытие, но выступает скорее заложенной в человеческом существе способностью, потенцией, которая требует актуализации, развития, — является скорее целью, в направлении которой может раскрываться человеческое существо. Мир, с одной стороны, — это то, что предшествует всякому опыту, а с другой - то, что еще только должно быть достигнуто: как отмечает Э. Финк, «бытие-в-мире для человека - это чудо и загадка, перед лицом которой он себя обнаруживает и которая вселяет беспокойство в его существование» [96, S. 221].

Опыт, рассматриваемый имманентно, феноменологически, в качестве важнейшей своей черты обнаруживает свойство конечности. Конечный опыт имеет своими содержаниями конечные предметы и поэтому может быть, назван оптическим, т.е. опытом относительно сущего. Конечность может иметь различные аспекты - по продолжительности опыта, по охвату содержаний, по объему возможностей, подлежащих осуществлению. Она означает, что онтический опыт всегда имеет границы. Поскольку эти границы не положены раз и навсегда, но подвижны, изменчивы, они образуют горизонты1

1 Horizon (греч.) - то, что ограничивает, определяет (от horos - предел, граница; horizein - ограничивать, определять). контуры и очертания, не присущие предметам реально, но прочерчиваемые в них нашим восприятием, вносимые в мир нашим конечным присутствием. То, что дано нам в опыте, оказывается тем самым по эту сторону горизонтов. Горизонты, таким образом, отделяют данное в опыте от не-данного, при этом они непрерывно сдвигаются.

Поскольку сфера данного может расширяться, а границы опыта - смещаться все дальше, захватывать все новые содержания, опыт будет стремиться к пополнению и совершенству (еще Аристотель отмечал, что все люди по своей природе стремятся к знанию). Наибольшее совершенство опыта заключалось бы в присутствии в нем многообразия всего сущего, мира как целого. Однако тогда опыт утратил бы свойство конечности, перестал бы быть даже последовательностью явлений, превратившись в абсолютное созерцание, схватывающее одномоментно все предметы в полноте возможных аспектов их явления (intuitus originarius по Канту). Тем не менее, несмотря на свою недостижимость, мир как целое присутствует в потоке феноменов в качестве универсального фона и предела полноты опыта.

Как известно, И. Кант сводил присутствие мира в потоке феноменов к регулятивной идее, присущей человеческому разуму, в свете которой апперципируется и упорядочивается этот поток. Эту позицию наследует-и Э. Гуссерль. Иначе взглянуть на проблему единства мира дает «онтологический поворот», одной из версий которого стал проект «фундаментальной онтологии» М. Хайдеггера. С фунтаментально-онтологической точки зрения, условием возможности существования единого мира на горизонте опыта является предшествующее всякому опыту понимание сущего в свете его бытия — онтологический опыт, характеризующий человеческое существо. Это тот опыт, в силу которого человеческое существо трансцендирует свою конечность в направлении целого мира и характеризуется мироотношением (Weltbezug)2. Человек, в отличие от животного, понимает себя как существующего, а в

2 В отличие от животного, которое «лишено мира» (weltarm): его мир - это лишь окружающая среда [см.: 43, с. 419; 105, S. 590 ff.]. этом самопонимании нетематически уже содержится понимание бытия мира. Это предпонимание бытия выступает условием возможности того, что мир разомкнут, открыт человеку в горизонте всецелого существования и в силу этого трансцендирует его конечный опыт. Поскольку мир открывается в конечном опыте как трансцендентный, понятие мира называется трансценден-талъным — подобно тому как трансцендентальной, по Канту, является регулятивная идея мира, заложенная в человеческом разуме. Трансцендентальным называется и горизонт, в качестве которого открывается мир, поскольку субъективность выступает условием возможности его открытия.

Таким образом, фундаментальная онтология обеспечивает феноменологии холистскую концепцию мира, согласно которой мир заранее разомкнут в качестве некоторого, пусть и неопределенного, целого, на фоне и в свете которого протекает «Гераклитов поток» феноменов и формируются устойчивые смысловые взаимосвязи* культуры. Однако несмотря на трансцендентально-онтологическое понятие мира, наше исследование вполне вписывается в русло феноменологии «естественной установки»,-поскольку мы не принимаем положения Гуссерля- о необходимости совершения трансцендентальной редукции в целях феноменологического изучения опыта, т.е. сохраняем в неприкосновенности «естественный тезис» и не «заключаем в скобки» бытие рассматриваемых объектов и мира в целом.

Заявленная точка зрения на единство мира основывается на введенном в философию Хайдеггером онтико-онтологическом различии, — различии между бытием и сущим, обусловленном онтологической функцией понимания. Мы будем постоянно иметь в виду это фундаментальное различие и его актуализацию в онтологическом опыте, разворачивая в нашем исследовании

3 «То, в направлении чего присутствие (Dasein) как таковое трансцендирует, мы называем миром и определяем теперь трансценденцию как бытие-в-мире. Мир является компонентом единой структуры трансценден-ции; как принадлежное ей, понятие мира называется трансцендентальным» [103, S. 35]. Соотношение между трансцендентальным и трансцендентным, с соответствующей сменой акцентов, имеется и у Гуссерля: [см.: 21, с. 86]. феноменологию горизонтности4. Кроме него, мы будем учитывать также принадлежащее Э. Финку космологическое различие — различие между миром и внутримирным сущим, смысл которого состоит в том, что нельзя увидеть мир из горизонта конечных вещей5. Именно опираясь на космологическое различие, мы будем пытаться продемонстрировать мироразмерность горизонтов. Наконец, исходя из этих двух различий мы вводим онто-космологическое различие - различие между бытием и миром.

Ныне термины «бытие» и «мир» часто употребляются в философии как синонимы. Однако уже начиная с досократиков осознается различие между ними. Так, у пифагорейцев неразличимое начало бытия втягивает в себя «пневму», численно различаясь и разрешаясь в мир [1, с. 136]6. Элеаты попытались осмыслить истинное бытие как единое и в себе неразличимое, противопоставив его различенности чувственно воспринимаемого «мира доксы». Бытие-в-себе, таким образом, впервые логически отделяется от бытия-для-нас, т.е.- мира.

Это парменидовское различие воспроизводится Кантом: вещи «сами по себе» нам никогда не даны; бытие-в-себе всегда поворачивается к нам той стороной, какой мы повернуты к нему, и разрешается в чувственно воспринимаемый мир явлений. К бытию-в-себе неприложимы привычные логические категории, в том числе категория числа: нельзя даже сказать, что в нем различается одно и другое. Бытие-в-себе, по существу, никогда не может стать предметом философской доктрины, если она претендует не только на апофатические высказывания, как у Парменида. Так, Аристотель учит в «Метафизике» о сущем как таковом, т.е. уже о различенном бытии.

4 Об онтико-онтологическом различии см.: [72, с. 47 сл.; 38].

5 О космологическом различии см.: [32, с. 60; 94, S. 298]. Ср. В.В. Бибихин: «.все, что мы видим, когда что-то видим, - это части мира, и мы никогда не видим мир в целом. Если есть что-то безусловно невидимое, так это мир» [8, с. 12]. Вопросом о мире как «невидимом» задается и М. Мерло-Понти [46].

6 Согласно выводам сегодняшней логики и математики, число возникает вместе с различием [см.: 48, с. 143 сл.].

Мир, понимаемый нами как трансцендентальный горизонт, - это различенное бытие. Условием возможности этой различенности выступает человеческое присутствие, человеческая субъективность, которая, понимая бытие сущего и сущее в его бытии, всегда уже имеет дело с сущим как различенным. «Вторгаясь» в бытие, субъективность различает многообразие сущего. Мир становится целым только благодаря этому различению - о бытии-в-себе нельзя даже сказать, целое оно или не-целое. Мир, и только мир, для нас открыт, - бытие-в-себе по определению сокрыто. Однако разрешаясь в многообразие сущего, сам мир не может быть представлен как нечто сущее среди сущих вещей, каковое обстоятельство и выражается в космологическом различии. Так, согласно Сартру, мир - это «синтетическая», «прозрачная» целостность, «идеальное ограничение», в свете которого существует всё реальное [см.: 60, с. 207 сл.].

Если воспользоваться фрегевским различением между значением (Ве-deutung) и смыслом (Sinn), то само выражение «мир» хотя и имеет смысл, но не имеет референции, т.е. значения [см.: 144, S. 71]. Если мы называем миром совокупность всего сущего, мы указываем именно на сущее в его совокупности, и мир в этом указании ускользает. Одной из задач нашего исследования-будет поэтому демонстрация возможного смысла мира, - смысла, рождающегося в относительности различающего сознания и различенного бытия.

Эти три фундаментальных различия - между бытием и сущим, сущим и миром, миром и бытием — должны способствовать тематическому заострению нашего исследования в направлении своего рода феноменологической космологии, феноменологии мира, а не онтологии как учения о «бытии вообще», «смысле бытия» (фундаментальная онтология, Хайдеггера) или «сущем вообще» (традиционная метафизическая онтология). Учение о мире не получило достаточной разработки в истории европейской философии, на что указывают некоторые исследователи: так, по словам Э. Финка, мир все еще остается «непомысленным европейской метафизики» [97, S. 149]7. Однако имплицитно усмотрение мира как невидимого целого присутствовало в философии начиная с ее истоков. Оно прослеживается в учении о мировом порядке-логосе (особенно у Гераклита) и в античной космологии вообще . В Средние века оно продолжает жить, встраиваясь в метафизический контекст учения о творении, но здесь мир онтизируется, представляясь в качестве сотворенного сущего (ens creatum). В эпоху Возрождения у Николая Кузанско-го появляется своеобразное учение о мире как «конкретном максимуме». В лейбницеанской метафизике мир по-прежнему мыслится как совокупность сотворенного сущего.

Первые шаги к пост-метафизическому мышлению мира сделал И. Кант в своей ранней работе «О форме и принципах чувственного и умопостигаемого мира», завершив начатый им переворот в «Критике чистого разума». Впервые мир был помыслен из соотнесения с субъективностью. Однако, как уже отмечалось выше, Кант брал мир как регулятивную идею, организующую порядок чувственных феноменов, а сам опыт сводил к экспериментальному опыту естествоиспытателя, что не позволило ему мыслить мир в его человеческой размерности, размерности жизненного мира - прежде всего как «действительный, конкретный окружающий мир, в котором мы живем, почву, и горизонт и теоретической, и внетеоретической-практики» [117, S. 461]. Этот конкретный, горизонтный срез явлений, мир интуитивных допредика-тивных данностей, относящихся к различным сферам жизнедеятельности и не сводимым только лишь к теоретическому опыту естествоиспытателя, остался не тематизирован Кантом, что и стало впоследствии поводом для критики со стороны Гуссерля [см.: 22, с. 143 сл.].

7 Важный набросок истории понятия мира содержится в хайдеггеровской статье «О существе основания» [103]; библиографическую справку по теме мира дает В.В. Бибихин [8].

8 Античное определение космоса - metron, мера, согласно которой все существует. Космос, по определению Хайдеггера, - это «как» (das Wie) бытия сущего в целом [см.: 103, S. 38 f.].

Именно Гуссерлю мы обязаны введением в широкий философский лексикон термина «жизненный мир» (Lebenswelt). Это, как известно, произошло в поздний период его философского творчества, прежде всего в книге «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология», цитированной выше. Но вследствие того, что основоположник феноменологии до конца так и не отказался от трансцендентально-субъективистких предпосылок, понятие жизненного мира оказалось зажатым жесткими рамками его трансцендентальной программы. Вместе с тем, у Гуссерля оно не ограничивается указанием на уровень интуитивных, наглядных данностей допредикативного опыта. Это может быть и некоторая относительная сфера культуры («частный мир»), и универсум культуры в целом, жизненный мир в его «полной конкретности». Жизненный мир может означать и сферу повседневного опыта («окружающий мир» по Хайдеггеру, «мир работы» по А. Шюцу), - аспект опыта, недостаточно разработанный Гуссерлем. Эта сфера более богата, чем срез наглядных, допредикативных данностей, но только отчасти включает в себя различные «миры» и регионы культуры.

Какой бы из смыслов понятия жизненного мира мы не брали, ясно одно: жизненный мир - это мир, как он проживается человеком. Проживается -значит наделяется значениями, раскрывается, осмысляется. Но человек не может строить осмысление мира в одиночку, это всегда происходит совместно с другими или, по крайней мере, на основе чужого опыта. Таким образом, жизненный мир - это мир интерсубъективного опыта, формы проживания мира в нем имеют коллективный, совместный характер. Только в совместном опыте возможно конституирование устойчивых культурных значений, которыми наделяются подручные и наличные объекты и посредством которых формируются различные смысловые порядки. Жизненный мир поэтому - это не просто мир природных и сотворенных человеком материальных объектов, а мир культурных значений, производимых интерсубъективным сообществом в процессе освоения действительности и определяющих ориентацию человека в мире. Здесь мы подошли еще к одному, крайне важному для нашего исследования различию — между жизненным миром и миром в целом, или действительностью. Жизненный мир представляет собой только один из возможных разрезов, или аспектов, мира в целом, - аспектом, в котором последний открывается некоторому сообществу. Жизненный мир в любом случае менее богат по охвату представленного в нем сущего, чем мир в целом, который заключает в себе всю полноту возможного опыта и поэтому, выражаясь языком теории множеств, «мощнее» жизненного мира. Мир в целом превосходит жизненный мир, тогда как жизненный мир черпает свои содержания из его полноты и конституируется на его фоне. Вместе с тем, миру в целом не в чем проявиться, кроме как в формах и содержаниях жизненного мира9. Жизненный мир любого сообщества; таким- образом, представляет собой конечную совокупность способов осмысления действительности. В; силу этого он имеет границы, вырисовывающиеся на фоне мира как целого. Это будут смысловые границы, спектр которых очерчивается характерными для данного сообщества формами проживания и осмысления-мира.

Таким образом, человеческий опыт даже в своей коллективной, интерсубъективной размерности не утрачивает свойства конечности. Конечность индивидуального опыта, в силу которой мир раскрывается в нем как горизонт, транслируется в конечность форм культуры, посредством которых мир осваивается интерсубъективным сообществом. Вместе с тем, интерсубъективно конституируемые и осмысляемые культурные формы и значения существуют на пересечении множества индивидуальных горизонтов и перспектив, жизненный мир вбирает в себя множество частных горизонтов.

Итак, поскольку опыт бытия человека в мире конечен, т.е. имеет границы, главной проблемой исследования будет феномен горизонтности как подвижного отношения между принципиальной открытостью и в то же время' ограниченностью человеческого опыта. Опыт горизонтен именно благодаря тому, что он является опытом конечного бытия в мире, а горизонтность вы

9 «У человека нет возможности воспринять мир как он есть "на самом деле", помимо каких-либо культурных форм н своих органов чувств» [39, с. 153]. ступает формой явления мира в конечном опыте. Поэтому обнаружение мира в горизонтах опыта позволяет говорить о мироразмерности10 горизонтов — свойстве, свидетельствующем о том, что это горизонты, которые субъект открывает именно в мире, а не в своем поле сознания мира11. Мироразмерность горизонтов, их принадлежность миру также проблематична и требует специальных усилий для ее демонстрации, поскольку присутствие мира в горизонтах конечного опыта отнюдь не очевидно в силу условий и предпосылок этой конечности — как прагматической ориентации человеческих действий, так и цивилизационных условий, о которых шла речь выше: и то, и другое ведет к своего рода ускользанию мира, его неразличимости за тем, что присутствует в опыте на первом плане.

Проблема горизонтности опыта транпонируется и в сферу интерсубъективности, которая, незавимимо от своего охвата, также имеет ограниченный характер. Мир в целом превышает как горизонты индивидуального опыта, так сферу интерсубъективности с конституирующимися в ней порядками и формами значений. Поэтому мы имеем дело с проблемой границ жизненного мира, — границ, которые очерчивают смысловой ареал жизни некоторого сообщества, но не замыкаются на нем, а открыты тому, что лежит вне их, что может вторгаться извне и менять формы жизни и смысла.

Степень разработанности проблемы. Как уже говорилось, в современной философии проблема горизонтности опыта была поставлена феноменологией, которая благодаря исследованию интенциональности пришла к го-ризонтному видению мира. Основания горизонтной теории опыта были заложены еще в трудах основоположников и «мэтров» феноменологии - Э. Гуссерля, М. Хайдеггера, М. Мерло-Понти. Проблема экспликации горизонтов опыта рассматривается во многих, в основном поздних, исследованиях

10 Термин «мироразмерность» мы заимствуем у Хайдеггера, который, правда, использует его в другом значении: под мироразмерностью внутримирного сущего он имеет в виду принадлежность его к некоторому целому контекстов употребления [см.: 68, с. 72 сл.].

11 В противном случае следовало бы говорить о «сознаниеразмерности» горизонтов (забегая вперед, скажем, что дело так и выходит у Гуссерля).

Гуссерля («Картезианские размышления», «Первая философия», «Суждение и опыт», «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология», тексты по феноменологии интерсубъективности [21; 22; 113; 118; 120; 121]) и в двух наиболее важных книгах Мерло-Понти - «Феноменология восприятия» и «Видимое и невидимое» [43; 46]. В своих рукописях Гуссерль посвящает этой проблеме отдельные штудии и разделы, указывая что «фунда-/ ментальная теория горизонтов должна быть тщательно развернута» [120, S. 150], однако полная систематическая развертка такой теории им самим не была выполнена. В текстах Мерло-Понти отражено необычайно сильное, ми-роразмерное горизонтное видение мира, но его теоретическая экспликация носит метафорический и эпизодический характер. Кроме того, у Гуссерля (за исключением периода «Идей II») и Мерло-Понти наблюдается тенденция к редукции жизненного мира к миру наглядного опыта, в конечном счете опыту восприятия, а практическому опыту и опыту существования в культуре отводится вторичная роль.

В связи с этим значительными представляются заслуги Хайдеггера [68] в деле реабилитации насыщенного прагматическими содержаниями мира повседневности как исходного, первичного измерения в человеческом опыте 12 бытия в мире . Но поскольку мир человеческого опыта берется Хайдеггером преимущественно в аспекте повседневности, из рассмотрения выпадают различные культурные «миры» («подуниверсумы» жизненного мира) с принадлежащими им горизонтами. Чтобы восполнить этот пробел, мы обращаемся к работам В. Дильтея [25; 26], к не опубликованным в русском издании приложениям к «Кризису» [117], а также к более ранней работе Гуссерля «Идеи И», особенно ее третьей части «Конституция духовного мира» [116; 139], ко/ торую Хайдеггер читал еще в рукописи и которая, как известно, послужила

12 Впрочем, Хайдеггер истолковывает горизонтность иначе, чем Гуссерль - не феноменологически, а фундаментально-онтологически. Время у него оказывается горизонтом бытия вообще, а мир размыкается в единстве трех горизонтных схем прошлого, будущего и настоящего [см.: 70, с. 401 сл.]. Это истолкование горизонтности, несмотря на принятие некоторых посылок фундаментальной онтологии, мы оставляем без внимания. для него важным толчком в его собственной работе. Нам представляется также весьма актуальным для феноменологии жизненного мира осмысление Г. Зиммелем относительности «миров» культуры в работе «Созерцание жизни» [28]. Необходимо также особо выделить историческую интуицию Диль-тея, его способность видеть мир сквозь эпохи, чувствовать мироразмерность истории. Именно работы Хайдеггера, Дильтея, а также Х.-Г. Гадамера позволяют нам рассматривать мир как горизонт понимания.

Проблему горизонтности опыта рассматривают и представители «феноменологической схоластики» - комментаторы и интерпретаторы работ-первоисточников. В этом корпусе можно выделить ряд публикаций, непосредственно затрагивающих данную проблему и углубляющих намеченные в первоисточниках результаты. Это статьи JI. Ландгребе «Мир как феноменологическая проблема» (в сборнике «Путь феноменологии» [127]) и Г. Куна «Феноменологическое понятие "горизонта"» [125] (обе появились-еще в 40-х годах), более современные работы Г. Бранда «Мир, Я и время» и «Горизонт, мир, история» [87; 89] и К. Вигерлинга «Гуссерлевское понятие потенциальности» [147], а также две новейшие статьи аргентинского исследователя Р. Уолтона, написанные на основе еще не изданных гуссерлевских манускриптов - «Мир-опыт, мир-репрезентация и мир как идея» и «О многозначных смыслах горизонтности» [145; 146]. Кроме того, необходимо выделить статьи «Горизонт» в немецкоязычных «Историческом словаре философии» и «Энциклопедии философии и теории науки» [110; 111].

Рассмотрению понятия жизненного мира в его различных аспектах посвящены работы Б. Вальденфельса «В сетях жизненного мира» [142], Д. Карра «Феноменология и проблема истории», «"Кризис." Э: Гуссерля: Разум и культура» Э.В. Орта [133] и множество других [86; 88; 91; 98; 102; 107; 108; 109; 124; 129; 139; 140; 148]. Интерпретации понятия «окружающего мира» у Хайдеггера, в свою очередь, уделяют внимание Ф.-В. фон Херрманн и X. Холл [76; 77]. В качестве обзорной стоит отметить книгу Р. Вельтера «Понятие жизненного мира: теории дотеоретического опыта» [144], которая позволяет проследить употребление данного понятия не только в феноменологии, но и в испытавших ее влияние социологических и культурологических концепциях, и ясно представить себе его соотношение с другими, смежными понятиями («мир вообще», «действительность», «окружающий мир», «среда»).

Из многочисленной группы второисточников, безусловно, выделяются недавно изданные на русском языке работы основателя феноменологической социологии А. Шюца (исследования по феноменологии интерсубъективности, типологии опыта, проблемам релевантности контекстов и множественности культурных миров) [82], и малоизвестные у нас работы А. Гурвича (теория тематических полей опыта, ассимиляция феноменологии и гештальт-психологии и др.) [99].

Кроме того, отметим несколько важных для нас и неординарных работ. Это сочинения^Э. Финка, при жизни Гуссерля его ассистента, впоследствии продолжателя хайдеггеровских идей, у которого мир становится центральной философской темой и осмысляется как светлое пространство, охваченное со всех сторон онтологической замкнутостью «ночи» [95], а человек предстает как существо, пронизанное мироразмерными стихиями, для которого в большей степени, чем для всякой вещи, «мировость» является отличительной чертой [96]. Особенно выделяются работы отечественных философов: интереснейший лекционный курс В.В. Бибихина «Мир» [8], где рассматриваются три взаимосвязанных значения слова «мир» (мир как общество, как Вселенная и как покой), и книга В.И. Молчанова «Различение и опыт: Феноменология неагрессивного сознания» [48], где предлагается оригинальная феноменологическая концепция*мира как открытой иерархии различий13. Кроме того, мы привлекали к феноменологическому исследованию довольно широкий спектр источников, релевантных нашей теме: это Аристотель, Николай Ку-занский, И. Кант, Г.В.Ф. Гегель, П. Бергер и Т. Лукман, Н. Луман и др.

13 Обращение к проблеме мира как горизонта можно найти и в других, уже ставших классическими, работах отечественных феноменологов [3; 50; 51; 62].

Тем не менее, в рамках феноменологии проблема горизонтности опыта исследована еще недостаточно полно и систематично из-за расщепленности направлений и подходов. Обращает на себя внимание тот факт, что систематическая дескриптивная теория горизонтов так и не была развернута: феноменологами изучались только различные аспекты горизонтности. Поэтому мы поставили перед собой задачу эксплицировать горизонтные способы включенности индивида в жизненный мир, не редуцируя их только к воспринимающей активности, но схватывая бытие индивида в его полноте, как понимающую включенность в мир культуры. Лишь у немногих авторов (М. Хайдеггер, М. Мерло-Понти, Э. Финк, В. Бибихин) более или менее эксплицитно заходит речь о мироразмерности опыта мира его горизонтов. Проблема границ жизненного мира, в свою очередь, только намечена у Гуссерля'в его «Кризисе», к ней приближаются и некоторые социологические подходы [66], в частности «социология знания» [6], однако социологии, как правило, не хватает онтологического наполнения.

Объектом исследования выступает мир как универсальная взаимосвязь существующего, окружающая субъекта-в качестве горизонта (если мир можно1 назвать объектом, поскольку любой объект находит свое место только в этой взаимосвязи).

Предметом исследования становятся горизонтные способы включения субъекта в эту взаимосвязь, т.е. человекоразмерные способы проживания мира (если, конечно, эти способы могут быть опредмечены, поскольку они представляют собой не какие-то устойчивые предметы, а само условие возможности выхода к предметам).

Цель исследования состоит в том, чтобы, раскрыв структуру горизонтности опыта в его различных аспектах, разрешить вопрос о статусе границ жизненного мира в свете открытости мира как целого и дать их общую типологию.

Для достижения этой цели требуется решить следующие задачи:

1. Эксплицировать структуру горизонтов восприятия, выявить роль подразумевающей, не наполненной чувственными содержаниями интенциональности в этой структуре.

2. Противопоставив трансцендентально-феноменологический и трансцендентально-онтологический способы решения проблемы единства мира, обосновать возможность и онтологический характер опыта мирового целого.

3. Продемонстрировать мироразмерный характер опыта восприятия, поместив горизонтную структуру восприятия в перспективу онтологического опыта.

4. Доказать, что культура вообще и ее отдельные формы горизонтны в феноменологически определенном смысле. Эксплицировать горизонтную структуру опыта понимающего существования в культуре.

5. Продемонстрировать, что горизонты культуры, так же как и горизонты восприятия, выступают аспектами явления мира в конечном опыте, принадлежат миру (высвобождены в мир) и в этом смысле мироразмерны.

6. Выявить роль событийности в структуре горизонтов, показать, что события являются формой манифестации мира в горизонтах конечного опыта.

Реализация очерченных задач возможна благодаря определенному методу, который, в свою очередь, определяет перспективу их постановки. Задаче экспликации мира как горизонта, т.е. так, как он является, соответствует феноменологический метод, двумя основными ступенями которого выступают, во-первых, рефлексивное усмотрение (интуирование) смысловых феноменов и, во-вторых, их концептуальная артикуляция. В применении этого метода, однако, выделяются несколько аспектов.

Во-первых, собственно феноменологической работе предшествует деструкция расхожих научных и философских предпосылок, которые могли бы увести от подлинного, изначального всматривания в мир феноменов. В результате деструкции эти предпосылки внутренне подрываются, лишаются значимости, и исследователь приходит к скрытому ими «естественному» опыту мира. Этой стадии метода посвящены специальные разделы в работах Гуссерля и Хайдеггера [20, с. 65 сл.; 22, с. 37 сл., 187 сл.; 68, с. 19 сл., 89 сл., 420 сл.; 70, с. 23 сл.; см. также: 80, с. 639 сл.], результатами которых мы можем воспользоваться, поэтому специальный раздел, в котором производилась бы деструкция, в диссертации отсутствует.

Во-вторых, классической разновидностью феноменологического метода является интенциональный анализ, применяющийся нами в основном при экспликации горизонтов восприятия (глава 1). Он представляет собой расчленяющую дескрипцию содержаний опыта на основе их предшествующего рефлексивного усмотрения (интуирования) [см.: 21, с. 116 сл.; 79, с. 88 сл.; 80, с. 642 сл.; 84, S. 34 ff.]. Анализ называется интенциональным, т.к. анализируются многообразные корреляции между интенциональными функциями сознания и интендируемыми предметами. Благодаря рефлексии дескрипция оказывается перенаправлена с предметов как таковых («естественная», «наивная» установка) на модусы данности предметов («то, как»), а сама предметная взаимосвязь («то, что») выявляется только в свете этих модусов данности. Производится интуитивное всматривание в связь между сознанием и предметным полем и сущностное описание раскрывающихся в этой связи и незаметных в «естественной» установке импликатов. Аналитический метод работы с сознанием указывает на синтетичность его функционирования: анализируются уже совершенные и протекающие в настоящий момент синтезы, способы связи содержаний. Однако всеохватность синтетической деятельности сознания, универсальность> корреляции между сознанием и миром ставится в нашем исследовании под вопрос, а вместе с ней - и универсальность интенционального анализа.

Интенциональный анализ именуется самим Гуссерлем экспликацией или истолкованием (Auslegung) смысловых содержаний [21, с. 117]. При этом вводится особое понятие истолкования, которое требует сопоставления с понятием истолкования в герменевтике. Тождествен ли интенциональный анализ герменевтическому? Ортодоксальные последователи Гуссерля полагают, что никакого особого «герменевтического» анализа не существует, интенциональный анализ как бы «вбирает» в себя последний-[см.: 84, S. 67 ff.]. П. Рикер, напротив, считает, что интерпретация «вбирает» в себя интуитивное усмотрение [134, р. 43]. Мы же оставляем за интенциональным анализом обширное поле самостоятельного применения (глава 1, посвященная экспликации горизонтов восприятия), а к установкам герменевтического анализа прибегаем при экспликации опыта существования в культуре (глава 2). В конечном итоге, интенциональный анализ-должен «сниматься» в герменевтическом, подобно тому, как мир восприятия «снимается» в мире культуры, но исходные предпосылки обоих методов и их предметные области настолько различны, что они могут использоваться и независимо друг от друга, хотя- и пересекаясь.

Герменевтический метод, на который мы опираемся в главе 2 диссертации, имеет дело с заранее «набросанным» в предпонимании, скрытым, не-эксплицированным смыслом14. Предпонимание означает вовлеченность понимающего в герменевтическую ситуацию, в которой имеет место отношение «принадлежности» (Гадамер, Рикер), когда понимающий «принимает участие» в понимаемом, а понимаемое заранее его захватило, так что он понимает его «наперед». Будучи как бы жизненным фоном, границей и условием возможности нашей ориентации в мире, понимание представляется не-интенциональным, а экспликации подлежат сами собой разумеющиеся от

14 По словам Г. Шпигельберга, целью герменевтической феноменологии является «обнаружение значений, которые не проявляются прямо в нашем интуировании, анализе и описании» [80; с. 672]. сылки, опосредующие наше движение в опыте. Конечно, в интенциональном анализе (особенно у позднего Гуссерля) есть мотивы, близкие герменевтическим — особенно это касается «генетической феноменологии» с ее теорией седиментации смысла [см. например: 22, с. 202]. Но эти мотивы остаются в русле интенционального анализа, где всякий смысл рассматривается как результат произошедших интенциональных актов.

Однако применение интенционального и герменевтического анализа при экспликации горизонтной включенности субъекта в жизненный мир оказывается только пропедевтикой к выявлению того, как сам мир обнаруживается в формах жизненного мира, в горизонтах восприятия и культуры. Миро-размерности горизонтов, как своего рода трансфеноменальному качеству, может соответствовать лишь демонстрация (от лат. demonstro - указывать, показывать) — указание на то, что не «кажет» себя интуитивно и не закрепляется в истолковании. Демонстрация призвана выявить тот «отпечаток» мира, который «прочитывается»; на всем внутримирном сущем в горизонтных способах его данности15.

Подход к проблеме границ жизненного мира, в свою очередь, обеспечивается проработкой горизонтных способов данности сущего указанными? методами.

Очерченные компоненты феноменологического метода встраиваются в определенную теоретическую установку, исследование выполнено на основе одной из версий трансцендентализма. Однако если гуссерлевская трансцендентально-субъективистская программа с ее ослабленной онтологической составляющей зиждется на понятии конституирования, то у Хайдеггера (как и у Мерло-Понти и Сартра) это понятие уступает место? открытию (Erschliefiung, ouverture): субъективность не: конституирует'мир; «полагая»

15 Демонстрация в чем-то сходна с негативной дескрипцией; на которую обращает внимание Г. Шпигельберг [80, с. 653, 655]. В ней задействуются также метафора и аналогия, которые часто оказываются единственным «мостиком», позволяющим преодолеть космологическое различие и шагнуть от внутримирного сущего к самому миру. его бытие, а только открывает «брешь» в его бытии, вносит в него разрыв, размыкает его [см.: 68, с. 132 сл.; 43, с. 427; 46, с. 22; 60, с. 61]. Конституируется же только смысл мира, но не мир сам по себе. Это предполагает ослабленную версию конституирования: человеческий мир никогда не является «готовым», постоянно формируется, но этот процесс все же предполагает некую фундаментальную открытость, предшествующую всякому конституиро-ванию и только и выносящую человеческое существо в мир.

Поддерживаемую нами «открывающую» точку зрения на отношение между субъективностью и миром можно назвать «слабой» версией трансцендентальной философии. Она является альтернативой как «сильной», гуссер-левской версии, так и натурализму. Эта точка зрения, во-первых, позволяет избежать трактовки мира и как абсолютно субъективного, и как абсолютно объективного, а во-вторых, дает возможность совместить смысл и существование. Если Гуссерль «изгоняет» из рассмотрения существующий мир, оставляя для исследования только феномен мира - смысловое поле, которое можно бесконечно детализировать и в которое можно бесконечно углубляться, то натурализм изгоняет из мира смысл, оставляя только вещи физической природы. В «слабой» же версии трансцендентализма смысл задается как способ соотнесения с вещами и открытия вещей: вещи открываются как уже облеченные в произведенный смысл, а мир, выражаясь словами А. Шюца, предстает как «светящийся смыслом»[63, с. 115; 82]16.

Положения, выносимые на защиту:

16 Смысл является способом соотнесения с вещами, эффектом их восприятия или понимания. Он не совпадает с вещами, к которым отсылает, и в силу этого кажется эфемерным. Однако его бытие закрепляется и становится более осязаемым в интерсубъективном, совместном опыте, в котором конституируются устойчивые смысловые ходы и гештальты. Модус существования интерсубъективных смыслов и значений поэтому можно определить как субсистирование, как относительно независимое от конституирующих его актов существование (ср. теорию предмета А. Мейнонга). Смыслом может быть и ценность, норма, идеал - должное, а не сущее.

1. В конечном опыте мир не дан субъекту как целое, но открыт ему в виде горизонта. Мир трансцендирует конечный опыт, поэтому горизонт, в качестве которого он дан субъекту, называется трансцендентальным: условием возможности его открытия служит онтологический опыт - опыт понимания бытия мира в целом, характеризующий человеческую субъективность. Распространяющееся на мир онтологическое переживание свидетельствует о скрытом присутствии мира в горизонтах конечного (онтического) опыта, отсылающего к бесконечному наполнению потока интенций, направленных на существующие предметы.

2. Поскольку человек является одновременно воспринимающим, и понимающим'существом, в целях анализа в горизонтах опыта допустимо выделение уровней восприятия и понимания, соответствующих его природной и культурной компонентам (хотя и сплавленным в действительности). Структуру горизонта восприятия составляют внешний и внутренний горизонты, тематический объект, фон и «пустой горизонт», тематическое поле и тематическая периферия. Как на поле воспринимаемого, так и на поле не-воспринимаемого распространяются типические представления, очерчивающие горизонт известных объектов, с различными степенями знакомства. Структуру горизонтов понимания составляют контексты и ситуации повседневного опыта, с актуализирующимися в них элементами и полями значений, принадлежащими различным «частным мирам» («подуниверсумам» науки, религии, искусства, экономики, права и др.) как конституентам универсума культуры, жизненного мира в его полной конкретности. Горизонты восприятия встраиваются в этот универсум как составляющие чувственный слой и лежащие в основе горизонтов понимания, и в качестве таковых «снимаются» в понимании.

Мироразмерный характер горизонтов - их принадлежность миру, в силу которой мир обнаруживает в них свой масштаб, — проявляется в своего рода дисбалансе - напряжении, которое присутствует в горизонтах и свидетельствует о том, что потенциальное, возможное в опыте всегда превышает актуальное, действительное. Мироразмерный характер горизонтов характеризуется через это превышение, или превосхождение, актуального опыта в направлении открытости мира как целого, указывает на превосходящее и нестабильное присутствие самого мира в горизонтах опыта. В силу этого превосхождения мир не может быть коррелятом конечного опыта, индивидуального или интерсубъективного: бытие мира избыточно относительно любой субъективной перспективы или совокупности перспектив и в силу своей событийности не вписывается в (интер)субъективную систему предвосхищений.

Проблема границ жизненного мира представляет собой перенос проблемы горизонтности опыта в интерсубъективную сферу. Границы жизненного мира конституируются на основе интерсубъективно обобщаемого опыта восприятия и понимания. Во-первых, это пространственно-временные, географические и исторические горизонты, определяющие локализацию сообщества в мире, во-вторых - формирующаяся на их основе целокупность регионов значений, задающих границы осмысленного для членов данного сообщества. Эта целокупность составляет «внутренний универсум» смысла, универсум культуры, вбирающий в себя и пространственно-временные горизонты и раскрывающий в своих формах только частный аспект мира, - тот аспект, в качестве которого мир проживается и осмысляется данным сообществом. Общая типология границ жизненного мира задается формами культуры, а их статус определяется исходя из двух функций значения: значения как референции и значения как значимости. Одни регионы культуры задаются в основном значениями в первом смысле, т.е. выполняют функцию соотнесения с сущими предметами и предметными регионами (в частности, наука), другие же задаются преимущественно значениями, не имеющими предметной референции и организующими ценностные порядки жизненного мира (религия, право и др.). Мир как целое в своей полноте превосходит смысловые границы этих регионов, что порождает проблему осмысления его действительности исходя из размерности конечного человеческого опыта и жизненного мира в целом.

Новизна полученных результатов видится в следующем:

1. В качестве базовой категории феноменологической теории опыта представлено понятие горизонта. На основе понятия онтологического опыта доказано, что горизонт является трансцендентальным, показана несостоятельность гуссерлианской ' (трансцендентально-субъективистской) программы в концептуализации единства мира.

2. Впервые дано систематическое изложение феноменологической теории горизонтов, в результате экспликации структуры горизонтов восприятия и понимания выявлен целостный способ горизонтной включенности субъекта в жизненный мир. Определен статус границ жизненного мира в свете открытости мира в целом.

3. В рамках феноменологии «естественной установки» предложена модификация интенционального анализа, в которой понятие интенциональной корреляции заменяется понятием превосхо-ждения, а интенциональность оказывается погруженной в онтологическое переживание: онтологический состав опыта всякий раз превосходит совокупность интенциональных актов, в которых даны объекты. Показана ограниченность феноменологического метода применительно к задаче анализа горизонтно определенного опыта человеческого бытия-в-мире.

Теоретическое и практическое значение исследования, определяется тем, что в нем разработано конкретное видение мира как горизонта, не заслоненное традиционными обыденными и научными предпосылками. Такое видение может послужить альтернативой традиционным формам онтологии и проложить путь к дальнейшему высвобождению и разработке проблематики учения о мире; которое мы усматриваем в уходе от трансценденталистких предпосылок и «детрансцендентализации» мира, что, однако, не должно означать возврата к натурализму, а скорее может привести к тематизации проблематики бытийного логоса в платонистком ключе.

Практическое значение работы мы хотели бы видеть, прежде всего, в ее способности личностно заинтересовать тех, кто неравнодушен к мыслительным и экзистенциальным возможностям, заключающимся в опыте познания мира, внимающего всматривания в мир. Результаты исследования.могут использоваться при чтении общего курса по онтологии, а также в качестве материала для- отдельного курса по современным проблемам феноменологической философии. В качестве философских оснований базовые положения исследования могут быть значимы и для специалистов по философской антропологии, теории и истории культуры.

Апробация диссертации:

В 2005 и 2006 гг. полученные результаты были представлены в.докладах на кафедре онтологии и теории познания философского факультета МГУ им. Ломоносова. Рассматриваемая в диссертации- проблематика обсуждалась в выступлениях на Международной- конференции студентов и аспирантов по фундаментальным наукам «Ломоносов» в 2005 г., на конференциях «Проблема текста в гуманитарных исследованиях» (МГУ, 2006 г.) и «Философия сознания: история и современность. Вторые Грязновские чтения» (МГУ, 2006 г.). По теме диссертации опубликованы следующие работы:

1. Горизонты опыта и контексты значений: к разработке онтологии жизненного мира // Monstera: Философские проблемы социально-гуманитарного знания. Выпуск 5. М.: МАМИ, 2005. - 0,75 п.л.

2. Жизненный мир и проблема мира в его нередуцированной данности // Материалы международной конференции студентов и аспирантов по фундаментальным наукам «Ломоносов». М., 2005. - 0,05 п.л.

3. О многослойности смысла в поздних текстах Э. Гуссерля // Материалы научной конференции «Проблема текста в гуманитарных исследованиях». М., 2006.-ОД п.л.

4. Употребление термина «горизонт» в философских концепциях прошлого и современности // Вестник МГУЛ (специальный выпуск гуманитарного факультета). Препринт № 170. М., 2006. - 0,3 п.л.

5. Мир как горизонт Других // Философия сознания: классика и современность: Вторые Грязновские чтения». М., 2007. - 0,35 п.л.

6. Сознание мира и онтологический опыт (в соавт.) // Вестник МГУ. Серия 7. Философия. 2007, № 3. - 0,6 п.л.

Заключение диссертации по теме «Онтология и теория познания», Фролов, Александр Викторович

Заключение

Наше исследование было ориентировано на экспликацию средствами феноменологического анализа, с одной стороны, ситуации человеческой конечности в мире, обусловливающей раскрытие мира как горизонта, а с другой - самих горизонтных способов раскрытия-мира в рамках этой ситуации. Предпосылкой экспликации нам послужил онтологический опыт, как опыт понимания человеком бытия сущего, опосредующий разомкнутость мира в целом. Ведь только из такой разомкнутости мир раскрывается человеку как горизонт. Тем самым человеческая-реальность оказывается реальностью* онтологической, т.к. человек - это не просто сущее среди сущего, но единственное конечное сущее, понимающее бытие.

Поскольку человек существует в предданном ему природном мире и формирует на основе этой данности социокультурный универсум, горизонтность мира можно разложить на два аспекта и увидеть мир; во-первых, как горизонт восприятия, а во-вторых, как горизонт понимания, горизонт культуры. Согласно этому разделению мы пользовались и соответствующими методами: при экспликации горизонтов восприятия, во время-которой мьь старались абстрагироваться- от напластований культурных значимостей, предпочтение отдавалось интенциональному анализу, тогда как при экспликации горизонтов понимания, определяющихся содержаниями повседневных ситуаций и различных культурных контекстов, - герменевтическому анализу.

В первой главе («Мир как горизонт восприятия») средствами интен-ционального анализа осуществляется описание горизонтных структур опыта; исходя из опыта восприятия как первичного, основообразующего слоя в конституции жизненного мира. При этом акцент делается на структуры, доступные уже в рамках субъективной («примордиальной», первопорядковой) размерности опыта, из которой мы пока исключаем интерсубъективное измерение.

Глава предваряется кратким изложением истории употребления термина «горизонт» в философии начиная с античной эпохи и его рецепции в феноменологии (§ 1.1). Затем, исходя из опыта восприятия и опираясь на результаты самого Э. Гуссерля и его последователей, исследуется горизонтная структура опыта восприятия. Первое, с чем мы сталкиваемся в этой структуре - это различие между внутренним и внешним горизонтами (§ 1.2). У каждого объекта есть свой внутренний горизонт, представляющий собой многообразие его собственных скрытых, не данных наглядно признаков, и внешний горизонт — множество объектов, ограничивающих его данность извне. Внутренний и внешний горизонты вместе определяют данность любого объекта в опыте восприятия. Именно через этот двойной горизонт, расширяющийся в поле всех объектов возможного опыта, конечному субъекту потенциально открыт мир как целое.

Горизонтная структура восприятия конкретизируется через понятие интенциональной перспективы. Перспективность заложена в самой направленности на что-то, которая никогда не бывает пустым, формальным отношением. Перспективность явления означает, что субъект открывает сущее изнутри него самого, выводя его на свет лишь с определенной стороны, в тех или иных аспектах. Таким образом, интенциональность определяется как перспективное, зависящее от «угла зрения», отношение.

Далее устанавливается роль воспринимающего тела как условия локализованное™ субъекта в мире и «нулевой точки» отсчета горизонтов (§ 1.3). Внутренний и внешний горизонты находятся в неразрывной корреляции с движениями человеческого тела. Горизонтность циркулярна не только в географическом, но и в феноменологическом смысле, поскольку горизонты раскрываются не «перед» воспринимающим субъектом, а охватывают его со всех сторон. В едином перцептивном горизонте синтезируются горизонты различных чувств - осязания, видения, слуха, каждое из которых транслирует особый аспект связи с миром. В параграфе рассматривается понятие пространственного уровня как предзаданной плоскости существования телесного субъекта в мире. «Земля» и «небо» представляются в качестве граничных измерений этой плоскости, граничных природных измерений жизненного мира, а горизонт восприятия оказывается горизонтом макро-, человекораз-мерных объектов.

В рамках внешнего горизонта устанавливается важное различие между перцептивным фоном и «пустым горизонтом» (§ 1.4). Перцептивный фон — это область, которая вместе с тематическим, воспринимаемым в данный момент объектом составляет перцептивное поле, а «пустой горизонт» (понятие Э. Гуссерля) - область, охватывающая, перцептивное поле извне. «Пустой горизонт» целиком относится к области скрытого, латентного, которая наличествует и внутри перцептивного поля, поскольку внутренние многообразия объектов скрыты от воспринимающего. «Пустой горизонт» имеет гетерогенную смысловую структуру, формирующуюся на основе подразумеваний («пустых», не исполненных в созерцании интенций). Основным в рамках «пустого горизонта» выступает различие между горизонтом известных и. неизвестных объектов, с различными степенями знакомства, при этом особую роль в конституировании «пустого горизонта» играет «вторичное чувство яв-ленности», заставляющее подразумевать невоспринимаемые объекты в, их бытии там, где они находятся и могут находиться.

Структура подразумеваний эксплицируется далее как горизонтная* типика, распространяющаяся на внешний и внутренний горизонты (§ 1.5). Предметные типы представляют собой общие смысловые конфигурации (фреймы), складывающиеся в синтезе последовательности опытов. Они образуют «пространство возможностей» явления объектов, причем возможности являются не пустыми, а содержательными и мотивированными. Именно через категорию возможности общее соотносится в опыте с единичным. Предметные типы, подразделяются на индивидуальные, родовые и региональные, наиболее общими из них являются материальный тип «вещь» и формальный тип «предмет», которым соответствует предельная степень неопределенности, возможной в горизонте мира. Однако, как предполагается, логическому членению сущего на типы в действительности предшествует типика контекстов как нерасчлененных предметных взаимосвязей. Наконец, с точки зрения интенционального анализа,, предметные типы относятся к категории репрезентаций, т.е. представлений и образов, отсылающих к отсутствующим в наглядном опыте, скрытым в горизонте объектам.

В § 1.6 в рассмотрение вводятся понятия тематического объекта и тематического поля, указывается, что предметные типы складываются только посредством тематической вовлеченности субъекта в мир, благодаря- практической установке и-интересу. Тематическое поле, вслед за А. Гурвичем, определяется как множество объектов, объединенных смысловой принадлежностью друг другу, т.е. связанных общей практической темой, а тематический, объект - как объект, на котором в данный момент фокусируется внимание субъекта,.заданное той или иной-установкой. Введение понятия тематического, поля' еще более конкретизирует структуру внешнего горизонта, особенно с учетом понятий тематической и нетематической периферии. Тематическая, периферия, охватывающая тематическое поле, еще связана с ним отсылками, относительно релевантна.данной «теме»,.тогда каю нетематическая-периферия уже не имеет отношения к теме и включает в себя.множество других потенциальных тематических полей. Понятие тематического поля-сопоставляется с понятием «зоны релевантности» (А. Шюц).

Если в предшествующих параграфах мы придерживались «ноэматиче-ской» стороны интенционального анализа, ориентируясь на экспликацию предметных полей, то обращение к внутреннему сознанию-времени (§ 1.7) дает нам возможность тематизировать «ноэтический» аспект горизонтности. Горизонт конечного опыта оказывается горизонтом переживаний, которые, в свою очередь, делятся на актуальные и потенциальные. Горизонт потенци-альностей — это горизонт возможного в будущем опыта, поскольку в основе потенциальностей сознания лежат протенции (интенции, ориентированные в будущее). Но к этому горизонту принадлежит и потенциальность воспоминаний, осажденных и закрепленных благодаря непрерывному действию ретенций (интенций, ориентированных в прошлое). Прошлое, таким образом, представляется горизонтом уже актуализированных возможностей, на основе которых складываются типические конфигурации, предочерчивающие будущий опыт, а будущее - горизонтом еще не актуализированных возможностей, наделенных той или иной степенью очерченности. Поле известных и поле неизвестных объектов соотносятся соответственно с горизонтами прошлого и будущего возможного опыта. На основании временного анализа горизонтов делается вывод, что опыт не является бесконечно (in infinitum), но только неопределенно (in indeflnitum) открытым.

В целом, результатом анализов, проведенных в главе 1, является экспликация первичного, «восприятиеразмерного» уровня горизонтного включения субъекта в жизненный мир, осуществленная в абстракции от интерсубъективной сферы и конституирующихся в ней культурных контекстов. Эта экспликация показала, что восприятие не определяется исключительно чувственными данными и что важнейшую роль в структуре горизонтов восприятия играют подразумеваемые смыслы, дополняющие чувственную активность.

Во-второй главе («Мир как целое и онтологический опыт») раскрывается интерсубъективная конституция горизонтов восприятия, производится обоснование онтологического характера опыта мирового целого, демонстрируется мироразмерность горизонтов, открывающихся в поле перцептивного опыта и структурирующих его подразумеваний.

Если в первой главе наше исследование было ограничено структурами, доступными в рамках экспликации чисто субъективного поля опыта (хотя мы не могли полностью исключить из него интерсубъективные значимости), то теперь мы переходим к раскрытию интерсубъективной размерности опыта (§ 2.1). Этот переход показывает, что мир открывается субъекту как горизонт «других». «Другие», прежде всего как наделенные сознанием тела, являются объектами восприятия наряду с другими объектами. Однако их выделяет из множества внутримирных вещей то, что они являются не только объектами, но и субъектами, т.е. открывают мир со своей стороны. Горизонт, в котором мир предстает «другому», для меня выступает «противогоризонтом», открывающимся мне навстречу. «Другие» представляют собой опорные точки, пункты центрации в окружающем мире: присутствие «других» накладывает свой отпечаток на весь мирогоризонт, поэтому мир для человеческого присутствия и является с самого начала горизонтом «других». Этот горизонт имеет свою типику (лично знакомые и анонимные, известные и неизвестные «другие»), а важнейшим результатом общения с «другими» становится расширение опыта в пространстве и во времени и конституирование картины мира: наши сведения о мире являются большей частью косвенными, т.е. почерпнутыми не в собственном наглядном опыте, а заимствованными через «других», благодаря которым я узнаю о других социокультурных «мирах» и эпохах, получаю научно верифицированные сведения о мире.

Становится ясно, что в любом горизонте мир является только с одной из возможных точек зрения, открывает только одну из множества своих возможных перспектив. То, что для одного сознания принадлежит к области явного, для другого всегда частично или полностью скрыто, латентно. С другой стороны, быть скрытым во внутреннем или внешнем горизонте - означает возможность быть воспринятым другим сознанием. Объективно данный предмет, таким образом, - это предмет в его возможности быть воспринятым другими. В самой объективности присутствует взгляд «другого», а интен-циональная жизнь отдельного сознания оказывается внутренне интерсубъективной.

Таким образом, в интерсубъективном опыте имеет место пересечение и слияние перспектив, принадлежащих различным субъектам. Эти перспективы являются дополняющими друг друга, что делает возможным восприятие и репрезентацию одних и тех же объектов и конституирование общего «окружающего мира». Однако открываясь в их сосуществовании и пересечении, мир в своей объективности превосходит всю совокупность возможных перспектив, т.е. сферу интерсубъективности в ее полном охвате. Мир не конституируется, как полагал Гуссерль, в пределах сферы интерсубъективности, но превосходит эту сферу, неизбежно сохраняя за собой неинтендированные сегменты. Понятие интенциональной корреляции в рамках феноменологии естественной установки заменяется понятием превосхождения. Раскрытие интерсубъективной проблематики, в свою очередь, позволяет нам приблизиться к постановке вопроса о мире как целом, превосходящем интерсубъективную сферу.

Вопрос о мире как целом, подготовленный экспликацией интерсубъективной размерности опыта, рассматривается в § 2.2. Сопоставляются две концепции единства мира: трансцендентально-субъективистская программа Э. Гуссерля и концепция онтологического опыта, опирающаяся на хайдегге-ровскую фундаментальную онтологию и аналитику присутствия. Гуссерлев-ская программа, в которой мир в целом представляется либо-как универсально расширенный предмет трансцендентального переживания, либо как бесконечная идея, функционирующая в структуре этого переживания в качестве полюса недостижимой полноты (в конституции интерсубъективной сферы — в качестве «полюса полюсов»), не в состоянии сохранить диалектическое соотношение между конечным и бесконечным в опыте: в первом случае опыт расширяется до своего потенциально бесконечного предмета, во втором этот предмет сводится к отдельному элементу (идее, полюсу) в структуре опыта. Напротив, концепция онтологического опыта, согласно которой мир разомкнут человеческому присутствию в силу просвечивающей в нем не-интенциональной, нетематической настроенности на бытие сущего, дает возможность обосновать открытость конечного опыта в направлении целого мира, в свою очередь задающего его конечность. С этой точки зрения, мир присутствует неинтендированно по ту сторону горизонтов и в силу этого выступает условием возможности существования любого горизонта, как границы между областью данного и областью не-данного, неизменно отступающей в неопределенную открытость мирового целого. Именно онтологический опыт является той способностью человеческого существа, благодаря которой ему открывается мир в целом, что было бы невозможно только на основе восприятия, открывающего лишь конечный сегмент мира. Обращение к этой концепции позволяет показать также, что область применения интенционального анализа ограничена, поскольку интенциональность, как функция конечного сознания, «слабее» онтологического опыта и не распространяется на мир в целом.

В последнем параграфе этой главы (§ 2.3) мы переносим анализы горизонтов восприятия, осуществленные в главе 1, в перспективу онтологического опыта и на основании этого можем продемонстрировать мироразмерность горизонтов. Во-первых, мироразмерность конкретизируется как пространственно-временная дистантность, как отдаление, в котором внутримирное сущее пребывает по отношению к воспринимающему субъекту. Это отдаление задается в напряжении, возникающем на горизонте в силу разницы между диапазонами интенционального (онтического) и онтологического опыта. Оно указывает на сокрытость сущего в горизонтах обитаемого пространства и исторического времени, и, следовательно, проблематичность его полноценной актуализации как мироразмерного, в его аутентичном мировом масштабе. Во-вторых, первостепенное значение имеет мироразмерный характер горизонта «других». В воздействии из этого горизонта, в принадлежащих другим субъектам волевых мотивациях и актах размерность мира проявляется сильнее, чем в действии природных стихий. Однако мироразмерность этого воздействия чаще всего остается для индивида сокрытой в силу ограниченности его «малого мира» (l'dios kosmos) его частным кругом интересов и требует особых ситуаций для своего обнаружения - когда весь горизонт «других» приходит в движение, как во время миграции народов, мировых войн и революций, или когда индивид оказывается выброшен из своего привычного жизненного контекста и подвержен прямым воздействиям со стороны «большого мира» (koinos kosmos), как в случае с ситуациями бездомности или вынужденной эмиграции.

Результатом главы 2 является, таким образом, доказательство того, что мир как целое превосходит интерсубъективную сферу и требует более мощной, чем последняя, предпосылки для своего раскрытия, которую мы и находим в онтологическом опыте. Демонстрация мироразмерности горизонтов восприятия, осуществленная в свете онтологического опыта, позволяет считать законченным исследование горизонтов восприятия и перейти к экспликации горизонтной структуры опыта существования в культуре и культурных полей значений, которая также будет производиться в свете онтологического опыта и которой посвящена третья глава - «Мир как горизонт понимания».

Истолкование социокультурного мира в терминах феноменологической теории горизонтов начинается с рассмотрения ситуаций и контекстов повседневного опыта (§ 3.1). Именно сфера повседневных контекстов «работы» (А. Шюц), вбирающая в себя горизонты восприятия, рассматривается теперь в качестве первичного уровня в конституции жизненного ^ мира, уровня более конкретного и осмысленного, чем «чистое» восприятие. Ведь пребывание индивида в повседневных ситуациях и контекстах определяется не просто перцептивной, но понимающей активностью, оценочно-целеполагающими актами и установками, т.е., в терминах Гуссерля, «практической интенцио-нальностью».

Ситуация определяется как совокупность положений дел, в которую субъект оказывается вовлечен «здесь и теперь», сегмент мира, открывающийся в определенный момент под тем или иным углом зрения. В рамках ситуации объективный мир не предпослан субъективным целям и установкам в качестве «чистой» реальности, но открывается не иначе, как сквозь призму этих целей и установок, т.е. в понимании. Ситуацию уместно трактовать не как «направленность на.», но как «умение-быть в.» (Хайдеггер): в силу вовлеченности в ситуацию субъекту трудно ее объективировать, дистанцироваться от нее, так что предметная артикуляция данной ситуации и ее рамок может быть достигнута только посредством специального прояснения, истолкования, которое в силу многообразия контекстов и отсылок не может быть завершено. В силу этого для любой ситуации характерны герменевтические черты.

Итак, ситуация зависит от более широкого контекста значений, обусловливающего движение понимания в ней. Так, например, ситуация научной дискуссии зарождается вокруг какой-то проблемы и развивается согласно предметной логике данного проблемного поля. Понятие контекста в этом смысле близко к понятию тематического поля, которое может частично актуализироваться в ситуации или в качестве потенциального находиться на ее периферии. В ситуацию могут включаться элементы сразу нескольких контекстов или тематических полей. Эти контексты скреплены структурами значений, объективность бытия которых превышает контекстуально-ситуативный уровень повседневного опыта, которого еще не достаточно для полной конституции жизненного мира. Повседневность, таким образом, является только базовым регионом жизненного мира, на основе которого выстраиваются и в который погружены различные «миры» и регионы культуры.

Рассмотрению таких «миров», «подуниверсумов» жизненного мира, посвящен § 3.2. Поскольку они имеют относительный характер, в феноменологии жизненного мира они получают название «частных миров». Под «частным миром» понимается целостная взаимосвязь, увязывающая в себе, во-первых, вещи, посредством которых она воплощается в мире (материальный базис), во-вторых, институциональную структуру, роли и учреждения, посредством которых индивиды становятся причастными этой взаимосвязи, вместе с самими индивидами (социальный базис), и в-третьих, некоторую конечную область значений - систему знаний (репрезентаций) и умений, норм и правил, конституирующуюся индивидами в их совместной понимающей активности (нормативно-смысловой базис).

В классификации «частных миров» фундаментальным признается дильтеевское различие между системами культуры (в узком смысле) и внешней организации общества. Культурные образования, относящиеся к сферам религии, философии, науки, искусства, отличаются от форм внешней организации — государства, экономики, права - тем, что допускают менее жесткую институционализацию и способны трансцендировать пространственновременные границы и формы внешней организации, тогда как последние остаются привязанными в своем существовании к определенному историческому периоду и географическому пространству. «Миры» культуры, в отличие от систем внешней организации, более далеки от сферы повседневности, от обеспечения материального существования, ценностей пользы, и хотя и заключают в себе нормативную компоненту, но в значительной степени ориентированы на познание и объяснение действительности. Эти «миры» могут охватывать как частные аспекты мира, так и мир в целом. В последнем случае в их рамках конституируются «картины мира». Претендуя на общезначимость, «миры» культуры могут входить друг с другом в противоречие, как, например, научная и религиозная картины мира со своими системами репрезентаций.

Частные миры», хотя в своей объективности и превышают контексты повседневного опыта, выходят за их пределы, но тем не менее погружены-и распределены в них и в силу этого пересекаются и взаимопроникают. Значащие элементы, принадлежащие этим «мирам», становятся конституэнтами субъективно переживаемых ситуаций. Ситуации, в которых актуализируются 1 различные области значений, могут как плавно переходить друг в друга, так и резко разграничиваться, образуя своего рода анклавы в рамках повседневной реальности, в силу чего переход из одной области значений в другу переживается как «скачок» или даже шок.

В единстве с ситуациями и контекстами повседневного опыта, куда они погружены, «частные миры» образуют жизненный мир в его полной конкретности - универсальную взаимосвязь различных областей значений и соответствующих им предметов, институтов и практик, - своего рода «внутренний универсум» культуры, заключающий в себе полноту способов раскрытия и осмысления мира в рамках некоторого сообщества. Существенную роль при формировании универсальной взаимосвязи жизненного мира играет язык. Именно благодаря языку становится возможной седиментация (осаждение), объективация и передача интерсубъективного опыта, конституирование и воспроизводство значений. Единство жизненной формы сообщества обеспечивается во многом благодаря языковому ядру, которому причастны большинство членов данного сообщества, т.е. обыденной речи. Подобно тому, как значащие структуры «частных миров» погружены в сферу повседневности, обыденный язык выступает той средой, куда погружены прочие регионы языка, соответствующие различным профессиональным и культурным сферам. Только благодаря языковой общности и возможности перевода, трансляции культурных текстов с языка на язык имеет место пересечение и обмен между различными областями значений и социокультурными «мирами» - процессы, которые в современном обществе опосредуются системой масс-медиа.

Наконец, существование индивида в горизонте социокультурных взаимосвязей рассматривается как его понимающая принадлежность последним. Как и в мире восприятия, индивид занимает конечную позицию в мире куль- , туры. Однако здесь структура горизонтности гораздо сложнее и требует учета герменевтического характера понимания. Освоение культурных содержаний и вживание в социум определяются биографической ситуацией индивида. Именно через нее преломляются содержания различных «миров», которым он становится причастен. Понимание социокультурных взаимосвязей'7 ■ обусловлено всей жизненной историей индивида. Структура горизонтности, таким образом, усложняется, теперь она обусловлена герменевтическим кругом, определяется конфигурацией прошлых опытов, из измерения которых открывается перспектива понимания.

Очертив существование индивида в горизонтах культуры, можно перейти к демонстрации их мироразмерности в свете открытости мира как целого (§ 3.3). В силу ограниченности своего «малого мира» (круга лично знакомых людей, лично значимых событий и дел) индивид с необходимостью отклоняется к периферии объективных взаимосвязей, дистанцированных в направлении своей центрированности в горизонте «других», на пересечении перспектив. «Малый мир» индивида, его частная система релевантностей, закрывает от него «большой мир», события проходят мимо, тенденции и «веяния» исторического масштаба остаются незамеченными. Это объясняется тем, что, с одной стороны, положение индивида относительно объективных взаимосвязей периферийно, а с другой стороны, его сознание, будучи конечным, также имеет свой центр (тему) и периферию. Центры и периферии «большого» и «малого» миров оказываются противоположными друг другу, расходятся, что и порождает проблему осмысления образований «объективного духа» в его историчности из субъективной перспективы. Мироразмерность «объективного духа» сказывается именно в этой несоразмерности, разрыве, отклонении, возникающем между частным жизненным горизонтом и высвобожденными в простор мира, объективированными социокультурными структурами и полями значений, неизмеримо превосходящими индивидуальный жизненный масштаб.

Далее, понятийные ресурсы исследования структуры горизонтности обогащаются за счет категории события (§ 3.4). Необходимо учесть, что горизонты мира открываются в событийном измерении, которое только и опосредует выход человека в мир. События, само их свершение, не воспринимаются перцептивно, но понимаются. Измерение событийности открыто везде, где присутствуют свидетели событий, т.е. в интерсубъективной сфере. Человеческое бытие-в-мире событийно, поскольку для него всё не просто имеет место, но происходит, в чём содержится указание на контакт, границу, действие со стороны: ничего не могло бы происходить в замкнутом на себя, трансцендентально «очищенном» сознании или даже в замкнутой на себя интерсубъективной сфере. Измерение событийности, таким образом, не просто открывается в интерсубъективной сфере, но превосходит ее.

Если горизонт можно рассматривать как проекцию сознания в мир, то в событиях сознание встречает в мире самостостоятельное, независимое от него свершение. Хотя индивид окружен горизонтом постоянно происходящих с ним событий, по ту сторону этого горизонта сбываются другие события, сам мир сбывается по ту сторону горизонтов. Подобно предметной типике, индивид «набрасывает» на то, что происходит с ним самим и на окружающий мир «сетку» типических представлений о событиях. Он выстраивает рамку возможных событий своей жизни и конструирует типические представления о мировых событиях, поскольку из своей частной перспективы не способен проникнуть в их внутримирную «гущу». Если действительные события соответствуют этим представлениям, они являются мотивированными, предсказуемыми, но часто они нарушают регулярный ход опыта, и здесь интенцио-нальность, как проекция, предвосхищение, перестает работать.

Таким образом, мироразмерность обнаруживается не только при экспликации масштабности горизонтов восприятия и культуры, но и в той пограничной области, где в эти горизонты вторгаются события. Особым образом мироразмерность дает о себе знать в переломных, «исторических» событиях, а также в тех событиях, которые трансформируют целые порядки и «миры» культуры, социальные и культурные практики, полностью осознава-ясь лишь задним числом. Именно в результате таких событий перестраиваются сами границы жизненного мира.

Вопрос о границах жизненного мира (§ 3.5) был подготовлен всем ходом работы — как экспликацией горизонтных структур опыта восприятия и понимания, так и помещением их в перспективу открытости мира как целого, опосредованной онтологическим опытом. Теперь, во-первых, мы выявляем, какое значение имеет для конституирования границ жизненного мира пространственное и временное измерения. Подобно индивиду, любое сообщество находит себя охваченным пространственно-временными горизонтами. Только на основе этих измерений, сквозным образом определяющих всю жизнь сообщества, происходит социальное и культурное строительство, ведущее к конституированию жизненного мира в его полной конкретности. Пространство и время образуют открытые стихии мира, подвижные горизонты, через которые мир вторгается в интерсубъективную сферу данного сообщества. Вряд ли можно сказать, что сообщество имеет стабильные границы в пространстве и во времени, скорее оно существует в изменчивых границах, через которые оно насквозь открыто трансценденции мира.

Однако «внутренний универсум» жизненного мира, универсум смыс-лообразования, хотя и фундируется, но не исчерпывается пространственно-временным измерением. Пространственно-временная открытость этого универсума компенсируется относительной замкнутостью социокультурных взаимосвязей и «миров». Социокультурный универсум поэтому скорее имеет границы — но границы не открываемые в предданом измерении, а произведенные, задаваемые различными порядками жизненного мира и конечными областями значений. Однако несмотря на то, что социокультурные структуры и взаимосвязи субсистируют, пребывают во времени и пространстве, они возникают и распадаются, актуализируются и переходят в латентный модус существования. Таким образом, целокупность значений, конституирующих универсум культуры, пронизана трансценденцией мира и в силу этого открыта изменениям.

Итак, границы жизненного мира задаются полями значений, определяющими ориентацию человека в мире, порядком осмысленного и подлежащего осмыслению. Именно так разрешается вопрос о статусе границ жизненного мира. И если речь идет и о пространственно-временных горизонтах существования сообщества, то эти горизонты функционируют в качестве подвижных границ, только будучи наделены смыслом, вписаны в этот порядок. Значения же, в свою очередь, либо отсылают к действительным или возможным предметам (значение как референция), либо задают различные порядки ценностей, целей и действий для достижения целей и реализации ценностей (значение как значимость). Значимости не имеют референции. Но во многом благодаря им жизненный мир приобретает характер универсума, органического целого, пронизанного смысловыми порядками. Типология границ жизненного мира, их спектр, определяется этим различием между значением как референцией и значением как значимостью. Некоторые конечные области значений, в особенности научные теории, конституируются преимущественно посредством значений в первом смысле, репрезентируя и объясняя реальность. Другие области значений (философия, религия, искусство) сочетают познавательные и ценностные компоненты. Третьи области значений, например, право и контексты повседневного опыта, ориентированные на ценности пользы, включают в основном значения во втором смысле.

Границы жизненного мира во всём своем охвате являются целокупно-стью конечных областей значений, поскольку конечен человеческий опыт, как индивидуальный, так и интерсубъективный, на основе которого они формируются, также как конечен и спектр человекоразмерных способов ми-роосмысления. Эти границы служат границами интерсубъективной сферы человеческого сообщества, а не границами мира, который в качестве неопределенно открытого целого превышает любую конечную область смыслообразования. Конституируя границы своего мира, люди, таким образом, кладут предел самим себе, а не миру.

В данной главе, на основе экспликации горизонтов опыта существования в культуре и задающих его интерсубъективных полей значений, мы достигаем более общего видения конечности человеческого бытия-в-мире, - видения, опосредованного уже не перспективой индивидуального опыта, а интерсубъективной конституцией границ осмысленного. Масштабы этих границ позволяют еще более явно, чем в горизонтах индивидуального • опыта, обнаружиться трансцендентной открытости мира в целом, тому простору, который присутствует в диапазоне любых границ или, говоря словами Э. Финка, — «громадности универсума, который превосходит всякую измеримую даль и в своей повсеместности присутствует в мельчайшей песчинке, -тому, что охватывает все местности и места, собирает в себе все вещи и все же не является ни вещью, ни местом и не может быть измерено каким-либо временным масштабом» [94, S. 297].

Итак, в качестве неопределенно открытого целого мир превосходит как поле индивидуального, так и поле коллективного опыта, вместе с конституирующимися на их основе конечными областями значений. Однако мироот-крытости не в чем проявиться, кроме как в горизонтах конечного опыта и в охватывающем их универсуме культуры с различными областями смыслооб-разования. Таким образом, налицо взаимообусловленность определенной и неопределенной форм единства мира: с одной стороны, мир как разомкнутое в понимании бытия целое является условием возможности конституирования в нем жизненного мира, «внутреннего универсума» смысла и его границ (поскольку, если жизненный мир - это, в силу имманентного ему простора, все-таки мир, его границы являются границами мира, мироразмерны); с другой стороны, о целом мира в его многообразии мы узнаем только через его проявление в ограниченной форме, т.е. в рамках универсума культуры. Таким образом, определенная форма единства мира, «внутренний универсум» культуры, по своей мощности уступает превосходящему его миру как целому, которое содержит в себе неопределенно открытое поле потенциальных значений и форм смыслообразования, лишь малая часть которых осваивается и актуализируется в культуре.

Границы жизненного мира высвобождены в мир, но мир превосходит эти границы, так же как действительность превосходит смысл, через который она является. Анализируя порядки осмысленности, феноменология наталкивается на то, что человеческие смыслы слишком «маломощны» относительно масштабов мира. Смысл как бы «иррадиируется» в мир, но не может совладать с бытием, которое всякий раз трансцендирует горизонты опыта, вторгается в них со своей стороны, оказывается за пределами человеческих спосо

1п бов осмысления . Здесь возникает проблема соответствия разума и действительности, проблема истины: в какой мере являются истинными человеко-размерные способы смыслообразования и освоения действительности, в ка

133 Так, Мерло-Понти говорит о задаче «воссоздать мир в качестве бытийного смысла, абсолютно отличного от того, "что представлено", т.е. в качестве вертикального Бытия, не исчерпываемого ни одним из "представлений" и "достижимого" для каждого из них, в качестве дикого Бытия» [131, р. 306; 46, с. 333]. Вопрос в том, чем был мир «до того. как [он] был сведен к взаимосвязи послушных и находящихся в распоряжении значений» [46, с. 150]. Опыт мира является «обнаружением его отклонения (ecart) или его различия по отношению к нашим нормам» [там же, с. 151 сл.]. кой мере культура открывает внутримирное (и, добавим, премирное) сущее в его собственной размерности.

Однако мы оказываемся в парадоксальной ситуации: в человекораз-мерном понимании бытия мир разомкнут как целое, охватывающее все многообразие сущего, - такова была принятая нами теоретическая установка, — но в то же время человеческого, (интер)субъективно производимого смысла недостаточно для освоения и смыслонаполнения этого целого. Мир как целое во всех направлениях и аспектах превосходит «внутренний универсум» смыслообразования. Таким образом, трансцендентально-онтологическая функция субъективности, предпосылающая конкретному смыслообразова-нию нетематическое понимание бытия, как бы превышает себя самое.

По-видимому, это противоречие должно вести к отказу от одной из двух посылок, на которые мы опирались, либо от обеих из них: или следует отказаться от трансцендентально-онтологической максимы, согласно которой условием возможности единства мира выступает онтологический опыт, характеризующий человеческую экзистенцию, или нужно предположить, что универсум смыслообразования не ограничивается жизненным миром, миром человеческих смыслов, и что за пределами жизненного мира сущее уже как-то осмыслено. Или же, наконец, мы отказываемся и от того, и от„-другого. Все это приводит нас к темам бытийного или абсолютного логоса и ведет к отказу от феноменологического метода, ориентированного на прояснение сущего исходя из ситуации человеческой конечности.

В случае отказа от первой посылки мы должны признать, что не человеческое присутствие трансцендентально-онтологически проецирует мир как единство бытия, но что это единство уже заранее как-то «просвечено», и многообразие сущего собрано в единство независимо от человеческого понимания, которое, таким образом, утрачивает трансцендентальную функцию. Человеческое присутствие становится только причастным «просвету» мира, - мира, в котором оно затем участвует в произведении универсума человеческих смыслов, универсума жизненного мира. Далее, мы должны предположить здесь, что бытие мира либо просвечено само в себе (позиция «позднего» Хайдеггера), либо оно просвечено высшим, абсолютным бытием, представляет собой его эк-зистенцию (позиция средневековой схоластики).

Во-вторых, если мы отказываемся от того, что универсум смыслообра-зования не ограничивается жизненным миром, то должны допустить, что мир уже заранее как-то структурирован смыслом, который только актуализируется в человеческой культуре — науке, искусстве и других областях значений. Это означает возврат к платонистическим позициям, которые позволяют обратить взгляд на проникнутые смыслом объективные бытийные структуры (впрочем, эти позиции до сих пор не утрачивают свою значимость - известно, что их придерживались многие ученые, от Ньютона до Гейзенберга).

Если мы отказываемся сразу от обеих посылок, то мы еще более преуменьшаем роль человека в открытии и конституировании действительности и переносим акцент на сам мир, на его не зависимую от человека бытийную просвеченность, внутреннюю организацию, расчлененность и красоту. Человеческое присутствие таким образом, уже не открывает и не конституирует, но актуализирует и созерцает предустановленную в мире гармонию, становясь ее безмолвным свидетелем, а культура - не в том, чем она является, а в том, чем она должна быть, — живым воплощением и свидетельством этой гармонии.

Дальнейшая работа философской мысли, таким образом, должна быть ориентирована на переосмысление и переформулирование проблематики конституции жизненного мира, средством освоения которой в данной работе служил феноменологический метод, с позиций обновленного, соответствующего достижениям современной мысли платонизма, на поиск концептуальных и языковых средств для решения этой задачи.

171

Список литературы диссертационного исследования кандидат философских наук Фролов, Александр Викторович, 2008 год

1. Аристотель. Физика. О небе // Соч. в 4 т. М:5 1981. Т. 3.

2. Ахутин А.В. Вернер Гейзенберг и философия // Гейзенберг В. Избранные философские работы. СПб., 2006.

3. Бабушкин В.У. Феноменологическая философия науки: Критический анализ. М., 1985.

4. Бадью А. Этика. СПб., 2006.

5. Барабанщиков В.А. Восприятие и событие. СПб:, 2002.

6. Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. М, 1996.

7. Бесконечность и вселенная. М., 1969.

8. Бибихип В.В. 1Мир. Томск, 1995.

9. Бибихин В.В. Вильгельм Дильтей и Лев Толстой // Герменевтика, психология, история: Вильгельм Дильтей и современная философия. Mi, 2002.

10. Бурдье П. Социальное пространство: поля и практики. М.-; СПб., 2005.

11. Вальденфелъс Б. Мотив чужого. Минск, 1998.

12. Вальденфелъс Б. Повседневность как,плавильный тигль рациональности // СОЦИО-ЛОГОС. Выпуск 1. М., 1991.

13. Витгенштейн JI. Философские работы. Часть 1. М., 1994.

14. ГадамерХ-Г. Истина и метод. М., 1988.

15. Гартман Н. К основоположению онтологии. М;, 2003.

16. Гегель Г.В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3: Философия духа. М., 1977.

17. Гейзенберг В. Избранные философские работы; СПб., 2006.

18. Гуссерль Э. Логические исследования. Т. II (1) // Собрание сочинений. Т. 3(1). М., 2001.

19. Гуссерль Э. Феноменология внутреннего сознания времени // Собрание сочинений. Т. 1. М., 1994.

20. Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Том!: Общее введение в чистую феноменологию. М., 1999.

21. Гуссерль Э. Картезианские размышления. СПб., 1998.

22. Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. СПб., 2004.

23. Гутнер Г. Событие и ситуация // Логос. № 4. Москва, 2001.

24. Деррида Ж. Письмо и различие. М., 2000.

25. Дилътей В. Введение в науки о духе // Собр. соч. в 6 т. Т. 1. М., 2000.

26. Дилътей В. Построение исторического мира в науках о духе // Собр. соч. в 6 т. Т. 3. М., 2004.

27. Жизненный мир // Новая философская энциклопедия. М., 2001. Т. 2. С. 28-29.

28. Зиммелъ Г. Созерцание жизни // Избранное. Т.2: Созерцание жизни. М., 1996.

29. Иванов К История неба // Логос. № 3 (38). М., 2003.

30. Ильенков Э. Диалектика абстрактного и конкретного // История марксистской диалектики. От возникновения марксизма до ленинского этапа. М., 1971.

31. Ингарден Р. Примечания к французскому переводу «Картезианских размышлений» // Э. Гуссерль. Картезианские размышления. СПб., 1998.

32. ЙонкусД. Проблема мира в феноменологии Эугена Финка // Топос. № 2 (9). Минск, 2004.

33. Кант И. О форме и принципах чувственного и умопостигаемого мира // Собр. соч. в 6 т. М., 1964. Т. 2.

34. Кант И. Критика чистого разума // Собр. соч. в 6 т. М., 1964. Т. 3.

35. Кант И Критика способности суждения // Собр. соч. в 6 т. М., 1966. Т. 5.

36. Комаров С.В. Метафизика и феноменология субъективности. СПб., 2007.

37. Корет Э. Основы метафизики. Киев, 1998.

38. Кралечкин Д. Ю. Фундаментальное различие бытия и сущего как способ обоснования онтологии (дисс. канд. филос. наук). М., 2002.39.42,43,44,45,46,47,48,49