Трагический "бунт" Ивана Карамазова в системе библейских аллюзий тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 10.01.01, кандидат филологических наук Ляху, Виктор Степанович

• Ляху, Виктор Степанович
• кандидат филологических наук
• 2008

Оглавление диссертации кандидат филологических наук Ляху, Виктор Степанович

ВВЕДЕНИЕ.

ГЛАВА 1. БИБЛЕЙСКАЯ АЛЛЮЗИЯ: ЕЕ ПРИРОДА И МЕСТО В

РОМАНЕ Ф.М. ДОСТОЕВСКОГО «БРАТЬЯ КАРАМАЗОВЫ».

1.1. Природа аллюзии: семантические границы понятия.

1.2. Формы интертекстуального взаимодействия «Братьев Карамазовых» с текстом Священного Писания.

1.2.1. Вербальные параллели.

1.2.2. Тематические параллели. ' I '"I ' '

1.2.3. Структурные параллели.

ГЛАВА 2. ИВАН КАРАМАЗОВ И БИБЛЕЙСКИЙ ЛЮЦИФЕР:

МЕТАФИЗИЧЕСКОЕ РОДСТВО В ТИПОЛОГИЧЕСКИХ ПАРАЛЛЕЛЯХ:

PRO ЕТ CONTRA.

2.1. Иван Карамазов как аллюзия на Люцифера: приметы родства в статуарных констатациях. 2.2. Прототипичность Ивана Люциферу в деструктивных и созидательных интенциях.

2.3. Диалектическое единство формулы «pro et contra».

ГЛАВА 3. ДИАЛЕКТИКА ХАРАКТЕРА ИВАНА КАРАМАЗОВА И

ТРАГЕДИЙНАЯ ПРИРОДА ЕГО БУНТА: ОТ СТАТИКИ К ДИНАМИКЕ.

3.1. Несколько вводных замечаний.

3.2. Явление Ивана Карамазова в «мирском граде» Скотопригоньевска

3.3. Идейное столкновение Ивана Карамазова с отчим домом: прельщение «царства Карамазовых».

3.4. Трагическая тяжба «светоносного» Ивана-Люцифера с Богом

3.5. Тяжба Ивана Карамазова со Христом.

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Трагический "бунт" Ивана Карамазова в системе библейских аллюзий»

Имя Ф.М. Достоевского для всего читающего мира — одно из абсолютных имен. Великий русский писатель по праву стоит в ряду тех, кого Д. С. Мережковский назвал «вечными спутниками» культурного человечества. Стало привычным поэтому устойчивое и все углубляющееся внимание широкой исследовательской общественности к тайнам творчества и смыслу трагических пророчеств Достоевского. В деле изучения его наследия российское литературоведение имеет большие, признанные во всем мире заслуги. В ряде десятилетий в капитальных трудах М.М. Бахтина, Б.И. Бурсова, В.В. Виноградова, Л.П. Гроссмана, А.С. Долинина, Вяч. Иванова, В.Я. Кирпотина, В.И. Кулешова, Д.С. Лихачева, Г.М. Фридлендера, В.Б. Шкловского, Н.М. Чиркова, Б.М. Энгельгардта были обозначены и осмыслены важнейшие проблемы творчества Достоевского, охарактеризованы его идейно-тематическое богатство, своеобразие и сила художественной методологии, неповторимость поэтики. В результате уже к началу 1960-х годов, к тому времени, когда завершилась публикация первого после долгой паузы достаточно представительного собрания сочинений великого русского художника-христианина, интерес широкого читателя к наследию Достоевского получил встречную поддержку в значительных академических изысканиях и находках, трактовках, квалификациях и оценках. Конечно, это были только предварительные результаты. В известном смысле состоялся только старт, который пробудил как в читателях, так и в исследователях новые потребности, обернулся осознанием необходимости ставить и решать новые задачи.

Однако уже само осознание такой необходимости и пробуждение новых потребностей были принципиальным достижением отечественного достоевско-ведения. Дальнейшее развитие его обязывало к расширению горизонтов научной мысли. Необходимо было учитывать опыт и практику мирового литературоведения, притом не только в зоне собственно достоевистики. Такие контакты последовательно углублялись. В непростых обстоятельствах 1960—1980-х годов медленно, но верно наши исследователи пробивались к новой культуре общения с художественной мыслью Достоевского. Другим залогом успеха становилась до поры до времени подспудная, а с начала 1990-х годов уже явная и постепенно набиравшая все большую силу ориентация на, как принято говорить, «хорошо забытое старое».

По существу, состоялся возврат к тому, с чего отечественное литературоведение начинало, — к перспективным размышлениям и разработкам выдающихся наших мыслителей и исследователей рубежа XIX—XX столетий.

Вяч. Иванов и в 30-е уже годы XX века продолжал держаться того мнения, что осмысление сугубо религиозных проблем или «философии религии у Ф.М. Достоевского остается важной задачей будущего»1.

Весьма показательно, что таковой названная задача для Вяч. Иванова именно «остается». Впервые перспективный статус ее был заявлен метром символизма еще в начале XX века. Последовавшие за этим десятилетия подавали, кажется, определенные надежды. Это время было отмечено интенсивным ростом живого интереса как раз к религиозно-философским параметрам творчества Достоевского. Однако период этот оказался недолгим, да и в иных своих накоплениях далеко не бесспорным. «В начале века, — свидетельствует Вяч. Иванов, — критики старались проникнуть в символы Достоевского и его разные „placita" и „paradoxa". Но его идеи служат обыкновенно предлогом для выработки независимых, мистически окрашенных идеологий, которые легко расцвели на богатой почве его титанической проблематики»".

Такого рода гипертрофированные «азарты» (самодовлеющие узкоспециальные подходы) не могли, конечно, не дискредитировать сколько-то самый интерес к религиозно-философскому потенциалу художественных созданий Достоевского. Поэтому на смену первоначальному энтузиазму воинствующих идеалистов и метафизиков вполне закономерно пришла, так сказать, «трезвость»: по замечанию Вяч. Иванова, «внимание исследователей обращается почти исключительно к открытию фактов и формальных вопросов, к биографии или к технике повествования, к стилю, к сюжету, к художественным средствам 3 и литературно-историческим связям» .

1 Иванов Вяч. Достоевский. Трагедия. Миф. Мистика (эссе, статьи, переводы). Брюссель, 1995. С. 77. Здесь и далее в работе, если не оговорено специально, выделено мной. — В. J1.

2 Там же. С. 76.

3 Там же. С. 77.

Закономерное в известном смысле «забвение» до поры до времени религиозно-философских подходов к творчеству Достоевского свидетельствовало о том, что не был осознан сам масштаб религиозной проблематики произведений великого русского писателя. Потому-то осмысление «философии религии у Достоевского» так и осталось «задачей будущего». И осталось, увы, надолго. Поиски новых путей, о которых мечтал Вяч. Иванов, не затянулись даже, а в силу многих трагических причин были просто прекращены. По точному определению Г.М. Фридлендера, Достоевский как «самый «гонимый» из русских классиков был насильственно «отлучен. от русской культуры. официозным литературоведением»4. И хотя к середине XX века «гонения на Достоевского» прекратились и художника восстановили в правах на серьезное внимание к нему, религиозно-философские темы его творчества оставались долгое время если не под запретом вообще (впрочем, вульгаризированная интерпретация религиозных проблем писателя была не менее губительна, чем прямой запрет), то все-таки практически невостребованными. Потому слова Вяч. Иванова о «задаче будущего», сказанные почти век назад, и ныне все еще остаются вполне актуальными.

Отрадно, правда, то обстоятельство, что сегодняшнее наше достоевскове-дение начинает наконец осознавать степень и характер своего несоответствия требованиям времени. «Будущее» проблем «философии религии у Достоевского» видится поэтому уже более реальным, заявляет о себе решительно и властно в работах последних лет. Характерно и показательно в этом отношении принципиальное суждение В.И. Кулешова: «Наше современное литературоведение методологически радикально перестраивается после долгих лет застоя и безраздельного господства вульгарно-социологического схематизма и всякого рода идеологического диктата. Теперь оно внимательно относится к опыту зарубежного литературоведения, широко использует разработки русских ученых, попавших в эмиграцию и живших в изоляции от родины, отделенной от них железным занавесом. Смелее и исторически объективнее решаются теперь компаративистские проблемы, без наклеивания ярлыков. Одной из запретных

4 «С подлинным уважением к гению Достоевского.»: Беседа К.А. Степаняна с академиком РАН Г.М. Фридлендером // Достоевский в конце XX века / Сост. и ред. К.А. Степанян. М.: Классика-плюс, 1996. С. 11-13. для изучения до недавнего времени была религиозная область, с которой якобы литература не имеет никакой связи. Сложилось предубеждение, что как раз литература XIX века целиком пронизана идеями нигилизма, атеизма, разрушительными тенденциями. А между тем христианство во многом определяло общих пафос нашей классики, формы ее гуманизма, народолюбия, образную систему, поэтику и стиль до мельчайших элементов, хотя, конечно, у разных писателей по-разному. ,»5

В очень точно описанной В.И. Кулешовым ситуации нового методологического самоопределения литературной науки в целом серьезной перестройке подвергается и достоеведение. Для последнего все более характерным становится ныне неуклонно нарастающий интерес к религиозной проблематике автора «Братьев Карамазовых». Предпринимаются попытки выйти из состояния теоретической невнятности в определениях сакрального характера искусства Достоевского. Попытки эти порою далеко не бесспорны, и все же исследования последних лет свидетельствуют о неуклонном и притом существенном расширении видения парадигмы библейских и христианских ценностей в произведениях писателя.

Широкое переиздание в последние годы трудов С. Аскольдова, А. Белого, Н. Бердяева, С. Булгакова, А. Волынского, Вяч. Иванова, Л. Карсавина, Н. Лосского, Д. Мережковского, В. Розанова, В. Соловьева, Г. Флоровского, С. Франка и др. с необыкновенной силой стимулировало вдохновения и прозрения новейших российских исследователей.

Сегодня мы не можем уже не соотносить любые новые искания как с работами вышеперечисленных дореволюционных авторов, так и с трудами наследовавших им Г.С. Померанца, Ю.И. Селезнева, Ю.Ф. Карякина, Р.Г. Назирова, В.А. Туниманова, Г.К. Щенникова, В.Е. Ветловской, И.Л. Волгина, В.Н. Захарова, Л.И. Сараскиной, Р.Я. Клейман, К.А. Степаняна, Т.А. Касаткиной, Б.Н. Тихомирова, Ф.Б. Тарасова и др.

При этом нам представляется существенно важным то, что состоявшееся в нынешние времена новое погружение в «бездны» Достоевского (в разных проблемных, тематических направлениях и жанровых формах) явственно обна

5 Русская литература XIX века и христианство / Под общ. ред. В.И. Кулешова. М.: Изд-во МГУ, 1997. С. 3,4. ружило свой особый, отвечающий духу нового времени общезнаменательный смысл и пафос: сегодня для всех исследователей стало уже аксиомой, непременной отправной точкой глубокое убеждение, что в лице Достоевского мы имеем художника и мыслителя религиозно-философского.

Указывая на данное обстоятельство, необходимо подчеркнуть, что в последнее время акцент в приведенной квалификационной формуле все больше переносится на первую ее часть. И это отнюдь не какое-нибудь формальное или уж тем более конъюнктурное перемещение. Сами новорелигиозные «азарты» серьезных современных исследователей Достоевского вовсе не попирают прав традиционного литературоведения как именно литературоведения. В этом смысле принципиальным представляется следующее заключение Г.К. Щенникова: «В течение последнего десятилетия XX века литературоведение все точнее определяло специфику своего подхода к религиозным истокам и проблемам писателя и отличие этого подхода от того, который разрабатывался российскими мыслителями конца XIX века. Сегодня специфическим объектом литературной науки в этой сфере полагается прежде всего изучение эстетики и поэтики произведений, несущих христианский смысл»6.

Отмеченная методологическая переориентация отражает реальный ход событий: в согласии с автохарактеристиками самого Достоевского исследователи все более решительно говорят о религиозной составляющей в его творчестве, притом не просто как об одной из многих прочих, но как о доминантной, специфицирующей и сами философствования художника. Так, В. Захаров в статье со знаменательным названием «О христианском значении основной идеи творчества Достоевского» одним из первых в наши дни вновь подробно говорит о том, как на каторге Достоевскому открылся спасительный смысл христианства: «Исключительную роль в „перестройке убеждений" сыграло подаренное в Тобольске женами декабристов Евангелие. Значение этого Евангелия давно осознано в исследованиях о Достоевском. Об этом проникновенно писа

6 Щенников Г.К. К проблеме художественной метафизики Ф.М. Достоевского // Эволюция форм художественного сознания в русской литературе (опыт феноменологического анализа): Сб. науч. тр. Екатеринбург: Изд-во Уральского ун-та, 2001. С. 151. Именно с этой охарактеризованной Г. К. Щенниковым новой линией развития достоевсковедения сообразовывались мы, когда определяли для себя основные проблемы и аспекты нашего специального исследования. ли JI. Гроссман, Р. Плетнев, Р. Белнап, Г. Хетса. Вряд ли кто из мировых гениев знал Евангелие так, как Достоевский. Примечательно, что итогом десятилетних, в том числе и каторжных обдумываний стала сочиненная, но не написанная статья „О назначении христианства в искусстве", о которой он написал в Страстную пятницу 1856 года барону А.Е. Врангелю: „Всю ее до последнего слова я обдумал еще в Омске. Это собственно о назначении христианства в искусстве. Только дело в том, где ее поместить?" .Статья осталась ненаписанной — негде было поместить, но взгляд Достоевского на эту тему выражен во всем последующем творчестве. Евангелие было для Достоевского действительно „Благой вестью", давним откровением о человеке, мире и правде Христа. Из этой Книги Достоевский черпал духовные силы в Мертвом доме. По ней он выучил читать и писать по-русски дагестанского татарина Алея, который признался ему на прощание, что он сделал его из каторжника человеком. Эта Книга стала главной в библиотеке Достоевского»7.

С заведомой оглядкой на это принципиальное обстоятельство один из известных и весьма авторитетных исследователей творчества Достоевского А.З. Штейнберг в предисловии к своей фундаментальной работе «Система свободы Достоевского» определяет все его творчество в целом как единое в конечном счете повествование «об Адаме, о рае, о Еве, о древе, о древней земле, о добре и зле»8. Такое прямое соотнесение художественного наследия Достоевского с основополагающими библейскими понятиями, выдвигаемое исследователем в качестве капитальной методологической посылки, на первый взгляд, может показаться несколько неожиданным, форсированным. Однако это своеобразное видение, хотя оно и представлено порою у автора несколько прямолинейно, а где-то даже априорно, на наш взгляд, не только все же допустимо, но и непременно должно быть принято во внимание со всей серьезностью. Сегодня ведь стало совершенно очевидным, что художественный мир Достоевского, по крайней мере как система идейно-эстетических координат, укоренен в метафизических смыслах Священного Писания. Эксцентрическое (как может показаться) в своих тотальных притязаниях соотнесение, которое позволил себе

7 Захаров В.Н. О христианском значении основной идеи творчества Достоевского // Достоевский и мировая культура: Альманах. 1994. № 2. С. 10, 11.

8 Штейнберг А. 3. Система свободы Достоевского. Париж: Ymca-Press, 1980. С. 7.

А.З. Штейнберг, видится тем более законным, когда речь идет не столько уже о творчестве писателя в целом, сколько о некоторых вполне определенных, конкретных и притом безусловно знаковых его произведениях, таких как «Преступление и наказание», «Идиот», «Бесы», «Подросток» и в особенности «Братья Карамазовы».

В представленной логике мы решили посвятить свое исследование одному из ключевых произведений всемирно известного «пятикнижия» Ф.М. Достоевского, «величайшему роману всех времен и народов»9 — «Братьям Карамазовым», и в первую очередь, конечно же, некоторым центральным героям этой грандиозной фрески. Итоговый роман писателя в самых существенных своих чертах обнаруживает так много общего с сакральным текстом Библии (в постановке коренных религиозно-философских и нравственных проблем; в принципиальной ориентации на библейскую парадигму бытия как на структурный архетип; в особенностях, наконец, даже поэтики10), что это позволяет иным исследователям, в частности, например, писателю Ш. Андерсону, решительно утверждать: по своему масштабу и проблематике «„Карамазовы"— это Библия»11. Соответственно, ни один герой романа не может быть оценен по достоинству иначе как в библейском масштабе и ключе.

Внимание к религиозно-философской природе романа Достоевского в общих измерениях, конечно же, не ново. Но такое внимание до недавнего времени имело место именно и только в самом общем виде. Более того, и в самом таком общем подходе «религиозное» присутствовало (было представляемо читателю) лишь номинально. Вследствие этого декларация о религиозном потенциале и природе романа реализовывалась, можно сказать, вяло, непоследовательно, поверхностно и весьма приблизительно. Ныне, в новых уже обстоятельствах, возможно, а стало быть, и необходимо воздать должное библейским составляющим в «Братьях Карамазовых». На роман целесообразно посмотреть и

9Янси Ф. Нагорная проповедь: проповедь-укор. М.: Триада, 1999. С. 30.

10 Подробнее о влиянии библейской поэтики на поэтику Достоевского см.: Ляху В. С. О влиянии поэтики Библии на поэтику Ф.М. Достоевского // Вопросы литературы. 1998. Июль-август. С. 138—143.

11 Андерсон Ш. Так приходит ваша минута (Письмо к Харту Крейну от 4 марта 1921 г.) // Вопросы литературы. 1965. №2. С. 176. как на своего рода закономерно «случившуюся»12 реминисценцию библейских сюжетов.

Едва ли не самым впечатляющим аргументом в пользу такого подхода к последнему роману Ф.М. Достоевского может служить образ Ивана Карамазова. Поэтому нам представляется исключительно важным в самую первую очередь рассмотреть и осмыслить под знаком откровений Священного Писания смысл и роль именно этого образа, природу, характер мучительных исканий и борений того, кого сам Достоевский называет «страдающим неверием атеистом» (15, 198)13.

Практическая реализация этого нашего намерения обязывает нас к поиску новых технологий исследования, в частности, кроме всего прочего, к уяснению аллюзийной природы романа.

Мы должны, однако, сразу оговориться, что природа «аллюзии» не является специальной целью нашего исследования и что в этом вопросе мы лишь исходим из уже наработанных на сегодняшний день представлений об искусстве повествования, без которых невозможно сколько-нибудь достаточное исследование какого бы то ни было аллюзийного по своей природе художественного текста.

Многочисленные авторы, сосредоточившиеся на постижении христианского потенциала творчества Достоевского, демонстрируют различные подходы к этой проблематике и открывают все новые и новые аспекты внимания к ней в пользу более объективного, целостного освещения ее в науке. В этой связи представляется целесообразным рассмотреть основные направления достое-ведческой мысли, получившие развитие и признание в рамках нового общего наступления на проблему «Христианство и Достоевский». Однако мы не считаем необходимым пока входить во все мыслимые подробности работ последних

12 Своим словоупотреблением мы хотим подчеркнуть, что речь не о рассудочном, изначально предписанном себе задании, а об органичном «восхождении» романа на высоты библейских резопансов.

13 Здесь и далее все цитаты из произведений Ф.М. Достоевского приведены по 30-томному академическому Полному собранию сочинений (Л.: Наука, 1972-1990), с указанием в скобках арабскими цифрами тома (а также, через косую черту, соответствующего полутома) и, через запятую, страницы. Заглавные буквы в написании имен Бога, Богородицы и др. святых имен и богословских понятий, пониженные в атеистическую эпоху по требованиям цензуры в ПСС, восстанавливаются. лет. Для нас в порядке предварения важно обозначить и квалифицировать общее идеологическое русло, в котором развивается современное достоеведение, и, главным образом, выяснить основные принципы, категории и критерии, которыми руководствуются исследователи для решения тех или иных определенных задач.

Начиная с 90-х годов XX века в самых разных исследованиях были предприняты плодотворные попытки охарактеризовать «христианскую образность» Достоевского14, общерелигиозный и культурологический контекст его творчества15, символику религиозного календаря в произведениях автора «Карамазо

1 1 П вых» , библейские и евангельские измерения творчества Ф.М. Достоевского ,

14 См.: Пустовойт П.Г. Христианская образность в романах Ф.М. Достоевского // Русская литература XIX века и христианство / Под общ. ред. В.И. Кулешова. М.: Изд-во МГУ, 1997. С. 82-91; Глазова-Коригаи Е. Христианство как освобождение личности у И.С. Тургенева и Ф.М. Достоевского // Русская литература XIX века и христианство. М.: Изд-во МГУ, 1997. С. 356-361; Новикова Т. J1. Агиографические мотивы в романе Ф.М. Достоевского «Братья Карамазовы»// Русская литература XIX века и христианство. М.: Изд-во МГУ, 1997. С. 328336; Захаров В.Н. О христианском значении основной идеи творчества Достоевского // Достоевский и мировая культура: Альманах. СПб., 1994. № 2. С. 5-14; Трофимов Е. Христианская онгологичность эстетики Ф.М. Достоевского // Достоевский и мировая культура: Альманах. СПб., 1997. № 8. С. 7-31; Козак В. Образ Христа в «Великом инквизиторе» Достоевского// Достоевский и мировая культура: Альманах. 1995. № 5. С. 37-55; Клюс Э. Образ Христа у Достоевского и Ницше // Достоевский и мировая культура: Альманах. 1993. №1.4. II. С. 106-132; Недзвецкий В. Право на личность и ее тайну (христианский аспект творчества молодого Достоевского)// Достоевский и мировая культура: Альманах. СПб., 1997. № 8. С. 31—41. Бурдина И. Живописный образ Христа в структуре романа Ф.М. Достоевского «Идиот» // Достоевский и мировая культура: Альманах. М., 1998. № 10. С. 44-54.

15 См.: Власкин Ф.П. Народная религиозная культура в творчестве Ф.М.Достоевского// Христианство и русская литература. СПб.: Наука, 1996. Сб. 2. С. 220-290; Голова С. В. Исто-рико-мировоззренческие системы: культура, цивилизация и язычество в художественном мире Ф.М. Достоевского // Русская литература XIX века и христианство. М., 1997. С. 68-74.

6 См.: Захаров В. Н. Символика христианского календаря в произведениях Достоевского // Новые аспекты в изучении Достоевского: Сб. науч. тр. Петрозаводск: Изд-во Петрозаводского ун-та, 1994. С. 37—50; Степанян Е. «Иоанно-предтсчснская тема» в «Братьях Карамазовых»// Достоевский и мировая культура: Альманах. М., 1994. № 3. С. 72-76.

17

См.: Амелин Г., Пильщиков И. Новый Завет в «Преступлении и наказании» // Логос. 1992. № 3. С. 269-279; Коган Г. Вечное и текущее (Евангелие Достоевского и его значение в жизни и творчестве писателя)// Достоевский и мировая культура: Альманах. М., 1994. № 3. С. 27-^45; Тарасов Ф. К вопросу о евангельских основаниях «Братьев Карамазовых»// Достоевский и мировая культура: Альманах. 1994. № 3. С. 62—72; Тарасов Ф. О некоторых евангельских пометах Достоевского в связи с романом «Братья Карамазовы» // Достоевский и мировая культура: Альманах. М., 1995. № 5. С. 55-62; Кириллова И. Отметки Достоевского на тексте Евангелия от Иоанна// Достоевский в конце XX века. М., 1996. С. 48-60; Печер-ская Т. И. Мотив блудного сына в рассказах и повестях Достоевского // «Вечные» сюжеты русской литературы. «Блудный сын» и другие. Новосибирск, 1996. С. 78-86; Тихомиров Б.Н.

1 R религиозно-философское мировоззрение его и многие другие подробности его художественной практики.

При всей очевидной значительности тех накоплений, на которые мы указали (пока по необходимости суммарно), поле деятельности для дальнейших изысканий остается достаточно широким. Это, на наш взгляд, особенно справедливо в применении к интересующему нас аспекту исследования (мы говорим об аллюзиях в романе).

В этом конкретном случае нужно быть готовым к встрече с чрезвычайной пестротой мнений и оценок, ибо, по верному замечанию Ф. Тарасова, «осмысление „евангельского текста" в художественных произведениях Ф.М. Достоевского протекает в столь разных системах отсчета, что порою их

19 можно рассматривать как полярные, противостоящие друг другу» .

С другой стороны, наблюдается и некоторое удручающее единообразие. В целом ряде интерпретаций, предложенных самыми разными авторами в работах последних лет, мы усматриваем один общий, как нам кажется, недостаток: исследователи нередко совсем недифференцированно, чересчур обобщенно употребляют такие понятия, как «религиозный», «христианский», «православный», «церковный», «евангельский», и при использовании их не всегда внятно обосновывают свои терминологические предпочтения.

На наш взгляд, однозначно определять автора «Братьев Карамазовых» как проповедника и православного художника (а это часто встречается в работах последних лет), возможно, не вполне корректно, а в некоторых случаях даже и

Достоевский цитирует Евангелие (Заметки текстолога) // Достоевский. Материалы и исследования. СПб., 1996. Вып. 13. С. 189-194; Дудкин В. В. Достоевский и Евангелие от Иоанна // Евангельский текст в русской литературе XVIII-XX веков. Сб. науч. тр. Петрозаводск: Изд-во Петрозаводского ун-та, 1998. С. 337-348; Thompson D.О. The Brothers Karamazov and The Poetics of Memory. Cambridge: Cambridge University Press, 1991. P. 155-158; Perlina N. Varieties of Poetic Utterance. Quotation in The Brothers Karamazov. University Press of America. P. 71-75.

18 См.: Беляев В. Можно ли считать Федора Достоевского, Фому Опискина и Михаила Ра-китина христианскими писателями? // Достоевский и мировая культура: Альманах. М., 1994. № 3. С. 155-169; Lyakhu V. Dostoevski: A Writer Straggle With Faith. Dialogue. 1993. V. 5. № 2. P. 12-15; Котельников В. Христодицея Достоевского// Достоевский и мировая культура: Альманах. СПб., 1998. № И. С. 20-29.

19 Тарасов Ф. «Евангельский текст» в художественных произведениях Ф. М. Достоевского: Дисс. на соискание ученой степени кандидата филологических наук. М., 1998. С. 33. рискованно" . То, о чем мы сказали, стало досадной приметой времени, которая побудила И. Волгина откликнуться, и притом принципиально: «Если раньше христианский дух Достоевского стушевывался и выносился за скобки, то сейчас обнаруживается другая крайность. Его спешат превратить в „смиренного инока Пафнутия", в даровитого комментатора евангельских текстов. Разумеется, Достоевский христианский писатель. Но он прежде всего — писатель. Он существует как художник вне церковных стен. Он связан с православием отнюдь не каноническим, а-художественным образом. А,то, что из него пытаются сотворить „наши новейшие христиане", — это, по сути, сугубо марксистский подход»21.

Нам представляется исключительно взвешенным подход к затронутому вопросу священнослужителя С.И. Фуделя, который справедливо отмечал, что «христианство Достоевского в искусстве— это не речи проповедника. Это почти неопределимая локально, но всегда ясно ощущаемая общая точка зрения на мир, какой-то луч света, откуда-то сбоку освящающий темное царство его трагедий»22.

В свете приведенных суждений очевидно, что современный1 достоевед должен изначально строго и взвешенно самоопределиться в отношении критериев, в соответствии с которыми он намерен описывать то или иное явление (событие, образ, действие, поступок, суждение всякого героя) в творчестве писателя. К такому взгляду на дело нас побуждает A.M. Любомудров, когда утверждает, что «вопрос, была ли русская литература христианской лишен всякого смысла без,уточнения понятия „христианский" или, конкретнее, „православный". Слово „христианство" и, в особенности, „христианский" охватывает на

20 В этом плане мы солидаризируемся с Н. Е. Егоровой, которая, будучи православной по своим убеждениям, тем не менее, заявляет, что «нельзя присвоить» Достоевскому не только «звание» христианского (здесь, впрочем, мы категорически не можем согласиться с автором. — В. JL), но даже и православного писателя: «Абсурд в духе XX века называть Достоевского „православным писателем" <.> Как раньше, в советские времена, на великого писателя ставили клеймо реакционера, так сейчас некоторые хотят видеть его чуть ли не учителем Церкви. Как одно мнение (это уже очевидно) к Достоевскому вообще отношения не имеет, так и другое — упрощает писателя в интересах нахлынувшего „всеобщего православия"» (Егорова Н.Е. Камень преткновения // Начало. СПб., 1999. № 7. С. 71.

21 http://wvwv.kultura-portal.ru/treenevv/cultpaper/article.

22 Фудель С. И. Явление Христа в современности //Ф.М. Достоевский и Православие. М.: Отчий дом, 1997. С. 249. столько широкий спектр явлений, что практически оказывается лишено всякого сущностного смысла <.> Вот почему при постижении религиозного смысла явлений культуры хотелось бы видеть определение исследователя: что же конкретно он имеет в виду под „христианским"»23.

К сожалению, некоторые современные литературоведы, усвоив лишь самым внешним образом христиански ориентированную терминологию, согласно В.О. Пантину, «совершенно определенные общехристианские или церковно-православные понятия зачастую превращают просто в метафоры, обороты речи». Вот почему, делает вывод исследователь, «в трудах подобного рода сегодня категорически необходима терминологическая определенность и твердость внутреннего исповедания веры»24.

Методологически выверенный подход к терминам, последовательно дифференцированное использование их тем более важны тогда, когда тексты Достоевского изучаются в контексте художественных потенций библейской литературы25, которая выступает одним из важнейших источников многих идей

23 Любомудров А. М. О православии и церковности в художественной литературе // Русская литература. СПб, 2001. № 1. С. 108, 109.

1Л.

Пантин В. М. Светская литература с позиции духовной критики (современные проблемы^ // Христианство и русская литература. СПб., 1999. № 3. С. 58.

5 Понятие «библейская литература», которое в дальнейшем будет использоваться нами в работе, — общепринятый термин в западном литературоведении и библеистике. В начале 80-х гг. XX в. на Западе наблюдается всё возрастающий интерес к Священному Писанию как литературному произведению. Новый подход, однако, не предполагал подмены или отвержения традиционного богословского подхода, оценивающего Священное Писание как Откровение. Известный американский библеист JI. Райкен назвал этот процесс не иначе как «скрытой революцией». Согласно ученому, в эпицентре этого интереса находится «понимание того, что Библия — литературное произведение и что необходимой частью любого целостного изучения Священного Писания являются методы литературного исследования» (Ryken L. How to Read the Bible as Literature. Grand Rapids, Michigan. 1984. P. 11.) Этой точки зрения придерживаются и другие исследователи, как зарубежные, так и отечественные, в частности: Alter R. The Art of Biblical Narrative. New York: Basic Books, 1981; Stendal K. The Bible as a Classic and The Bible as Holy Scripture// Journal of Biblical Literature. 1984. № 103; Sternberg M. The Poetics of Biblical Narrative: Ideological Literature and the Drama of Reading. Bloomington, 1985; The Literature Guide to The Bible / Ed. by Robert Alter and Frank Kermode. Cambridge, 1987; A Complete Literary Guide to The Bible// Ed. by Leland Ryken and Tremper Longman III. Grand Rapids. Michigan, 1993; Аверинцев C.C. Древнееврейская литература// История всемирной литературы: В 9 т. М.: Наука, 1983. Т. 1. С. 271-302; Медведев А.В. Библия как эстетический феномен // Осмысление духовной целостности: Сб. ст. Екатеринбург: Изд-во Уральского ун-та. 1992. Вып. 3. С. 196-215. Примечательно в этом отношении размышление В. В. Дудкина: «Библия — книга универсальная, книга книг. Она может рассматриваться не только как сакральный текст, божественное откровение, но и как художественное произведение» (Дудкин В. В. Достоевский и Евангелие от Иоанна // Евангельский текст и образов писателя. Однако в этой специфической области исследования наука о Достоевском находится пока лишь в стадии первых подступов к пространству еще мало изученной проблемы. Появившиеся на сегодняшний день интерпретации, порожденные намерением выявить переклички творчества русского писателя с Библией, пока немногочисленны" . Без преувеличения можно сказать, что целенаправленное выявление и анализ библейских «отражений» в художественных построениях Достоевского только начинается, несмотря на то, что в разное время уже предпринимались разрозненные попытки установить и осмыслить «кровное» родство отдельных произведений художника с идейным и

4 9*7 ' образным миром Священного Писания" .

Впрочем, и состоявшееся начало подает уже вполне определенные надежды. Правда, вопрос о том, насколько эти надежды «сбыточные», остается для нас открытым, поскольку порождающие их (надежды) авторы, как правило, не всегда последовательны в своих новых опытах. Как бы то ни было, нам придется остановиться на некоторых представляющих наибольший (пусть и неоднозначный) интерес специальных работах.

Мы не видим, разумеется, смысла задерживаться на исследованиях, авторы которых ограничиваются самым общим и притом, как правило, суммарным, а значит, по существу формальным указанием на то, например, что у Достоевского «гуманитарные ассоциации переплетались и перекрывались ассоциациями, рожденными Ветхим и в особенности Новым заветом»" (эта оговорка В. Кирпотина, не подкрепленная конкретными примерами, сделана в еще в начале 80-х годов XX века), что произведения Достоевского «переполнены цитав русской литературе XVIII—XX веков: Сб. науч. тр. Петрозаводск: Изд-во Петрозаводского ун-та, 1998. С. 342).

9 (у

Ф. Б. Тарасов справедливо отмечает: «Круг евангельских мотивов в „Братьях Карамазовых" очерчен весьма приблизительно литературной критикой и, думается, будет в дальнейшем расширяться. Простор для исследования необычайно велик» (Тарасов Ф. К вопросу о евангельских основаниях «Братьев Карамазовых» // Достоевский и мировая литература. М., 1994. №3. С. 62).

97

Здесь стоит вспомнить появившиеся еще в 30-е годы две статьи Р. В. Плетнева: «Достоевский и Евангелие» (Путь. 1930. № 23-24. С. 48—68) и «Достоевский и Библия» (Путь. 1938-1939. № 58. С. 53—70), которые стоят у истоков постижения этой актуальной и для современного достоевсковедения проблемы. Отдавая должное одному из первопроходцев, мы не можем, однако, удовлетвориться сегодня его по преимуществу внешне констатирующими, а не аналитически развернутыми наблюдениями.

28 Кирпотин В. Мир Достоевского. М.: Советский писатель, 1993. С. 387. тами и ситуациями, восходящими к евангельским текстам» , что он «пил из. источника, имя которому Новый Завет»30 или что «Братья Карамазовы» «пронизаны аллюзиями на книгу Иова»31.

Возвращаясь к тому, что мы назвали выше специальными работами, выделим особо ряд трудов отечественных и зарубежных авторов, в которых рассмотрены важнейшие методологические и герменевтические вопросы функционирования библейского интертекста в художественном мире Достоевского. К таким мы относим капитальные исследования Л.И. Сараскиной, Ф.Б. Тарасова, В.В. Дудкина, К.А. Степаняна, Т.А. Касаткиной, Н. Перлиной и С. Сальвестроне.

Наш по необходимости краткий репрезентативный обзор начнем со знаменательной для своего времени статьи Ф. Тарасова «К вопросу о евангельских основаниях „Братьев Карамазовых"». «Первое, что прочтет приступающий к „Братьям Карамазовым", — справедливо отмечает ученый, — будет (после посвящения Анне Григорьевне Достоевской): „Истинно, истинно говорю вам: если пшеничное зерно, падши в землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода"». «Все знают, — продолжает свою мысль Ф. Тарасов, — что эпиграф призван выразить основную идею произведения и тем самым способствовать восприятию её читателем» Такое понимание роли эпиграфа стало отправной мыслью в рассуждениях Ф. Тарасова. Но он не ограничился солидарностью с тем, что, как он выразился, «все знают.» Исследователь пошел дальше. Он обязал себя прочитать весь роман, по его собственному выражению, «сквозь Евангелие», руководствуясь тем, что сам «Достоевский

29 Либан Н. И. Кризис христианства в русской литературе и русской жизни // Русская литература XIX века и христианство. М.: Изд-во МГУ, 1997. С. 293.

30 Гулыга А.В. Русская идея и ее творцы. М.: Товарищество «Соратник», 1995. С. 78. Глава в этой книге, посвященная Достоевскому, называется: «Я видел истину» (слова Достоевского).

31

Шмид В. «Братья Карамазовы» — надрыв автора, или роман о двух концах // Автор и текст: Сб. ст. Вып. 2 / Под ред. В. М. Марковича и В. Шмида. СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского ун-та, 1996. Вып. 2. С. 278. К сожалению, заявленная мысль никак не развернута автором и не поддержана живыми иллюстрациями.

32 Тарасов Ф. К вопросу о евангельских основаниях «Братьев Карамазовых» // Достоевский и мировая литература: Альманах. 1994. № 3. С. 62. уведомляет нас о прямой соотнесенности происходящего в романе с евангельским повествованием»33.

Реализуя эту свою установку, автор впал в неудобную, с нашей точки зрения, и даже невыгодную форсированность изложения. Не обосновывая в необходимой и достаточной степени методологическую законность ряда своих не прямых, не удостоверенных текстом параллелей, а ограничиваясь опосредованными концептуальными соотнесениями, сопряжениями, Ф. Тарасов породил определенные недоразумения, создал впечатление «жесткой христианизации романного мира Достоевского», на что указал, правда, с несколько преувеличенным, как нам кажется, негодованием Е. Курганов в работе «Достоевский и Талмуд». Своеобразный «экстремизм» последнего (а он полагает, что «роман „Братья Карамазовы". никак не является христианским и тем более православным»34) порожден легко прочитываемой в названной книге перенапряженной сосредоточенностью на «талмудической» именно поверке искусства Достоевского.

Неудобства и невыгоды, о которых было сказано выше, не помешали Ф. Тарасову предложить и во многом интересные наблюдения, весьма серьезные толкования отнюдь не простых, не очевидных, но, в конечном счете, убеждающих соответствий романного и новозаветных текстов, причем не в одном только каком-то случае, а в системе сложно сопрягающихся, хотя и относительно автономных тематических параллелей.

На первых же страницах названной статьи осуществляется параллельное осмысление отзвуков отрывков из Ин 12: 24 и Лк 8: 5—8 как в эпиграфе, так, соответственно, и в том, что Ф. Тарасов считает первой частью романа, называя ее «исходной ситуацией»35.

Первая перекличка (Ин 12: 24 и эпиграф) оговаривается исследователем как очевидная, заведомо понятная. Ей поэтому закономерно уделено меньше внимания, чем второй, хотя, в конечном счете, и первая постоянно будет углуб

33 Тарасов Ф. Указ. соч. С. 62.

34 Курганов Е. Достоевский и Талмуд. СПб.: Изд-во журнала «Звезда», 2002. С. 9.

35 В расширяющемся по необходимости контексте аргументации Ф. Тарасова в поле зрения оказываются и другие фрагменты Евангелий. лять мысль исследователя, с ней он последовательно будет сообразовывать все свои разветвляющиеся наблюдения и размышления.

Доминантой отрывка из Ин 12: 24 Ф. Тарасов справедливо считает тему креста, подвига во имя любви. В притче о сеятеле автору дорог прежде всего мотив ученичества. На первый взгляд, тут как будто бы разные мотивы. Но исследователь вполне резонно полагает, держа в уме целостную гиперлогику Нового Завета, что они принципиально пересекаются, порождая новые взаимоуг-лубляющиеся смыслы.

Эта последняя мысль, к сожалению, не доведена автором до своего логического завершения, и в статье не представлены зримые свидетельства заявленного взаимодействия. В ней лишь созданы предпосылки для практической реализации сформулированного выше методологического намерения. В результате, по справедливости дифференцированно охарактеризовав в свете притчи о сеятеле состояние умов и душ четырех братьев Карамазовых (четырех!), состояние, которое представлено нам в «исходной ситуации», Ф. Тарасов не прочитал последовательно в самих судьбах братьев отзвуков темы креста, которую лишь априорно-волевым образом связал для читателей с тем, что заявлено только в эпиграфе. Исследователь оговаривается, правда, что мотив эпиграфа повторяется дважды уже в ходе повествования, но, к сожалению, не задерживается на этом обстоятельстве и не извлекает из него необходимых герменевтических «уроков». Дело мало продвинулось в этом пункте и позднее. В защищенной через несколько лет диссертации Ф. Тарасов уточнил в некоторых частностях свои предыдущие наработки. Однако в вопросе о перекличке и взаимодействии разных евангельских фрагментов во внутрироманном пространстве ничего не прибавил к ранее опубликованному.

Впрочем, наши оговорки не отменяют достоинств работы Ф. Тарасова в целом. Это диссертационное исследование остается на сегодняшний день одним из лучших обозрений, освещений вопроса о функционировании «евангельского текста» в творчестве Достоевского.

В один ряд с работами Ф. Тарасова может быть поставлена статья новгородского исследователя В.В. Дудкина «Достоевский и Евангелие от Иоанна». Отправляясь от общепринятого представления о том, что названное Евангелие — наиболее русское, полагая при этом, что оно еще и самое православное,

В.В. Дудкин утверждает, что Иоанновы свидетельства оказали наиболее сильное влияние на писателя не только и даже не столько как сакральный, сколько как художественный текст: «Трудно себе представить, чтобы Достоевский за долгих четыре года каторжной жизни, Достоевский-писатель, подчеркнем. не взглянул бы на Евангелие от Иоанна профессиональным взглядом и не оценил

-у /Г его художественной специфики» . Эта мысль не вызывает у нас возражений, однако далее в статье исследователя встречаются обобщающие утверждения, которые смущают своей прямолинейностью. К таковым мы отнесем заявление, что «романы (Достоевского. — В. JI.) в их жанрово-структурном качестве вое

0*7 производят Иоанново Евангелие» . Столь же форсированным представляется не лишенное серьезных оснований, но все же слишком жесткое суждение, что Евангелие по своему жанру является трагедией. Здесь автор впадает в своего рода метафорическую гиперболизацию, которая оказалась возможной для него в силу недооценки и очевидных несходств Евангелия (всякого) с традиционно мыслимой трагедией. Не случайно поэтому, выстраивая свой доказательный ряд, В.В. Дудкин «подпирает» эмпирику евангельского текста всевозможными толкованиями, обретаемыми им «на стороне»: в высказываниях, в частности, М. Пришвина и Ф. Ницше, которых мы, при всем к ним уважении, не решимся, однако, причислить к сугубым специалистам в новозаветной области. Мы не можем не оговорить, кроме того, что и сами означенные высказывания интерпретируются В.В. Дудкиным весьма, на наш взгляд, свободно, а на основе этих интерпретаций, в свой черед, делаются слишком далеко идущие выводы.

Вызывает, например, несогласие категорическое утверждение, что «ан

38 тичная трагедия является прамоделью трагического пути Христа» . Законное подозрение о возможности типологических соотнесений перерастает у исследователя, быть может, и без умысла, в невольное внушение читателю мысли о том, что Христос в известном смысле только повторил, пусть в новых обстоятельствах, путь, когда-то уже пройденный античными героями. В логике же но

J г

Дудкин В. В. Достоевский и Евангелие от Иоанна // Евангельский текст в русской литературе XVIII-XX веков: Сб. науч. тр. Петрозаводск: Изд-во Петрозаводского ун-та. Вып. 2. С. 342.

37 Там же.

38 Там же. С. 346. вейших исследований в области новозаветного богословия39 и, разумеется, евангельских повествований Христос не только совершенно самостоятельно прошел свой особый путь, без оглядки на какие бы то ни было прецеденты. Он прожил судьбу настолько особую — не в количестве подробностей конкретики ее, но в принципиально новом качестве — что никакие, в своих рамках, может быть, и законные, известные аналогии с сюжетами античных трагедий не позволяют даже и пытаться соизмерять доктринально разновекторные мотивации усилий «героев» в сюжетах, рожденных и состоявшихся в принципиально противостоявших друг другу эпохах. Как дохристианские, более того, во многом противохристианские сюжеты античных трагедий никак не могли быть именно генеалогическим истоком Евангелий40. Другое дело, что опыт античной культуры не был, конечно, забыт и отброшен совершенно даже в апостольские времена, не говоря уже о раннехристианских. Но соприкосновение и взаимодействие здесь могли носить характер только частный, обнаруживать себя в каких-то технологических наследованиях на уровне конкретных навыков и умений в специальных областях ремесла и разнообразной прикладной практики. На первом же плане развертывалась — в логике первоначально максималистских поисков самоидентификации христианства — жесточайшая концептуальная кон

39 40 Kermode F. Introduction to the New Testament // The Literature Guide to The Bible / Ed. by Robert Alter and Frank Kermode. Cambridge, 1987; Вeasley-Murray George R. John. In Word Biblical Commentaries. Waco: Word, 1987; Witherington III Ben. John's Wisdom: A Commentary on the Fourth Gospel. Cambridge: Lutherworth Press, 1995; Brodie Thomas L. The Gospel According to John: A Literary and Theological Commentary. New York-Oxford: Oxford University Press, 1997; Culpepper Alan R. The Gospel and Letters of John. Nashville: Abingdon Press, 1998; The Composition of John's Gospel: Selected Studies from Novum Testamentum / Compiled by David E. Orton. Vol. 2. Leiden-Boston-Koeln: Brill, 1999. Впрочем, этой точки зрения (что Евангелие от Иоанна сформировалось не под влиянием античной литературы или эллинистической культуры, а в контексте Ветхого Завета) придерживались и ряд других известных ученых, которые отстаивали свои позиции еще в 60-70-ые годы XX века. Среди них назовем следующие имена: Raymond Е. Broun (The Gospel According to John Jon, 1970) Marsh (The Gospel of Saint John, 1968), Leon Morris (The Gospel of John, 1970) На наш взгляд, вывод B.B. Дудкина не оказался бы столь категоричным, если бы исследователь принял во внимание современные накопления новозаветной экзегезы. Например, известный библеист Елена Элсем в статье «Новый Завет и греко-римская литература» решительно утверждает, что всякая попытка прочтения Евангелий в контексте греко-римской литературы, якобы определившей их жанровую природу, обернется тем, что «большая часть новозаветного текста окажется неуместной, включая повествование о страдании Иисуса, о Его смерти и воскресении.» (Elsom Н. The New Testament and Greco-Roman Writing // The Literature Guide to The Bible / Ed. by Robert Alter and Frank Kermode. Cambridge: The Belknap Press of Harvard University Press, 1987. P. 562. фронтация, в контексте которой какие бы то ни было компромиссы, а уж тем более, хотя бы и условные, солидаризации, преемство были практически невозможны.

Так же, как и в случае с работами Ф. Тарасова, мы не можем при всех случившихся оговорках не отдать должного резонным соображениям В.В. Дудкина о трагедийности Евангелия от Иоанна. Эта мысль для нас органично перекликается со взглядом Вяч. Иванова на романы Достоевского как романы-трагедии и с новой стороны укрепляет нас в уверенности, что не только возможно, но прямо-таки необходимо читать романы Достоевского и через Евангелие, в контексте его.

Практически в одно с В.В. Дудкиным время на тему «Достоевский и Евангелие» вышел со своей «стороны» К.А. Степанян. Принципиальной особенностью его подхода к названной проблематике является то, что он предельно конкретен в том специальном интересе, который явственно обозначил в самом названии своей статьи «Евангелие от Иоанна и роман „Идиот"».

Заявив свою вполне определенную тему, автор счел, однако, целесообразным предварить специальное исследование сжатой по необходимости, но достаточно емкой характеристикой «бытования тематики Евангелия от Иоанна в творчестве Достоевского» в целом. Обозрев, по преимуществу в «хронологическом порядке», случаи присутствия основных тем и мотивов Четвертого Евангелия в ряде ключевых произведений Достоевского, оговорив при этом их принципиальную значимость и существенную роль в разных построениях писателя, К. Степанян обращается затем непосредственно к роману «Идиот», в котором, согласно исследователю, «связь с Евангелием от Иоанна особенно важна и существенна». Опираясь на фактологию подготовительных материалов к «Идиоту», ученый последовательно и тщательно (от страницы к странице, от главы к главе) выявляет и дешифрует евангельский интертекст и его функцию на протяжении всего повествования, начиная с «первого упоминания Евангелия от Иоанна41» в нем. В ходе развернутых наблюдений исследователь пришел к следующему: он, во-первых, установил преимущественное влияние на текст романа «Идиот» именно Четвертого Евангелия, а не трех других, синоптиче

41 Степанян К. Евангелие от Иоанна и роман «Идиот» // Достоевский и мировая культура: Альманах. 1994. № 14. С. 98. ских; во-вторых, охарактеризовал варианты вербальной представленности евангельского текста в романе; в-третьих, в достаточной, на наш взгляд, мере обосновал мысль, что вера Достоевского не была статична (она, как полагает К. Степанян, «постоянно развивалась и углублялась. от романа к роману»); наконец, в-четвертых, исследователь убедительно продемонстрировал, что «одной из главных тем (романа „Идиот". — В. JI.) становится основополагающее значение веры в то, что „Слово плоть бысть"»42.

Последний вывод является едва ли не ключевым и для Т.А. Касаткиной, которая справедливо считает, что всякая попытка исследователей «определить стиль Достоевского», постичь «внутреннюю онтологичность слова» в отрыве от фундаментального «события, изменившего лик мира», а именно, «что Слово в самом деле плоть бысть»43, не увенчается успехом. Монография Т.А. Касаткиной «О творящей природе слова. Онтологичность слова в творчестве Ф.М. Достоевского как основа „реализма в высшем смысле"» занимает, на наш взгляд, особое место в русле современных исследований феномена слова в целом и интертекста, в частности. В разделе «Цитата как слово и слово как цитата.» (раздел ценный для нас в методологическом плане) исследовательница обращает внимание на то, что «цитата в художественном мире Достоевского. раскрывает способ творящего бытия слова в пространстве художественного текста». Но этим тезисом как будто еще ничего не сказано. Поэтому тут же следует пояснение: «Отношение Ф.М. Достоевского к цитате, тесно связанное его отношением к слову вообще, не совсем обычно даже для писателей высочайшего уровня художественности. Как за словом всегда видится ему мир и его Творец. так за цитатой для него всегда встает художественный мир и его творец, цитата всегда оборачивается присутствием в тексте Достоевского всей полноты творческого универсума и даже — прозреванием (предчувствием и пониманием) творящей личности цитируемого автора»44. В этой логике очевидно, что за цитатой библейской встает ценностный мир сакрального текста, который «определяет существо его реализма, — в глубине житейской сцены»

19

Степанян К. Указ. соч. С. 109.

43 Касаткина Т.А. О творящей природе слова. Онтологичность слова в творчестве Ф.М. Достоевского как основа «реализма в высшем смысле». М.: ИМЛИ РАН, 2004. С. 477.

44 Там же. С. 152. художник «прозревает ее евангельский первообраз». Как никто другой, подчеркивает Т.А. Касаткина, «Достоевский видел „глубину" жизни, ее евангельскую „подкладку", вечное содержание мимолетных форм, и именно глубина определяла истинное значение каждого эпизода, вне этой своей укорененности в глубине допускающего самые противоречивые трактовки»45.

Представленный читателю обзор главных трудов российских ученых по нашей теме должен быть дополнен обращением к опыту зарубежных коллег.

Среди работ последних особый интерес у нас вызывает фундаментальный труд Нины Перлиной «Многообразие поэтики высказывания. Цитирование в „Братьях Карамазовых"», появившийся во второй половине 80-х годов XX века46. В своем общении с итоговым романом Достоевского американская исследовательница руководствуется широко известными теоретическими положениями М. Бахтина и Э. Ауэрбаха. В известном смысле работа Н. Перлиной вообще была бы немыслима без учета идей и концепций, выдвинутых М. Бахтиным. Не случайно в начале своего исследования автор заявляет о «суммировании идей Бахтина и объяснении использования его терминологии». Но, относясь с должным пиететом к российскому ученому, американская исследовательница считает вместе с тем вполне возможным и даже необходимым сколько-то и переосмыслить некоторые принципиальные взгляды ученого, полагая, что «труды М. Бахтина дают новые перспективы» для развития ее собственных идей: «Данное исследование развивает несколько аспектов теории, сформулированной Михаилом Бахтиным в его трудах по литературе и языку»47.

Согласно Н. Перлиной, Достоевский живет в сложный, переломный период российской истории, когда под вопросом оказались дотоле бесспорные, абсолютные христианские ценности и были утрачены прежде ясные, безусловные идеалы. «Страдая от отсутствия духовности в общественной жизни и литературе своего времени», Достоевский стремится создать произведение, кото

45 Касаткина Т.А. Указ. соч. С. 474.

46 Perlina N. Varieties of Poetic Utterance. Quotation in The Brothers Karamazov. New York. University Press of America. 1985. Высоко оценивая этот груд, известный американский литературовед М. В. Джоунс утверждает, что отныне «никакое изучение „Братьев Карамазовых", базирующееся на Бахтинских принципах, не может обойтись без работы Нины Перлиной, посвященной цитатам в романе» (Jones M.V. Dostoyevsky after Bakhtin. Readings in Dostoyevsky's Fantastic Realism. Cambridge: Cambridge University Press, 1990. P. 164).

47 Ibid. P.3. рым хочет ответить на многие вызовы эпохи. Для этого, полагает Н. Перлина, расширяя традиционные рамки романа, художник включает в его повествова

48 тельную ткань «элементы житийной и библейской литературы» . Достоевскому удается, в результате, ввести в роман слово неколебимого, безусловного авторитета и под эгидой такого именно слова выстроить архитектонику «Карамазовых» принципиально, фундаментально. «Цитаты из религиозной литературы, -— поясняет свою мысль исследователь, — вводят авторитетное слово в роман. Внутри общей иерархической системы „Братьев Карамазовых" они формируют свою собственную иерархию, иерархию функций. Это означает, что цитаты, извлеченные из разных жанров религиозной литературы, вводят в роман определенные идеологические, моральные и духовные ценности и эстетические ассоциации»49. Нам кажется, что следовало бы добавить: эти ассоциации вводятся в качестве конституирующих, системообразующих.

Характеризуя поэтику «Братьев Карамазовых» в самых разных измерениях, Н. Перлина преимущественное внимание уделяет анализу функций цитатного плана и приходит к весьма продуктивному выводу: «Цитаты из Евангелий расположены на высшей иерархической ступени в романе. В каком-то смысле они стоят над его поэтической системой, однако руководят ею и организуют ее. Слово из Евангелий действительно самая авторитетная цитата в "Братьях Карамазовых"; подобно эпиграфу, оно предвосхищает и задает заранее все богатство произведения. Такую же роль играют и цитаты из Ветхого Завета. Библейские цитаты часто сопровождаются комментарием, который интерпретирует универсальные смыслы Библии и относит весть к конкретным ситуациям, описанным в романе.»50.

В развитие своей мысли Н. Перлина приводит ряд примеров того, как различные фрагменты библейского текста основательно «комментируются» в «Братьях Карамазовых». «Первый — это пересказ Зосимой притчи о богаче и Лазаре (Лук 16: 19-31), которая выступает как припев в Легенде об Аде, рассказанной извозчиком Андреем. Второй — история об Иосифе и его братьях, и снова в пересказе Зосимы. Третий — расширенный комментарий Зосимы на

48 Perlina N. Op. cit. P. 70.

49 Ibid. P. 71.

50 Ibid. книгу Иова, весть, служащую прямой аналогией к истории капитана Снегирева, который является в романе земным Иовом»51.

Пристально рассмотрев и тщательно проанализировав названные ситуации, Н. Перлина делает совершенно закономерный, на наш взгляд, вывод: «Библейские цитаты пронизывают и связывают воедино все элементы повествовательной системы в „Братьях Карамазовых". Поток сознания героев, их философия, жажда поиска истины, их исповедания и идеологические утверждения, все проявления их самосознания либо восходят к смысловым высотам цитированного, либо уступают силе высшего авторитета цитат»52.

Представление Н. Перлиной о статусе библейских цитат в итоговом романе Достоевского, закрепившееся уже в зарубежном достоевсковедении, разделяет и профессор Кембриджского университета Диана Томпсон в книге «„Братья Карамазовы" и поэтика памяти». Справедливо указывая на то, что «понятие памяти отнюдь не ново в русской культурной традиции» и что «постоянный интерес к памяти» «в русском литературоведении прослеживается. начиная от Вяч. Иванова, одного из первых интерпретаторов Достоевского, до Бахтина и наших современников Лотмана и Успенского»53, английская исследовательница предложила свою «интерпретацию „Братьев Карамазовых", основанную на исследовании значения и поэтической функции памяти в романе»54. Д. Томпсон убеждена, что «для Достоевского поиск универсалий был частью глобальной идеи синтеза христианского идеала и эстетической формы», поэтому она поставила перед собой задачу «выявить, каким именно образом Достоевский воплощал эти свои искания, используя память как средство поэтики»55.

Скрупулезно разглядывая тонкие смысловые связи и отношения микрофрагментов текста романа «Братья Карамазовы», Д. Томпсон далее указывает на одну принципиальную, с нашей точки зрения, особенность языковой «игры» в нем. «Достоевский постоянно переносит некие старые слова (идеи) в сферу новых, но, конечно, не абстрактно, а всегда с точки зрения живых людей. Край

51 PerlinaN. Op. cit. P. 72.

52 Ibid.

53 Томпсон Д.Э. «Братья Карамазовы» и поэтика памяти / Пер. с англ. Н. М. Жутовской и Е. М. Виде. СПб.: Академический проект, 1999. С. 9.

54 Там же. С. 7.

55 Там же. С. 9. не важными для романа, — подчеркивает исследовательница, — являются семантически насыщенные и исторически животворные древние слова: Бог, любовь, чудо, Христос, черт, ад, мораль, Мадонна, Иерусалим, рай — все они входят в комплекс идей и в культурную систему христианства. Чем ярче читатель помнит предыдущие пути этих слов, тем разнообразнее звучат в романе их отзвуки, акценты, „языки". В новом контексте „Братьев Карамазовых" прежние контексты тех старых слов превратились в субтексты романа. Сходным образом и новые слова претерпевают изменения и реакцентуацию благодаря активному взаимодействию со старыми. Однако, с точки зрения памяти, старые слова имеют преимущество в историческом плане благодаря большей семантической насыщенности, приобретенной с течением веков. Вот одна из причин, по которой память была так важна для Достоевского. И действительно, мы обнаружим, что он не пытался освободить свой труд „от власти" памяти, заложенной в эти старые слова. Однако Достоевский наполнил их и собственными чаяниями и интерпретациями, чтобы по-новому утвердить их власть, оживляя в современном контексте рождаемые ими воспоминания»56.

Развивая свою мысль, на следующих страницах Д. Томпсон расширяет предварительно заявленное ею понимание поэтики памяти и подчеркивает, что «культурную память несут в себе не только слова, но и более крупные художественные структуры», а именно: «жанры, которые, как и слова, перекликаются со старыми контекстами, позволяя нам говорить также о жанровых субтек

57 стах» .

В конечном счете исследовательница приходит к выводу, во многом сходному с мыслью Н. Перлиной о «многоуровневой иерархической систе

58 ме» , присущей итоговому роману писателя, в котором Библии отводится определяющее место и принципиально детерминирующая роль: «Различные слова и жанры, введенные Достоевским, постепенно создают идеологическую иерархию, соответствующую культурному возрасту того или иного жанра. Житие

56 Томпсон Д.Э. Указ. соч. С. 21.

57 Там же. В этом повороте своих рассуждений Д. Томпсон прямо соотносится с упоминавшейся книгой В. Е. Ветловской, внимание к которой обнаруживает в своем изложении.

58 Perlina N. Op. cit. P. 20. J святого, проповедь, воспоминания о чуде и нравоучительная пьеса — вот главные родовые источники»59.

Через десять лет после выхода в свет книги Н. Перлиной и через семь после публикации Д. Томпсон в том же концептуальном русле возникла работа итальянского ученого-слависта Симонетты Сальвестроне «Достоевский и Библия»60. Однако по неизвестным для нас причинам профессор университета Кальяри не сочла нужным воспользоваться (по крайней мере, в предъявленном читателю тексте) теоретическими и методологическими наработками своих предшественниц и не воспользовалась их конкретными наблюдениями, отчего, на наш взгляд, названная книга, конечно же, во многом проиграла.

Вполне определенную для себя цель работы итальянская исследовательница видела в том, чтобы, во-первых, «выявить прямые и косвенные цитаты из Священного Писания, использованные Достоевским, и проанализировать их роль в художественной ткани романов»; а также учесть, во-вторых, «богословский контекст традиции Восточной Церкви и патристики, без которых, как совершенно справедливо подчеркивает С. Сальвестроне, «утрачивается имеющаяся в романах сложность, и также ключевая в них роль библейского тек-61 ста» .

Библия для С. Сальвестроне является важнейшим источником, своего рода ключом к постижению «великого пятикнижия» Достоевского. Исследовательница подчеркивает, что «анализ главных его произведений ясно дает понять, что Св. Писание, прочитанное через поучения старцев, Отцов Церкви и жизненный опыт писателя, является ключевым текстом, без которого концептуальная глубина романов Достоевского не была бы осознана до конца»

В движении к своим целям С. Сальвестроне опирается на современные разработки проблем интертекста, хотя использует при этом и вполне традиционные методы анализа. Для нее Библия, в изобилии цитируемая в произведениях Достоевского, не что иное как «текст в тексте». «Библейский фрагмент, —

59 Томпсон Д. Э. Указ. соч. С. 24.

60 Три года спустя данная книга была переведена на русский язык и опубликована под названием «Библейские и святоотеческие источники романов Достоевского».

61 Сальвестроне С. Библейские и святоотеческие источники романов Достоевского / Пер. с итал. СПб.: Академический проект, 2001. С. 10.

62 Там же. С. 18. поясняет свою мысль исследовательница, — введенный в художественный текст, входит в творческий процесс автора как часть художественной ткани создаваемого произведения. Внутри художественного текста (textum в этимологическом толковании этого термина) библейский отрывок, введенный в другой текст, вбирает в себя скрытые до того значения, благодаря переплетению разных элементов произведения»63.

Продолжая свои размышления, С. Сальвестроне делает важное уточнение, касающееся роли библейской цитаты (по существу повторяя фундаментальную идею Н. Перлиной, хотя и без ссылки на нее): «Необходимо подчеркнуть, что библейская цитата отличается от других текстов в тексте. Несомненно, в любой культуре, даже самой светской и материалистической, Библия была и есть текст, с которым невозможно избежать сравнения, хотя бы в полемическом смысле. Она является самой глубокой по смыслу книгой, богатой всеми возможными значениями, раскрытыми ее толкователями, интеллектуалами и художниками за более чем двухтысячелетний период времени»64.

К трудам Н. Перлиной, Д. Томпсон, С. Сальвестроне, рассмотренным нами, можно было бы присовокупить и еще немало свидетельств устойчивого и постоянно возрастающего внимания западных достоеведов к «Братьям Карамазовым». Но в этом, пожалуй, уже нет нужды, потому что при всех разного рода различиях в интересах и позициях авторов в их работах обнаруживается нечто принципиально общее, не отклоняющееся от того, что мы видели в книгах вышеперечисленных исследователей, а именно: понимание того, насколько существенна роль библейского интертекста в художественном творчестве Достоевского в целом и в «Братьях Карамазовых» в частности. Для всех сегодняшних исследователей очевиден тот факт, что «романы Достоевского богаты текстами в тексте, цитатами, аллюзиями, реминисценциями, отсылающими к произведениям русской и зарубежной литератур. Однако без привлечения библейского текста невозможно понять и оценить творчество писателя во всей полноте, сложности и оригинальности»65.

63 Сальвестроне С. Указ. соч. С. 10.

64 Там же. С. 11-12.

65 Там же. С. 7.

Подводя теперь предварительный итог нашего историографического обзора, мы решаемся с известной уверенностью говорить о том, что даже и все состоявшиеся на сегодняшний день накопления и обретения достоеведения отнюдь не закрыли многие вопросы навсегда. Мы в этом смысле принимаем за аксиому слова К. Степаняна: «Достоевский неисчерпаем, и, несмотря на тысячи книг и исследований, огромная неизученная целина еще простирается перед

66 нами» .

Представленная только что констатация исследователя имеет самое прямое и, можно сказать, сугубое отношение к проблеме «Достоевский и Библия». Общее свидетельство К. Степаняна — со своеобразным повышением драматического градуса в нем — удостоверяется Ф. Тарасовым. Он находит необходимым указать и на предстоящие трудности, трудности по-своему коварные. Исследователь предостерегает: «.своеобразие ситуации вокруг вопроса о „евангельском тексте" в художественных произведениях Достоевского состоит в том, что значимость его для писателя все более очевидна и в общем-то общепризнанна, о чем в последние годы все чаще повторяется в литературоведческих работах о Достоевском, и это повторение создает иллюзию разрешенно-сти, отсутствия какой бы то ни было проблемы, заслоняющую тот факт, что системное исследование вопроса просто отсутствует»67.

Понятно, что любое реальное продвижение в названном направлении — в уяснении сложной природы присутствия и функционирования евангельских текстов в художественных произведениях Достоевского — обязывает к принципиальному расширению самих подходов к данной проблеме. Одним из них, притом, на наш взгляд, важнейшим, может и должно стать специальное рассмотрение библейской аллюзийности «Братьев Карамазовых», ее пафоса, технологических форм и приемов, системной логики ее поэтики.

Такое рассмотрение уже началось, но пока только началось. Внимание отечественной филологии к названной проблеме далеко еще не соответствует методологическому потенциалу аллюзийной поверки текста «Братьев Карама

66 Степанян К. Евангелие от Иоанна и роман «Идиот» // Достоевский и мировая культура: Альманах. 2001. № 14. С. 96.

67 Тарасов Ф. Б. «Евангельский текст» в художественных произведениях Ф.М. Достоевского: Диссертация на соискание ученой степени кандидата филологических наук. М.: МГУ. 1998. С. 36-37. зовых». И дело здесь в том, что даже в лучших работах последнего времени появляются пока, хотя и любопытные порой, однако же только фрагментарные и, как правило, не вполне разработанные даже в своих собственных границах наблюдения и версии.

Разрозненность таких частных счастливых находок, подающих известную надежду, что дело в общем-то «пошло», по определению трудно отслеживаемая, сильно препятствует действительному погружению в глубины проблемы, выходу на простор целостного, системного обозрения библейских «загадок» романа Достоевского, которые прочитываются адекватно лишь с использованием единого, библейского в нашем случае, кода. Именно так хотим мы прочитать заново роман «Братья Карамазовы».

Все сказанное о состоянии современного достоеведения побуждает нас поставить перед собой в настоящем исследовании следующие цели и задачи: во-первых, отправляясь от своего понимания принципиальной библейской ал-люзийности текста, мы попробуем снять накопившиеся за долгие десятилетия недоразумения в более или менее общепринятых трактовках образа Ивана Карамазова как дерзкого богоборца, кощунствующего релятивиста и аморалиста; во-вторых, мы намереваемся обозреть и классифицировать в содержательном и формальном планах интертекстуальные связи «Братьев Карамазовых» с текстом Библии, в-третьих, в логике системного видения библейских аллюзий в романе, мы должны уяснить для себя ветхозаветную прототипичность образа Ивана Карамазова. При этом мы держим в уме его родство со вполне определенным героем Писания — с Люцифером. Именно с Люцифером, не с сатаной. Данная оговорка имеет для нас принципиальный смысл. В этом пункте мы, как нам кажется, существенно расходимся с давно сложившейся традицией, с преобладанием обличительных по преимуществу характеристик в разговорах о беде среднего из братьев Карамазовых. Люциферическое «просвечивание» внутреннего мира Ивана поможет нам уяснить трагическую, а не вульгарно-кощунственную природу его бунтарства. Обстоятельное обоснование этой версии является главной задачей работы68; в-четвертых, в обретенном библейском

68 Мы сознательно освобождаем себя от обязанности теперь же обозреть те приговоры, которые вынесли в свое время Ивану Карамазову наши предшественники. Разговор об этом ключе попытаемся уяснить истинную природу богоборчества «страдающего неверием атеиста», решимся снять с героя обвинения в заведомом и однозначном сатанизме, раскрыть люциферически-трагический характер его «бунта».

В согласии с замыслом наше исследование будет трехчастным. Первая глава его представляет собой своего рода демонстрацию того, что аллюзий-ность есть общий, устойчивый, сквозной, если угодно, тотальный принцип повествования в «Братьях Карамазовых», что собственно библейские аллюзии покрывают все его пространство и участвуют в построении практически всех образов романа, разных подробностей сюжета. В порядке преамбулы, заявленный показ предваряется реферативным обзором и учетом важнейших определений и квалификаций самого понятия «аллюзия».

Во второй главе нашей работы сосредоточиваемся уже на главном для нашей темы герое — Иване Карамазове. Здесь нами будут представлены некоторые конкретные наблюдения и определенные толкования типологических характеристик «страдающего неверием атеиста». Мы попытаемся обосновать таким образом нашу уверенность в том, что этот несчастный герой, при всем своем конкретно-историческом, можно сказать, онтологическом своеобразии, находится в принципиальном родстве с библейским Люцифером. Оговоримся, однако, анонсно, что и вторая глава будет для нас только очередным приближением к тому, ради чего вообще затевалось, замышлялось данное исследование. В этом «приближении» мы, вполне естественно, ограничиваемся контурной обрисовкой типологического родства, сходства двух персонажей, при том только в главных, базовых, с нашей точки зрения, метафизических измерениях.

Наконец, в третьей, основной по замыслу главе мы погрузимся в специальное и, по возможности, обстоятельное рассмотрение диалектики внутреннего мира Ивана Карамазова, его смятений, борений и страданий, обещающих все же разрешиться в перспективе отнюдь не заведомо безнадежной.

Обращение именно к диалектике романного повествования в «Братьях Карамазовых» будет принципиально отличать третью главу от предшествующей. Суть теоретико-методологического и конкретно-технологического продвижения будет заключаться в том, что если во второй главе мы позволим себе представляется более уместным в Основной части работы, там, где станут возможными обстоятельные и конкретные учет и оценка всех «рго» и «contra». осветить двойственную природу персонажей лишь «плоскостно», в дуалистических описаниях названной двойственности, то в третьей мы попытаемся вернуться к действительному «объемному», трехмерному облику реально состоявшегося повествования. В этой трехмерности (объеме) художественного пространства и являет себя именно диалектика образных построений и аналитик Достоевского, суть которой по определению тройственна, а не дуалистична (двойственна). Дуалистические описания мы позволяем себе во второй главе только как условный, лабораторный ход, оправданный при непременном продолжении, восхождении к подлинной природе исследуемого предмета — к загадочно-содержательной диалектике художественного откровения писателя.

В Заключении мы предполагаем подвести некоторые итоги, а также указать на открывающиеся перспективы возможных в дальнейшем новых исследований и продвижений в интересующей нас области.

Заключение диссертации по теме «Русская литература», Ляху, Виктор Степанович

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Завершив наше диссертационное исследование, подведем итоги и определимся в отношении некоторых перспектив.

1. Достоевский всегда был открыт, обращен к широкому миру общечеловеческих ценностей, представленных в различных пластах мировой культуры. Прямые ссылки на самых разных авторов, всевозможные косвенные сопряжения своих интуиций и воплощений с созвучными идейно-художественными конструкциями других писателей -— все это устойчивые приметы самоопределений художника, искавшего и обретавшего себя в режиме постоянных солида-ризаций и полемик с чужими опытами и решениями. Но в «поэтике памяти» великого русского писателя особое место занимал художественно-образный мир Библии, который становится для него в творческом и методологическом плане определяющим интертекстом, или, если воспользоваться формулой самого Достоевского, «великим напоминанием».

2. Анализ библейских аллюзий в «Братьях Карамазовых» показал, что в художественном мире итогового романа именно библейская аллюзия была не одним только из многих приемов (не равным среди равных на уровне, позволим себе так выразиться, «технологического обихода»), но, по сути дела, системообразующим принципом его поэтики.

3. Исходя из посылки, что Священное Писание определяет практически все в романе «Братья Карамазовы» и что библейские аллюзии стали для Достоевского неким метаприемом, мы обратились к непосредственному, притом развернутому обозрению соответствующего материала, в котором рассчитывали найти необходимые свидетельства в пользу заявленной нами во Введении мысли о возможности глубже понять образ Ивана Карамазова в параллелях с фигурой Люцифера. В этой связи целями исследования было не только осмыслить феномен интертекстуальных связей «Братьев Карамазовых» с текстом Библии как целостной системы, но и обосновать ключевую идею прототипичности образа Ивана Карамазова библейскому Первоангелу-Деннице, наконец, найти новые грани смысла, вскрывающие трагедию Ивана, который числится до сих пор «мировой загадкой» в достоеведении.

4. Между тем наше намерение оглядываться в характеристиках молодого парадоксалиста на его библейского предшественника, не могло быть осуществлено сколько-нибудь определенно, конкретно без решений другой задачи. Библия, как известно, весьма скупа в фактографии, касающейся Люцифера. С этим, как нам кажется, и связано то неблагополучие, о котором мы говорили в Первой главе нашего исследования, когда возражали против слишком прямого отождествления Ивана Карамазова с сатаной. Исследователи, по всей видимости, не находили в Библии материала о Люцифере, который мог бы стать реальным фоном в разговоре о «страдающем неверием атеисте». Нам, однако, удалось убедиться в возможности и продуктивности разработок косвенных свидетельств Библии о персонажах, которых Писание не удостоило (по разным причинам) прямых и развернутых характеристик. Прибегнув к помощи накопившихся в современном богословии знаний, мы пришли к реконструкции того, что в самом Священном Писании уведено в глубокий симфонический подтекст, но определенно обнаруживает себя в смежных повествованиях (речь о царях тирском и вавилонском в книгах ветхозаветных авторов Исаии и Иезе-кииля), перекликающихся с темой Люцифера.

5. Обретя при «содействии» названных текстов уверенность в том, что сатана не сразу стал абсолютным злом, а был когда-то светоносным ангелом, мы получили достаточные основания возразить против традиционно-инерционного представления о бунтарстве Ивана Карамазова, как о проявлении вульгарного сатанизма. Разумеется, такой поворот стал возможным только после того, как было проведено обозрение библейских аллюзий в романе. В конкретных наблюдениях и комментировании своих иллюстраций мы руководствовались требованием рассмотрения типологических параллелей, во-первых, не в одной лишь черно-белой гамме, во-вторых, не в статике лишь, айв динамике.

В логике названных установок, мы отметили, с одной стороны, родство Ивана Карамазова с Люцифером в сугубо негативных характеристиках. Мы указали здесь на болезненную и прямо-таки непомерную гордость героя; на его никого не щадящее высокомерие; на постоянно и тщательно скрываемое (даже от самого себя), но бесспорное, а главное неуемное, гипертрофированное тщеславие, которое обрекает его на постоянное испытание своих сил в пробах совращения самых разных людей.

Начав свою разрушительную «работу» с монастыря, он постепенно порабощается прямо-таки глобальным замыслом и принимает решение открыто идти к самой большой своей и конечной цели — к духовному (сегодня мы бы сказали «идеологическому») княжению над всем миром и всякой в нем личностью. В итоге его самоопределение оборачивается тем, что в соблазн впадает не «треть» даже, если воспользоваться библейской формулой, а уже все царство Карамазовых: и сам Федор Павлович, и Смердяков, и Дмитрий, и «херувим» Алеша. Поведение Ивана-искусителя, который сеет зерна сомнения в душах героев, не может не отозваться, по мысли Достоевского, в сознании читателя (в режиме аллюзии) воспоминанием о совращающих усилиях Люцифера, увлекшего за собой сонм ангелов.

С другой стороны, мы не могли не отдать дань и тому, мимо чего проходили наши предшественники: мы заявили и подтвердили цитатно, что Люцифер не сразу стал воплощением абсолютного зла, не был еще в начале его многофазовой «биографии» дьяволом, а пребывал в состоянии известной неопределенности, раздвоенности, лишь позднее снятой и сведенной к зловещей однозначности. До того, как свершилась ужасное падение, Люцифер жил и мечтою о некой всеобщей справедливости, обнаруживал и свои безусловные достоинства, вследствие чего и обрел свою высокую «репутацию», подтвержденную текстами о тирском и вавилонском царях, а также позднейшими толкованиями Отцов Церкви. Мы показали, что Иван Карамазов в родстве с Люцифером также и в этих положительных измерениях.

7. Именно так «люциферизируя» героя Достоевского, не однозначно, а с оглядкой на весьма противоречивую матрицу образа будущего сатаны, мы обрели для себя возможность не только углубиться в особую трагедийную природу бунтарства «страдающего неверием атеиста», но и понять новаторскую для русской литературы сотериологическую логику художника. В результате в диссертационном исследовании нам удалось выяснить и показать, что Достоевский, во-первых, отнюдь не копирует «исходный» для него образ прототекста. Ключевые мотивы библейского сюжета о Люцифере «повторились», отозвались в романе в расширенном и трансформированном виде; что, во-вторых, это позволило писателю сколько-то модифицировать в Иване Карамазове «исходную» структуру и функцию образа библейского протагониста. Повествование в итоговом романе Достоевского становится обстоятельным и многомерным, а герой его — Люцифер нового времени — существом, решимся сказать, еще более трагическим, нежели ветхозаветный предщественник, метафизически еще более сложным, многосоставным, отнюдь, конечно же, не сводимым в своем богоборчестве к простому повторению пройденного, к вульгарному сатанизму. Иван Карамазов, вне всякого сомнения, олицетворяет собой и зло, и жертву; он искуситель и в то же время заложник погибельных интенций, страдалец для которого писателем не закрыты бесповоротно «двери рая».

8. В свою очередь осмысление кризиса, который переживает Иван Карамазов, внушает нам надежду, поддерживаемую некоторыми свидетельствами героев романа, что катастрофа, которая обрушилась на молодого философа, может разрешиться и возрождением его. В последних главах романа описана не просто «внезапная катастрофа», но именно путь страдания Ивана Карамазова, страдания спасительного для него. Достоевский, конечно же, шел на риск, когда «поверг. на землю» и «отдал. на позор» (Иез 28: 17) российского Люцифера. Но при этом он не лишил Ивана шанса на спасение. Это открывает для себя внимательный читатель, который сострадательно следует за несчастным героем. Наступит день, когда «муки гордого решения» (так характеризует внутреннюю смуту брата Алеша), все-таки будут одолены. В нем оживает постепенно «глубокая совесть»; гордыня претендовавшего на всесилие человека сменяется истинным самосознанием, смирением. «Завтра крест, но не виселица» (15, 86), — говорит себе Иван накануне суда. Нам представляются принципиально важными эти последние слова. Они не только парадоксально-загадочны, они — знаковы! Ими укрепляется наша уверенность в том, что Достоевский в своем итоговом романе вновь попытался ■— с невиданной даже для него дотоле силой — реализовать идею оправдания даже и героя, как будто бы окончательно падшего, «идею о возрождении вновь человека» (14, 59).

Абсолютным залогом этой веры писателя в возможность вернуть всякого человека к жизни, — к подлинной жизни! — была для него, конечно же, Книга книг, которую он представлял как «изваяние мира и человека», некий грандиозный свод, где «названо все и указано на веки веков» (14, 265). Именно в этой логике мыслился художнику и Люцифер — символом (изваянием) всех человеческий дерзаний в поисках смысла. Более того, ветхозаветный сюжет о восстании против Бога ангела света явился для писателя парадигмой извечного вселенского конфликта, трагической тяжбы человека с Богом, которая неизменно повторяется не только в истории мира и судьбах человечества в целом, но и в текущей российской действительности. Соответственно, проблема зла при всей ее трагической неразрешенности, все же оказывается для Достоевского, благодаря Писанию, «тайной разрешенной и откровенной» (14, 265). В этом смысле в аллюзийном своем герое Иване Карамазове, «добром» и «злом» богоборце, Достоевскому приоткрылась не только тайна человека, которую он поклялся еще в свои шестнадцать лет постигать, но и тайна вселенского зла, над истоками которого бился сам писатель «всю жизнь».

И последнее. Полагая достаточным обозрение тех принципиальных положений и тенденций нашего исследования, которые представляются нам имеющими право на существование, мы можем и даже должны теперь позволить себе и оговорки в пользу будущего — возможного продолжения нашей работы.

В рамках состоявшегося исследования мы не могли себе позволить развернутого внимания к библейскому аллюзированию сюжетов других героев романа. До поры до времени неизбежная, а потому и оправданная сколько-то, условная для нас, вычлененность линии Ивана Карамазова должна быть со временем «перекрыта» возвращением ее, этой линии, в общее «симфоническое» пространство тотального, как мы выражались в нашей работе, фронтального аллюзирования. Эта задача представляется нам захватывающей и многообещающей.

Не забегая слишком далеко вперед (это пока и невозможно), мы, тем не менее, заявим хотя бы, в предварительном порядке, что держим в уме возможность найти нечто «ивано-люциферическое» и в смиреннейшем Алеше, в сердце которого, по слову Ивана, тоже объявился свой «бес». У брата-атеиста были, конечно, основания так квалифицировать нетвердое состояние души юного схимника. Вспомним хотя бы приговор, вынесенный иноком помещику-самодуру, затравившему своими гончими «виновного мальчишку» (14, 221): «Расстрелять!» Или то, как после смерти Зосимы, потрясенный тем, что не сбылось его упование (что «старик провонял», по циничному заключению Ракити-на), Алеша вновь взбунтовался и буквально повторил слова Ивана: «Я против Бога моего не бунтуюсь, я только «мира его не принимаю» (14, 308).

Понятно, что еще более законно ждать в продолжении исследования открытия чего-то, так сказать, «люциферического» в характере и судьбе беспутного, «инфернального» Дмитрия, в котором по временам прямо-таки «княжит Люцифер».

Мы не говорим уже о Федоре Павловиче, который с каким-то извращенным упоением сам себя аттестует так: «А лгал я, лгал, решительно всю жизнь мою, на всяк день и час. Воистину ложь есмь и отец лжи!» (14, 41).

Такие «дополнения» к привычным характеристикам названных героев (конечно же, с учетом феномена люциферической прецедентности), позволят усилить полемику с негативистскими оценками Ивана Карамазова, помогут глубже понять — именно понять! — трагедийную природу вызова парадоксального атеиста, а главное универсальность на то время данного конфликта. Ведь не только Европа, но и Россия, как считал Достоевский, переживала тогда общий кризис духовности, крушения всех былых идеалов и верований, «шатание» умов, разрушаемых убийственным нигилизмом. Достоевского страшно угнетала «бесовская», в привычном для него озвучании, одержимость «оторвавшейся от действительности молодежи» (30/1, 63), в которой «шатость мысли соединялась почти с младенческой неразумностью» (24, 198). В этой логике «отчаянный отрицатель и атеист» (30/1, 68) Карамазов Иван, по замыслу художника, представляет в своем трагическом опыте именно то, как «юные русские силы, увы, столь искренно заблудившиеся, подпали наконец под власть силы темной.» (30/2, 47).

Сколь ни драматичны, однако, были те обстоятельства и подробности духовной жизни России, о которых мы только что сказали, Достоевский все же верил в возможность выхода из обозначенного кризиса всех российских Карамазовых. Ведь если «иваново-люциферическое», как мы позволили себе выразиться, открывается нам как свойственное, пусть в разных градусах, не только людям типа Ивана, но и алешам и Дмитриям, то как раз не сводимое в них к «люциферову» началу и обещает одоление закравшихся даже в них — в логике всеобщего поветрия — бацилл «бесовства». А с этим может быть связано и выздоровление — в пространстве любви к ним младших и старших братьев — и особенно Иванов России, сильно пораженных общей болезнью века.

Список литературы диссертационного исследования кандидат филологических наук Ляху, Виктор Степанович, 2008 год

1. Достоевский Ф.М. Поли. собр. соч.: В 30 т. Л.: Наука, 1972—1990.

2. Неизданный Достоевский: Записные книжки и тетради 1860—1881 гг.// Лит. Наследство. Т. 83. М.: Наука, 1971.

3. Библия. Синодальный перевод.

4. Библия: современный перевод. М.: Всемирный Библейский Переводческий Центр, 1993.

5. Новый Завет в современном русском переводе / Пер. с греч. и примеч. под ред. доктора богословия М.П. Кулакова. Заокский: Институт перевода Библии, 2000.

6. Новая Женевская толковая Библия. Bielefeld: Haenssler-Verlag, 1998.2. Исследования

7. Аверинцев С.С. Древнееврейская литература // История всемирной литературы: В 9 т. М.: Наука, 1983. Т. 1. С. 271—302.

8. Аверинцев С.С. София-Логос: Словарь. 2-е изд., испр. Киев: Дух I Лггера, 2001.

9. Альтман М.С. Достоевский. По вехам имен. М.: Изд-во Саратовского унта, 1975.

10. Альтман С.М. Разговоры с Вячеславом Ивановым / Составление и подготовка текстов В.А. Дымшица и К.Ю. Лаппо-Данилевского. СПб.: ИНА-ПРЕС, 1995.

11. Амелин Г., Пильщиков И. Новый Завет в «Преступлении и наказании»// Логос. 1992. № 3. С. 269—279.

12. Антихрист (Из истории отечественной духовности): Антология / Сост. коммент. А.С. Гришина, К.Г. Исупова. М.: Высш. шк., 1995.

13. Архиепископ Иоанн Сан-Францисский. Избранное / Сост., авт. Вступ. Статьи Ю. Линник. Петрозаводск: «Святой остров» (Фонд культуры Карелии), 1992.

14. Барсотти Д. С. 196. Достоевский. Христос— страсть жизни. М.: Паолине, 1999.15