Сюжеты об Адаме и Еве в свете исторической поэтики: На материале древней и средневековой еврейской и славянской книжности тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 10.01.08, кандидат филологических наук Каспина, Мария Михайловна

• Каспина, Мария Михайловна
• кандидат филологических наук
• 2001

Оглавление диссертации кандидат филологических наук Каспина, Мария Михайловна

ВВЕДЕНИЕ.

Мотив и сюжет.

Историческая типология сюжета.

История изучения сюжетов, связанных с Адамом и Евой.

ГЛАВА ПЕРВАЯ. Сюжеты об Адаме и Еве, отраженные в Библии.

1.1. Анализ библейского сюжета об Адаме и Еве.

1.2. Основные подходы к интерпретации первых глав книги Бытия.

1.3. Библейский сюжет об Адаме и Еве как единое художественное целое.

ГЛАВА ВТОРАЯ. Сюжеты об Адаме и Еве в еврейской постбиблейской традиции.

2.1. СЮЖЕТЫ О СОЗДАНИИ ПЕРВЫХ ЛЮДЕЙ.

2.1.1. Адам, заключающий в себе весь мир.

2.1.2. Место творения Адама.

2.1.3. Создание Евы.

2.1.4. Соучастники творения. Совет с ангелами.

2.2. СЮЖЕТЫ О ГРЕХОПАДЕНИИ АДАМА И ЕВЫ.

2.2.1. Сущность грехопадения.

2.2.2. Змей и древо.

2.2.3. Изменения, произошедшие в мире и человеке в результат грехопадения

2.3. СЮЖЕТЫ О ЖИЗНИ АДАМА И ЕВЫ ПОСЛЕ ИЗГНАНИЯ

2.3.1. Плач, жертвоприношение и покаяние Адама.

2.3.2. Дети и наследие Адама и Евы.

2.3.3. Смерть и погребение Адама и Евы.

ГЛАВА ТРЕТЬЯ. Сюжеты об Адаме и Еве в славянских апокрифах и в фольклоре

3.1. СЮЖЕТЫ О СОЗДАНИИ ПЕРВЫХ ЛЮДЕЙ.

3.1.1. Адам, заключающий в себе весь мир.

3.1.2. Место творения Адама.

3.1.3. Создание Евы.

3.1.4. Соучастники творения. Совет с ангелами.

3.2. СЮЖЕТЫ О ГРЕХОПАДЕНИИ АДАМА И ЕВЫ.

3.2.1. Сущность грехопадения.

3.2.2. Змей и древо.

3.2.3. Изменения, произошедшие в мире и человеке в результате грехопадения.

3.3. СЮЖЕТЫ О ЖИЗНИ АДАМА И ЕВЫ ПОСЛЕ ИЗГНАНИЯ.

3.3.1. Плач, рукописание и покаяние Адама.

3.3.2. Дети и наследие Адама и Евы.

3.3.3. Смерть и погребение Адама и Евы.

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Сюжеты об Адаме и Еве в свете исторической поэтики: На материале древней и средневековой еврейской и славянской книжности»

Тема данной диссертации лежит на пересечении нескольких областей, которыми занимаются история и теория литературы: это, с одной стороны, сравнительное литературоведение и фольклористика, а с другой стороны, важная часть исторической поэтики - сюжетология и недавно выделившаяся в самостоятельную область нарратология. Проблема трансформации традиционных (в том числе "бродячих") сюжетов начала активно исследоваться еще в XIX веке, и не утратила своей актуальности вплоть до сегодняшнего дня. Наша тема затрагивает лишь часть этой огромной сферы сравнительной филологии, а именно, нас интересует сложная судьба отдельных библейских сюжетов, и особенно их отражение в постбиблейской еврейской и славянской книжности. Предпочтение, оказанное собственно библейским сюжетам, хорошо объясняют слова Н. Фрая: "Почти в каждой культуре, имеющей свой набор традиционных мифов, выделяется особая группа повествований, рассматриваемых как наиболее серьёзные, авторитетные, поучительные, наиболее точные и истинные".1 Очевидно, библейские тексты и были такой выделенной группой повествований и для еврейской, и для славянской культурной традиции. Некоторыми библейскими сюжетами и их славянскими, а точнее, древнерусскими параллелями серьёзно занимались в отечественной науке ученые конца XIX - начала XX века (Необыкновенной популярностью у них пользовались истории о царе Соломоне). 2 После революции долгое время разработки в этой области не велись"5, и лишь недавно стали появляться статьи

1 Фрай Н. Анатомия критики. Очерк первый // Зарубежная эстетика и теория литературы XIX -XX вв. Сост. и ред. Косиков Г.К.: Изд. МГУ, М.,1987. С.251.

2 См. работы Веселовский А.Н. Славянские сказания о Соломоне и Китоврасе и западные легенды о Морольфе и Мерлине. Спб. 1872, Барац Б. Повести и сказания древнерусской письменности, имеющие отношение к евреям и еврейству. Отдельный оттиск из журнала "Киевская старина". Киев, 1906; Бейлин С.Х. Странствующие или всемирные повести и сказания в древне - раввинской письменности. Иркутск, 1907; Перец В.Н. Материалы к истории апокрифа и легенды. СПб., 1899 и др.

J За исключением, разве что, работ Мещерского: Мещерский Н.А Апокрифы в древней и сборники, посвященные трансформации бродячих библейских сюжетов в литературе и фольклоре.4 Трудности, которые возникают перед исследователями при попытках так или иначе решить поставленную проблему, затрагивают ключевые для исторической поэтики вопросы: что есть мотив и сюжет, каков их генезис, эволюция и исторические типы.

В рамках данной диссертации предполагается проследить механизмы и выявить закономерности трансформации сюжета на примере группы сюжетов об Адаме и Еве. Дело в том, что рассказы об этих персонажах очень показательны для поставленной нами цели. Они были очень популярны во все времена, их постоянно пересказывали, к ним обращались при комментировании Библии. Важно отметить, что в библейском повествовании история об Адаме и Еве занимает чрезвычайно значимую, выделенную начальню позицию. Ведь повествование о первых людях занимает самые первые пять глав первой книги Еврейской Библии (или Ветхого Завета) - Книги Бытия. Вместе с рассказом об Адаме и Еве в Библии впервые появляется интрига, начинает развиваться основной сюжет. До этого шел рассказ о первых днях мира, и основным действием было творение само по себе. С момента создания Адама и Евы начинаются диалоги и события. Появляется первый запрет и первое нарушение запрета. (В полном соответствии с описанием зачина волшебной сказки по В. Я. славянско-русской письменности (ветхозаветные апокрифы) // Методическое пособие по описанию славянско-русских рукописей для сводного каталога рукописей, хранящихся в СССР. Вып.2, ч.1, М., 1976. С. 168-187; Мещерский Н.А. К истории текста Славянской книги Еноха (Следы памятников Кумрана в Византийской и старославянской литературе) // Византийский временник, т.24. М. 1964. С. 92-108.

4 См. Алексеев А.А. Русско-еврейские литературные связи до 15 века // Jews and Slavs, vol.1. Jerusalem, 1993. P.44-75; Борисов А.Я. К вопросу о восточных элементах в древнерусской литературе // Палестинский сборник. Вып.29. Л., 1987. С. 157-166; Архипов А. По ту сторону Самбатиона. Этюды о русско-еврейских культурных, языковых и литературных контактах в X - XVI вв. Berkeley Slavic Specialties, 1994; Сборник «Вечные сюжеты» русской литературы: "Блудный сын" и другие: [Докл. конф., дек. 1995 г.] / Отв. ред. Е. К. Ромодановская, В. И. Тюпа. - Новосибирск : Ин-т филологии, 1996; От Бытия к Исходу. Отражение библейских сюжетов в славянской и еврейской народной культуре. Сборник статей. Академическая серия. Вып. 2. - М.: ГЕОС, 1998; Концепт греха в славянской и еврейской культурной традиции. Сборник статей. Вып. 5. М.: Пробел, 2000, и др.

Проппу Само по себе столь важное место данного сюжета в книге не могло остаться без внимания при последующих интерпретациях Библии. Чтобы лучше понять процесс трансформации библейского сюжета о первых людях (Быт. гл. 1-5), целесообразно рассмотреть не только его дальнейшую судьбу в еврейской культуре, но также привлечь для сравнения материал, который нам предоставляет славянская средневековая книжная и фольклорная традиция. Выбор именно славянской книжности обусловлен несколькими причинами. Во-первых, на славянской территории были широко распространенны сюжеты, взятые из Библии или византийских апокрифов, получившие впоследствии фольклорную обработку. И как раз особенно популярны были сюжеты о творении мира и первого человека. (См. апокрифы "О крестном древе", "О Тивериадском море", "Беседа трёх святителей" и др.). Во-вторых, привлечение славянской традиции поможет нам проследить бытование тех же сюжетов об Адаме и Еве в совершенно иной, чужой культуре.

Библейские и постбиблейские рассказы, связанные с жизнью Адама и Евы интересуют нас ещё и как проявления одного из очень архаичных сюжетов, отраженного в космогонических, антропогонических, этиологических мифах и мифах о культурных героях - первопредках у различных культур и народов. Изучение библейского повествования об Адаме и Еве в свете разработок исторической поэтики может пролить свет на древнее состояние и форму сюжета. В то же время этот библейский рассказ имеет достаточно длительную дальнейшую историю, которая может помочь нам понять, как изменялся не только этот конкретный сюжет, но и тот исторический тип сюжета, к которому он принадлежит. Таким образом, здесь намечается возможность выхода к исторической типологии сюжета в повествовательной литературе, что является одной из приоритетных задач исторической поэтики.

Кроме того, анализ трансформации и эволюции конкретного библейского сюжета в литературе того народа, в которой он зародился, и в

5 Пропп В. Морфология сказки. Ленинград, 1928; Пропп В. Исторические корни волшебной чужой культурной традиции дает богатейший материал для сравнительного анализа и может помочь внести чуть большую ясность в очень непростой вопрос о межкультурных контактах евреев и славян.

В основу методологии данного исследования положены принципы сравнительно-исторической филологии, первоначально сформулированные еще в работах основателя исторической поэтики А.Н. Веселовского. Они отражаются и в заглавии данной диссертации. Не менее важным методологическим принципом стал для нас историко-типологический подход к сюжету (труды О.М. Фрейденберг, В.Я. Проппа, Ю.М. Лотмана, П.А. Гринцера и другие современные исследования в области исторической поэтики).

Мнения ученых разделились. Одни считают наиболее архаичным циклический тип построения сюжета (Лотман Ю.М.), другие напротив, придерживаются мнения, что кумулятивный тип сюжета старше.

Представляется необходимым проверить эти гипотезы на текстах, обладающих достаточной степенью архаичности. И выбранный материал здесь весьма репрезентативен, поскольку мы рассматриваем один из мировых сюжетов и связанную с ним группу мотивов в их эволюции от очень архаического состояния. В результате применения настоящей методологии будет предложена попытка построения исторической типологии сюжета об Адаме и Еве, учитывающей его эволюцию.

Поскольку, как было уже сказано, сюжеты, связанные с судьбой Адама и Евы, были очень популярны и у евреев, и у славян, источники, которые мы будем рассматривать, достаточно многочисленны. Подробно речь о них пойдет дальше, в начале каждой из глав диссертации, сейчас же ограничимся лишь самыми общими замечаниями.

Первая глава диссертации посвящена анализу самого библейского рассказа о сотворении человека, грехопадении и изгнании из Эдемского сада. В сказки. Ленинград, 1946 качестве основных источников здесь будут рассматриваться тексты Еврейской Библии (или Ветхого Завета), а для сравнения будут привлекаться некоторые тексты, отражающие мифологию соседних ближневосточных народов (шумерские, аккадские, вавилонские, угаритские и финикийские мифы о творении человека). Весь исследуемый в этой главе материал относится к той стадии в истории поэтики, которую принято называть эпохой дорефлексивного традиционализма (С.С. Аверинцев) или эпохой синкретизма (А.Н. Веселовский).6 Именно на этой стадии, как мы увидим далее, возникают два исторических типа сюжета - кумулятивный и циклический.

Вторая глава диссертации касается дальнейшей судьбы сюжетов об Адаме и Еве в постбиблейской еврейской литературе. И поскольку нас, помимо всего прочего, особенно интересует типология сюжета, целесообразно и в этой главе ограничиться источниками, принадлежащими к одной из стадий истории поэтики - на этот раз ко второй стадии, именуемой эпохой риторики или рефлексивного традиционализма (Э.Р. Курциус, А.В. Михайлов).7 Известно, что в интересующем нас плане эту эпоху отличают использование «готового» о сюжета и тщательная проработка уже сложившихся сюжетных схем.

В еврейской литературе эта эпоха длилась, примерно, начиная с III века до нашей эры. Некоторые тексты, которые можно условно отнести к этой эпохе, писались и позже, вплоть до XIX века. Произведения этой эпохи - еще не "литература" в строгом смысле слова, а именно "книжность", то есть, они ориентированы на КНИГУ, на сакральный, канонический текст. Нашими источниками во второй главе будут такие литературные произведения как апокрифы, еврейско-эллинистическая литература, Талмуд, комментарии к

6 Веселовский А.Н. Историческая поэтика. М., 1989. См. также статью С.С. Аверинцева, M.JI. Андреева, M.JI. Гаспарова, П.А. Гринцера и А.В. Михайлова - Категории поэтики в смене литературных эпох // Историческая поэтика. Литературные эпохи и типы художественного сознания. - М.: Наследие, 1994. С. 3 - 38.

7 С.С. Аверинцев, М.Л. Андреев, и др. Категории поэтики в смене литературных эпох.

88 См. О.М. Фрейденберг. Поэтика сюжета и жанра. С. 288.

Библии, называемые "мидраши" и арамейские переводы Библии, называемые "таргумы".

Ко времени зарождения постбиблейской еврейской литературы, когда ещё не окончательно оформился канон Библии, с еврейской культурой начали происходить интересные изменения. Она подверглась значительному эллинистическому влиянию; внутри иудаизма появилось множество мелких групп, или сект: фарисеи, саддукеи, ессеи и др. В еврейском обществе усилились апокалиптические и эсхатологические настроения. Ожидали прихода Мессии. Эти и другие мотивы отразились в произведениях, не попавших в библейский канон и называемых апокрифами.

В англоязычной научной традиции, в отличие от русской и советской, „ апокрифическая литература подразделяется на "апокрифы" и "псевдоэпиграфы".9 Собственно апокрифами принято называть книги, не попавшие в канон еврейской Библии по идеологическим или по другим причинам, но вошедшие в греческий канон - Септуагинту и/или в латинский канон Писания - в Вульгату (Кн. Ездры 2, 3, кн. Юдифь, кн. Товита и др.). Псевдоэпиграфами считают произведения, описывающие события от лица библейских персонажей (книги Эноха, Юбилеев, Заветы 12 патриархов и др.) и не вошедшие ни в еврейский, ни в греческий или латинский каноны Библии. Я буду придерживаться этой терминологии, когда речь будет идти о еврейских источниках, поскольку она принята большинством современных исследователей, хотя и несколько условна. Например, книга премудрости Соломона, как и 4-ая книга Ездры, - псевдоэпиграфы, но поскольку они входят в Септуагинту, их следовало бы считать также и апокрифами.

Параллельно с апокрифами и псевдоэпиграфами существовала так называемая еврейско-эллинистическая литература. Еврейские авторы (Иосиф Флавий, Филон Александрийский) писали свои произведения на греческом языке и использовали некоторые греческие литературные каноны. Чаще всего

9 Charlesworth J.H. (ed.) The Old Testament Pseudepigrapha (OTP). In two volumes, 1983. целью авторов было стремление познакомить внешний мир с еврейским культурным наследием.

Произведения раввинов - фарисеев долгое время бытовали только в устном виде. Существовало представление об "Устной Торе" - традиции, сопровождающей и комментирующей Письменное откровение. Однако, несмотря на установившийся обычай, по которому не принято было записывать традицию, веками передававшуюся только изустно, какие-то тексты до нас дошли, хотя они относятся к более позднему времени. Первым письменным свидетельством творчества раввинов в постбиблейский период стала Мишна -свод законодательных установлений, кодифицированных в 220 году нашей эры р. Иегудой ха-Наси. После этого стали записываться не только произведения, -комментирующие законы, но и размышления над текстом Библии. Талмуд как многотомный комментарий к шести разделам Мишны возник в IV-VI в. нашей эры в двух редакциях - Иерусалимской (более ранней) и Вавилонской. Начали фиксироваться таргумы - переводы Библии на арамейский язык, который, наряду с греческим, был разговорным языком в Палестине того времени. Появились сборники мидрашей - сборники интерпретаций и комментариев к Священному Писанию. (V - IX вв. нашей эры). Все эти произведения тем или иным образом затрагивают библейский сюжет об Адаме и Еве, комментируют его, интерпретируют, пересказывают с добавлением множества деталей, отсутствовавших в Библии. На этих источниках мы и сосредоточим свое внимание на протяжении второй главы.

Третья и последняя глава диссертации посвящена славянским переработкам сюжета об Адаме и Еве. И здесь мы сталкиваемся с достаточно сложной проблемой. Дело в том, что, говоря о славянских источниках, мы будем затрагивать не только письменные тексты, такие как славянские апокрифы и Палеи, но также и устные, фольклорные свидетельства в записях XIX-XX веков. Именно так мы сможем увидеть бытование интересующих нас сюжетов не только в письменной, книжной среде, где существовали в основном переводные, заимствованные произведения, но и последующую судьбу этих историй в живой славянской традиции. И проблема наша заключается в следующем. Если в предыдущих двух главах мы рассматриваем источники, принадлежащие к одному историческому типу поэтики, связанному с определенным периодом человеческого сознания, здесь нам предстоит встреча сразу с двумя историческими типами. Ведь книжные славянские источники (апокрифы "Беседа Трех Святителей", "Сказание о Тивериадском море", "Слово об исповедании Евином", Палея Толковая, Палея Историческая и др.) относятся по основным своим характеристикам к произведениям эпохи риторики. Они находятся на той же стадии исторического развития, что и еврейские апокрифы и псевдоэпиграфы. Для этих текстов также важна ориентация на каноническую, ~ традиционалистскую эстетику, рефлексия на библейские тексты, особый стиль, характерный для произведений этого жанра. Это тоже еще не литература, а "книжность". (Оговоримся, что канонические памятники славянской книжности намеренно не затрагивались нами, поскольку они характеризуют не только и не столько славянскую культуру, сколько общехристианское прочтение ветхозаветных сюжетов). Однако фольклорные наши источники, как и любые фольклорные свидетельства, относятся к более древнему типу исторической поэтики, к эпохе синкретизма.10 Эти тексты принципиально анонимны, они существуют во множестве вариантов, но, тем не менее, сохраняют свою уникальность, передаваясь от одного поколения к другому, кочуя из одного географического региона в другой. При этом обращение к славянской фольклорной традиции очень важно и показательно для нас. Оно позволяет нам увидеть, что происходит с архаичным сюжетом в типологически близкой исторической ситуации, но в другой национальной и культурной среде. Кроме того, оно показывает нам новый виток архаизации избранного нами сюжета.

10 С.С. Аверинцев, M.J1. Андреев, и др. Категории поэтики в смене литературных эпох. С. 4

Конечно, для 'полноты нашего исследования следовало бы обратиться также и к современному еврейскому фольклору, чтобы посмотреть, как варьируются и трансформируются библейские сюжеты об Адаме и Еве в живой народной еврейской традиции. К сожалению, на данный момент сделать это достаточно сложно, почти невозможно. Дело в том, что еврейский народ рассеян по всему миру, и во всех местах, где живут евреи, от Китая до Европы, и от Америки до Австралии, они создают свои общины, которые со временем сильно обосабливаются друг от друга и по языку и по обычаям. То есть вместо более или менее единой славянской фольклорной традиции мы имеем множество разных еврейских общин со своим фольклором (например, традиционные общины бухарских, грузинских, горских, российских, -американских, йеменских евреев, евреев-израильтян). Кроме того, в современном мире очень сложно найти подходящих информантов по еврейскому фольклору в рамках нашей тематики. Во всех этих разнообразных общинах очень разработан обрядовый и песенный фольклор, но темы "Народной Библии" почти не развиты из-за поголовной грамотности евреев и необходимости знания Священного Писания для участия в религиозных обрядах. Лишь очень редко люди, которые знают текст Писания чуть ли не наизусть, пересказывают библейские сюжеты не близко к первоисточнику без всяких интересующих нас вариаций и трансформаций, а вспоминают различные комментарии из Талмуда и мидрашей. Но ведь и это - не совсем фольклор в чистом виде. Чтобы решить поставленную задачу, нужно просмотреть архивные записи еврейских фольклорных экспедиций начала XX века, а также провести опрос информантов, которые или сами помнят традиционную жизнь еврейских местечек, или помнят рассказы своих родителей. Поскольку и архивы, и носители живой традиции находятся в различных, иногда очень удаленных от нас уголках земного шара, и пока для нас недоступны, решение этой задачи целесообразно отложить на ближайшее будущее, когда появится возможность осуществить сбор материала по этому вопросу.

Мы сознательно ограничиваемся в нашем исследовании источниками, принадлежащими к первым двум стадиям истории поэтики: к эпохе синкретизма и к эпохе рефлексивного традиционализма. Последующие эпохи диктуют уже совершенно другие механизмы трансформации сюжета, связанные с усилением авторского начала, отходом от традиционализма и риторики, повышенным интересом к личности героя т.д.

Поскольку в русскоязычной научной литературе было сравнительно мало работ, посвященных постбиблейской еврейской литературе и отражению в ней библейских сюжетов и мотивов, можно полагать, что данная диссертация вводит в научный оборот новый фактический материал. Кроме того, обращение к теме "Народная Библия" даже по отношению к изученному вдоль и поперек славянскому фольклору является сейчас тоже достаточно новой и актуальной темой для фольклористики.11 Этим и обусловлен выбор материала, помещенного в приложении к данной диссертации - это публикация некоторых фольклорных материалов об Адаме и Еве, записанных в ходе этнолингвистических экспедиций РГГУ (с участием автора) по Русскому Северу (Каргопольский район Архангельской области).

Перед тем как привести краткий обзор исследовательской литературы по нашей теме, необходимо предварительно оговорить основные пункты, о которых пойдет речь. В силу множества задач, которые перед нами стоят, целесообразно рассмотреть научную литературу, разделив ее на три ключевые категории. Первая - дефиниция и разграничение таких базовых понятий теоретической и исторической поэтики как сюжет и мотив; вторая - типология сюжета; третья - собственно исследования избранного нами конкретного

11 См. Материалы конференции "Мифология и повседневность" /Сост. К.А.Богданов, А.А.Панченко. СПб., 1999; Антропология религиозности: Альманах "Канун". СПб., 1998. Вып. 4; Панченко А.А. Исследования в области народного православия. Деревенские святыни Северо-Запада России. СПб., 1998, а также публикации в журнале "Живая старина" (1993-2001 гг.). сюжета об Адаме и Еве. В результате краткого обзора научной литературы мы сможем определить, какое значение будет придаваться в данной диссертации понятиям сюжета и мотива; исходя из каких принципов мы будем говорить об эволюции нашего сюжета; а также обозначим те аспекты в изучении сюжета об Адаме и Еве, которые остались на данный момент недостаточно исследованными в научной литературе. I. Мотив и сюжет.

Начнем наш обзор с понятия мотива, как ключевого для того, чтобы выйти на более сложное понятие сюжета. Основателем отечественной теории мотива и сюжета можно по праву считать отца исторической поэтики Александра Николаевича Веселовского. В своей работе "Поэтика сюжета" он дает несколько определений мотиву. Вначале он пишет: "Под мотивом я разумею формулу, образно отвечающую на первых порах общественности на вопросы, которые природа всюду ставила человеку, либо закреплявшую особенно яркие, казавшиеся важными или повторявшиеся впечатления действительности. Признак мотива - его образный одночленный схематизм; таковы неразлагаемые далее элементы низшей мифологии и сказки: солнце кто-то похищает (затмение) [.] Простейший род мотива может быть выражен

1 О формулой а+b.". Чуть дальше А.Н. Веселовский уточняет, что под мотивом он понимает "простейшую повествовательную единицу".13 В подобном определении понятия "мотив" для последующих ученых оказалось очень важным подчеркивание целостности мотива, его неразложимость на дальнейшие нарративные компоненты.14

О.М. Фрейденберг добавила к определению мотива одну очень важную характеристику - она связала понятие мотива с понятием персонажа: "Значимость, выраженная в имени персонажа и, следовательно, в его метафорической сущности, развертывается в действие, составляющее мотив:

12 Веселовский А.Н. Историческая поэтика.М. 1989 ("Поэтика сюжетов". 1897-1903) С. 301.

13 Там же, С. 302.

14 Силантьев И.В. Теория мотива в отечественном литературоведении и фольклористике. герой делает только то; что семантически сам означает".15 Для нашей темы это наблюдение особенно ценно, так как осмысление имен избранных нами библейских персонажей, как мы увидим, порождает определенные мотивы не только в родной для этого сюжета языковой среде, в еврейских источниках, но также и в славянских текстах.

В.Я. Пропп в своей знаменитой "Морфологии сказки" возвращается к определению Веселовского. Он понимает целостность и неразложимость мотива как морфологическую, а не как образную и нарративную неделимость. И вследствие этого элементарной единицей повествования у В.Я. Проппа выступает не мотив, а функция действующего лица: "функции действующих лиц представляют собой те составные части, которыми могут быть заменены "мотивы" Веселовского".16 Однако последующие исследователи мотива не восприняли идеи Проппа как нечто противоречащие определению Веселовского. Понятие функции лишь углубило существующее представление о мотиве и стало восприниматься как обобщенное значение мотива, как его важнейшая составляющая.17

В дальнейшем литературоведении лидирующую позицию занимает дихотомическая теория мотива. Мотив понимается как объект, имеющий два начала. Одно - обобщенное значение, инвариант, не связанный с фабульным воплощением, второе - совокупность вариантов мотива, выраженных в фабулах нарратива. Эта теория находит отражение в работах таких различных по направлениям ученых, как В.Я. Пропп, Б.Н. Путилов 18, Н. Д. Тамарченко 19,

20

Е.М. Мелетинский и др.

Очерк историографии. Новосибирск, 1999. С. 6.

15 Фрейденберг О.М., Поэтика сюжета и жанра. М., 1997. С. 223.

16 Пропп В .Я.Морфология сказки. Л., 1928, С. 29.

17 Литературу по этому вопросу см. в историографическом очерке, посвященном исследованию мотива И.В. Силантьева. С. 17-18

18 Путилов Б.Н. Фольклор и народная культура. Спб. 1994, С. 174-175.

19 Н.Д. Тамарченко. Мотив преступления и наказания в русской литературе (введение в проблему) // Материалы к словарю сюжетов и мотивов русской литературе: Сюжет и мотив в контексте традиции. Новосибирск, 1998. С. 40-44.

20 Е.М. Мелетинский. Введение в историческую поэтку эпоса и романа. М., 1986 и др.

Несколько в стороне от дихотомической теории мотива стоят тематический и интертекстуальный подходы к понятию мотив. Тематическая концепция мотива начинает развиваться еще в работах В.Б. Томашевского21 и

22

Б. В. Шкловского . Они понимают мотив как неотъемлемую часть темы произведения, ее мельчайший фрагмент. При таком подходе не до конца

U •! |1 I* II II tt проясненными остаются взаимоотношения понятии тема и мотив , мотив и "фабула", "тема" и "фабула". Новый интертекстуальный подход рождается в современном литературоведении в процессе решения этой неопределенности. Ученые, придерживающиеся интертекстуального подхода переносят основной акцент на взаимоотношения "мотив" - "сюжет". При этом понятие "сюжет" сильно сближается для них с понятием "текст". На основании сходства мотивов, то есть любых словесных повторов в тексте, оказывается возможным включать разные тексты в единое смысловое пространство. "В роли мотива может выступать любой феномен, любое смысловое "пятно" - событие, черта характера, элемент ландшафта, любой предмет, произнесенное слово, краска, звук и т.д.; единственное, что определяет мотив, - это его репродукция в тексте". 23 Текст в таком понимании есть сетка мотивов, а мотивы обеспечивают смысловые связи текста как внутри, так и за его пределами.24

Тематический подход к мотиву развернул и расширил в своих статьях В.И. Тюпа. Он отметил, что категория мотива предполагает его тема-рематическое единство, и ведущую роль в этом единстве он отвел предикативному компоненту, реме.25 Рема - это то новое, что сообщается о

- ■ 26 теме, но что само становится темой в последующем развитии коммуникации. работы.

Томашевский Б.В. Теория литературы. Поэтика. М., 1996.С. 182-184

22 Шкловский В.Б. О теории прозы. М., 1929

23 См. работу Б.М. Гаспаров. Литературные лейтмотивы. М., 1994. С. 30.

24 Там же. С. 288

25 См. Тюпа В.И., Ромодановская Е.К. Словарь мотивов как научная проблема (вместо предисловия) // Материалы к "словарю сюжетов и мотивов русской литературы". От сюжета к мотиву. Новосибирск, 1996. С.В.

26 Более подробно историографический обзор исследований, посвященных мотиву, отражен в недавней работе новосибирского ученого Силантьева И.В.,-на которую мы уже ссылались.

Перейдем теперь к- рассмотрению понятия "сюжет" в свете того, что уже было сказано о мотиве.

А.Н. Веселовский понимает сюжет как комплекс мотивов. Он уточняет: "Простейший род мотива может быть выражен формулой а+b: злая старуха не любит красавицу - задает ей опасную для жизни задачу. Каждая часть формулы способна видоизмениться, особенно подлежит приращению Ь; задач может быть две, три (любимое народное число) и более; по пути богатыря будет встреча, но их может быть и несколько. Так мотив вырастал в сюжет"27. И чуть дальше ученый пишет: "Под сюжетом я разумею тему, в которой снуются разные положения-мотивы.".28

A.JI. Бем развивает эту идею и дополняет ее очень важным, для дальнейшего развития сюжетологии элементом. Он говорит о том, что каждый мотив в скрытом виде заключает в себе целый сюжет: ".мотив потенциально содержит в себе возможность развития, дальнейшего нарастания, осложнения побочными мотивами. Такой усложненный мотив и будет сюжетом; его формула a+b+b]+b2, или смешанного типа: a+b+bi+c+cj и т.д."

Схожую мысль, но по-своему выразила О.М. Фрейденберг в "Поэтике сюжета и жанра": «Сюжет - система развернутых в словесное действие метафор; вся суть в том, что эти метафоры являются системой иносказаний основного образа».30 Как мы помним, для О.М. Фрейденберг метафора и является мотивом.

Многие современные ученые акцентируют сюжетообразующую функцию мотива. Еще Веселовский иТомашевский высказывали близкие идеи, но наиболее полно это положение представлено в работах Е.М. Мелетинского. Он предлагает рассматривать мотив как "одноактный минисюжет" в рамках

27 Веселовский А.Н. Историческая поэтика. С. 301.

28 Там же. С. 305.

29 Бем A.JI. Мотив и сюжет. Цитирую по: Силантьев И.В. Теория мотива в отечественном литературоведении и фольклористике. С. 79.

30 Фрейденберг О.М. Поэтика сюжета и жанра., С. 223. целого сюжета.31 Сюжетообразующий потенциал мотива подчеркивают в своих исследованиях и другие ученые, такие как Г.А. Левинтон32, Б.Н. Путилов33, В.И. Тюпа'4 и др. Для концепции В.И. Тюпы характерен акцент на трактовке мотива как элемента художественного целого произведения. Он пишет о том, что при всей существенности своих интертекстуальных свойств мотив обретает статус смыслового средоточия только в системе и в контексте целостного сюжета. Иначе его нельзя считать мотивом для данного произведения.

Теоретические исследования мотивов и сюжетов дали два практических результата: 1) были подробно и тщательно исследованы отдельные конкретные сюжеты и мотивы, 2) были составлены указатели и словари сюжетов и мотивов для некоторых жанров, национальных литератур, определенных историко-литературных эпох. Подобного рода словарей составлено уже немало. Достаточно назвать указатели Аарне^, Томпсона36, Аарне - Томпсона37, in 29 4-0

Андреева' , Криничной"5 , Малек. Для еврейских (библейских и постбиблейских) сюжетов такой указатель был составлен известным израильским фольклористом Довом Ноем.41 Сейчас в отечественном литературоведении наиболее продуктивные разработки в этой области ведутся группой новосибирских ученых (В.И. Тюпа, Е.К. Ромодановская, Ю.В. Шатин, jl Е.М. Мелетинский. Семантическая организация мифологического повествования и проблема создания семиотического указателя мотивов и сюжетов // Текст и культура. Труды по знаковым системам. Вып. 16. Тарту, 1983. С. 117. л Левинтон Г.А. К проблеме изучения повествовательного фольклора // Типологические исследования по фольклору. Сборник статей в память В.Я, Проппа. М., 1975. С.307-308.

33 Путилов Б.Н. Мотив как сюжетообразующий элемент // Типологические исследования по фольклору. Сборник статей в память В.Я. Проппа. М., 1975. С. 141-155. j4 Тюпа В.И. Тезисы к проекту словаря мотивов // Дискурс - 2'9б. Новосибирск, 1996. С. 5255. ъ Ааше A. Verzeichnis der Marchentypen. Helsinki, 1910. j6 Tompson S. Motif-index of folk-literature. Copenhagen, 1955-1958. V.l-6. л The Types of the Folktale. A classification and bibliography Anti Aarne's Verzeichnis der

Marchentypen. Translated and enlarged by Stich Tompson. Helsinki, 1964.

Андреев Н.П. Указатель сказочных сюжетов по системе А.Аарне. JL, 1929. j9 Криничная Н.А. Указатель типов, мотивов и основных элементов преданий. Петрозаводск, 1990.

40 Malek Е. Руская нарративная литература XVII-XVIII веков: Опыт указателя сюжетов. Lodz, 1996.

41 Noy D. <Neuman>. Motif Index of Talmudic-Midrashic Literature. Bloomington, Indiana., 1954. и др.)-42 Исследователи берут какой-то определенный сюжет, и выстраивают его семантическое древо. Они просчитывают все возможные комбинации мотивов и находят для каждой из таких комбинаций соответствующие художественное произведение в русской литературе. Так построена статья Ю.В. Шатина "Муж, жена и любовник: семантическое древо сюжета".43

В качестве образцового примера для результатов первой группы можно привести работу, наиболее близкую по замыслу к нашей теме. Я имею в виду книгу основателя исторической поэтики А.Н. Веселовского "Славянские сказания о Соломоне и Китоврасе и западные легенды о Морольфе и Мерлине." (Спб. 1872). А.Н. Веселовский исследовал известный еврейский талмудический сюжет о царе Соломоне и князе демонов Ашмедае (трактат Гиттин 68-а), а также его отражения в славянских и западноевропейских сказаниях.

В настоящей диссертации предполагается аналогичное исследование сюжета об Адаме и Еве в двух культурах - еврейской и славянской. И работа А.Н. Веселовского здесь остается по-прежнему актуальным ориентиром для дальнейшего исследования. Но чтобы достичь лучшего результата, на мой взгляд, необходимо также учитывать опыт составителей словарей и указателей. Мы, вслед за составителями большинства подобных указателей44, будем учитывать в своей работе не только те литературные памятники, в которых сюжетные схемы присутствуют полностью, в развернутом виде, но и те, в которых данные схемы отражаются лишь на мотивном уровне. Ведь, как справедливо замечали многие исследователи мотива и сюжета, для любого См.: Роль традиции в литературной жизни эпохи: Сюжеты и мотивы. Отв. ред. Е. К. Ромодановская, Ю. В. Шатин. - Новосибирск, 1995; Материалы к словарю сюжетов и мотивов русской литературы, Новосибирск, 1998; От сюжета к мотиву: Материалы к "Слов, сюжетов и мотивов рус. лит.". Отв. ред. В. И. Тюпа. - Новосибирск, 1996; "Вечные сюжеты" русской литературы : "Блудный сын" и другие: [Докл. конф., дек. 1995 г.] / Отв. ред. Е. К. Ромодановская, В. И. Тюпа. - Новосибирск, 1996.

4j Ю.В. Шатин. Муж, жена и любовник: семантическое древо сюжета // Материалы к словарю сюжетов и мотивов русской литературы, Новосибирск, 1998. С. 56-63.

44 Таковы принципы группы новосибирских ученых См. В.И. Тюпа, Е.К. Ромодановская. Словарь мотивов как научная проблема. С. 3-15, также устроен Сравнительный указатель сюжетов: Восточнославянская сказка. Сост. Л.Г. Бараг, И.П. Березовский, К.П. Кабашников, Н.В. Новиков. Д., 1979. сюжета характерна его свертываемость для мотива, и наоборот, любой мотив -это микросюжет, и потенциально он в состоянии развернуться в самостоятельный сюжет.

Мы будем понимать под мотивом такие простейшие тема-рематические повествовательные единицы, которые повторяются или на протяжении одного произведения, или встречаются в ряде произведений. Они моделируют сюжет, и сам сюжет из них складывается. Однако сюжет, на наш взгляд, не сводим к составляющим его мотивам. Он обладает самостоятельной специфической целостностью, понять которую нам поможет рассмотрение сюжета и сюжетных схем в историко-типологическом освещении.

II. Историческая типология сюжета. Вопросы о том, как строятся сюжеты, можно ли выделить среди них какие-то типы, и если да, то - как и каков их генезис - эти вопросы волновали исследователей давно. Еще А.Н. Веселовский в работе "Поэтика сюжета" выражал надежду, что в будущем, когда все сюжеты повествовательной литературы будут изучены, можно будет выделить типические схемы, по которым строится сюжет. Он писал: "когда синтез времени, этого великого упростителя, пройдя по сложности явлений, сократит их до величины точек, уходящих вглубь, их линии сольются с теми, которые открываются нам теперь, когда мы оглядываемся на далекое поэтическое прошлое, - и явления схематизма и повторяемости водворятся на всем протяжении".45 Последующие поколения ученых старались реализовать неосуществимый в эпоху А.Н Веселовского замысел.

В результате работ ряда исследователей46 выяснилось, что есть две первоначальных сюжетных схемы. Одну мы, вслед за большинством исследователей будем называть циклической, другую - кумулятивной.

43 Веселовский А.Н. Историческая поэтика. С. 301.

46 См.: О.М. Фрейденберг. Поэтика сюжета и жанра; В.Я. Пропп. Морфология сказки Д., 1928, В Л. Пропп. Кумулятивная сказка // Фольклор и действительность. М. 1998. С. 251 — 268; Лотман Ю.М. Происхождение сюжета в типологическом освещении II Лотман Ю.М. Избранные статьи в Зт. Таллин: Александра, 1992.Т.1. С. 224 - 243; Н.Д. Тамарченко. Принцип кумуляции в истории сюжета // Целостность литературного произведения как проблема исторической поэтики. Кемерово, 1986. С. 47-54; С.Н. Бройтман. Историческая

Вообще говоря, тот факт, что основных способов организации эпизодов в сюжет два, был известен давно. Еще Аристотель различал два возможных пути следования эпизодов: действие простое и запутанное. В десятой главе своей «Поэтики» он писал: «Из фабул одни бывают простые, другие - запутанные» и видел различие между ними в том, что события происходят «вследствие чего-либо или после чего-либо».47 Ф.Ф. Зелинский говорил о «нанизывающем драматизме» по отношению к комедиям Аристофана и о противоположном ему «централизующем драматизме» комедий Плавта, Теренция и современных

48 коммедий. По существу кумулятивная и циклическая сюжетная схемы были описаны В.Я. Проппом на материале кумулятивных и волшебных сказок. У О.М. Фрейденберг эти же два типа описаны как «мифологический» и циклический сюжеты.

Но долгое время ученые видели каждую их этих схем сюжета в отдельности. Ту схему, которую впоследствии назовут кумулятивной, описывали исследователи, не выделявшие ее в качестве отдельного типа сюжета, но их наблюдения были чрезвычайно ценны для дальнейшего развития исторической поэтики. Так, О.М. Фрейденберг, говоря о мифологическом сюжете, проанализировала, на самом деле, две его разновидности. Такой сюжет, который позже стали называть кумулятивным, она описала следующим образом: «это не связанная логической последовательностью система многостадиально оформленных тождеств материального, социального (действующие лица) и действенного характера».49 Эта исследовательница, как мы уже упоминали, особенно подчеркивала роль метафор, иносказаний в становлении сюжета. Для нее сюжет - это цепь семантически тождественных элементов, которые в различных формах раскрывают одно и то же - значение имени персонажа. «Божество дерева умирает и воскресает на дереве, божество огня сгорает и возносится из огня, звериное божество борется со зверем и поэтика. Учебное пособие. М., 2001.

47 Аристотель. Поэтика. Риторика. СПб. 2000. С. 37-38.

48 См.: Зелинский Ф. Из жизни идей. 3-е изд. СПб., 1916. С.366. выходит победителем»,50 и так до бесконечности. Но именно такая цепь, без ощутимых логических связей и называется кумуляцией. Она-то и является базовым сюжетообразующим началом.

В. Б. Шкловский, говоря о законах сюжетосложения, выделил тип сказок, построенный по принципу нанизывания подобных членов (а+ (а+а) + (а+ (а+а)+а 2).*1 Этому же типу сказок посвящена работа В.Я. Проппа «Кумулятивная сказка». Здесь уже появляется сам термин, но он пока еще не осознается, как один из универсальных сюжетных принципов. Пропп изучает все возможные варианты кумулятивных цепочек, существующие в русских сказках. Он ощущает, что «нанизывание есть не только художественный прием, но и форма мышления вообще. .».32

Древность и архаичность кумуляции, как принципа человеческого мышления подчеркивали и исследователи первобытного искусства. В.Н. Топоров, исследуя композицию палеолитических изображений, приходит к выводу, что в этот период «многофигурные композиции довольно редки, и , по-видимому, нет оснований настаивать на том, что в них существовала какая-нибудь иная связь, нежели "присоединительная")).3"5 Этот же ученый замечает сходство между таким присоединительным принципом в искусстве изобразительном и словесном. Он сопоставляет его с кумулятивными сказками и заговорами.54 Другой исследователь, Вяч. Вс. Иванов, отмечая те же особенности палеолитического искусства, сравнивает его с рисунками больных шизофренией, в поведении которых вообще часто заметен «регресс к архаичным формам»."

49 О.М. Фрейденберг. Поэтика сюжета и жанра. С. 224.

50 Там же. С. 223.

51 Шкловский В. Б. О теории прозы. М. 1983.

32 В.Я. Пропп. Кумулятивная сказка. С. 259.

Э:> В.Н. Топоров. К происхождению некоторых поэтических символов. Палеолитическая эпоха// Ранние формы искусства. Сборник статей. М. 1972. С. 81. 34 Там же. С. 82.

33 Вяч. Вс. Иванов. Об одном типе архаичных знаков искусства и пиктографии // Ранние формы искусства. С. 131.

Косвенным способом архаичность кумулятивного принципа сюжетосторения подтверждается коллективной работой по исторической поэтике народных песен, выполненной под руководством В.М. Гацака.26 В результате анализа значительного числа русских, молдавских, украинских, адыгских и якутских народных песен, выяснилось, что во всех традициях, кроме якутской, соположение образов следует по принципу параллелизма. В якутской же традиции, находящейся на самой архаической стадии развития, встречается не параллелизм, а последовательность действий и перечислений, «накопительный», описательный способ изображения.37

Циклический сюжет был выделен и описан наукой раньше и подробнее кумулятивного. В нем издавна было принято различать некую архетипическую схему, легшую в основу большинства последующих литературных произведений. О.М. Фрейденберг выделяла внутри циклического сюжета два его вида: солярный и вегетативный. Они различаются по типам героя. В основе солярного сюжета активный герой - солнце. Оно "спускается в преисподнюю,

58 бьется со своим врагом и выходит победителем" . В основе сюжета вегетативного герой пассивный. Его протагонист - дерево. Схема такого сюжета: умирание - страдание - воскресение. Элементы этих схем могут умножаться, но основной скелет всегда один. П.А. Гринцер, исследуя греческие и индийские эпосы, также пришел к выводу, что в основе их лежит одна циклическая сюжетная схема. Основные ее мотивы: преследование -замена - поиск - борьба - ад - победа. В более сокращенном виде ее можно описать так: потеря - поиск - обретение.М.М. Бахтин выделял основной комплекс мотивов в романе: встреча - разлука - поиски - обретение.60 d6 А.И. Алиева, JI.A. Астафьева, В.М. Гацак, Б.П. Кирдан, И.В. Пухов. Опыт системно-аналитического исследования исторической поэтики народных песен // Фольклор. Поэтическая система. М.: Наука, 1977. С. 42 - 105.

57 Там же. С. 86.

58 О.М. Фрейденберг. Там же. С. 225.

59 Гринцер П.А. Эпос древнего мира // Типология и взаимосвязи литератур древнего мира. М. 1971. С. 203-205; Гринцер П.А. Древнеиндийский эпос. М. 1974.

60 Бахтин М.М. Формы времени и хронотопа в романе // Бахтин М.М, Вопросы литературы и

Таким образом, можно' заметить, что схема циклического сюжета различима в очень многих литературных жанрах (архаических и не только). Правда, практически циклический сюжет редко присутствует в чистом виде, а чаще всего идет в сочетании с кумуляцией, нанизыванием эпизодов. И М.М. Бахтин, и О.М. Фрейденберг и П.А. Гринцер отмечали, что внутри этой схемы многие мотивы повторяют одно и то же в разных формах. И такое повторение строится по принципу нанизывания, соположения. Эта факты связи и взаимодействия двух типов сюжета требовали объяснения и теоретического осознания.

Впервые проблему типологии сюжета концептуально поставил Ю.М. Лотман. Он исходил из того, что «современный сюжетный текст - плод взаимодействия и интерференции /./ двух исконных в типологическом отношении типов текстов».61 Первый тип текста он называл "циклическим", а второй "линейным". Циклический текст, по Ю.М. Лотману, не дискретен, в нем нет категорий начала и конца, он «мыслится как некоторое непрерывно повторяющееся устройство, синхронизированное с циклическими процессами природы: со сменой годовых сезонов, времени суток, явлений звездного календаря. Человеческая жизнь рассматривается не как линейный отрезок, заключенный между рождением и смертью, а как непрестанно повторяющийся цикл».62 Такой тип текста стремится к отождествлению различных персонажей и ситуаций: «Мифологический текст, в силу своей исключительной способности подвергаться топологическим трансформациям, с поразительной смелостью объявляет одним и тем же сущности, сближение которых представило бы для нас значительные трудности».63 Важнейшая функция таких текстов, по мнению ученого, - это построение картины мира, устанавливающие единство между его отдаленными сферами. Он фиксирует норму, регулярно повторяющийся закон мироустройства. эстетики. М. 1975. С. 256.

61 Ю.М. Лотман. Происхождение сюжета в типологическом освещении. С. 226.

62 Там же. С. 224.

Но, по Ю.М. Лотману, «центральное циклическое текстопорождающее устройство типологически не могло быть единственным. В качестве механизма-контрагента оно нуждалось в текстопорождающем устройстве, организованном в соответствии с линейным временным движением» и фиксирующем не

64 закономерности, а аномалии», нарушения порядка и нормы, случайность, новое. Ю.М. Лотман подчеркивает принципиально различную природу этих двух типов текстов и одновременно их дополнительность: "Миф всегда говорит обо мне. "Новость", анекдот повествуют о другом. Первое организует мир слушателя, второе добавляет интересные подробности к его знанию этого мира".6:> Важно, что по мнению исследователя, первый тип текстов «строится по принципу интегрированного структурного целого - фразы», а второй «организуется как кумулятивная цепочка, образуемая простым присоединением структурно самостоятельных единиц».66 Наконец, именно «линейное» текстопорождающее устройство стало, по Лотману, «историческим зерном сюжетного повествования», а собственно сюжетные в современном смысле

67 слова тексты - «результат линейного развертывания циклических текстов».

Выделение двух типов текстов - чрезвычайно важно для исторической поэтики, но в ней по самому ее определению типологический аспект происхождения сюжета должен быть рассмотрен вместе с историческим аспектом, который Ю.М. Лотман не развернул.

Попытка такого развертывания была предпринята Н.Д. Тамарченко в статье "Принцип кумуляции в истории сюжета". Если М.Ю. Лотман относил самостоятельное существование циклического и линейного текстового устройств в предысторию сюжета в собственном смысле слова (а современные сюжетные тексты считал результатом их интерференции), то Тамарченко рассматривает циклическую и кумулятивную (а не линейную) схемы как факт

63 Там же. С. 225.

64 Там же.

65 Там же. С. 226.

66 Там же. С. 234.

67 Там же. С. 226. истории самого сюжета (не отрицая факта их взаимодействия). Он убедительно доказывает, что "обе схемы восходят к мифу, и их оформление - результат разложения целостности мифологического мышления, обособления его

68 противоположных аспектов.". Тот тип сюжета, который Ю.М. Лотман называет линейным, Н.Д. Тамарченко называет кумулятивным. Основным его признаком является принцип "нанизывания", присоединения самостоятельных повествовательных единиц, в результате которого описывается многообразие мира.

Когда Н.Д. Тамарченко говорит о древности кумулятивного типа сюжета, он опирается на позицию В.Я. Проппа. В статье, посвященной исследованию русской кумулятивной сказки, Пропп пишет, что "принцип кумуляции ощущается нами как реликтовый [.]. [Он] продукт каких-то более ранних форм сознания".69 Учитывая данный тезис, Н.Д. Тамарченко полагает, что кумулятивный сюжет так же, как и циклический, является мифологическим. В нем действительно роль Закона играет Случай. Любое событие, случайно поставленное в начало кумулятивной цепи в таком сюжете обретает значение первопричины. А сама цепь, нанизывание событий, приводящих в конце к "веселой катастрофе" (термин В.Я. Проппа) оказывается "антиподом

70 мифологического акта творения". Н.Д. Тамарченко считает, что кумулятивный тип сюжета выполняет определенные художественные функции. В результате нанизывания, ретардации описываемого действия возникает картина эмпирического многообразия жизни, принцип кумуляции содействует тому, "что любой элемент этого неупорядоченного богатства жизненных явлений может получить большое значение, но не абсолютное и безусловное, а

71 условное и временное".

Позже было обосновано положение о большей архаичности кумулятивного сюжета по сравнению с так понятым циклическим.

68 Н.Д. Тамарченко. Принцип кумуляции в истории сюжета. С. 52.

69 В.Я. Пропп. Кумулятивная сказка. С. 259.

70 Н.Д. Тамарченко. Там же. С. 53.

Кумулятивный сюжет был истолкован как «рядоположение, понимаемое как форма мирового порядка и строя. Это одна из элементарных и в то же время фундаментальных эстетических интуиций, как бы первичный акт творения".72 То есть, получается, что функция упорядочивания мира, которую Лотман придавал циклическому сюжету, на самом деле свойственна уже сюжету кумулятивному. С.Н. Бройтман считает кумулятивный сюжет более архаичным, поскольку единственный вид связи, присутствующий в нем -пространственный. Это показатель очень глубокой древности данного типа мышления.73 Тавтологичность образов мифологического сюжета, которую впервые описала еще О.М. Фрейденберг74 и которую Ю.М. Лотман считал спецификой циклического текстового устройства, С.Н. Бройтман также видит в сюжете кумулятивном, поскольку тавтологичность эта пространственно-смысловая. Многообразие форм, означающих одно и то же, в кумулятивном сюжете отражает пространственно-смысловую полноту мира. В сюжете циклическом, позднее, это многообразие будет преображено в универсальную полноту цикла.7^

Циклический сюжет, как считает исследователь, рождается после кумулятивного, когда происходят метаморфозы в эстетическом сознании. Это связано с появлением в сюжете действия, события. Только теперь им становится то, что Ю.М. Лотман считал особенностью любого сюжета - "перемещение

76 персонажа через границу семантического поля" . Рождение циклического сюжета начинается с того, что герой пересекает пространственно

71 Там же. С. 50.

72 С.Н. Бройтман. Историческая поэтика. С. 67.

73 Там же. С. 69.

4 "Мифологический сюжет - это такой сюжет, в котором весь его состав без исключения семантически тождественен при внешних различиях форм, выражающих это тождество." -О.М. Фрейденберг. Поэтика сюжета и жанра. С. 224.

7э С.Н. Бройтман. Там же. С. 71.

76 Ю.М. Лотман. Структура художественного текста. М., 1970. С. 280. топологическую границу между мирами, а это "приводит к "изгибанию" ряда в я 77 ЦИКЛ .

Поиски архетипических сюжетных схем привели к попытке выявления и описания археосюжета, то есть обнаружения не схемы, а некоего протсюжета или первосюжета, стоящего за позднейшими проявлениями его в литературных произведениях. Этому посвящены усилия новосибирских исследователей, работающих над созданием словаря сюжетов и мотивов русской литературы. (В.И. Тюпа, Ю.В. Шатин, И.В. Силантьев и др.). В качестве мирового археосюжета В.И. Тюпа предлагает несколько видоизмененный сюжет переходного обряда инициации, а образцом ее он считает притчу о блудном по сыне. Отражению этого сюжета в русской культуре даже посвящен отдельный сборник статей, готовящих материалы к словарю русской литературы.79 В структуре сюжета о блудном сыне исследователь выделяет четырехфазную инфраструктуру: обособление (побег, затворничество) - искушения (любовь, ол вражда, дружба) - лиминалъная стадия испытания смертью - преображение, В основе протосюжета В.И. Тюпа, вслед за Дж.Фрэзером ("Золотая ветвь"), видит рассказ "о действительно необратимом историческом событии - о перемене власти, о воцарении пришельца, доказавшего свою искушенность в смертельно опасном испытании (порой в поединке с прежним царем) и ставшего мужем 81 царской дочери". Исследователь видит отражение этого сюжета целиком или отдельных его фаз в "основе множества самых разнообразных сюжетных

Я? текстов".

Представляется, что поиск единого археосюжета более проблематичен, чем поиск и разработка архетипических схем. Нас подстерегает опасность не заметить важных сюжетообразующих мотивов, которые вдруг, по тем или иным

77 С.Н. Бройтман. Там же. С. 73.

8 В.И. Тюпа. Фазы мирового археосюжета как историческое ядро словаря мотивов // От сюжета к мотиву. 1996. С. 16-24

79 "Вечные сюжеты" русской литературы: "Блудный сын" и другие. Новосибирск, 1996.

80 В.И. Тюпа. Фазы мирового. С. 18-19.

81 Там же. С. 19-20.

82 Там же. С. 20. причинам, не впишутся в археосюжет. Кроме того, предложенный «лиминальный» археосюжет отражает лишь одну, циклическую, схему, которая, подчеркнем это особо, не сводится к простому повторению в финале исходного статус кво, а предполагает (это хорошо видно по волшебной сказке) именно повышение статуса героя.

На наш взгляд, существующие в исторической типологии сюжета проблемы объяснимы тем, что данная область поэтики довольно недавно стала разрабатываться в литературоведении и фольклористике, и еще не накопила достаточного материала, рассмотренного и проанализированного именно с данной точки зрения. Смею надеяться, что анализ сюжетов об Адаме и Еве поможет прояснить некоторые из затронутых здесь проблем. Кроме того, представляется существенным при анализе конкретного сюжетного материала обращать большее внимание не на синхронный, а на диахронный момент развития сюжетных схем. Необходимо проследить, как меняется сам тип сюжета, переходя из эпохи синкретизма к эпохе риторической (рефлексивного традиционализма, эйдетической), а также - как трансформируется библейский сюжет, попав, с одной стороны, в еврейскую постбиблейскую литературу, а с другой - в славянскую книжную и фольклорную традицию.

Завершая введение, необходимо сделать небольшой обзор литературы, посвященной непосредственно изучению сюжета об Адаме и Еве. Оговорюсь сразу, что мне не известны работы, рассматривающие его в свете исторической поэтики, поэтому в настоящем обзоре будут отражены те книги и статьи, которые исследуют избранный нами сюжет с точки зрения истории литературы.

III. История изучения сюжетов, связанных с Адамом и Евой. Естественно предположить, что первый библейский сюжет привлекал к себе внимание многих. Поскольку он находит отражение в многочисленных источниках, таких как Библия, апокрифы, Талмуд, мидраши, таргумы, фольклорные легенды, то большинство исследований, затрагивающих этот сюжет, помещено в книгах и статьях, посвященных конкретным литературным или фольклорным текстам. Некоторые исследования касаются отдельных мотивов или даже вариантов мотивов данного сюжета. О них мы будем говорить подробнее, когда речь пойдет об этих самых мотивах в основном тексте диссертации. Здесь мы будем рассматривать лишь те работы, которые посвящены сюжету об Адаме и Еве как единому целому в еврейской или в славянской культуре.

На русском языке таких работ крайне мало. Назовем, по традиции, исследование А.Н. Веселовского, посвященное дуалистическим легендам о

83 г, сотворении человека. В нем автор пытается сопоставить славянские легенды с уральскими и угро-финскими: ищет и описывает сходства и различия, приводит редкие варианты сюжета (сербские песни, болгарские легенды). Веселовский затрагивает также вопрос о взаимосвязи фольклорных и апокрифических сюжетов о творении мира и человека. Ту же тематику развивает в наши дни B.C. Кузнецова . Она обращает особенное внимание на славянский апокриф о Тивериадском море, который является основным источником дуалистических легенд, и доказывает его северно-русское происхождение. В 1998 году, по итогам одной из научных конференций, посвященных проблематике "Народной Библии" в еврейской и славянской традиции, вышел сборник статей "От Бытия к Исходу: Отражение библейских сюжетов в славянской и еврейской народной культуре". В него вошло несколько статей, посвященных

85 сюжету об Адаме и Еве. Авторы этого сборника - преподаватели вузов, специалисты, занимающиеся иудаикой и славистикой. Сборник очень интересный и ценен именно тем, что в нем сотрудничают исследователи, изучающие столь различные культуры. Однако, к сожалению, люди, которые

83 Веселовский А.Н. Разыскания в области русского духовного стиха. Вып. 11. Дуалистические поверил о мироздании. СПб., 1889.

84 Кузнецова B.C. Дуалистические легенды о сотворении мира в восточнославянской фольклорной традиции. - Новосибирск, 1998

83 См. А.Милитарев. К праобразу идеи человечества в книге Бытия. С. 11-20; С. Толстая. О нескольких ветхозаветных мотивах в славянской народной традиции. С. - 21-37; Д. Димитрова-Маринова. Богомильская космогония в древнеславянской литературной традиции. С. 38-58; А.Шенар. Миф о сотворении Евы (Бытие, гл.2). С. 79-90. пишут о славянской традиции, часто почти совсем незнакомы с еврейской и наоборот. Стоит упомянуть еще одну очень важную публикацию на русском языке. Она посвящена фольклорным славянским сюжетам об Адаме и Еве.86 Автор данной публикации, Г.И. Кабакова, систематизировала экспедиционный материал XIX и XX веков и описала основные разновидности нашего сюжета. Она не учитывала возможности заимствования некоторых мотивов из еврейской традиции, кроме того, она не занималась исторической типологией сюжета, но, тем не менее, ее работа для нас чрезвычайно важна и интересна. Мы будем во многом опираться на нее, когда будем говорить об отражении сюжетов об Адаме и Еве в славянском фольклоре.

В зарубежном литературоведении долгое время господствовал мифологический подход к библейским текстам. Они сами и их отражения в постбиблейской литературе воспринимались как реликты мифологического сознания и рассматривались в обобщенном, общемировом мифологическом контексте. Базовой книгой, характеризующей этот подход, является знаменитая

87 книга Дж. Фрэзера "Фольклор в Ветхом завете". Адаму и Еве у Фрэзера посвящено две главы - Сотворение человека и грехопадение. Ученый ищет и находит аналоги этим мифам в легендах аборигенов Австралии, индейцев, африканцев, вавилонян. На основании проведенных сопоставлений Дж. Фрэзер пытается восстановить для каждого мифа свой протосюжет. В израильском литературоведении и фольклористике эти идеи были подхвачены Рафаэлем

88

Патаем, и благодаря его книгам стали очень популярны. Несмотря на всю привлекательность данного подхода, в нем, на мой взгляд, кроется опасность. Сопоставляя слишком много разных культур и мифологий, мы теряем специфику конкретного сюжета, его проявления в произведениях, его судьбу. Видимо, целесообразнее изучать сюжет в его историческом окружении, и уж если сравнивать его с другими культурными традициями, то не со всеми, а с

86 Г.И. Кабакова. Адам и Ева в легендах восточных славян. // Живая Старина, №2, 1999, С. 24.

87 Фрэзер Д.Д. Фольклор в Ветхом Завете. М., 1986 одной. Причем каждый раз строго определяя - имеем мы дело с заимствованием или с самостоятельным сюжетом.

Примером тщательного анализа сюжета об Адаме и Еве на материале апокрифов и псевдоэпиграфов могут послужить работы исследователей Майкла Стоуна и Гари Андерсона. Их многолетние штудии этого сюжета отразились в нескольких фундаментальных исследованиях.89 Они подробно описали все известные нам по рукописям версии, варианты псевдоэпиграфа об Адаме и Еве, и исследовали все ключевые мотивы. У этого псевдоэпиграфа существует пять основных версий: греческая, латинская, армянская, грузинская и славянская, и авторы проследили судьбу отдельных мотивов и их отражение в этих пяти культурных традициях. Правда, следует отметить, что поскольку Майкл Стоун - специалист по армянской культуре, этой версии он уделил наибольшее внимание (а славянской - наименьшее). Кроме того, М. Стоун и Г. Андерсон, несмотря на многочисленные попытки, так и не смогли до конца доказать или опровергнуть тезис о возможном еврейском прототексте, стоящем за греческим оригиналом. Авторы не ставили перед собой задачу рассмотреть другие тексты об Адаме и Еве, не связанные с данным псевдоэпиграфом. Они не занимались сюжетом как категорией поэтики, но огромная историко-литературная работа, которую они провели, заслуживает самого пристального внимания всех исследователей, занимающихся сюжетами об Адаме и Еве. Еще одно исследование, посвященное образу Адама в псевдоэпиграфах и апокрифах, было написано И. Левизоном.90 Ученый исследует все известные на сегодняшний день апокрифические фрагменты, в которых упомянут Адам, и приходит к выводу, что нельзя говорить об обобщенном портрете Адама, который можно составить, прочитав все эти тексты. В каждом источнике,

88 Pataj R. Adam ve-adamah. Jerusalem, 1952. (иврит)

89 Stone M. E. A History of the Literature of the Adam and Eve. Atlanta, 1992; Anderson G.A. and Stone M.E. A synopsis of the Books of Adam and Eve, Atlanta, 1994; Literature on Adam and Eve. Collected Essays. Ed. by G. Anderson, M. Stone, J. Tromp. Leiden-Brill, 2000.

90 Levison John R. Portraits of Adam in Early Judaism. From Sirach to 2 Baruch. Journal for the Study of the Pseudepigrapha. Supplement Series 1. 1988. JSOT Press. Sheffield. считает Левизон, портрет Адама своеобразен и не похож на другой. Однако такой вывод скорее говорит о неоднородности источников, чем об отсутствии общего портрета Адама. Если выделить апокрифы и псевдоэпиграфы, создававшиеся под влиянием кумранской секты (кн. Юбилеев, 1 кн. Эноха), в них удастся проследить общий портрет Адама. Другое представление об этом герое сложится из прочтения ранних эллинизированных апокрифов (4 Эз., Бен Сира и др.). В апокалиптической литературе (2 Барух) портрет Адама будет третьим, и т.д. И при всем различии этих портретов, в них все-таки можно выделить общие мотивы, что мы и постараемся сделать.

Несколько недавно вышедших книг и статей посвящено отражению сюжета об Адаме и Еве не только в апокрифической, но и в раввинистической литературе. Назову здесь только сборник статей "Прогулки по саду. Библейские, иконографические и литературные образы Эдема"91 и книгу Геральда Блидстейна "В саду раввинов. Адам и Ева в мидраше".92 Сборник статей объединен только тематикой. В него включены статьи, использующие самые разнообразные методы, начиная с поиска архетипов и структур, и заканчивая теологическими дискуссиями (как иудейскими, так и христианскими). В центре внимания Геральда Блидстейна лежит мидраш середины IV века нашей эры "Берешит Рабба", и все сюжеты об Адаме и Еве, там встречающиеся. По замыслу эта книга достаточно близка к теме нашей диссертации, однако автор сам оговаривает в предисловии, что его работа - это не научное исследование, а скорее некий мидраш на мидраш (т.е. комментарий на комментарий).93

Очень интересное исследование сюжетов об Адаме и Еве в постбиблейской и христианской литературах произвел английский исследователь Дж. Эванс. Он как специалист по английской литературе ставил перед собой совершенно конкретную задачу - найти источники для

91 A Walk in the Garden. Biblical, Iconographical and Literary Images of Eden. Ed. by P. Morris and D. Sawyer. Sheffield. 1992.

92 G. Blidstein. In the Rabbis' Garden. Adam and Eve in the Midrash. Jerusalem. 1997. произведения Мильтона "Потерянный' Рай".94 В результате он проследил судьбу сюжетов о первых людях от Библии, через апокрифы, Талмуд, мидраши и христианские комментарии к европейской средневековой литературе, и, в конечном счете, к Мильтону. Нас, как мы уже говорили, интересуют только те источники, которые принадлежат к первым двум эпохам исторической поэтики. Поэма Мильтона - это переход от эпохи риторики к новому этапу, связанному с усилением авторского начала. Поэтому работа Дж. Эванса для нас не очень актуальна, но не учитывать ее нельзя.

Пожалуй, самый популярный на сегодняшний день на Западе подход к сюжетам об Адаме и Еве - это тендерные исследования. Последнее время появляется много статей и книг, в которых в библейских текстах и в их дальнейших пересказах ищут проблески феминизма. Вышел даже сборник статей, объединяющий такого рода исследования, перевод текстов еврейских источников на английский и их краткий комментарий. Сборник этот назван достаточно характерно "Ева и Адам" 9:3 (а не Адам и Ева, как все привыкли). Американская исследовательница Е. Пагельс рассматривает сюжеты об Адаме и Еве в иудейских и христианских источниках, чтобы отметить их влияние на модели сексуального поведения в западной культуре.96 Ту же цель преследует другой американский ученый Даниэль Боярин в своей книге "Плотский Израиль".97

Итак, как мы видим, никто из вышеперечисленных авторов не рассматривает сюжеты об Адаме и Еве в свете исторической поэтики сюжета. Таким образом, остается надеяться, что данное исследование не только поможет систематизировать конкретный литературный и фольклорный материал об

93 G. Blidstein. P. XIV.

94 Evans J. М. Paradise Lost and the Genesis tradition. Oxford. 1968.

95 Eve and Adam. Jewish, Christian and Muslim readings on Genesis and Gender. Indiana University Press, 1999.

96 Pagels E. Adam, Eve and the Serpent. Random House, New York. 1988.

97 Boyarin D. Carnal Israel. Reading Sex in Talmudic culture. University of California Press, Berkeley, Los Angeles, Oxford. 1993.

Адаме и Еве, но и прольет свет на такую проблему исторической поэтики, как историческая типология сюжетов и сюжетных схем.

Заключение диссертации по теме «Теория литературы, текстология», Каспина, Мария Михайловна

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Нами проанализированы библейские сюжеты об Адаме и Еве и трансформации их в еврейской и славянской древней и средневековой традиции. Основным предметом исследования послужили библейские рассказы (Быт. 1-5 главы), еврейские тексты, принадлежащие постбиблейскому периоду (апокрифы, талмуды, мидраши), а также славянские апокрифы и фольклор.

Проведенное исследование выполнено в русле традиции подхода к тексту Библии (с учетом его идеологического синкретизма) как к художественному произведению, сопоставимому по своей поэтике с другими древними повествовательными текстами (в частности, с гомеровскими поэмами) и поддающемуся структурному, сравнительно-историческому и типологическому анализу. Избранный аспект - освещение рассказов об Адаме и Еве с точки зрения исторической поэтики сюжета - позволил, на наш взгляд, лучше понять сами эти сюжеты, увидеть направление их эволюции и осознать ее на историческом фоне. С другой стороны, предпринятая здесь попытка анализа материала, который дает конкретный (но ставший по своему значению «мировым») сюжет, может служить проверкой того, как работают существующие сегодня теоретические подходы к исторической типологии сюжета.

Независимо от того, считать ли кумулятивный и циклический сюжет результатами позднейшей дифференциации циклического и линейного текстопорождающих устройств (как это делает Ю.М. Лотман) или видеть в них два самостоятельных исторических типа сюжета (к чему склонялись мы вслед за рядом исследователей), в библейском повествовании об Адаме и Еве очевидны черты глубокой архаики. Сам сюжет о первых людях предопределил наличие многочисленных архаических мотивов, характерных для космогонических, антропогонических и этиологических мифов (обращение к первым временам, помещение событий в центр мира, андрогинность первого человека и его эквивалентность -миру и др.). В книжных источниках данные мотивы приводятся в виде аргументов в споре или при попытке интерпретации некоторых проблем библейского текста. В фольклоре они появляются в «чистом» виде.

Не менее важна поэтологическая структура данных архаических мотивов и в первую очередь особое значение, которое имеют для нашего сюжета имена действующих лиц. Это подтверждает тезис О.М. Фрейденберг о том, что архаические повествования являются ничем иным, как разворачиванием имени персонажа в мотив, диктуемый мифологической семантикой этого имени. Архаичность такого сюжетного хода удостоверена разными традициями, в том числе индоевропейской: реконструкции поэтического индоевропейского языка показали, что в нем «формальная структрура /./ ориентирована на повторение, обыгрывание звуковых комплексов, обозначающих имена участников мифа и основных атрибутов», что является следствием «недифференцированности звуковых и семантических комплексов».1

Практически во всех источниках, о которых мы говорили, этимология (обычно - «народная этимология») играет роль сюжетообразующего мотива. Внутри библейского текста «Адам» обозначает «землю», а потому в данный сюжет вводятся мотивы происхождения героя из земли, необходимости для него обрабатывать ее в поте лица своего и возвратиться в нее. «Ева» означает «жизнь», и она становится ее носительницей, заменяя человеку, изгнанному из райского Сада, древо жизни. В постбиблейской еврейской традиции значение имени более или менее сохраняется до тех пор, пока текст не попадает в иноязычную среду. Так, Иосиф Флавий, приводя этимологию слова «Ева», уже вводит видоизменения в библейский сюжет, называя ее «матерью всех живущих». Эту же трактовку имени первой женщины подхватывает псевдоэпиграф «Вторая книга Еноха». Славянская фольклорная традиция доносит до нас и вовсе уже никак не связанные с библейским текстом этимологические выкладки, которые, однако, тоже образуют значимые мотивы (Э-во — Ева) и иногда ведут к переэтимологизации имени, а потому рождению совершенно другого мотива («Ева -Дева»),

О.М. Фрейденберг считала описанное выше явление основным законом мифологического и фольклорного сюжетосложения и рассматривала его в связи с другими особенностями того, что она называла «мифологическим сюжетом»: с принципом семантического тождества его составляющих (при внешнем различии форм) и с только начинающими формироваться возможностями наррации, еще в греческой литературе имевшей некоторые внутренние ограничения. Проведенное исследование показывает, что эти ограничения, ярким проявлением которых является сформулированный Ф.Ф. Зелинским закон хронологической несовместимости, действуют не только у Гомера, но и в Библии, в том числе в повествовании об Адаме и Еве. Это помогает по-новому понять давно замеченную, но пока до конца не объясненную странность (с современной точки зрения, разумеется) библейского рассказа о первых людях: наличие в нем двух, во многом расходящихся между собой историй, принадлежащих, с точки зрения библейской критики, разным авторам. Тот факт, что гипотетический редактор счел возможным соединить два (с современной точки зрения столь разных) рассказа, свидетельствует о том, что он не считал их несовместимыми, а напротив видел в них некое целое, структура которого не противоречила привычной для него традиции построения сюжета с особого рода чередованием «действий» и «статусов», вытекающим из закона хронологической несовместимости.

Обе описанные выше архаические черты накладываются на более очевидные признаки кумулятивного сюжета в интересующем нас повествовании и в других главах книги Бытия: перечислительные генеалогические конструкции, монтаж разнородных пластов повествования, разные формы повтора событий и т.д. Наконец, невооруженным глазом видно,

1 Иванов В.В., Топоров В.Н. Индоевропейская мифология // Мифы народов мира. М., 1991. что событийную основу нашего рассказа составляют нанизаные (значимо и «абсолютное» число следующих друг за другом дней - семь) акты творения (но также и - называния) мира и человека, причем возникающая здесь кумулятивная цепочка является восходящей и завершается (по всем правилам данного типа сюжета) катастрофой - изгнанием из рая.

То, что должно последовать за этой катастрофой в сюжете нашего рассказа (и всей композиции Библии) событийно не представлено как состоявшееся Возвращение («обретение»). В первых главах книги Бытия эти темы еще не звучат (а потому отсутствует и их сюжетное завершенное циклическое оформление), зато в дальнейшем библейском повествовании они становятся первостепенно значимыми.

Обладая несомненными чертами, восходящими к кумулятивной схеме, библейский сюжет об Адаме и Еве, конечно же, не является чисто кумулятивным. Это скорее некоторая переходная ступень от кумулятивного принципа к циклическому, что видно из сопоставления сюжетной схемы, описанной Фрейденберг (в частности, на материале «Одиссеи»), и той, которая выявляется в истории об Адаме и Еве и вообще в первых 11-ти главах книги «Бытия». Основное отличие между этими схемами состоит в том, что в рассказе об Адаме и Еве отсутствует третье, завершающее звено циклического сюжета - «обретение» (спасение, возвращение в Эден и т.п.).

Его отсутствие может быть интерпретировано по-разному: как архаическая черта, свидетельствующая о том, что интересующий нас сюжет уже перестал быть чисто кумулятивным, но еще не стал окончательно циклическим, либо как своеобразная новация, при которой заданное циклической схемой «обретение» искусно ретардируется. Нам представляется, что в самом рассказе об Адаме и Еве имеет место именно архаика, тогда как в целом Библии постепенно реализуется вторая возможность. В контексте первых глав книги Бытия читательские ожидания, связанные с «обретением», нерелевантны.

ТЛ.с.530

Событие грехопадения здесь еще не первый акт мировой драмы, в котором уже заложена необходимость ее счастливого разрешения, а одно из длинной цепи семантически тождественных друг другу свидетельств того, что люди исказили «путь свой на земле» (Быт. 6:12). И лишь постепенно развитие макросюжета выявляет возможность понять событие возвращения народа Израиля в Землю Обетованную как символически эквивалентное обретению Эдема. Однако это только одна из возможных трактовок - в тексте Пятикнижия эта идея явно не выражена. Лишь для более поздних авторов эпизоды начальных глав Библии приобретут провиденциальное и символическое значение. Особенно это касается сюжета об Адаме и Еве, поскольку от различных вариантов его завершения во многом зависят его трактовки в русле иудаизма или христианства.

Такая «переходность» нашего сюжета порождает особого рода семантику его. Первый в Библии сюжетный рассказ имеет ряд черт, сближающих его с наррацией в том смысле, который вкладывала в это понятие О.М. Фрейденберг -то есть с нанизанной, вставной историей, несущей функцию только начинающего нарождаться иносказания. 2 Такие возможности реализовались в исторической жизни интересующего нас текста, хотя он сам по себе в строгом смысле еще не является иносказанием, а имеет мифологическую модальность, требующую буквального понимания.

В контексте целого книги сюжет об Адаме и Еве, таким образом, начинает обретать дополнительные смыслы, в свете которых развязка-катастрофа кумулятивного сюжета - изгнание из рая - получает возможность быть прочитана как завязка сюжета циклического - как потеря («недостача», по В.Я. Проппу), к тому же мотивированная нарушением запрета. Как бы по-разному ни интерпретировать этот сюжетный узел, очевидно тесное взаимодействие в нем кумулятивной и циклической сюжетных схем: конец одного (более

2 О. М. Фрейденберг. Миф и литература древности. М. 1998. С.476 архаического) исторического типа сюжета дает начало другому (более молодому).

Наличие элементов циклической схемы - переинтерпретирует семантику кумулятивного сюжета, которая, однако, продолжает прочитываться сквозь новый слой значений. Так нарушение запрета, связанного с древом, и порожденное этим «страдание» Адама и Евы (а в перспективе - всех людей) заставляет увидеть в них претерпевающих героев именно вегетативного варианта циклического сюжета. Но под этим смыслом сохраняется память о былом семантическом тождестве Адама с землей, а Евы - с жизнью, но также и с «древом», то есть с вегетативными героями (в мифологической памяти -божествами). В конечном счете именно эта архаическая смысловая подпочва и позволила ввести в данный сюжет сам мотив древа с его уже библейскими функциями (известно, что атрибуты архаических героев на достаточно большой мифологической глубине - тождественны им, что сформулировано А.Ф Лосевым). Здесь и одна из разгадок мотива возможности превращения первых людей в богов: «И сказал змей жене: нет, не умрете; но знает Бог, что в тот день, в который вы вкусите их. Откроются глаза ваши, и вы будете как боги. Знающие добро и зло» (Быт. 3: 4-5); «И сказал Господь Бог: вот, Адам стал как один из нас, зная добро и зло; и теперь как бы не простер он руки своей. И не взял также от древа жизни, и не вкусил, и не стал жить вечно» (Быт. 3:22). В опасении создателя, что так может произойти, и в утверждении змея - переосмысленная повествователем память о былом божественном статусе героев в архаическом мифе. Показательно, что некоторые из этих и другие, ведущие к глубочайшей архаике мотивы, будут возрождены в постбиблейской литературе и фольклорных сюжетах о первых людях.

Введение элементов циклической схемы сказалось не только в акцентировании семантики «потери», но и в появлении между двумя мирами топологической границы, которая в архаических формах кумулятивного сюжета либо отсутствует, либо легко проницаема. До изгнания Адам и Ева помещались в Эдеме - особого -рода привилегированном пространстве «на востоке», соотносимом (это акцентируется в целом ряде поздних источников) с центром мира и тем самым связанным непосредственно с сакральным пространством. Изгнание же из Эдема - означает перемещение героев на периферию мира и появление твердой границы между ними и божественной реальностью. Показательна перекличка начала творения и катастрофы изгнания: «В начале сотворил Бог небо и землю» (Быт. 1,1), но изгнание становится перемещением героев с Эдема, эквивалентного небу на самой земле, - на собственно землю.

Все эти архаические черты были переинтерпретированы в Библии на языке двух соотнесенных сюжетных схем. Постбиблейская еврейская литература, принадлежащая к следующей стадии в истории поэтики (к эпохе риторики или рефлексивного традиционализма) совершает два дополнительных и противоположных акта. С одной стороны, она возрождает мотивы и сюжетные ходы более архаичные, чем в библейском рассказе (реликты этиологических легенд, мифология центра мира, сопоставление микрокосма и макрокосма в рассказах о первом человеке, неоднократность творения и т.п.). И чаще всего - это как раз те мотивы, которые были лишь слегка намечены в самом тексте Библии или проявлялись в нем очень редуцированно. Но в то же время, в постбиблейской еврейской литературе эти архаичные мотивы отливаются в более молодую, и получившую преобладающее значение циклическую схему сюжета.

Авторы этой эпохи, обращавшиеся в своих произведениях к истории об Адаме и Еве, ощущали некоторую недосказанность библейского повествования (разумеется, недосказанность с точки зрения циклической сюжетной схемы) и чувствовали (на это влияло и знание Библии как целого) необходимость придать библейскому рассказу завершение. Действие циклического начала в постбиблейской литературе происходит по-разному. Циклизация может быть пространственной (место создания - изгнания - погребения Адама с одной стороны, и место Храма, с другой); может быть и временной (Адам - Сиф, Ной,

Моисей, Давид, Мессия). Кроме того, эпизод прощения Адама, которого нет в Библии, но который известен постбиблейской еврейской литературе, придает всему сюжету циклическое завершение в рамках судьбы Адама самой по себе, без связи с будущим.

В славянской традиции мы встречаем оба исторических типа сюжета. Ведь мы рассматриваем тексты, принадлежащие сразу с двум историческим эпохам - синкретизму и риторике. Книжные славянские источники (Палеи, хронографы, триоди, апокрифы и др.) относятся по основным своим характеристикам к произведениям эпохи риторики. Они находятся на той же стадии исторического развития, что и еврейские постбиблейские источники. В них преобладает циклическая сюжетная схема, близкая к общехристианской трактовке сюжета об Адаме в его соотнесенности с образом Христа. А славянский фольклор, как и любые фольклорные свидетельства, относится к более древней стадии развития поэтики, к эпохе синкретизма. И чем дальше от книжной традиции те фольклорные жанры, которые мы анализируем, тем больше заметно усиление архаизации, ослабление циклической сюжетной схемы и появление некоторых элементов кумуляции (заполнение пространства мира частями тела первочеловека, повторы основных образов и событий и т.п.). Духовные стихи, как жанр, очень сильно связанный с книжной традицией, содержат эти элементы в меньшей степени, чем народные легенды и пересказы Библии.

Славянская традиция, как мы пытались показать в данной диссертации, отражает многие архаичные мотивы, характерные для постбиблейской еврейской литературы и не настолько очевидно свойственные оригинальному библейскому сюжету об Адаме и Еве. Но наиболее широкое распространение здесь получили лишь те сюжеты, которые находили отклик в недрах самой славянской культуры.

Диалог славянской и еврейской традиций при осмыслении сюжетов об Адаме и Еве мог идти на двух уровнях: 1) на глубинном уровне переводных первоисточников, на уровне некоторых общих мифологем, лежащих в основании иудейской и христианской цивилизаций (например - мифологема горы-жертвенника); и 2) на уровне устных контактов в период достаточно обозримого прошлого (см., например, славянские и еврейские рассказы о первоначальной коже Адама и Евы, об умении человека добывать огонь и т.п.).

Вопрос о прямых славяно-еврейских контактах и заимствованиях не являлся основным для данной работы, и мы не сможем предложить его однозначное решение на основании настоящей диссертации, однако привлеченный материал может быть успешно использован в последующих исследованиях, посвященных этой перспективной теме.

Список литературы диссертационного исследования кандидат филологических наук Каспина, Мария Михайловна, 2001 год

1. Апокрифы Древней Руси: Тексты и исследования М.: Наука, 1997. Общественная мысль: Исследования и публикации

2. Аристотель. Поэтика. Риторика. СПб. 2000.

3. Безсонов П. Калики перехожие. Сборник стихов и исследование. 4.1. М.; Типография А. Семена, 1861

4. Бейпин С.Х. Странствующие или всемирные повести и сказания в древне -раввинской письменности. Иркутск, 1907.

5. Библиотека литературы Древней Руси. Т.З., XI-XII века. СПб.: Наука, 1999.

6. Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. М.: Российское библейское общество, 1994

7. Булаилев Г. Украшский народ у cBoix легендах, релтйних поглядах та в1руваннях. Космогошчш украшсю народш погляди та в1рування. Кшв. 1992

8. Бялик Х.Н., Равницкий И.Х. Агада. Сказания, притчи, изречения Талмуда и Мидрашей. Перевод с иврита С.Г. Фруга. Репринтное издание 1910 г. М.: Раритет, 1993

9. Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. Т.1. СПб.; М., 1880.

10. Данилъченко С. Этнографические сведения о Подольской губернии.

11. Каменец-Подольска. 1869. Вып.1. \А.Добровольский В.Н. Смоленский этнографический сборник. СПб., 1891. Часть 1.

12. Ю.Когда Ану сотворил небо. Литература древней Месопотамии. Пер. с аккад.

13. Сост. В.К. Афанасьевой и И.М. Дьяконова. М. 2000. 21.Коран. Пер.с араб. И.Ю. Крачковского. М. 1990. 22.Коринфский А.А. Народная Русь. Смоленск: "Русич", 1995 23 .Литература Агады. Библиотека еврейской классики. М: Знание, 1999

14. Максимов С. Нечистая, неведомая и крестная сила. Смоленск: "Русич", 1995

15. Многоценная жемчужина. Литературное творчество сирийцев, коптов и ромеев в 1 тысячелетии н. э. Перевод с греческого и сирийского языков С.С. Аверинцева. М.: Ладомир, 1994.

16. Оксенов А.В. Народная поэзия. Былины, песни, сказки, пословицы, духовные стихи, повести. СПб., 1908.

17. Памятники литературы Древней Руси. XII век. М.: Художественная литература, 19802Ъ.Платон. Избранные диалоги. Перевод с греческого А. Ергунова. М.:

18. Ъ2.Романов Е.Р. Белорусский сборник. Выпуск 4. Витебск. 1891.

19. Симони П. Памятники старинного русского языка и словесности XV-XVIII столетий, вып. 3, Петроград, 1922.

20. Словарь русских народных говоров. JI. , 1965. Т. 1.

21. Смагина Е.Б. Перевод греческой и латинской версии псевдоэпиграфа «Жизнь Адама и Евы». Рукопись.

22. Смирнов А. Книга Еноха. Историко-критическое исследование. Русский перевод. Казань, 1888

23. Смирнов. А. Книга Юбилеев или Малое Бытие. Апокрифы Ветхого Завета № 2. Казань, 1895

24. Соколов М.И. Материалы и заметки по старославянской литературе. Вып. 3, №7. Славянская книга Эноха Праведного, тексты, латинский перевод и исследования. ЧОИДР, 1899, кн.4

25. Тексты Кумрана. СПб., 1996.

26. Тихонравов Н.С. Памятники отречённой литературы. Т.1 СПб., 1863.41 .Толковая Палея 1477 года. Воспроизведение синодальной рукописи " 210. Вып. 1. ОЛДП, 1892.

27. Федотов Г.П. Стихи духовные. Русская народная вера по духовным стихам. М: Прогресс-Гнозис, 1991.

28. АЪ.Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета. Греко-Латинский кабинет Ю.А. Шичалина. М. 2000.

29. Фин С. И., Каценеленбоген X.JI. (сост.) Мировоззрение Талмудистов в выдержках из главнейших книг раввинской письменности. Репринтное воспроизведение текста трехтомного издания 1874-1876. М.: Ладомир, 1994.

30. Флавий Иосиф. Иудейские древности. Пер. с греч. Г.Г. Генкеля. Минск. 1994.

31. Фрэзер Д.Д. Фольклор в Ветхом Завете. Перевод с английского Д. Вольпина. М.: Политиздат, 1986.

32. Чубинский 77.77. Труды этнографическо-статистической экспедиции в Западно-Русский край. СПб., 1872. Т 1.

33. Aristobulus, A new translation and introduction by A. Yabro Collins // Charlesworth, OTP, Volume 2, pp. 831-842.

34. Biblia Hebraica Stuttgartensia. Deutsche Bibel Gesellschaft. Stuttgart. 1990 (иврит).

35. Charles R. H. The Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament. Oxford. 1913.51 .Charlesworth J.H. (ed.) The Old Testament Pseudepigrapha (OTP). In two volumes. Doubleday, 1983.

36. Federowski M. Lud Bialoruski na Rusi Litewskiej. Krakow, 1897

37. Flavii Iosephii. Opera Omnia, recognovit Samuel Adrianos Naber. Lipsiae in aedibus B. G. Teubneri. V.l. 1898.

38. Friedlander G. Pirke de Rabbi Eliezer. London 1916, repr. 1985.

39. Johnson M.D. Life of Adam and Eve. A new translation and introduction // Charlesworth J.H. OTP. Volume 2, Pp. 249-2975 6 Judaic Classics Library, CD-Rom, Davka corporation.

40. Klijun A.F. 2 (Syriac Apocalypse of) Baruch // Charlesworth J.H. The Old Testament Pseudoepigrapha.Volume 1. Pp. 615 653.58 .Louis Ginzberg. Legends of the Jews, v 1,5,7. Philadelphia, 1909-1936.

41. Metzger B.M. The Fourth Book of Ezra // Charlesworth J.H. The Old Testament Pseudoepigrapha. Volume I. p.528 529.

42. Philo, volume I with an English translation by F.H. Colson and G.H. Whitaker. Harvard University Press, first published 1929, reprinted 1991.61 .Pritchard J.B. (ed.). The Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament. Princeton, 1950.

43. Robinson S.E. Testament of Adam, a new translation // Charlesworth J.H. The Old Testament Pseudoepigrapha.Volume 1.pp.989 995.

44. The Fathers according to Rabbi Nathan. Trans, from the Hebrew by Judah Goldin (JTSA). New Haven. Yale University press. 1955.

45. The New Oxford annotated Apocrypha. Ed. by Bruce M. Metzger, Roland E. Murthy. NY, 1991.

46. Мидраш Рабба. T.l. Берешит Рабба. Тель-Авив, 1968. (Иврит)

47. Мидраш Ваикра Рабба под ред. М. Маргалиота. Еврейская Теологическая Семинария Америки. Нью-Йорк. 1993. (иврит).

48. Микраот гдолот. Книга Бытия, часть первая, Петраков. 1897 (иврит)

49. Микраот Гдолот Меурот. Иерусалим. 1995. (иврит).

50. Талмуд Вавилонский. Вильна. Типография вдовы и братьев Ромм. 18831902 гг. трактат Хаггига. Т.6., 1902; трактат Йебамот. Т.Ю., 1889; трактат Санхедрин. Т. 19., 1883-1884 (иврит)

51. Талмуд Вавилонский. Варшава. 1863-1876 (иврит): трактаты Шаббат, Эрубин, Берахот Т.2., 1876; трактаты Бава Батра, Авода Зара - Т.8, 1867; трактат Авот де рабби Натан - Т.9, .1868 (иврит)

52. Таргум Онкелос II Пятикнижие Моисеево с библейско-талудической энциклопедии «Торе-Тмимо». Сост. Эпштейн Б.М. Вильна: типография вдовы и братьев Ромм, 1902 (иврит)

53. Эпштейн Б. (ред.). Мидраш Танхума. Житомир, 1898. (иврит)

54. Алексеев А. А. Русско-еврейские литературные связи до 15 века // Jews and Slavs, vol.1. Jerusalem, 1993. P.44-75.

55. Алексеев А А. Текстология славянской Библии. РАН, Пушкинский Дом. СПб. 1999.

56. Амусин И.Д. Кумранская община. М.: Издательство академии наук СССР, 1983

57. Амусин И.Д. Рукописи Мертвого моря. М.: Издательство академии наук СССР, 1961.

58. Андреев Н.П. Указатель сказочных сюжетов по системе А. Аарне. Л., 1929.

59. Антропологиярелигиозности: Альманах "Канун". СПб., 1998. Вып. 4.85 .Архипов А А. Голубиная книга: Wort und Sache. 11 Механизмы культуры. M.: Наука, 1990. С. 68-98.

60. Архипов А.А. К истолкованию названия «Голубиная книга» // Этнолингвистика текста. Семиотика малых форм фольклора. М., 1988. Ред. кол. Иванов Вяч. Вс. и др. С. 174-177.

61. Бахтин М.М. Вопросы литературы и эстетики. М. 1975.

62. Борисов А.Я. К вопросу о восточных элементах в древнерусской литературе. // Палестинский сборник №29 (92).

63. Бройтман С.Н. Историческая поэтика. Учебное пособие. М., 2001.

64. Бялик Х.Н. «Галаха и Агада»// Галаха, Агада и Этика. Иерусалим. 1980, С. 319.95 .Веллъгаузен Ю. Введение в историю Израиля. СПб. 1909.

65. Веселовский А.Н. Дуалистические поверья о мироздании / Разыскания в области русского духовного стиха. Вып. 5, том XI, СПб., 1889.91 .Веселовский А.Н. Историческая поэтика. JI. 1940; М. 1989.

66. Веселовский А.Н. Разыскания в области русского духовного стиха. IV. Сон о дереве в Повести града Иерусалима и стихе о Голубиной книге // Приложение к XI-ому тому Записок Имп. Академии наук. Спб., 1881, №4. С. 1-72.

67. Веселовский А.Н. Славянские сказания о Соломоне и Китоврасе и западные легенды о Морольфе и Мерлине. Спб. 1872.

68. Власова М. Русские суеверия. СПб.: Азбука Классика. 2001.

69. Георгиева А. Етиологичните легенди в българския фолклор. Университетско издательство. София. 1990

70. Гринцер П.А. Древнеиндийский эпос. М. 1974.

71. Гринцер П.А. Эпос древнего мира // Типология и взаимосвязи литератур древнего мира. М. 1971. С. 203-205

72. Димитрова-Маринова Дм. Богомильская космогония в древнеславянской литературной традиции // От Бытия к Исходу. Отражение библейских сюжетов в славянской и еврейской народной культуре. Сборник статей. М., 1998, С. 38-58;

73. Дьяконов ИМ. Праотец Адам // Восток, №1, 1992. С. 52 54.

74. Жирмунский В.М. Сравнительное литературоведение: Восток и Запад. Л.: Наука, Ленингр. отделение, 1979

75. Жирмунский В.М. Теория литературы. Поэтика. Стилистика. Л.: Наука, 1977.

76. Захарова О.В. Былины. Поэтика сюжета. Петрозав. гос. ун-т. -Петрозаводск: Изд-во Петрозав. ун-та, 1997.

77. Зелинский Ф. Из жизни идей. 3-е изд. СПб., 1916.

78. Зелинский Ф.Ф. Закон хронологической несовместимости и композиция Илиады // XAPIITHPIA. Сборник статей по филологии и лингвистике в честь Федора Евгеньевича Корша. М., 1896. С. 101-121.

79. Иванов В. В. Об одном типе архаичных знаков искусства и пиктографии // Ранние формы искусства. С. 122 139.

80. Иванов В.В. Антропогонические мифы // Мифы народов мира в 2т. Т.1. М.: Советская энциклопедия, 1987. С.87-89

81. Иванов Й. Богомилски книги и легенди. София, 1925.

82. Кабакова Г.И. Адам и Ева в легендах восточных славян. // Живая Старина, №2, 1999, С. 2.-4

83. Каган М.Д. Апокриф о Адаме и Еве // Словарь книжников и книжности Древней Руси. 2-ая половина XIV XVI в. 4.1. Л., 1988. С. 47 - 51.

84. Концепт греха в славянской и еврейской культурной традиции. Сборник статей. Вып. 5. М.: Пробел, 2000.

85. Кораблев С.П. Этнографический и географический очерк г. Каргополя, Архангельск, 1993.

86. Крамер С. История начинается в Шумере. М. 1991. С. 152, 231; С.Г. Хук. Мифология Ближнего Востока. С. 102.

87. Криничная Н.А. Указатель типов, мотивов и основных элементов преданий. Петрозаводск, 1990.

88. Кузнецова B.C. Дуалистические легенды о сотворении мира в восточнославянской фольклорной традиции. Новосибирск, 1998.

89. Лафарг П. Миф об Адаме и Еве. СПб. 1906. С. 8-9.

90. Левинтон Г.А. К проблеме изучения повествовательного фольклора // Типологические исследования по фольклору. Сборник статей в память В.Я, Проппа. М., 1975. С.307-308.

91. Литературное произведение: сюжет и мотив: Новосибирск : Изд-во СО РАН, 1999. ( Материалы к словарю сюжетов и мотивов русской литературы / Рос. акад. наук. Сиб. отд-ние. Ин-т филологии; Вып. 3).

92. Лосев А. Ф., Тахо-Годи А.А. Платон, Аристотель, Москва, 1993

93. Лотман Ю.М. Происхождение сюжета в типологическом освещении // Лотман Ю.М. Избранные статьи в Зт. Таллин: Александра, 1992.Т.1. С. 224 -243.

94. Марков А.В. Повесть о Волоте и ея отношение к повести о св. граде Иерусалиме и к стиху о Голубиной книге. СПб. 1913.

95. Материалы к словарю сюжетов и мотивов русской литературы / Рос. акад. наук. Сиб. отд-ние. Ин-т филологии. Новосибирск : Изд-во СО РАН, 1998

96. Материалы конференции "Мифология и повседневность" /Сост. К.А.Богданов, А.А.Панченко. СПб., 1999.

97. Международная конференция. Сотворение мира и начало истории в апокрифической и фольклорной традиции. Тезисы докладов. М. 1995.

98. Мелетинский Е.М. Введение в историческую поэтку эпоса и романа. М., 1986.

99. Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М.: Издательская фирма «Восточная литература», 1995.

100. Мелетинский Е.М. Семантическая организация мифологического повествования и проблема создания семиотического указателя мотивов и сюжетов // Текст и культура. Труды по знаковым системам. Вып. 16. Тарту, 1983. С. 117.

101. Мещерский Н.А Апокрифы в древней славянско-русской письменности (ветхозаветные апокрифы) // Методическое пособие по описанию славянско-русских рукописей для сводного каталога рукописей, хранящихся в СССР. Вып.2, ч. 1, М., 1976. С. 168-187

102. Мещерский Н.А. К истории текста Славянской книги Еноха (Следы памятников Кумрана в Византийской и старославянской литературе/ Византийский временник, т.24. М. 1964. С. 92-108

103. Милитарев А.Ю. К праобразу идеи человечества в книге Бытия // От Бытия к Исходу. Отражение библейских сюжетов в славянской и еврейской народной культуре. Сборник статей. М., 1998, С. 11-20

104. Милъков -б.В. Древнерусские апокрифы. Издательство Русского Христианского гуманитарного института. СПб., 1999.

105. Мочулъский В. Историко-литературный анализ стиха о Голубиной книге. Варшава. 1887.

106. Мочулъский В. Следы народной Библии. Одесса. 1893.

107. От Бытия к Исходу. Отражение библейских сюжетов в славянской и еврейской народной культуре. Сборник статей. Академическая серия. Вып. 2. М.: ГЕОС, 1998

108. От сюжета к мотиву: Материалы к "Слов, сюжетов и мотивов рус. лит." / РАН, Сиб. отд-ние, Ин-т филологии; Отв. ред. В. И. Тюпа. Новосибирск : Ин-т филологии, 1996.

109. Панченко А.А. Исследования в области народного православия. Деревенские святыни Северо-Запада России. СПб., 1998.

110. Паунова Е.В. Легенды Астраханских липован. // Живая старина №2. М. 1998. С. 41-43.

111. Петрухин В.Я. Древо Жизни. // Живая старина, №1 (13). М. 1997. С. 8-10.

112. Пиотровский М.Б. Адам // Мифы народов мира в 2т. T.l. М.: Советская энциклопедия, 1987. С. 39-43.

113. Порфирьев И. Я. Апокрифические сказания о ветхозаветных лицах и событиях. Казань, 1878

114. Порфирьев И. Я. Апокрифические сказания о новозаветных лицах и событиях. По рукописям Соловецкой библиотеки. Спб., 1890

115. Потебня А.А. Теоретическая поэтика. М.: Высшая школа, 1990.

116. Происхождение Библии (Из истории библейской критики). Ветхий завет. М., 1964.

117. Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. Ленинград. Издательство Ленинградского университета, 1946

118. Пропп В.Я. Кумулятивная сказка // Фольклор и действительность. М. 1998. С. 251 -268.

119. Пропп В.Я. Морфология сказки. Ленинград: Academia, 1928

120. Путилов Б.Н. Мотив как сюжетообразующий элемент // Типологические исследования по фольклору. Сборник статей в память В.Я. Проппа. М., 1975. С. 141-155.

121. Путилов Б.Н. Фольклор и народная культура. Спб. 1994

122. Пыпин А.Н. Очерк литературной истории старинных повестей и сказок русских. Спб., 1857.

123. Радченко К.Ф. Этюды по богомильству. Народные космогонические легенды славян в их отношении к богомильству // Известия Отд. русск. яз. и словесности имп. Акад. наук. Т.15, 1910. Кн. 4. С. 73-131.

124. Роль традиции в литературной жизни эпохи: Сюжеты и мотивы / Рос. АН, Сиб. отд-ние, Ин-т филологии; Отв. ред. Е. К. Ромодановская, Ю. В. Шатин. Новосибирск : Ин-т филологии, 1995.

125. Савельева О.А. Структурные особенности Краткой и Пространной редакции "Плача Адама" // Исследования по истории общественного сознания эпохи феодализма в России. Новосибирск, 1984

126. Священное Писание в народных пересказах. Пред. Е.В. Кулешова, подгот. текстов Е. Даньковой и К. Маслинского // Живая старина, №2, 1999. С. 4546.

127. Сергеев В.Н. Духовный стих "Плач Адама" на иконе. // ТОДРЛ. XXVI, Л., 1971.

128. Силантьев ИВ. Сюжет как фактор жанрообразования в средневековой русской литературе / Отв. ред. Е. К. Ромодановская, Ю. В. Шатин; РАН, Сиб. отд-ние, Ин-т филологии. Новосибирск : Изд-во НИИ мат.-информ. основ обучения Новосиб. гос. ун-та, 1996.

129. Силантьев И.В. Теория мотива в отечественном литературоведении и фольклористике : Очерк историографии; Отв. ред. Е. К. Ромодановская; Ин-т филологии Сиб. отд-ния Рос. акад. наук. Новосибирск : ИДМИ, 1999.

130. Сравнительный указатель сюжетов: Восточнославянская сказка. Сост. Л.Г. Бараг, И.П. Березовский, К.П. Кабашников, Н.В. Новиков. Л., 1979.

131. Стеблин Каменский М.И. Миф. Л.: изд-во Наука, 1976

132. Тамарченко Н.Д. Мотив преступления и наказания в русской литературе (введение в проблему) // Материалы к словарю сюжетов и мотивов русскойлитературе: Сюжет и мотив в контексте традиции. Новосибирск, 1998. С. 4044.

133. Тамарченко Н.Д. Принцип кумуляции в истории сюжета (К постановке проблемы) // Целостность произведения как проблема исторической поэтики. Кемерово, 1986. С.47-54.

134. Тантлевский И. Р. История и идеология Кумранской общины. СПб.: Центр «Петербургское Востоковедение», 1994

135. Тантлевский И.Р. Введение в Пятикнижие. М. 2000.

136. Толстая С.М. О нескольких ветхозаветных мотивах в славянской народной традиции // От Бытия к Исходу. Отражение библейских сюжетов в славянской и еврейской народной культуре. Сборник статей. М., 1998, С. 21-37

137. Топоров В. Н. Первочеловек// Энциклопедия Мифы народов мира. М. 1980 Т.2, С. 300-302.

138. Топоров В.Н. "Голубиная книга" и "к плоти": состав мира и его распад // Этнолингвистика текстаю Семиотика малых форм фольклора. М. 1987. С. 169-174.

139. Топоров В.Н. Имена // Мифы народов мира. Т. 1. М., 1997. С. 508 510.

140. Топоров В.Н. К происхождению некоторых поэтических символов. Палеолитическая эпоха // Ранние формы искусства. Сборник статей. М., 1972. С. 78-89.

141. Топоров ВН. Космогонические мифы // Мифы народов мира в 2т. Т.2. М.: Советская энциклопедия, 1987. С. 6-9.

142. Топоров В.Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ: Исследования в области мифопоэтического. Избранное. М.: Изд. группа Прогресс-Культура, 1995

143. Тренчен-Валъдапфелъ И. Общественный фон для двух мифов об Адаме // Происхождение Библии. М. 1964. С. 541 559.

144. Трофимова М.К. Историко-философские вопросы гностицизма. М.: Наука, 1979

145. Тынянов Ю.Н. Литературный факт. М.: Высшая школа, 1993

146. Тынянов Ю.Н. Поэтика. История литературы. Кино. М.: Наука, 1977

147. Тюпа В.И. Тезисы к проекту словаря мотивов // Дискурс 2'96. Новосибирск, 1996. С. 52-55.

148. Тюпа В.И. Фазы мирового археосюжета как историческое ядро словаря мотивов // От сюжета к мотиву. 1996. С. 16- 24.

149. Урбах Э.Э. Мудрецы Талмуда. Библиотека Алия. 1991.

150. Фрай Н. Анатомия критики. Очерк первый // Зарубежная эстетика и теория литературы XIX XX вв. Сост. и ред. Косиков Г.К.: Изд. МГУ, М.,1987. С.232 - 263.

151. Франк-Каменецкий И. Адам и Пуруша в иудейской и индийской космогонии // Сборник памяти профессора Марра Н.Я. (1864 1934) М.-Л. 1938.-С. 458 -472.

152. Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. М.: "Восточная литература" РАН, 1998.

153. Фрейденберг О.М. Поэтика сюжета и жанра: Период античной литературы. Л., 1936.

154. Фрейденберг О.М. Сюжетная семантика «Одиссеи» // Язык и литература. Т. 4. Л., 1929.

155. Хук С.Г. Мифология Ближнего Востока. М. 1991.

156. Шатин Ю.В. Муж, жена и любовник: семантическое древо сюжета // Материалы к словарю сюжетов и мотивов русской литературы, Новосибирск, 1998. С. 56-63.

157. Шенар А. Миф о сотворении Евы (Бытие, гл.2) // От Бытия к Исходу. Отражение библейских сюжетов в славянской и еврейской народной культуре. Сборник статей. М.,1998, С. 79-90.

158. Шифман ИШ. Ветхий Завет и его мир. М. 1987. С. 91-95.

159. Шифман ИШ. Древняя Финикия мифология и история // Финикийская мифология. СПб. 1999. С. 185 - 324.

160. Шкловский В. Б. О теории прозы. М. 1983.

161. Элиаде М. Священное и мирское // Миф о вечном возвращении. М.: Ладомир, 2000. С. 268 282.

162. A Synopsis of the Books of Adam and Eve. Ed. by G.A. Anderson and M.E. Stone. Scholars Press, Atlanta, Georgia. 1999.

163. A Walk in the Garden. Biblical, Iconographical and Literary Images of Eden. Ed. by P. Morris and D. Sawyer. Sheffield. 199

164. Alter R. The Art of Biblical Narrative. Basic books, inc., Publishers. New York. 1981.

165. Anderson G.A. and Stone M.E. A synopsis of the Books of Adam and Eve, Atlanta, 1994.

166. Baumgarten A. I. Mith and Midrash: Genesis 9:20-29 // ed. by S. Neusner. Christ, Judaism and other Greco-Roman cult. Ill, Judaism before 70. P. 55-71.

167. Biblical figures outside the Bible / ed. by Stone M. and Bergren T. Trinity Press International, 1998

168. Blidstein G. In the Rabbis' Garden. Adam and Eve in the Midrash. Jerusalem. 1997.

169. Boyarin D. Carnal Israel. Reading Sex in Talmudic culture. University of California Press, Berkeley, Los Angeles, Oxford. 1993

170. Boyarin D. Intertextuality and the reading of Midrash. Indiana University Press, 1990

171. Cassuto U. A Commentary on the Book of Genesis. Part I. From Adam to Noah. Jerusalem, The Magnus Press. 1961.

172. Cassuto U. The Israel Epic // Biblical and Oriental Studies II. Magnes Press, Jerusalem. 1975. P. 69-109. Translated by I. Abrahams;

173. Cohen Jeremy. Original Sin as the Evil Inclination a polemicist's Appreciation of Human Nature. Harvard Theological Review, 1980. №73. 3-4. P. 495 -520.

174. Cohon Samuel S. Original Sin. // Hebrew Union College Annual. Vol. XXI, Cincinnati, 1948. P. 275 331.

175. Evans J.M. Paradise Lost and the Genesis tradition. Oxford, 1968

176. Eve and Adam: Jewish, Christian and Muslim readings on Genesis and Gender. Indiana University Press, 1999.

177. Finesinger Sol. The Custom of Looking at the fingernails at the outgoing of the Shabbath // Beauty in Holiness. Studies in Jewish Customs and ceremonial Art. Ed.by J. Gutmann. 1970. Pp. 262 283.

178. Fishbone M. Text and Texture: Close Reading of Selected Biblical Texts. New York, Schocken Books, 1979.

179. Frenkel J. The Structures of Talmudic Legens // Studies in Aggadah and Jewish Folklore. Jerusalem, 1983.

180. Friedman R. E. Who Wrote the Bible? Publishing House Harper and Row. 1989.

181. Frye N. Myth and Metaphor: Selected Essays, 1974-1988. Charlottesville; London: University Press of Virginia, 1991. XVII

182. Frye N. The Great Code: The Bible and Literature. New York and London, 1982.

183. Gunkel H. Schopfung und Chaos in Urzeit und Endzeit. Gottingen, 1895

184. Gunkel H. Legends of Genesis: The Biblical Saga and History. Trans. By W.R. Carruth. New York. 1964.

185. Gunn D.M., Fewell D.N. Narrative in the Hebrew Bible. Oxford University Press. 1993

186. Hasan-Rokem G. Rikmat hayim: ha-yetsirah ha-'amamit be-sifrut Hazal : midrash ha-agadah ha-Erets-Yisre'eli Ekhah rabah: Tel Aviv: 'Am "oved, 1996 (иврит)

187. Jastrow M. Dictionary of the Targumim, Talmud Babli, Yerushalmi and Mishnaic literature. NY, The Judaica Press, INC, 1996.

188. Kugel J.L. and Greer R.A. Early Biblical interpretation. Philadelphia, 1986.

189. Kugel J.L. In Potiphar's House. The Interpretive Life of Biblical Texts. Harvard University Press, 1990.

190. Kugel J.L. Traditions of the Bible. A Guide to the Bible As It Was at the start of the Common Era. Harvard University Press, 1998

191. Kushelevsky R. Studies on Themes and Motifs in Literature. Moses and the Angel of Death. V. 4, Peter Land, 1997.

192. Levison John R. Portraits of Adam in Early Judaism. From Sirach to 2 Baruch. Journal for the Study of the Pseudepigrapha. Supplement Series 1. 1988. JSOT Press. Sheffield.

193. Levy S. Jewish Conceptions of Original Sin. // Jew's College Jubilee Volume. London. Luzac & со. 1906. P. 211 222.

194. Lieberman S. Hellenism in Jewish Palestine. New York, 1962.

195. Literature on Adam and Eve. Collected Essays. Ed. by G. Anderson, M. Stone, J. Tromp. Leiden-Brill, 2000.

196. Megas G. Das xsipoypacpov Adams. Ein Beitrag zu Col. 2:13 15 // Zeitschrift fur die Neutestamentliche wissenschaft und die Kunde der alten Kinche. 1928. B.27. Berlin. Z. 305-320.

197. Nag Hammadi, Gnosticism, and Early Christianity, ed. L. Hedrich and R. Hodson. Peabody, Mass. 1986

198. Naumow Aleksander E. Apokryfy w systemie literatury cerkiewnostowianskiej / Polska Akademia Nauk. Oddzial w Krakowe. Prace komisli slowianoznawstwa. 36. 1976.

199. Noth M. Uberlieferungsgeschichte des Pentateuch. Stuttgart, 1948.

200. Noy D. <Neuman>. Motif Index of Talmudic-Midrashic Literature. Bloomington, Indiana., 1954

201. Pagels E. Adam, Eve and the Serpent. Random House, New York, 1988.

202. Pataj R. Adam ve-adamah. Jerusalem, 1952. (иврит)

203. Robinson J. M. The Nag Hammadi Library in English. New York. 1977.

204. Rosenberg Joel. Biblical Narrative I I Back to the Sources: Reading the Classic Jewish Texts, ed. by Barry Holtz, Summit Books, 1986. P. 31 81.

205. Safrai Sh. The Literature of The Sages. Maastricht Fortress Press, Philadelphia, 1987.

206. Schechter S. The Doctrine of Divine Retribution in Rabbinical Literature // Studies in Judaism. A selection. JRSA, Philadelphia, 1962 (1908). P. 105 122.

207. Schwally Fr. Die biblischen Schopfungsberichte // Archiv fur Religionsgeschichte, IX. 1906. S. 159-175.

208. Scripta Hierosolymitana. Publication of the Hebrew University, Jerusalem, Vol. XXII. Studies in Aggadah and Folk-Literature. By Joseph Heinemann and DovNoy. Jerusalem, 1971.

209. Scroggs R. The Last Adam. A Study in Pauline Anthropology. Oxford: Basil Blackwell, 1966.

210. Speiser E. Genesis. The Anchor Bible. 3-rd ed. New York., 1980.

211. Stern D. Parable in Midrash. Narrative and exegesis in Rabbinical Literature. Cambridge, 1990

212. Stone M.E. A History of the Literaturre of the Adam and Eve. Society of Biblical literature. 1992.

213. Strack H.L., Stemberger G. Introduction to the Talmud and Midrash. Second printing. Fortress Press. 1996.

214. Stroumsa G. G. Form(s) of God: some notes on Metatron and Christ.// Harward Theological review 76:3 (1983). P. 260- 278

215. Tennant F.R. The Sources of the Doctrines of the Fall and Original Sin. New York. Schocken Books, 1968. Pp. 169-176.

216. The Types of the Folktale. A classification and bibliography Anti Aarne's Verzeichnis der Marchentypen. Translated and enlarged by Stich Tompson. Helsinki, 1964.

217. Tompson S. Motif-index of folk-literature. Copenhagen, 1955-1958. V.l-6.

218. Turdeanu E. Apocryphes slaves et roumains de Г Ancient Testament // Studia in Veteris Testamenti Pseudepigrapha, 5. Leiden, Brill. 1981.

219. Turdeanu E. Apocryphes bogomilies et pseudobogomiles // Revue de l'histoire des religions. 1950., V. 138, №1, P. 187-194.

220. Vermes G. Scripture and Tradition in Judaism. Leiden. E.J. Brill. 1973. P. 67 -126.

221. Visotzky B. L. Reading the Book. Making the Bible a Timeless Text. N.Y., 1991.

222. Williams N.P. The Ideas of the Fall and of Original Sin. London, New Yore etc. Longmans, Green and со. 1927.