Сущность объекта как цель социального познания тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 09.00.11, кандидат философских наук Миннуллина, Элина Борисовна

• Миннуллина, Элина Борисовна
• кандидат философских наук
• 2003

Оглавление диссертации кандидат философских наук Миннуллина, Элина Борисовна

Введение.

Глава 1. Методологический индивидуализм в постановке и решении проблемы^ субъект-субстанции: созерцание сущности.

1.1 Сущность и бытие.

1.2 Логическое определение сущности.

1.3 Проблема сущности и существования.

1.4 Понятие субстанции: от основания к знанию.

Глава 2. Методологический коллективизм в постановке и решении проблемы субъект-субстанции: деятельность как субстанциальная основа общественной жизни.

2.1 Методология социального познания: сущность как диалектическое отношение.

2.2 Прагматический аспект дилеммы объяснения и понимания.

2.3 Язык и коммуникация как социальные основания познания сущности.

2.4 Социальная динамика существенного.

2.5 Проблема сущности социальных форм.

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Сущность объекта как цель социального познания»

Актуальность темы исследования.

Истинное знание сущности — это цель научно-теоретического познания. Для любой науки, естественной или гуманитарной (лингвистики, например), вопрос о сущности не стоит, поскольку изначально наука исходит из принципа познаваемости объекта из него самого. Только философия, наука о предельных основаниях бытия, ставит вопрос о принципиальной познаваемости мира, и для неё сущность является объектом созерцания.

В позитивистской парадигме постановка этого вопроса звучит старомодно, неактуально. Парадоксально сближаются с ней господствовавшие в последние десятилетия XX века антисциентистские течения (экзистенциализм, постмодернизм), аксиомой которых является провозглашение непроницаемости щита культуры, помещённого между субъектом и объектом, и, следовательно, отказ от всех абсолютов. Но этот факт и заставляет в настоящее время говорить о перспективе возвращения метафизических проблем в философский дискурс. Диалектически связывая видимое в будущем развитие мысли с настоящим, действительным, следует выделить комплекс проблем, делающий опыт подобной работы актуальным.

Вследствие того, что постклассический тип мышления характеризуется критическим отношением к метафизическим системам и отличающим их универсалистским конструкциям, современная наука столкнулась с отсутствием прочной теоретической основы. Этот факт осложняется противостоянием методологий «наук о природе» и «наук о культуре».

Работа призвана обосновать роль категории сущности в научном познании, пересмотреть её социально-философские характеристики, с тем, чтобы избежать в теоретико-познавательной практике крайностей неореализма с его претензией на абсолютно истинную единую модель действительности и неономинализма с его множеством сингулярных дискурсивных порядков.

Сущность - это онто-гносеологическая категория, но её анализ невозможен без интеграции социальных факторов: коммуникации, языка и праксиса. В социальном контексте аналитической философии гносеологическая проблематика претерпевает ряд значительных проработок. Связь субъекта и объекта осуществляется посредством языка. «Я» совпадает с коммуникативным сообществом, которое подтверждает смысловую значимость постигаемых объектов. Предпосылки познания сущности, возможности интеллектуального «выхода» к объекту носят социальный характер. Прагматика измеряет познание с учётом факторов человеческой деятельности. В абстрактной модели познания мысль субъекта, вырванного из сплетения общественных связей, будет обладать лишь потенциальным существованием.

Данная позиция позволяет преодолеть односторонность феноменологического подхода, в котором очевиден отказ от реального социального содержания предмета познания. С другой стороны, признание полной зависимости смыслов познаваемых вещей от конкретно-социальных ситуаций приводит позицию исследователя к релятивизму. Интеграция категорий гегелевской диалектики в современный философский дискурс представляется выходом из данного тупика

Степень разработанности проблемы. Сущность по определению является объектом философского познания, поэтому будет излишним подчёркивать значимость классической традиции в решении данного вопроса (Парменид, Платон, Аристотель, Дуне Скот, Декарт, Лейбниц, Кант, Гегель). Важно отметить, тем не менее, что в фундаментальных системах объективного идеализма решение проблемы сущности не является ни согласованным, ни раз навсегда данным. У Аристотеля сущность - это субъект суждения, субстанция, не сказывающаяся ни о чём, а Гегель не столько ставит этот вопрос, сколько сразу даёт на него однозначный ответ: абсолютная идея.

Согласно субъективно-идеалистическим принципам (кантианство), всеобщность и необходимость характеризуют собственную природу разума, поэтому они не могут относиться к чувственному опыту и отражать закономерностей объективного мира.

Гегелевская диалектика послужила методологической базой исторического материализма (Ф.Энгельс, К.Маркс). В данном ключе сущность рассматривается как отношение, а основной её характеристикой выступает деятельность. Этот диалектический принцип принимается в данной работе в качестве основания социального познания. Социальная линия материалистической концепции оказала значительное влияние на формирование современной философии. Особый интерес для исследования представляют работы Ю.Хабермаса, Г.Маркузе, П.Бурдье, Ж.Делёза, Ф.Гваттари.

Новейшая философия экзистирует как критика классических принципов философии. Диалектически понимая этот феномен, можно сказать, что такое отрицание есть новая ступень её развития. По крайней мере, прочерчиваются две линии, по которым следует мысль, и строятся современные методологии: метафизическая (кантианская) и диалектическая (гегелевская). Очевидны попытки преодолеть недостатки и применить достоинства названных систем. На фоне многоголосия философии XX века видны перекрещивания этих традиций, растворение границ между разными направлениями и взаимное их вхождение. Однако данная тематика заслуживает отдельной проработки.

Позитивизм быстро потерял ориентиры, поскольку его редукционизм сущности к фактам был неприемлем. Унаследовавший от него критическое отношение к метафизике и наличию социально-культурного компонента неопозитивизм подменил проблему сущности проблемой осмысленности и проверяемости высказываний (логическая семантика Г.Фреге, Б.Рассела и логический синтаксис Ч.Морриса).

Метафизический реализм присущ работам феноменологической традиции: Э. Гуссерль, Р. Ингарден, Г. Мюллер; неореализма (интернализма) -X. Патнем, Я. Хинтикка, С. Крипке. Такой семантический подход отличается гипостазированием мира сущностей - мира вечных неизменных, чистых значений, не изменяющихся в потоке исторического языка.

Номиналистические, релятивистские тенденции, в которых прагматические характеристики смысла доведены до крайности, проявляются в аналитической философии У. Куайна, Р. Карнапа, Л. Витгенштейна. Существует не бесчисленное множество индивидуальных, не схожих друг с другом вещей, но множество индивидуальных, имеющих видовые общие признаки. Иначе мир состоял бы из множества элементов, для которых требовалась бы означивающая система, суть которой заключается в однократном назывании всех элементов бытия.

Господствующей в западноевропейском мировоззрении эмпирической и номиналистической парадигме свойственна партикулярность в построении научных теорий.

Трансцендентализм одновременно со структурализмом и аналитической философией в разных своих проявлениях прозвучали как отказ от поиска сущности. С другой стороны, онтология Хайдеггера и герменевтика Гадамера являются классическими примерами методологического эссенциализма. Среди критиков гадамеровской герменевтики много выдающихся философов, в том числе Ж. Деррида, Ю. Хабермас, К.-О. Апель, П. Уинч, основные возражения которых сводятся к тому, что в анализе языка им не учитывается идеологическая составляющая.

В попытке объединить прагматику и семантику в рамках коммуникативного подхода к языку К.-О. Апель полагает познание объекта в качестве интерсубъективной деятельности.

В отечественной философии в целом отсутствует серьёзная разработка социально-философских аспектов сущности. Наряду с этим, нельзя не указать на ряд работ, которые послужили методологической опорой настоящего исследования: это труды Э.В. Ильенкова, А.И. Уемова, И.С. Нарского, Л.А. Микешиной, других крупных гносеологов. Однако, во-первых, в этих трудах не связывалась гносеология с социальной философией в плане исследования сущности как исчерпывающей цели познания, и во-вторых, современные им западные работы, не стесненные идеологически, ушли, как кажется, дальше по избранному пути.

Объектом диссертационного исследования является категория сущности в её теоретико-философском осмыслении, предметом её социальные детерминанты.

Цель и задачи исследования. В диссертации ставится следующая цель: определение места и роли категории сущности в современном философском дискурсе. Её достижению служит решение следующих задач:

1. Интеграция социально-философской проблематики в характеристику сущности путём объединения классической диалектической методологии с новейшими прагматическими и герменевтическими практиками.

2. Экспликация содержания категории сущности, детерминация её связи с философскими категориями бытия (социального), существования, знания.

3. Анализ экстенсионального понимания сущности как субстанции и интенсионального как понятия, смысла, значения в контексте социальных форм.

4. Разграничение «методологического коллективизма» и «методологического индивидуализма» в постановке проблемы интегративного субъекта общественного познания с использованием теории коммуникативного сообщества в решение вопроса о сущности.

5. Клярификация системы потребностей, целей и интересов действующего субъекта как соотношения социальных событий и форм.

Методологические и теоретические основы исследования. Методологическую основу диссертации составили диалектические принципы всеобщей связи и развития, принцип восхождения от абстрактного к конкретному, теоретико-познавательные принципы конкретности истины, диалектического единства логического и исторического, чувственного и рационального, субъекта и объекта.

Кроме этих фундаментальных принципов, в диссертации учтены феноменологический и герменевтический подходы, поскольку автор осознает, что вне этих методик освещение философской мысли XX в. было бы неадекватным.

Наряду с этим, диссертант руководствуется идеей объединения прагматического и семантического аспекта в анализе философских категорий. Разработка социально-философской проблематики поддерживается новейшими социолингвистическими исследованиями.

Основным методом настоящей работы является генерализация. Фундаментальные классические труды мировой философии составили теоретическую базу диссертации.

Научная новизна и основные результаты исследования, выносимые на защиту:

1. Сущность в наиболее развитом, предельном состоянии есть смысл предмета, его присвоенность сознанию, опосредование, познание объекта в конкретном единстве многообразия проявлений его свойств. Социальный, интерсубъективный характер этого опосредования раскрывается в перспективе включения в проблематику смысла аналитической философии прагматики языковых игр и понимания. Глубине сущности соответствует глубокая потребность в соглашении.

2. В отличие от физических сущностей, познаваемых естественными науками путём подведения опытных данных как частных случаев под общие системы, а также от сущностного единства значений, которое устанавливается в условиях обыденной коммуникации, осуществляемой с целью взаимодействия, сущность социальная должна постигаться подлинно новым (не аналитическим, но синтетическим) «открыванием» феномена в диалогической встрече, пробуждающей восприятие смысла.

3. Цель познания сущности социальных форм заключается в разрешении противоречия между предпониманием и пониманием смысла. Историческое понимание, сводимое к зависимости познаваемого содержания от существующей формы жизни, абстрактно в отрыве от действительности исторического диалога. К выходу из этого тупика ведет практическое применение диалектики формы и содержания. Общество, связанное континуальным образом, осуществляет конкретно-исторический диалог.

4. Субъект формируется в его отношении к бытию и в коммуникации. Принципом познания сущности материальных вещей и идеальных социальных норм является не предпосылка существования субъекта как границы явлений, а конкретное общество. Сущность мира, его структура, разворачивается в языке, в понимании языка. Рефлексирующий на уровне значений обыденного языка человек расширяет сферу эмпирического и рационального опыта.

Научно-практическая значимость диссертации заключается в генерализации результатов различных философских и научных исследований. Философско-теоретический характер работы позволяет использовать её в общеобразовательной практике, развиваемые диссертантом положения включены в практику преподавания общего курса философии.

Междисциплинарный характер исследования позволил применить его более широко. Рассмотренные прагматические, языковые и коммуникативные вопросы получили теоретико-методологическое внедрение в разработке спецкурсов «Теория коммуникации», «Языковые отношения и языковая политика», «Психология делового общения», которые читаются на инженерно-экономическом факультете Казанского государственного энергетического университета.

Апробация результатов исследования. Существенные аспекты содержания настоящей работы изложены в 11 публикациях автора и апробированы в ряде выступлений на международных, российских, межвузовских конференциях, симпозиумах, республиканских формах и магистерско-аспирантских семинарах.

Структура диссертации. Работа состоит из введения, двух глав (в первой четыре параграфа, вторая содержит пять параграфов) и заключения. Библиография включает 240 наименований, в том числе 32 публикации на иностранном языке.

Заключение диссертации по теме «Социальная философия», Миннуллина, Элина Борисовна

Выводы:

1. В суждении о каком-либо моменте реальности имеется общее для представителей сообщества понимание феномена.

2. Необходимо исходить из того, что субъект активен, может направлять и регулировать процесс постепенного постижения объективного мира; в процессе коммуникации его индивидуальные знания превращаются в социальный опыт, отражённый в системе культуры и языка.

3. Эта система является основанием дальнейшего развёртывания познания, с одной стороны, предопределяя структуру приобретаемого знания, с другой стороны, обусловливая углубление знания объективного мира.

4. Динамика существенного выражена в переходе от эмпирически опосредованной абстрактной идеи к её соотнесению с объектом и, в конечном счёте, к конкретной реализации её в коммуникативном сообществе.

2.5 Проблема сущности социальных форм

Предпринятая проблематизация сущности является реакцией на позитивистский и неопозитивистский редукционизм сущности к фактам. Феноменология как наука о сущности принципиально независимо от сложившихся языков, от социального контекста усматривает уже различённую структуру сущностей, чистых значений, которые философ лишь дополнительно закрепляет средствами языка. В этой связи возникает вопрос, можно ли, избежав номинализма и релятивизма, разрушающих любую смысловую значимость, и в то же время, не впадая в платонизм, указать на конкретное единство, целостность и тождественность социальных смыслов. Говоря о сущности социокультурных образований, мы говорим о самобытности иного порядка по сравнению с эйдосами вещей материального мира, открывающих своё так-бытие, как условие любого фактического опыта в феноменальном бытии мира. В противоположность природе человеческое существование, следовательно, не является чем-то изначально единым, целым и тождественным самим себе. Человек в социуме углубляет познание своей сущности через понимание социальных смыслов, стремясь к самоидентификации, познанию своего экзистенциального единства в совместном бытии, во взаимодействии с другими субъектами общества, при участии в моральных институциях, в творчестве, в целом — в созидании культуры. Наиболее определённо активность общественного сознания выражена в целеполагании, в которой выявляются связи материальных отношений с социальной деятельностью. Сознание, являясь продуктом и одновременно средством познания, развивается во взаимодействии субъекта с действительностью (природной и социальной). Субстанцией социальной реальности, таким образом, являются отношения индивидов, устанавливаемые в процессе их деятельности.

Посредством предметно-содержательной активности субъекты осуществляют практическое и теоретическое освоение объективного мира. Качества, способности и деятельность субъектов в снятом виде содержатся в создаваемых ими материальных и духовных продуктах. Рассматривая опредмеченную деятельность как объект, как застывшую социальную форму субъекты познают себя через опредмеченные вещи.

Вопрос о необходимых связях и объективных качествах социального взаимодействия приводит к рассмотрению соотношения пар субъект/структура и субъект/форма. Методологическая интенция на структурное видение реальности постепенно превратилась в самоцель, при этом люди сводились к структурам, понимаемым в качестве самостоятельных сущностей. Идея социальности как концентрированного выражения внешних по отношению к субъекту форм (норм, стандартов) разрабатывалась различными школами социальной философии: структурализмом, опиравшимся на социологию Дюркгейма, направлением структурно-функционального анализа общества (прежде всего Т. Парсонсом), в отечественной философии - в рамках неомарксистской концепции социальной обусловленности всех сторон индивидуального бытия людей. Методология самого Маркса предполагала ряд исследовательских процедур, сводивших индивидов к связям или зависимостям, согласно которым они относились к конкретным классам, видам деятельности, историческим интервалам (формационный подход к рассмотрению истории). В границах концепции прогрессивного общественно-исторического развития устанавливается зависимость социальных связей, структур, институтов от взаимообусловленного бытия людей, от способов их обособления и индивидуализации. При этом эволюция социальных связей предстаёт в виде перехода от непосредственных зависимостей между людьми к вещным (опредмеченным) зависимостям, в которых выявляются социальные качества. Эти вещи отражают общественный опыт, играют роль посредников между индивидами и социумами, а также на определённом этапе становятся нормирующей формой их отношений.

Так, согласно либертарно-юридической трактовке, равная мера регуляции, свобода и справедливость выступают в качестве сущностных качеств права. Право в таком рассмотрении относится к закону как сущность к явлению. В той мере, в которой закон основан на указанном триединстве, он является правовым, т.е. отражающим объективные свойства социальных норм и регуляторов. Прежде всего, речь идёт о равном распределении свободы и справедливости (поскольку все эти свойства суть модусы одной субстанции). В качестве субстанциальной основы в данной либертарно-юридической трактовке выступают взаимоотношения, регулируемые по абстрактно-всеобщему масштабу. Вышеуказанные свойства носят формально-содержательный характер, являясь качествами, и противопоставляются факту (не эмпирическому, а теоретическому). Компоненты равенства относятся к сфере права в силу своего формального характера. В отличие от фактического содержания (множественности, неоднородности) моральных, нравственных, религиозных форм и представлений о должном, в которых отсутствует единство, содержание права - это всеобщие принципы. Поэтому право как их единственно возможная форма является необходимым всеобщим выражением. По мнению отечественного философа B.C. Нересянца, необходимо строго отделять объективность правовой формы от субъективных форм морали, нравственности и т.п.

Право имплицитно включает в себя понятие справедливости (быть с правом), т.е. имение права, обладание правом. Этимологически этот термин восходит к понятию правильный = истинный (истиной человека и субстанцией духа является свобода). Право — это не только свободная мера регуляции, но проявляющаяся в конкретном законе форма общественных отношений. С точки зрения позитивистского подхода оно выступает лишь как «соответствующая принципу формального равенства система норм, установленных или санкционированных государством и обеспеченных возможностью применения мер государственного принуждения» [128, с.8], таким образом, сводится к договору.

С позиции эмпиризма объективная природа права - это метафизическое положение. Право в данном случае может быть только эмпирически данным явлением, произвольным официально-властным установлением нормативного характера. «Правовая сила закона состоит только в том, что он является приказанием» (Т.Гоббс), поэтому закон не может быть в эмпиристской, в частности, позитивистской парадигме проявлением объективных правовых качеств. Первоисточник права при этом - не объективные социальные отношения, но сила власти. Наиболее последовательные представители позитивизма вообще не признают отличия права от произвола: «всякое произвольное содержание может быть правом». В действительности не существует человеческого поведения, которое как таковое - в силу своего содержания - заведомо не могло бы составлять содержание правовой нормы. Феноменальное бытие не должно редуцироваться к чему-то иному, к качеству, и объясняться по формуле «не что иное, как . ».

Мир, в котором живёт человек, рассмотренный во вневременном измерении, является, включая само время, чем-то целым. Этот жизненный мир разворачивается изначально как структура в языке. В существующих вне времени, социума и истории (в снятом виде) царстве социальных понятий должна иметь место некая целостность, образующая тождественность их объектов. Ещё греческие философы задавались вопросом о том, можно ли постигнуть сущность вещи путём абстрагирования от её конкретных проявлений. Если человеческие акты, отражающие значения интенциональных положений, обусловленных социально-исторической действительностью, рассматривать как случайные в социальных нормах, то эти нормы могли бы быть и без человека и действительности вещей, что является абсурдом. Сложность сущностного видения заключается в том, что язык пребывает в историческом изменении, в котором изменяются языковые содержания.

Антирелятивистская позиция Гуссерля, признающего абсолютный статус сущности, не позволяет ему признать изменение содержания значения. Подобный реализм свойственен классической феноменологии в актуализации проблемы действительности языка и поэзии. Например, польский философ Роман Ингарден дистанцируется в своих исследованиях культурных форм от переживаний творца и воспринимающего, утверждая, что в сущности произведения нет ничего, что влечёт за собой необходимость изменения. Творение, с точки зрения «учения о сущностях», способно отделяться от реальности мира. Идентичность его с самим собой и инаковость по отношению к реальным переживаниям заключается в укоренении языковых структур в идеально-сущем.

Такие культурные формы, как ценности, согласно Ингардену, - это совокупность сущностей, с которыми люди соотносятся мириадами способов. Однако то, что Ингарден говорит в отношении этого понятия, далеко от полной ясности. В работе «Man and Value» философ пишет о роли человека как создателя ценностей. Если их рассматривать в контексте обычного употребления выражения «творчество», напрашивается вывод, что ценности создаются человеком и, как таковые, полностью зависят от людей. Однако в других контекстах он предпочитает такие выражения как «актуализация» и «реализация» ценностей, говоря не только о том, что люди имеют способность отзываться на ценности так же, как они имеют способность видеть и говорить, но и что они служат реализации ценностей в рамках созданной ими реальности.

Всё это предполагает тот факт, что ценности являются лишь разновидностью вещей, мерцанием, показывающим нам путь в тот таинственный «третий» мир, которого мы пытаемся достичь, то есть актуализировать, реализовать в нашей культурной деятельности. Ингарден, тем не менее, осторожен в отношении с этой реальностью, поэтому многое оставляет неопределенным, чтобы избежать категориальной путаницы. Его окончательная позиция по этому вопросу, в общих чертах, может быть представлена следующим образом: ценности проявляются в реальности, созданной людьми, и эта реальность действительно должна быть создана для того, чтобы ценности могли воплотиться. Однако «это еще не равносильно утверждению о том, что ценности созданы человеком. Вопрос о том, что является их источником, и можем ли мы вообще говорить об их сотворенности, является совершенно особым и выходит за пределы проблемы человеческой сущности. Единственной вещью, жизненно важной для человека, является то, что он способен достичь этой сферы бытия, заключающей в себе ценности» (Ингарден, Человек и ценности).

Пытаясь определить перспективу исследования, необходимую для разрешения проблемы ценностей, Ингарден за несколько лет до своей смерти пишет эссе "Что мы не знаем о ценностях" ("What we do not know about values"). Прежде всего Ингарден временно принимает отдельные типы, или области, ценностей. Его список включает: а) жизненные ценности, б) культурные ценности, в частности, познавательные, эстетические и социальные ценности (обычаи), в) моральные ценности. В этой связи встают следующие вопросы:

- на каком основании различаются ценности или типы ценностей;

- являются ли, формально, ценности свойствами, отношениями, идеальными качествами, умственными или эмоциональными состояниями;

- как существуют ценности, если они вообще существуют;

- являются ли ценности автономными, или все ценности проявляются в совокупности, основанной на каком-либо качестве объектов, опыта или чего-либо другого;

- каков статус так называемой "объективности" ценностей;

Ингарден считает, что в своих качественных определениях ценности проявляются как особые сущности, несводимые к другим коррелятам нашего опыта. Тем не менее, было бы преждевременным предположить, что различение типов ценностей, приведенное выше, основано на соответствующем различении качественных особенностей каждого типа.

Трансцендентальная предпосылка познания в кантианском духе приводит Ингардена к агностическому выводу: «то, что достигнуто, не является еще, по одной этой причине, предметно схваченным в своей качественной определенности, и тем самым отличенным от всех других качеств, чтобы быть способным на безошибочную идентификацию. (.) Даже если мы уже достигли этой небывалой интуиции, тот факт, что какое-либо качество, или совокупность качеств, дано в действительности, не является достаточным для того, чтобы дать нам возможность сказать ясно и недвусмысленно, что же это есть в своем собственном качестве» [225].

Признание особой природы ценностей повлияло на методологию Ингардена в целом. В ходе своих аналитических исследований по реализму категорий он последовательно воздерживается от онтологического анализа, ссылаясь на их сложность и очевидную связь с эмпирическим, описательным материалом. Вместо этого Ингарден предпринимает экзистенциально и формально-онтологические исследования различных типов сущностей, определенных согласно способу их существования (реальному, идеальному, собственно интенциональному).

Позднее Ингарден изменяет свою обычную процедуру рассмотрения ценностей, сместив акценты с формально- и экзистенциально-онтологических вопросов на качественную определенность ценностей, т.е. внешнее их проявление. В действительности, Ингарден был настолько неуверен в отношении природы этого качественного воплощения, что он осуществил не более чем описательный анализ, с одной стороны, и дал лишь предварительные ответы на поставленные вопросы, с другой. Описательный анализ осуществляется, прежде всего, в многочисленных ингарденовских исследованиях произведений искусства и их восприятия, а также в исследовании феномена ответственности.

Ингарден не смог объяснить, как существуют ценности, как они соотносятся с объектами, которые ими обладают, и почему некоторые ценности, например, моральные проявляются как "абсолютные" в своих имманентных качествах, в то время как другие, например, жизненные качественно относительны благодаря их очевидным связям с человеческими нуждами. Таким образом, вопрос о ценностях свёлся в основном к способу их существования.

Затруднения польского философа были связаны с тем, что, с одной стороны, он отказался от включения в модель познания конкретных характеристик объекта, гипостазировав его смысловую сторону, с другой, пришёл почти к неопозитивистскому описанию внешних качеств социальных форм. Собственно, это старая проблема метафизического (не диалектического) разделения сущности и явления. Такая онтологизация единого смысла произведения приводит к парадоксальному заключению. Если философ, пытаясь постигнуть абсолютную сущность произведения в чистоте его априорной структуры, освобождает его от эмпирической случайности языкового обозначения, то прекрасный телесно-чувственный образ произведения, составляющий его неповторимость, оказывается лишь оболочкой смысла, который постижим и без произведения. Таким образом, невозможно в познании сущности дистанцироваться от конкретизации смысла произведения, заключающегося в историческом миропонимании читателя, притязаниях автора, без этих конкретизации оно вообще не существует.

Попытки описания существования форм социальной реальности в XX веке предпринимались философами различных направлений. Представители метафизического реализма с экстерналистской перспективой относительно объектов и истины сходятся в том, что «мир состоит из некоторой фиксированной общности объектов, независящих от разума. Существует в точности одно истинное и полное описание того, 'каков мир'. Истина подразумевает некоторый тип соответствия между словами или мыслительными знаками и внешними вещами и множествами вещей» [139, с. 49].

В западной реалистической философии более популярна, тем не менее, "интерналистская перспектива". Согласно утверждению одного из её крупных представителей, Хилари Патнэма, вопрос «о том, из каких объектов состоит мир, осмысленно задавать только внутри некоторой теории или описания (дескрипции). Истина, с интерналистской позиции - это некоторый тип (идеализированного) рационального принятия - некоторой разновидности идеального соответствия наших представлений друг другу и нашему опыту в той мере, в какой этот опыт представим в нашей системе знания» (Патнэм). На этом уровне интернализм и прагматизм имеют много общего. Позиция Патнэма зависит дополнительно от идей референции, т.е. способов указания сущности. Он отвергает метафизический реализм, поскольку, полагает он, никогда не существует взаимосвязи или соответствия между нашими словами и некоторой особой совокупностью не зависящих от разума объектов. "Объекты" не существуют независимо от концептуальных схем. "Мы разрезаем мир на объекты, когда мы вводим тот или иной знак. Поскольку объекты и знаки в равной степени являются внутренними для описательной схемы, можно сказать, что чему соответствует" [139, с. 52].

Патнэм сообщает еще об одном различии между метафизическим и внутренним реализмом. Интерналист говорит, что истина - это внутренняя оптимальная адекватность теории. Для экстерналиста истина — это и есть истина. Если бы мы имели полную теорию всего на свете из того, что нас интересует, и эта теория была бы полностью адекватна современным стандартам гарантированного доказательства, рациональности или чего-либо еще, то тогда наша теория была бы истинна по определению. Такая теория скорее всего была бы истинна. Однако представляется, что адекватность есть предмет удачливости или демонологии. Теория могла бы работать на нас и все же быть ложной теорией относительно вселенной.

Заметим, что вся философия XX века в целом отвергает субстанционализм античности (Аристотеля) как недостаточный, т.к. «вещь» -сущность не может быть (полностью) вырвана из своего окружения: такое изъятие «вещи» не позволяет анализировать более тонкие динамические аспекты, связанные со «взаимодействием» «вещей» (анти-субстанционализм как сциентистский - аналитика, позитивизм, так и анти-сциентистский -экзистенциализм).

Многообразие типов знания, в котором сходство является скорее исключением, чем правилом, нередко ставит исследователя в тупик. Возникает идея ограничиться простым описанием когнитивных систем в силу того, что нельзя найти что-то общее им всем и расположить с точки зрения прогрессирующего приближения к истине. Подобная интенция находит свое идеологическое основание в призыве к "экологии культуры", или "интеллектуальной экологии", т.е. в задаче фиксирования этих феноменов в культуре в большей степени, чем их философского исследования и обоснования. При этом имплицитно принимается известная плюралистическая установка, уравнивающая разные формы знания, как в диахронном, так и в синхронном срезах. В этом есть, видимо, определенный смысл, потому что тем самым создается предпосылка для обогащения познавательной культуры, но в плане выработки новых аналитических средств данный подход едва ли обладает особой ценностью. Сама проблема описания многообразия знания не была бы такой острой, если бы исследователь не сталкивался с разного рода подобиями, не вынужден был бы проводить неожиданные аналогии между, казалось бы, диаметрально противоположными формами знания - физикой и теологией, психологией и астрологией, математикой и искусством, техническими науками и магией, политической философией и мифологией.

Принцип "семейного сходства" со своей концептуальной незамкнутостью и чувственной наглядностью напоминает усложненный вариант "репрезентативной теории абстракции" Дж.Беркли, в которой образ предмета представляет целую группу подобных ему предметов (например, прямоугольный треугольник репрезентирует все "семейство" треугольников -ведь нельзя же вообразить себе треугольник с "обобщенной величиной угла" -разве что в виде формулы). "Семейное сходство" кажется слишком широко открытой структурой. Если проследить до конца все перекрещивающиеся внутри "семьи" сходства, то сама "семья" затрещит по швам, нарушится граница между "семьями", и каждая из них будет включать все остальные. Нож подобен вилке, так как они оба используются для еды; и вместе они подобны отвертке, которая тоже из металла и острая; отвертка подобна зонтику - он длинный, тонкий и с ручкой, а зонтик напоминает парашют и т.п. Идеи, образованные таким способом, в принципе не имеют границ, это псевдопонятия, характерные для определенной ступени развития ребенка. Настоящие понятия классифицируют вещи по единым признакам и свойствам, по их зафиксированным комбинациям, избегая синкретических, "цепочных" связей.

Размышление о принципах типологии знания поэтому невольно наталкивается на витгенштейновскую идею "семейных сходств", применимость которой к пониманию процесса образования понятий до сих пор интенсивно обсуждается. Л.Витгенштейн, как известно, был одним из критиков традиционной аристотелевско-локковской теории абстракции, которую и А.Бергсон, и Э.Кассирер оценили как гносеологически бесплодную и фактически ложную. Особенность концепции Л.Витгенштейна по сравнению с выше указанными взглядами состоит в подчеркивании роли человеческой деятельности в процессе формирования значений: значение термина языка рассматривается не как образ объекта, возникающий в индивидуальном сознании путем суммирования общих свойств разных объектов, но как образ языковой игры, в которой термин используется и которая описывает некоторую языковую деятельность. Тексты позднего Л.Витгенштейна часто построены как совокупность описаний употреблений слов, показывающих многообразие языковых ситуаций и вытекающих из них значений. Он считает, что описание различных языковых игр ничего не говорит об их сущности, их природе как таковой и также о сущности языка, поскольку не выделяет то общее, что присуще разным языковым играм, что делает их элементом языка и составляет общую форму высказываний. Отказываясь от позиции «Трактата», Л.Витгенштейн утверждает: «вместо приписывания чего-либо общего тому, что мы называем языком, я говорю, что эти явления не имеют ничего общего, что позволило бы нам дать им всем единое имя, но они связаны многообразными отношениями. Благодаря этому отношению или отношениям мы называем их все «языком».

Известен классический пример Л.Витгенштейна, предлагающего сравнить между собой разные типы игр: настольные игры, карточные игры, игры с мячом, Олимпийские игры и др. Развлечение, соревнование, стремление к победе, демонстрация особенного искусства и другие признаки не могут объединить всевозможные виды игр: одни признаки характерны для некоторых игр и не свойственны другим, но каждая из них имеет общий признак с какой-либо другой, как родственники сходны между собой хотя бы одной чертой внешности или характера, даже если эта черта не отличает всех членов семейства. «Результат этого рассмотрения таков: перед нами сложная сеть пересекающихся и накладывающихся друг на друга сходств, иной раз всеобщего или же относящегося к деталям свойства» [240, с.317]. Это "семья" игр, но не всеобщее понятие игры; она дает представление о природе игр и содержит в себе характеристику всякой игры, хотя не указывает на подлинную сущность игры.

Главное отличие «Трактата» от «Исследований» заключается в том, что Витгенштей отказался от абстрактных сущностей ради конкретных языковых проявлений. Системный подход раннего Витгенштейна был связан с переходом от «вещи» к «системе вещей», к фактам. В каком-то смысле Витгенштейн вернулся к «пустым» платоновским вещам: первоначально даны не «вещи», а то, что может вступать во взаимоотношение, причем эта способность взаимодействия - не нечто внешнее и случайное для вещей, но составляет их сущность. Позиция Витгенштейна в «Логико-философском трактате», от которой он потом отказался, была выражена в положении: собственно «вещь» -это то, что задается достаточно большим набором фактов).

Удивительно, что Хайдеггер воспроизводит (в «Бытие и время») аналогичную мысль, хотя отталкивается от более гуманитарной традиции: сначала есть то, что находится под рукой (т.е. подручное) и только потом это подручное «превращается» в стабильную и устойчивую вещь.

В фундаментальной онтологии познающий субъект задан не как пустое абстрактное картезианское cogito, а в виде целостности переживания мира. В самом общем смысле субъект здесь выступает не как совокупность присущих ему ментальных свойств и способностей, а как способ бытия. Хайдеггеровская онтология ставит задачу раскрыть смысл субъективности, «безотносительно к тому факту, занято сознание познанием или нет» [195, с. 40]. Предпосылкой формирования такого понимания субъекта познания была неспособность традиционной гносеологии раскрыть социально-культурный, мировоззренческий контекст познания.

Существенным моментом хайдеггеровской онтологии является то, что философ апеллирует к обыденному сознанию, в котором в качестве исторически конкретной духовной реальности переживаются социальные отношения. Обыденное существование встроено в мир как конфигурация из динамически взаимосвязанных контекстов обыденно употребляемых вещей налично данного. Вследствие этого основная черта инструментально-обыденного бытия-в-мире - его дотематическая предикативность, т.е. языковое описание вещей в рамках их контекстуальной функции. Переход от обыденной озабоченности, определяющей наличное как подручность, к теоретико-объективному бытию-в-мире развёртывается в горизонте определённого базисного интереса, представляя собой не более чем переход к созданию мира в рамках обыденной озабоченности второго порядка. Наличное в мышлении в таком абрисе отличается от обыденного только сменой отношения к миру, но не выходом из изначально сконструированных смыслов.

Смысловое конструирование тогда имеет форму герменевтического круга - инструментальная озабоченность проектирует в каждом своём единичном акте тотальность смыслов («мировость мира» как горизонт существования), причём артикулируются единичные смыслы, чья практическая взаимосвязанность возвращает обратно к тотальности смыслов. Другими словами, когда Dasein определяет свою сущность в социально психологических, интерпретативно-антропологических, культурноисторических тематических терминах, он уже погружён в некую смысловую реальность, которая может быть трансформирована в соответствии с познавательными нормами в подлежащую научному исследованию тематическую область. Для герменевтико-онтологической аналитики важно определить разницу между онтической рефлексией и онтологической озабоченностью бытия смысловости существования. «Это в свою очередь заставляет принять во внимание определённую, старательно избегаемую конструктивистскими программами проблематику - как становится возможным проецирование «миров», которые определяют качественно новые обыденные озабоченности, которые не сводимы к дотематизирующей обыденной озабоченности» [52, с.96].

Сущность есть отдельно сущее, вне разделённости, самотождественное, а также то, что допустимо мыслить как отдельное, или в терминах М.Хайдеггера, пред-лежащее. Хайдеггер видит определённость бытия в феноменах бытия сущего как «себя-в-себе-самом-показывание» (Быт и вр, с. 31), в «сущностном устройстве самого присутствия» (то же, с.8). Здесь сущность раскрывается скорее как «при-сущность» (при-суть-ствие), подчинённая встрече с самостью вещей. В этой приблизительности М.Хайдеггер подходит к пониманию сущности: «В присутствии лежит сущностная тенденция к близости» [188, с. 105]. Сущность - это приближение в идеальном виде к существованию, а также к бытию в качестве его устройства.

В номиналистском ключе смысл общего понятия, более того, идеальных конструктов не может быть безусловным, независимым от формы выражения. Если же подходить к проблеме общих понятий с точки зрения эссенциализма, то «не слово есть, а нечто есть в слове, останавливающее произносящего» (с. 3). Действительно, как такового слова нет, оно оживает в индивиде, неся в себе смысл его существования. Одно из таких общих понятий - «бытие». Изначальная связь слова и бытия (например, в христианстве) случайна. Но случайность может являться началом какого-то необходимого процесса. Употребляемое в языке «бытие» утверждает или отрицает, открывает смысл, определение понятий в виде связи субъекта и предиката. Тем самым «бытие» должно лишиться своего собственного смысла, поскольку оно утверждает и отрицает невидимым образом существование того, «что» имеется в виду, делая язык и мысль осмысленными. Хайдеггер считал, что понимание бытия как наиболее пустого и общего понятия - это главный предрассудок. В действительности понимание бытия как наиболее пустого связано с тем, что само «есть» определить логически невозможно.

Один из основных вопросов при рассмотрении бытия - это вопрос о его непосредственности, безусловности. С одной стороны, сущность как самосущее или самобытное есть то, в чём бытие определяется, следовательно, бытие - это сущность (такова точка зрения ранних греков). С другой стороны, если неопределённость бытия заключена в его присутствии во всём сущем, то проблематичность в определении сущности заключена в том, что она содержит в себе всё то, что есть в качестве определения: «и количество, и качество . во всё <что так обозначается> будет входить понятие сущности» [6, с. 149]. Сущность определяется через движение к сущему, которое приводит назад к сущности, то есть в глубь вещи. Такое возвращение назад обозначает, что сущность есть бытие. В высказывании Боэция соотношение бытия и сущности принимает следующий вид: «Разные [вещи] - бытие (esse) и то, что есть; само бытие ещё не есть; напротив, то, что есть, есть и существует (consistit), приняв форму бытия» [20, с. 162]. Это обстоятельство образует проблему отношения сущности и существования. Бытие не может быть, потому что оно и есть само существование, а то, что есть, есть потому, что причастно бытию. Таким образом, бытие непосредственно, сущность - опосредована.

Бытие как безусловно сущее есть неделимое, отдельное. Сущее же делимо, от-носительно, при-частно. Вопрос «что есть то?» решается через разделение сущего на виды существования в зависимости от носителя, субстрата и его родов и видов. Бытие как неделимое, имеющее в себе только себя, есть сущность. Делимое, сложное, составное есть сущее. Тем самым сущее предполагает отрицание, ничтожность бытия, доходящее до отделения от бытия и переходящее в ничто. Таким образом, в сущем возможно как утверждение, так и отрицание.

В каком-то смысле Хайдеггер завершает «освобождение» бытия. Он, в отличие от схоластики рассматривает не систему «вещь + бытие», или «сущность + существование», т.е. S есть с упором на есть, а есть само по себе, и это есть превращается из божественного акта сотворения в «пустое» бытие, которое является единственной «сущностью» (квази-сущностью), или основанием сущего (вещей): бытие versus сущее, бытие сущего, но не наоборот.

Сущность не должна пониматься только материально, потому то она есть результат познания, то есть присвоение мира сознанию. Сущность в вопросе о бытии — это непознанное, в ответе — понимание. С одной стороны, это возможность конкретных проявлений, с другой - как конкретно-всеобщее, кристаллизованное в спектре общественных отношений, сущность - это реальное.

Заключение

Предложенные в настоящем исследовании пути решения проблемы сущности проходят через синтез классической диалектической методологии и новейших прагматических и герменевтических практик. Процесс познания — это последовательное движение от вещи-в-себе к логическому её выражению в языковой форме. В этой связи вопрос о сущности как гносеологического и онтологического единства бытия вещи и предмета познания не может быть поставлен вне социального контекста. Исторически его философское осмысление проходит соответственно в ключе: а) платонизма, переходящего через реалистическую концепцию Средневековья к рационализму Нового времени и современному эссенциализму (логической семантики - с одной стороны и феноменологии и герменевтики — с другой); б) греческого релятивизма, средневекового номинализма, развитого в Новое время эмпиризмом, а в современных концепциях - логическим позитивизмом и в) концептуализма, в настоящее время - в попытке объединить семантику и прагматику. Крайние позиции по отношению к существующим концепциям выражены с одной стороны предпосылкой возможности подлинного бытия и адекватного познания единого как всеобщего и тождественного себе на фоне смены его конкретных социально-исторических проявлений, с другой - тезисом об открытости познанию только единичного, чувственно представленного и множественного. Методологическая задача социально-философского познания заключается в том, чтобы, избежав номинализма и релятивизма, разрушающих любую смысловую значимость, и в то же время, не впадая в платонизм, обнаружить конкретное единство, целостность и тождественность социальных смыслов.

В первой главе рассматриваются принципы методологического индивидуализма, присущего концепциям Античности, Средневековья и Нового времени вплоть до философии Гегеля. Особенность его заключена в понимании субъекта и объекта познания как тождества. Это тождество абстрактно, поскольку в нём отсутствует ещё сложный комплекс субъект-объектных взаимодействий и социальных опосредований. Греческая философия не обладала осознанием того, что единство объекта и субъекта заключено в их различении. Конечно, человек на заре становления духа противопоставлял себя природе, и философия, собственно, началась с познания их отношения, с основания их отношения, снимающего определённое различие между ними и в то же время обусловливающего их взаимодействие. Однако созерцательный характер мысли этого периода не позволил усмотреть за противоречием вечного (истинного, объективно существующего) единого и исчезающего (видимого, неистинного) мира становления диалектику бытия и познания.

Соответственно истина понималась не как процесс: знание истинной сущности представляло собой нечто статичное, не зависящее от социально-исторического развития. Наряду с подобного рода метафизическими положениями, античная философия заключала в себе более глубокие смыслы, чем может показаться на первый взгляд.

Так, с одной стороны, бытие и небытие противопоставлялись друг другу как действительность и видимость, сущность и явление. Единое как тождество бытия и мысли о нём исключало из себя материю. Таким образом, сущность мыслилась как самостоятельное бытие. С другой стороны, греки понимали, что смысл вещи не дан непосредственно, поэтому стремились свести бытие вещи к основанию, к первопричине. Действительно, познание заключено в усмотрении общего закона в единичном феномене бытия, а поиск умопостигаемых сущностей, недоступных органам чувств, — в опосредовании. Если заменить термины бытие и причина соответствовавшим им в греческой философии синонимом, оказывается, что человек стремится познать сущность сущности. Действительно, познание следует этому принципу, переходя от сущности первого порядка к её глубинным слоям.

Для греческого логоса это ещё не было очевидным. В греческой философии эксплицитно не выражена мысль о том, что основание снимается последующими уровнями развития, напротив, сущее в ней имеет начало, которое существует в обособленном виде. В целом сущность в греческой философии трактуется в традиции метафизики Парменида как вечное, невозникающее, неисчезающее начало вещей. Наряду с этим в фундаментальных системах Платона и Аристотеля синтезируются мысли Гераклита о становлении и Протагора — о субъективном чувственном восприятии вещей.

Вопрос о возможности познания сущности имеет двоякую интенцию: во-первых, отношение сущности к познающему субъекту, во-вторых, её связь с чувственным миром. Если это взаимодействие имеет место, то идея не может быть самотождественной, неделимой и неизменной. В противном случае чувственный мир окажется непричастным ей, и сама она станет недоступной познанию. В бессодержательном построении "существующее единое" связаны между собой всего две части, "единое" и "бытие". Однако какой бы простой ни казалась эта система, она уже содержит в себе принцип построения любой самой сложной системы, в которой может быть бесконечное множество частей. Единое, согласно платоновскому Пармениду, отлично от бытия не потому, что оно единое, а потому, что оно выступает в системе "единое бытие", или "бытийствующее единое", т.е. в силу соединения с бытием как с чем-то иным, нежели само единое. Таким образом, бытие есть иное по отношению к единому и наоборот, при этом само единое диалектически определяется как иное.

Особенность соотнесения заключена в том, что оно порождает множественность. Следовательно, единое может оставаться единым только при условии, что его не существует. Если же оно существует, то оно — многое. Такое диалектическое противоречие полагает непреодолимую для объективного идеализма границу между реальностью и видимостью.

Ключевым моментом родовидовой трактовки сущности является осмысление парных категорий единичного и общего. Сущность противоречива: с одной стороны сущность — это то, что делает вещь тем, что она есть, чтойность (quiditas), единое, с другой стороны — то, чем материя становится — единичное.

С платоновской теории идей (заключающей в себе множество противоречий) начинается великий спор об универсалиях, остающийся актуальным и в настоящее время. В этой концепции имеют место утверждения, опровергнуть которые не решаются даже представители номиналистской аналитической философии. Прежде всего, это касается того, что язык состоит не только из имён собственных, в нём имеются общие понятия, применимые к классам вещей.

Проблему соотношения единичного и единого попытался разрешить Аристотель. Однако мысль о том, что формы являются субстанциями, существующими независимо от материи, в которой они проявляются, делает уязвимой его позицию по отношению к его же собственной критике платоновских идей. Форма (вид, тойность, сущность) объективно существующая в вещах - это то, благодаря чему нечто имеет бытие в качестве такового. В философии Аристотеля так же, как и у Платона, сущность и явление не имеют основания для их единства. Существенность явления будет рассматриваться только Гегелем. В греческой философии сущность — это логическая граница, имеющая онтологический статус, в то время как явление -это материальное. Такое формальное ограничение, определение не есть понятие как таковое, но оно является условием образования понятия. Становление понимается как неопределённая материя, существующая только через приобщение к идеям; к познанию оно не имеет отношения. Всё, что изменяется, относится не к сущности, но к внешнему, иллюзорному, нереальному.

Обращение к рефлектирующему «Я» явилось решающим событием в ретроспективе проблемы сущности. Это начальный этап обособления бытия и мышления. Именно обращение взгляда к познающему субъекту влечёт за собой дальнейшее осмысление опосредований социального характера. В греческой философии они выражены в парных категориях, раскрывающих характер сущности: бытие и становление, единое и многое, тождество и различие, целое и часть, абстрактное и конкретное, интеллигибельное и чувственное (соответственно, знание и мнение). В этом смысле платоновская система по сравнению с аристотелевской является более фундаментальной и имеет даже большее значение для развития европейской мысли.

Второй важный момент философии античного периода заключается в том, что категории, развитые в метафизике и логике Аристотеля, осмысленные неоплатонизмом и перешедшие в медиевальный спор об универсалиях, разворачиваются в процессе осмысления самого мышления (индивидуального и надындивидуального).

В аспекте родовидовой трактовки сущности важно решение проблемы соотношения рода и вида. Сущностью по праву можно назвать только аристотелевскую первичную сущность, поскольку она, являясь субстанциальным существованием, отдельным бытием, выступает условием остальных высших родов бытия. Однако эти категории нельзя свести к единому основанию. Очевидно, что ответ на этот вопрос заключается не в ряде предикатов, а в ряде субъектов или носителей этих предикатов, в индивидуальных субстанциях. Если принять такое расширение, то слово «категория» означает уже не просто «тип предиката», а «тип термина», где под «термином» понимается самостоятельная в смысловом отношении часть единичного высказывания. Категории и логические законы Аристотель рассматривает изолированно, что приводит к неоднозначному их пониманию и отрыву учения о категориях от логических и онтологических воззрений.

В этом смысле первичная сущность, или субстанция, независимое, единичное бытие вещи только определяется посредством категорий, но сама по себе не есть категория. Тогда Аристотель неправомерно поместил то, что сказывается, в один ряд с тем, о чём сказывается. Реальное подлежащее и грамматическое подлежащее у философа совпадают.

По природе единичная сущность первична как самобытность, с которой начинается познание. Однако мысль об отдельной вещи не содержит определения её признаков, хотя определяет её как некую индивидуальность. Тогда гносеологически первичная сущность не является сущностью в собственном философском смысле, так как она не даёт глубинного понимания вещи как таковой. Следовательно, Аристотель, называя первичную и вторичную сущность, обрисовывает контуры онтологического и гносеологического её понимания, причём предмет того и другого не совпадает. Чем ближе в гармоническом ряду логическое определение находится к единому, тем ближе, соответственно, оно может находиться к единичному. Именно в этом теоретическом смысле Аристотель говорил о первичности общих понятий для познания.

Онтологически сущность определяется не так, как гносеологически: в первом случае переход от одного ко многому есть диалектический скачок, во втором случае - нечто подобное мёбиальности, перекрещивания рода и единичной сущности. Единое онтологическое есть повторяемость субстанциальных свойств в вещи, одно и то же, идентичность, во многом. В мышлении общее, род — это мысль, смысл, выведенный из субстанциального сходства множества несхожих видов. Следовательно, единое онтологическое, в котором одно противопоставляется многому, представлено сущностью первого порядка (именем), а единое гносеологическое с оппозицией всеобщего и единичного есть род, сущность второго порядка.

Подводя итог всему вышесказанному, можно утверждать, что в древнегреческой метафизике сущность выступает как непосредственное, самостоятельное, действительное бытие, определяемое в понятии. Такая позиция созерцания принципиально отлична от гегелевского рассмотрения сущности в рефлексии, как диалектического отношения.

Сущность вне существования есть лишь формальная абстракция. Вещь обретает существование только в силу разрешения противоречий, перешедших в основание, в сущность. Отрыв сущности от существования есть метафизическое отделение качественных характеристик вещи от количественных.

В этом отношении актуальны мысли Дунса Скота. Его логика значительно отличается от средневековых схоластических систем в силу своей нетрадиционности и близости идеям Нового времени. Его трактовка выходит за пределы дихотомии реализм-номинализм. Он развивает мысль о сущности как индивиде, в котором наличествующее одно совпадает с собой как видом, поскольку он есть носитель общих и единичных свойств, их неповторимая комбинация. Познание в связи с этим должно быть направлено на индивидуальность, на описание всех уникальных Иаессказ. С другой стороны, такой формально-логический подход противоречит его диалектическому пониманию материи как единой, реально существующей субстанции, познание которой невозможно без обобщения.

Таким образом, сущность проявляется в единичных вещах. Наряду с этим нельзя говорить о полном соответствии существования и сущности. В противном случае не учитывается наличие связей, опосредований и закономерностей материальной субстанции. С другой стороны, не приемлемо и метафизическое качественное единство, в котором нет подвижности и изменения. В конечном счёте, сущностью оно быть не может, поскольку исключает различия отдельного, индивидуального и неповторимого.

Подобный отрыв сущности от явления характеризует и философию Нового времени. Метафизический эмпиризм, качественное понимание сущности которого послужит методологической базой позитивизма (можно сказать, как вещь проявляет себя, но не что она есть), не учитывает того, что не качество является основной онтологической характеристикой объектов, но деятельность. Изменение есть способ существования, следующий за другим способом существования предмета.

Отсюда вытекает положение, что только постоянное (субстанция) изменяется. Поэтому в составе научного мышления, социального познания, субстанция присутствует всегда, обусловливая возможность систематизации однородных явлений. С другой стороны, субстанция социального бытия не может существовать раньше своих особенных состояний, богатства содержания, конкретно-исторических изменений.

Вопрос о субстанции социального познания взаимосвязан с проблемой непосредственного и опосредованного знания. Отличие метафизического подхода к изучению познания (в частности, субъективного идеализма) от диалектического заключается в том, что в первом случае разуму предпосылается знание, содержание которого не связывается с эмпирией и социальной практикой. Так, Кант отделяет формы мышления от вещи и приписывает их трансцендентальному субъекту. В разделе, об антиномиях оц ставит вопрос о бесконечных возможностях разума, однако ограничивает рассудок конечным числом априорных форм. В таком случае если мышление конечно, ограничено категориями, то оно не способно и к постижению бесконечного.

Диалектический подход к процессу социального познания основывается на предпосылке единства бытия и мышления. В обнаружении истинного знания философия становится процессом раскрытия сущности бытия в определениях мышления. Следовательно, непосредственное знание есть результат опосредования: содержание представлений синтезируется посредством всеобщих понятий, являющихся результатом общественного развития и закрепленных в системе языка. Методология рассмотрения сущности как диалектического отношения является основанием социального познания.

Сущностное единство — это конкретное единство, его выявление не означает сведения к какому-либо единому основанию в духе гегелевского абсолюта или трансцендентального языкового субъекта. Поворот к методологическому коллективизму, социальному измерению познания, субъектом которого является не абстрактный единичный разум, но конкретный общественный индивид как участник коммуникативного сообщества взаимосвязан с отказом от метафизических установок. (Этой проблеме посвящена вторая глава диссертации). В то же время, позитивизм и так называемые метафизические классические системы объединяет принцип объяснения сущего из другого сущего. Выделение единой сущности всегда грозит редуцированием бесконечных вариаций, стиранием их индивидуальности в пользу какого-либо одного основания. Тем не менее, можно говорить о том, что неопозитивизм, отказываясь от поиска сущности реального мира и ограничиваясь его качественной явленностью, так или иначе, обращается к языковому единству.

В результате проведённых исследований автор настоящей работы пришёл к выводу, что всё понимаемое в картине непосредственно данного в ощущении уже является содержанием мира и языка. В этой связи фактическое, к которому позитивизм сводил содержание мира, может быть истолковано благодаря наличию соответствующих структур значения языка.

Язык является тем социальным, реально внутримирно сущим, которое "высвечивает" смысловую структуру мира, таким образом выступая предпосылкой познания. В этой связи бытие не редуцируемо к сущему, мир не сводится к совокупности происходящего внутри него, а сущность не сводится к фактам и качеству.

Интенционалистский, или семантический, аспект понимания играет ведущую роль в нефизических науках. Включение в понятия общественных наук компонента интенционального освоения социальной действительности необходимо, поскольку человек формирует и практически изменяет эту действительность. Необходимо подчеркнуть, что науки о духе имеют совершенно другой познавательный интерес, когда речь идёт о понимании человеческих мотивов. Он заключается в понимании целеполагания как раскрытия будущей возможности человека. Этот особый философский интерес к человеческим интенциям отличен от интереса естественных наук к фактам. Целеполагание предшествующих поколений продолжает сохраняться в качестве возможностей человеческих поступков. Следовательно, сначала необходимо понять, что видит человек или общество в качестве цели, а потом объяснить, как связаны с этим содержанием деятельностные факторы.

В трансформации философии сознания в сторону философии языка и в движении от семантики к прагматике аналитическая философия и герменевтика сближаются. Основные тезисы неопозитивистской семантики о критериях осмысленности и проверяемости высказываний постепенно меняют звучание, поскольку формулируются в терминах единого интерсубъективного языка науки. Главный тезис «Трактата» Витгенштейна заключается в том, что в утверждениях о смысле предложений субъект языка обращается к самому себе, поэтому философия невозможна, в силу того, что она имеет дело не с фактами, а с условием смысла фактов. В действительности, живой язык, так же как и выраженная в нём мысль, опосредует герменевтическое отношение к миру именно благодаря рефлексивному отношению, к самому себе. Если бы существовала единая трансцендентальная универсальная лингвистическая форма, проявляющаяся в логической форме предложений, то субъекты давно могли бы формально изъясняться с её помощью и прийти к пониманию.

Таким образом, исследования в области конструктивной семантики «единственного» языка привели к двум, по сути дела, противоречащим положениям. С одной стороны, было очевидно, что не может существовать единственной логики единого языка. С другой стороны, оказалось, что обыденный язык является последним метаязыком, из которого заимствуются точки зрения и значения, именно поэтому можно говорить о глубинном едином языке. Тогда вопрос о смысле метафизических предложений следует прояснять не с помощью конвенций, а через герменевтическое выявление сущности метафизики, сохранившейся в языке. Сущность гносеологическая в наиболее развитом, предельном состоянии и есть смысл предмета, его опосредованная присвоенность сознанию.

Очевидно, что именно философия XX века выявляет социальный, интерсубъективный характер этого опосредования. В требовании же освобождения языка науки от псевдопонятий проявляется сциентистский скепсис в отношении неверифицируемых философских универсалий, а также неопозитивистская идея о едином языке научного сообщества, в основании которой лежит стремление к установлению однозначности понятий, что, в конечном счёте, есть сущностная характеристика.

Интерсубъективная значимость научных истин не равнозначна идее единства теоретической системы как основы всей человеческой жизни, которая лежала у истоков новоевропейской культуры. Трансцендентальные условия возможности науки не равнозначны кантовскому априоризму. Философский метод основан на установлении смысла при коммуникативном синтезе интерпретации, а не синтезе апперцепции.

Исходным принципом познания сущности материальной (физические объекты) и идеальной (социальных норм) является не кантовское противопоставление вещи и мира явлений и, следовательно, не предпосылка существования субъекта как границы явлений, а конкретное общество. Сущность мира, его структура разворачивается в языке, в понимании языка. Однако понимание - это способ бытия, а не подлинного познания. Интерсубъективное взаимопонимание всегда присутствует в понимании, прагматически определяющем истолкование мира, но в какой-то момент наука приходит к необходимости во временном и частичном «отчуждении» объекта для возможности его объективного объяснения.

Представитель Франкфуртской школы К.-О. Апель предпринимает попытку реконструкции идеи трансцендентальное™, которая является одной из интегративных в современной философии.

Кантианский трансцендентальный синтез апперцепции как форма связи сознания заменяется на языковую форму связи, социальную по своей сути; эта (гегелевская по происхождению), концепция имеет антипсихологический характер и убедительно объясняет то, что в классической гносеологии принималось за способности сознания. Язык рассматривается как интерсубъективная система, социальная по определению, поэтому он не возможен как язык одного субъекта, откуда следует, что вне языка субъект невозможен. Трансцендентализм Гуссерля заключался в кантианской редукции познания к актам сознания, идеальным сущностям. Такая позиция не приемлема по двум причинам: ссылки на разум человека - это философское предпочтение субъективности, а философствование есть интерсубъективное мероприятие. Субъект формируется в его отношении к бытию и коммуникации.

Философия XX века стремится избежать (с большим или меньшим успехом), дихотомии субъект - объект, т.е. картезианской парадигмы в теории познания (определившей гносеологию 11ового времени), в собственном смысле теории сознания как самостоятельной реальной субъективности.

Языковой знак имеет двоякую интенцию, познавательную (как носитель смысла) и коммуникативную (как транслятор значения). Полемика сторонников семантического и прагматического метода в философии XX века обусловлена диалектической взаимосвязью познания и коммуникации, тем, что язык, с одной стороны, семантически связан с объективно-реальным предметом, с другой стороны, служит формой выражения и транспортации смысла в коммуникативной ситуации. Действительно, в словоупотреблении всегда можно обозначить различие между тем, которое подводит факты под конвенциональные понятия, и тем, которое используется для обозначения вещи. Однако в научном познании эти интенции тесно переплетены. Во-первых, это связано с тем, что учёный «имплицитно признаёт предпосылку неограниченного критического коммуникативного сообщества», поэтому он включён в правила языковой игры. Во-вторых, выход к объекту может быть совершён тогда, когда феномен понят в свете открывшегося в языке смысла.

Таким образом, перспектива развития научного метода заключается в применении прагматики языковых игр и понимания к аналитике смысла. Эти языковые игры отличаются от разработанного прежнего единого трансцендентального языка тем, что они мыслятся как всякий раз различные, но родственные друг другу конкретные единства словоупотребления, формы жизни и освоения мира.

Цель познания сущности социальных форм заключается в разрешении противоречия между предпониманием и пониманием смысла. При изучении инородного общества субъект испытывает необходимость в остранении собственной формы жизни посредством другой системы. Учитывая тот факт, что между социумами существует возможность исторического диалога, автор исследования приходит к выводу, что историческое понимание не сводится к полной зависимости содержания от существующей формы жизни. В целом общества осуществляют конкретно-исторический диалог. Таким образом, очевидна диалектика социальной формы и содержания.

В этом пункте очевидна возможность опосредования кантовского априоризма и исторического материализма. Не трансцендентальный субъект как граница вещи-в-себе и явления является предпосылкой познания, а идеальные нормы, реализующиеся в конкретном обществе, являющемся субъектом познания.

Соответственно, классической психологической схеме образования смыслов противопоставляется рефлексия в рамках коммуникативного сообщества. Субъективность каждого члена выступает моментом языковой игры, она определяется интерсубъективностью, которая имеет не чувственный, а языковой характер. Таким образом, познание субъект-субстанции носит коллективный характер, оно обусловлено социальной деятельностью.

В своеобразном колебании философской мысли между социальным детерминизмом знания и признанием (на фоне наличия общественных и субъективных интенций), объективного характера познавательной деятельности проявляется, во-первых, всё то же методическое противоречие семантики и прагматики и, во-вторых, столкновение метафизической и диалектической теории познания в вопросе о том, возможно ли выделить некий единый вневременной фон значений, учитывая исторический характер субъекта.

Познание не есть однонаправленный процесс (как мы это наблюдали в классической философии), выраженный в переходе от субъективного смысла к общественному договору, но взаимообратимый. Человек приобретает субъективность за счет развёртывания представлений, удвоения мира сначала только подручных вещей, имеющихся в его обращении. Однако как член сообщества, углублённый в язык, рефлексирующий на уровне тех значений, которые употребляются в данном сообществе, он познаёт мир, расширяя сферу эмпирического и рационального опыта, используя последнюю в качестве основы для познания и означивая уже идеальные объекты. Познание сущности, таким образом, доводится до понятия обращения с вещью в процессе коммуникации.

Прагматика пытается измерить человеческое бытие с учётом факторов конкретного человеческого бытия (особое внимание этому вопросу уделялось во втором и третьем параграфах второй главы). В абстрактной модели познания (в локковской парадигме) мысль субъекта, вырванного из сплетения общественных связей, представленного вне коммуникативного сообщества, отношение сознания которого к предметной реальности понимается как отношение многократно повторённого индивидуального сознания ко всему, что находится вне его, будет обладать лишь потенциальным существованием.

Такая позиция эмпирической психологии с неизбежностью приводит к невозможности познания сущности. Автор исследования согласен с Хайдеггером, утверждавшим, что истина есть «публичная истолкованность». Человеческое сознание не едино изначально, оно становится тождественным себе в ходе диалектического развития бытия и мышления, через смысловые образования культуры и общества.

Цель естественных наук - познание физических сущностей, оно осуществляется посредством подведения опытных данных как частных случаев под общие законы. Цель обыденной коммуникации - нахождение единства значений, установление взаимопонимания и организация взаимодействия. Задача философского предприятия в понимании сущности социальных феноменов заключается в том, чтобы посредством герменевтического анализа расширить знания о правилах игры чуждых нам форм жизни, постигнуть их подлинным новым открыванием смысла. Понимание как социальный механизм открывает возможность дальнейшего продвижения познания от абстрактного к конкретному. Открывшееся в понимании так-бытие вещи включается в проект мира, обусловливая стиль жизни, поведение общественного субъекта, цели, когнитивные интенции. Сущность выражена в понятии в том случае, если в её конкретном определении заключено особое, если в нём зафиксировано не только то одинаковое, что имеется в отдельных видах этого рода, но исчерпывающее выражение специфики вида.

Таким образом, постижение сущности нужно рассматривать не просто как путь познания - этот процесс включает в себя движение социального бытия как объективной реальности.

Список литературы диссертационного исследования кандидат философских наук Миннуллина, Элина Борисовна, 2003 год

1. Абельс X. Интеракция, идентичность, презентация. Введение в интерпретативную социологию. Спб., Алетейя, 2000.

2. Айдукевич К. К вопросу об "универсалиях" / Перевод с польского Бориса Домбровского // www.philosophy.ru/universalia

3. Аквинский Фома. О сущем и сущности / http://www.philosophy.ru/-library/aquino/01 /deenteetessentia.rus.html

4. Ансельм Кентерберийский. Монологион. М.: Канон. 1995

5. Апель К.-О. Трансформация философии. Пер. с нем. / Перевод В.Куренной, Б.Скуратов, М.: «Логос», 2001

6. Аристотель. Метафизика. -М.: Соцэкгиз, 1934

7. Аристотель. Категории // Сочинения в 4-х томах. Т.2. - М.: Мысль, 1978

8. Аристотель. Первая аналитика // Сочинения в 4-х томах. Т.2. — М.: Мысль, 1978

9. Аристотель. Вторая аналитика // Сочинения в 4-х томах. Т.2. - М.: Мысль, 1978

10. Ю.Асмус В.Ф. Античная философия. — М.: Высшая школа, 1976

11. П.Баллаева Е.А. Роль иронии в философской практике Л.Витгенштейна // Философские идеи Людвига Витгенштейна. М., 1996. - 169 с.

12. Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика: Пер с фр. / Сост., общ. ред. и вступ. ст. Г.К. Косикова. М.: "Прогресс", 1994.

13. Батищев Г.С. Истина и ценности // Познание в социальном контексте. М.: РАН, Институт философии, 1994

14. Бауман 3. Приступая к повседневной жизни // Бауман 3. Мыслить социологически. М., 1996

15. Беликов В.И., Крысин Л.П. Социолингвистика: Учебник для вузов. М.: Рос. гос. гуманит. ун-т, 2001

16. Бенвенист Э. Категории мысли и категории языка // Общая лингвистика. Глава VIII, под ред. Ю.С. Степанова, пер. с фр. Ю.Н. Караулова. М., 1974

17. Бергер Н., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. М., 1995.

18. Боброва Л.А. Фреге или Витгенштейн? О путях развития аналитической философии // Философские идеи Людвига Витгенштейна. М., 1996. - 169 с.

19. Бок Ф.К. Структура общества и структура языка // Новое в лингвистике. Вып. VII. Социолингвистика. -М.: Изд-во "Прогресс", 1975

20. Боэций. Комментарий к Порфирию // «Утешение философией» и другие трактаты. -М: Изд-во «Наука», 1990

21. Брайт У. Введение: параметры социолингвистики // Новое в лингвистике. Вып. VII. Социолингвистика. М.: Изд-во "Прогресс", 1975

22. Бродель Ф. Структуры повседневности. М., 1986

23. Бэкон Ф. Новый органон // Сочинения в 2-х томах. Т.2 - М.: Мысль, 1978

24. Богомолов A.C. Буржуазная философия США XX века. М.: Мысль, 1974

25. Бравайс Дж. И Перри Дж. Ситуация и установки // Философия, логика, язык: Пер. с англ. И нем./ Сост. И предисл. В.В.Петрова. М.: Прогресс, 1987

26. Бурдье П. От правил к стратегиям // Бурдье П. Начала. М., 1993

27. Бутенко И. Социальное познание и мир повседневности. М., 1987

28. Ван Дейк Т. Язык. Познание. Коммуникация: Пер. с англ. / Сост. В.В. Петрова; Под ред. В.И. Герасимова; Вступ. ст. Ю.Н. Караулова и В.В. Петрова. М.: Прогресс, 1989.

29. Вартофский М. Модели: репрезентация и научное понимание. Москва, Прогресс, 1988

30. Вебер М. Наука как призвание и профессия // Самосознание европейской культуры XX века. М.: Политическая литература, 1991.

31. Вебер М. Объективность социально-научного и социально-политического познания //Вебер М. Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990.

32. Вебер М. О некоторых категориях понимающей социологии // Вебер М. Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990.

33. Вебер М. Основные социологические понятия // Вебер М. Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990.

34. Вендлер 3. Факты в языке // Философия, логика, язык: Пер. с англ. и нем./ Сост. И предисл. В.В.Петрова. М.: Прогресс, 1987

35. Виноградов Е.Г. Виллард Куайн: портрет аналитического философа XX века // Вопросы философии, 2002, №3, с. 108-109

36. Витгенштейн JI. Логико-философский трактат http://www.philosophy.ru-/library/witt/01 /94.html

37. Витгенштейн Л. Философские исследования http://www.philosophy.ru/library /lib.css

38. Гадамер Г.-Г. Истина и метод. М.: Мысль, 1994

39. Гайденко П.П., Давыдов Ю.Н. История и рациональность: Социология М. Вебера и веберовский ренессанс. -М.: Политиздат, 1991

40. Гамперц Д.Д. Типы языковых обществ // Новое в лингвистике. Вып. VII. Социолингвистика. М.: Изд-во "Прогресс", 1975

41. Гамперц Д.Д. Об этнографическом аспекте языковых изменений // Новое в лингвистике. Вып. VII. Социолингвистика. -М.: Изд-во "Прогресс", 1975

42. Гапич В.В. Категории явления и сущности как ступени становления знания. В кн.: Проблемы диалектического материализма. - М., 1973, вып 3

43. Гаспаров М.Л. Поэзия и проза поэтика и риторика // Гаспаров М.Л. Избранные труды. Т. I. О поэтах. М.: Языки русской культуры, 1997.

44. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии // Сочинения в 14-ти томах. — Т. 10. М.-Л.: Соцэкгиз, 1935

45. Гегель Г.В.Ф. Наука логики. С.-П.: «Наука», 1997

46. Гегель Г.В.Ф. Наука логики // Энциклопедия философских наук. — Т.1 М.: Мысль, 1975

47. Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. СПб.: Наука, 1993

48. Гегель Г.В.Ф. Философия духа // Энциклопедия философских наук. Т.З -М.: Мысль, 1977

49. Гегель Г.В.Ф. Философия истории. СПб.: Наука, 1993

50. О.Гегель Г.В.Ф. Философия религии // Сочинения в 2-х томах. М.: Мысль, 1976

51. Гемпель К.Г., Оппенгейм П. Логика объяснения // Гемпель К.Г. Логика объяснения. Сб. М., 1998

52. Гинев Д. Философская идентичность науки в постметафизических перспективе // Вопросы философии, 2002. № 3, с. 89 105

53. Грязное А.Ф. Как возможна правилосообразная деятельность? // Философские идеи Людвига Витгенштейна. М., 1996. - 169 с.

54. Гурьянов А. Онтолого-гносеологическая роль интеллектуального созерцания как категория и способа философствования. Казань, 2001

55. Давыдов Ю.Н. Макс Вебер и современная теоретическая социология. М. 1998.

56. Даммит М. Что такое теория значения // Философия, логика, язык: Пер. с англ. И нем./ Сост. И предисл. В.В.Петрова. М.: Прогресс, 1987

57. Декарт Р. Рассуждения о методе.// Сочинения в 2-х томах. Т.2 М.: Мысль, 1989

58. Делез Ж. Логика смысла.-М.: Академия, 1995

59. Делез Ж. Эмпиризм и субъективность: опыт о человеческой природе по Юму. Критическая философия Канта: учение о способностях. Бергсонизм. Спиноза: Пер с фр. М.: ПЕР СЭ, 2001

60. Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? Спб.: Алетейя, 1998.

61. Деррида Ж. Позиции. Киев, 1996

62. Деррида Ж. Эссе об имени. "Институт экспериментальной социологии", Москва Издательство "АЛЕТЕЙЯ", Санкт-Петербург 1998

63. Джеймс У. Что такое прагматизм? М.: Республика 2000.

64. Дильтей В. Наброски к критике исторического разума // Вопросы философии. 1988. № 4

65. Дэвидсон Д. Общение и конвенциональность // Философия, логика, язык: Пер. с англ. и нем./ Сост. И предисл. В.В. Петрова. М.: Прогресс, 1987

66. Дюркгейм Э. Социология и теория познания // Хрестоматия по истории психологии. М., 1980

67. Дмитриевская И.В. Системные модели идеального // Актуальные проблемы исследования сознания: онтология и гносеология. Иваново: ИГУ, 1997

68. Зиновьев A.A., Ревзин И.И. Логическая модель как средство научного исследования // Вопросы философии, 1966, №170.3отов А.Ф., Мельвиль Ю.К. Буржуазная философия середины XIX начала XX века. - М.: Высш. шк., 1988

69. Зотов А.Ф. Современная западная философия. -М.: Высш. шк., 2001

70. Ивин A.A. Интеллектуальный консенсус исторической эпохи. // Познание в социальном контексте. -М.: РАН, Институт философии, 1994

71. Ильенков Э.В. Диалектика абстрактного и конкретного в «Каритале» Маркса. -М.: Изд.-во Академии Наук, 1960

72. Ильенков Э.В. Диалектика абстрактного и конкретного в научно теоретическом мышлении. М.: РОССПЭН, 1997

73. Ильенков Э.В. Диалектическая логика. М., 1984

74. Ионин Л.Г. Понимающая социология. М., 1979.

75. Кант И. Критика чистого разума. Симферополь: «Реноме», 1998

76. Канке В.А. Основные философские направления и концепции науки. Итоги XX столетия. М.: Логос, 2000

77. Карасик В.И. Язык социального статуса. М.: Институт языкознания РАН; Волгоградский пединститут, 1992.

78. Касавин И.Т. Понятие знания в социальной гносеологии. // Познание в социальном контексте. М.: РАН, Институт философии, 1994

79. Касавин И.Т. Традиции и интерпретации: фрагменты исторической эпистемологии / РАН, Ин-т филос. СПб.: Изд-во РХГИ, 2000, - 316 с.

80. Кассирер Э. Познание и действительность. М., 1912

81. Кемеров В.Е Введение в социальную философию: Учебник для вузов. Изд. 3-е. -М.: Академический проект, 2000

82. Ким В.В., Блажевич Н.В. Язык науки. Екатеринбург: Банк культурной информации, 1998

83. Ким В.В. Семиотические аспекты научного познания. Красноярск: Изд.-во Краен. Ун.-та, 1987

84. Кнабе Г. Диалектика повседневности // Вопросы философии. 1989. № 5

85. Козлова Н.Н. Социология повседневности: переоценка ценностей // Общественные науки и современность. 1992. № 3.

86. Козлова М.С. Идея "языковых игр" // Философские идеи Людвига Витгенштейна. М., 1996. - 169 с.

87. Козлова Н.Н. Введение в социальную антропологию. М.,1997.

88. Кравченко А.И. Социология Макса Вебера. Труд и экономика. М., 1997.

89. Куайн У. Онтологическая относительность // http://www.philsci.univ.kiev.ua-/biblio/kuajn.html, www

90. Курлович П.Н. Роль структуры личного опыта в постижении социального бытия. Казань: КГТУ, 2000

91. Кюнг Г. Брентано, Гуссерль и Ингарден об оценивающих актах и познании ценностей // http://anthropology.rinet.rU/old/6/kung.htm

92. Лабов У. Исследование языка в его социальном контексте // Новое в лингвистике. Вып. VII. Социолингвистика. М.: Изд-во "Прогресс", 1975

93. Лабов У. О механизме языковых изменений // Новое в лингвистике. Вып. VII. Социолингвистика. -М.: Изд-во "Прогресс", 1975

94. Лабов У. Отражение социальных процессов в языковых структурах // Новое в лингвистике. Вып. VII. Социолингвистика. -М.: Изд-во "Прогресс", 1975

95. Левин Г.Д. Диалектико-материалистическая теория всеобщего. М.: Наука, 1987

96. Лейбниц Г.В. Новые опыты о человеческом разумении. // Соч. в 4-х т. Т.2 / Ред., авт. Вступ. Статьи и примеч. И.С.Нарский. М.: Мысль, 1983

97. Ленин В.И. Материализм и Эмпириокритицизм. -М.: Госполитиздат, 1961

98. Ленин В.И. Философские тетради // Полное собрание сочинений. Изд. 5-ое. Т.29. М.: Госполитиздат, 1961

99. Леске М, Редлов Г., Штилер Г. Почему имеет смысл спорить о понятиях. -М.: Политиздат, 1987

100. Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна / Пер. с фр. H.A. Шматко. СПб: Алетейя, 1998.

101. Лобанов С.Д. Бытие и реальность. М.: Наука, 1999

102. Лой А.Н. Проблема интерсубъективности в современной философской герменевтике // Герменевтика: история и современность: (Критические очерки). — М.: Мысль, 1985

103. Локк Дж. Опыт о человеческом разумении // Сочинения в 3-х томах: Т.2 -М.: Мысль, 1985

104. Лосев А.Ф. Проблема символа и реалистическое искусство. М. Иск-во, 1976

105. Лосев А.Ф. Знак. Символ. Миф. М.: Мысль, 1982

106. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М.: Мысль, 1993

107. Лосев А.Ф. Самое само //http://psylib.kiev.ua/A.Ф.Лосев

108. Лосский Н.О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. -М.: Изд-во «Республика», 1999

109. Лотман Ю.М. к проблеме типологии культуры // Труды по знаковым системам. Тарту, 1967

110. Лотман Ю.М. Статьи по семиотике и типологии культуры, Таллин, 1992, с.34

111. Лотман Ю.М. Статьи по семиотике и типологии культуры // Избр. статьи. Т.1 Таллин, 1992

112. Лукасевич Я. Аристотелевская силлогистика с точки зрения современной формальной логики. Oxford, 1957

113. Макдэвид Р.И. Диалектные и социальные различия в городском обществе // Новое в лингвистике. Вып. VII. Социолингвистика. М.: Изд-во "Прогресс", 1975

114. Мамардашвилли М. Картезианские размышления. М.: Изд. Группа "Прогресс"; "Культура", 1993

115. Маркс К. Немецкая идеология // Маркс К., Энгельс Ф. Избр. соч. в 9-ти т. Т.2.-М.: Политиздат, 1985

116. Маркс К. Тезисы о Фейербахе // Маркс К., Энгельс Ф. Избр. соч. в 9-ти т. Т.2. -М.: Политиздат, 1985

117. Марченко В.В. Концептуальный комплекс "идентичность тождество -единство" и его методологическая роль в социально-философском исследовании. - Самара: СГАСА, 2000

118. Материалистическая диалектика: Краткий очерк истории. // П.Н.Федосеев и др. М.: Политиздат, 1985

119. Мерло-Понти М. В защиту философии. М.: Изд.-во гуманитарной литературы, 1996

120. Микешина Л.А., Опенков М.Ю. Новые образы познания реальности. М.: РОССПЭН, 1997

121. Микешина Л.А. Витгенштейн: проблема веры и достоверности в познании // Философские идеи Людвига Витгенштейна. М., 1996. - 169 с.

122. Михайлов И.Ф. Витгенштейн и проблема мистического опыта // Философские идеи Людвига Витгенштейна. М., 1996. - 169 с.

123. Моррис Ч.У. Основания теории знаков // Семиотика: Антология / Сост. Ю.С.Степанов.-М.: Академический проект, 2001

124. Нарский И.С. Проблема «значения» в теории познания // «Проблема знака и значения» М.: Изд во МГУ, 1969

125. Нарский И.С. Онтология и методология философской герменевтики // Герменевтика: история и современность: (Критические очерки). М.: Мысль, 1985

126. Нересянц B.C. Философия права: либертарно-юридическая концепция // Вопросы философии, 2002. №3

127. Неретина С.С. Слово и текст в средневековой культуре. История: миф, время, загадка. М.: Гнозис, 1994

128. Никифоров A.JI. От формальной логики к истории науки. Критический анализ буржуазной методологии науки. -М.: Наука, 1983

129. Ницше Ф. Воля к власти. М.: Жанна, 1994

130. Ницше Ф. По ту сторону добра и зла // Сочинения в 2-х томах. М.: Мысль, 1996. Т.2

131. Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Сочинения в 2-х томах. М.: Мысль, 1996. Т.2

132. Общее языкознание. Внутренняя структура языка. Под ред. Ю.А. Серебренникова. М., "Наука", 1972

133. Остин Дж. Слова как вещи // Остин Дж. Избранное: Пер. с англ. Л.Б. Макеевой, В.П. Руднева. М.: Идея-Пресс, Дом интеллектуальной книги, 1999.

134. Панченко Т.Н. Стросон и Витгенштейн. Анализ как выявление формальной структуры неформального языка и анализ как терапии // Философские идеи Людвига Витгенштейна. М., 1996. - 169 с.

135. Парнюк М.А. Категории «сущность» и «явление» в диалектичеком материализме // Сущность и явление. В.В Кизима и др. Киев: Наук думка, 1987.-295 с.

136. Парсонс Т. Система современных обществ. М., 1997

137. Патнем X. Реализм с человеческим лицом // Аналитическая философия: становление и развитие. Антология. Общая редакция и составление А.Ф.Грязнова. М. 1998. С 466-494.

138. Пирс Ч.С. Из работы «Элементы логики. Grammatica speculativa» // Семиотика: Антология / Сост. Ю.С.Степанов. М.: Академический проект, 2001

139. Пирс Ч.С. Принципы философии Т.2. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2001

140. Платон. Протагор // Сочинения в 3-х томах. Т.1 М.: Мысль, 1968

141. Платон. Горгий // Сочинения в 3-х томах. Т. 1 М.: Мысль, 1968

142. Платон. Парменид// Сочинения в 3-х томах. Т.2 М.: Мысль, 1970

143. Платон. Федр // Сочинения в 3-х томах. Т.2 М.: Мысль, 1970

144. Платон. Теэтет // Сочинения в 3-х томах. Т.2 М.: Мысль, 1970

145. Платон. Государство // Диалоги: Пер. с древнегреч. Харьков: Фолио, 1999

146. Порус В.Н. Стиль научного мышления в когнитивно-методологическом, социологическом и психологическом. // Познание в социальном контексте. — М.: РАН, Институт философии, 1994

147. Проблемы материалистической диалектики как теории познания. Очерки теории и истории. М.: Наука, 1979

148. Пружинин Б.И. Об одной особенности современной гносеологической проблематики. // Познание в социальном контексте. М.: РАН, Институт философии, 1994

149. Райл Г. Категории // Понятие сознания. Перевод с англ. М. Идея-Пресс. Дом Интеллектуальной книги // www.philosophy.ru/categ.html

150. Рассел Б. История западной философии: В 3 кн. / пер. с англ. — СПб.: Азбука, 2001

151. Рикер П. Конфликт интерпретаций. М.: «Медиум» 1995

152. Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре: Пер с нем. — М.: Республика, 1998

153. Рузавин Г.И. Проблема понимания и герменевтика // Герменевтика: история и современность: (Критические очерки). М.: Мысль, 1985

154. Руссо Ж.Ж. Об общественном договоре. Трактаты. М., Канон-пресс-Ц, 1998.

155. Руткевич М.Н. Диалектический материализм. М., 1973

156. Сартр Ж.-П. Что такое литература? Слова / Пер. с фрю Мн.: ООО «Попурри», 1999

157. Свидерский Э.М. Между смыслом и ценностью: проблема единства культуры у Романа Ингардена // http://anthropology.rinet.rU/old/6/swider.htm

158. Серль Дж. Природа Интенциональных состояний // Философия, логика, язык: Пер. с англ. И нем./ Сост. И предисл. В.В.Петрова. М.: Прогресс, 1987

159. Сергеев В.М. Когнитивные методы в социальных исследованиях // Язык и моделирование социального взаимодействия: Переводы / Сост. В.М.Сергеева и П.Б.Паршина; Общ. ред. В.В. Петрова. Благовещенск: БГК им. Бодуэна де Куртенэ, 1998.

160. Серов Б.М., Портнов А.Н. Интерсубъективность как способ социокультурного бытия // Актуальные проблемы исследования сознания: онтология и гносеология. — Иваново: ИГУ, 1997

161. Смирнова Н.М. Социально-культурное многообразие в зеркале методологии // Общественные науки и современность. 1993. № 1.

162. Смирнова Е.Д. "Строительные леса" мира и логика (логико-семантический анализ Трактата Витгенштейна) // Философские идеи Людвига Витгенштейна. М., 1996. - 169 с.

163. Смирнова Н.М. От социальной метафизики к феноменологии «естественной установки». М.: РАН, Институт философии, 1997

164. Сокулер З.А. Э.Гуссерль о геометрической традиции: к смене парадигм в теории познания // www.philosophy.ru/З.А.Сокулер.

165. З.А.Сокулер. Проблема "следования правилу" в философии Людвига Витгенштейна и ее значение для современной философии математики // Философские идеи Людвига Витгенштейна. М., 1996. - 169 с.

166. Спекторский Е.В. Понятие общества в античном мире. Этюд по семантике обществоведения // Филос. науки. 1992. № 2

167. Стахова И. Значение метафоры в способе мышления и выражение в науке. // Познание в социальном контексте. М.: РАН, Институт философии, 1994

168. Степанов Ю. Семиотика концептов // Семиотика: Антология / Сост. Ю.С.Степанов.-М.: Академический проект, 2001

169. Тайсина Э.А. Философские вопросы семиотики. Казань: Изд.-во казанского ун.-та, 1993

170. Тайсина Э.А. Знак, гносеологический образ и объект // Семиотические аспекты научного познания. Свердловск: УГУ, 1981

171. Тартуско-московская семиотическая школа. М.: Гнозис, 1994

172. Тульчинский Г.Л. О существенном // Актуальные проблемы исследования сознания: онтология и гносеология. Иваново: ИГУ, 1997

173. Уёмов А.И. Вещи. Свойства. Отношения. М.: Из-во АН СССР, 1963

174. Уинч П. Идея социальной науки. М., 1996

175. Фейербах Л. К критике философии Гегеля // Сочинения в 2-х томах. Т. 1. -М.: Наука, 1995

176. Фергюсон Ч. Автономная детская речь в шести языках // Новое в лингвистике. Вып. VII. Социолингвистика. М.: Изд-во "Прогресс", 1975

177. Фихте И.Г. Ясное как солнце сообщение широкой публике о подлинной сущности новейшей философии. М.: 1993

178. Фишер Д.Л. Синтаксис и социальная структура // Новое в лингвистике. Вып. VII. Социолингвистика. -М.: Изд-во "Прогресс", 1975

179. Фогелер Я.Г. История возникновения и этапы эволюции философской герменевтики // Герменевтика: история и современность: (Критические очерки). М.: Мысль, 1985

180. Фрагменты ранних греческих философов. Часть 1. М.: наука, 1989

181. Франк С. О задачах обобщающей социальной науки // Социологические исследования, 1990. № 9

182. Фреге Г. Мысль: логическое исследование // Философия, логика, язык: Пер. с англ. и нем. / Сост. И предисл. В.В. Петрова. М.: Прогресс, 1987

183. Хабаров И.А. Философские проблемы семиотики. М.: 1978

184. Хабермас Ю. Понятие индивидуальности // Вопросы философии, 1989. №2

185. Хайдеггер М. Разговор на просёлочной дороге. М.: Высш. шк, 1991

186. Хайдеггер М. Бытие и время. M.: Ad marginem, 1997

187. Хайдеггер М.Кант и проблема метафизики. М.: Логос, 1997

188. Хаймс Д.Х. Этнография речи // Новое в лингвистике. Вып. VII. Социолингвистика. М.: Изд-во "Прогресс", 1975

189. Хаймс Д.Х. Два типа лингвистической относительности // Новое в лингвистике. Вып. VII. Социолингвистика. М.: Изд-во "Прогресс", 1975

190. Чемоданов Н.С. Проблемы социальной лингвистики в современном языкознании // Новое в лингвистике. Вып. VII. Социолингвистика. — М.: Изд-во "Прогресс", 1975

191. Шеллинг Ф. Об отношении реального к идеальному в природе // Сочинения в 2-х томах. Т.2. - М.: Мысль, 1989

192. Шеллинг Ф. Система трансцендентального идеализма // Сочинения в 2-х томах. Т. 1. - М. : Мысль, 1987

193. Шестаков A.A. Онтологизм как стратегия осмысления сознания (Опыт феноменологии и философской герменевтики) // Философия сознания в XX веке: проблемы и решения. Иваново, ИГУ, 1994

194. Штайндл Р. От науки к философии: эволюционная эпистемология// Познание в социальном контексте. — М.: РАН, Институт философии, 1994

195. Шульга E.H. Проблема «герменевтического круга» и диалектика понимания // Герменевтика: история и современность: (Критические очерки). М.: Мысль, 1985

196. Шутц А. Социальный мир и теория социального действия // Социальные и гуманитарные науки: Рефер. журн. Сер. 11, 1997. № 2

197. Шутц А. Социология повседневности // Социологические исследования, 1988. №2.

198. Шутц А. Формирование понятия и теории в общественных науках // Американская социологическая мысль / Под ред. Добренькова В.И. М., 1996.

199. Энгельс Ф. Анти Дюринг // К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения. Т.20. -М.: Госполитиздат, 1961

200. Энгельс Ф. Диалектика природы // К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения. Т.20. М.: Госполитиздат, 1961

201. Эрвин Трип С.М. Язык. Тема. Слушатель. // Новое в лингвистике. Вып. VII. Социолингвистика. -М.: Изд-во "Прогресс", 1975

202. Юм Д. Трактат о человеческой природе.// Сочинения в 2-х томах. Т.1. — М.: Мысль, 1996

203. Юнг К.Г. Психологические типы. Минск, Попурри, 1998.

204. Якобсон Р. В поисках сущности языка // Семиотика: Антология / Сост. Ю.С. Степанов. -М.: Академический проект, 2001

205. Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.: Политиздат, 1991

206. Abbott В. The formal approach to meaning: Formal semantics and its recent developments H [e-mail], 1999

207. Alleau R. La science de symbole. Paris, 1989

208. Alliez E. De l'impossibilité de la phenomenologie // Philosophie contemporaine en France. Paris: Min. Des Aff. Etr., 1994

209. Bergson H. La pensee et le mouvant, Paris, 1966

210. Benoist J. Vingt ans de la phenomenologie française // Philosophie contemporaine en France. Paris: Min. Des Aff. Etr., 1994

211. Berelson B. Content analysis in communication research. Glencoe: Free Press, 1952.

212. Bourdieu P. Language and symbolic power / Ed. J.P. Thompson. Transi. G. Raymond and M. Adamson. Cambridge: Polity Press, 1992.

213. Burger T. Max Weber's Theory of Concept Formation. History, Laws and Ideal Types. Durham, 1976.

214. Carnap R. Philosophical foundations of Physics. Chapters 23 to 26. — Basic Books Inc., 1966

215. Carnap R. Empirism, semantics and ontology. Revue Internationale de Philosophie, № 4, 1950. Reprinted in the Supplement to Meaning and Necessity: A Study in Semantics and Modal Logic, enlarged edition: University of Chicago Press, 1956

216. Davidson D. The Method of Truth in Methaphysics // Inquiries into Truth and Interpretation. Oxford, 1985, pp. 199—214

217. Deely, John, Brooke Williams. Frontiers in semiotics. IUP, 1986.

218. Descamps Ch. Interrogation philosophique contemporaine en France // Philosophie contemporaine en France. Paris: Min. Des Aff. Etr., 1994

219. Duns Scotus I. Philosophical writings. London, 1962.

220. Dürkheim E. The elementary forms of religious life. / Trans, and with introduction by Karen E. Fields. New York ets.: The Free Press, 1995.

221. Eco U. A theory of semiotics. London, 1977

222. Goffman E. Frame analysis: An essay on the organization of experience. Boston: Northeastern University Press, 1986.

223. Ingarden R. Man and Value. München: Philosophia, 1983

224. Kripke Saul A. Wittgenstein on rules and private language: An Elementary Exposition. Cambridge (Mass.), 1982.

225. Marconi D.The normative ingredient in semantic theory // [e-mail]

226. Maxidico, ed. de la con. 1996

227. Morfaux L.-M., Henriot P. Notions et textes. Paris, Armand Colin, 1979

228. Phenomenology and Social Reality. Essays in memory of Alfred Schutz / Ed. By Natanson. The Hague, 1970.

229. Saussure F. Cours de linguistique generale. Payot, Paris, 1974

230. Schutz A. Luckman T. Phenomenology and Sociology. Penguin, 1978.

231. Schutz A. On phenomenology and social relations. The Univ. Of Chicago press, 1970.

232. Schutz A.Common sense and scientific Interpretation of Human Action // Collected papers. V.l. The problem of Social Reality. The Hague, 1962.

233. Scruton R. Modern philosophy. London: Mandarin, 1994

234. Sicourel A. The role of cognitive-linguistic concepts in understanding everyday social interactions // Annual review of sociology. 1981. Vol. 7.

235. Smart JJ.C The Identity theory of mind. // [e-mail]

236. Smith Q. The metaphysical necessity of natural laws // Proceedings of the Heraclitean Society: A Report on Philosophy and Criticism of the Arts and Sciences, vol. 18, 1996-97, c. 104-123.

237. Von Wright G.H. Explanation and Understanding, London, 1971 Philosophical papers Vol.1,2,3. Oxford 1982, 1983, 1984

238. Wittgenstein L. Philosophical investigations. Oxford, 1978