Роль агиографии эпохи Меровингов в становлении западноевропейской христианской культуры тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 24.00.02, доктор культурол. наук Донченко, Алексей Иванович

• Донченко, Алексей Иванович
• доктор культурол. наук
• 1999

Оглавление диссертации доктор культурол. наук Донченко, Алексей Иванович

Введение

Глава I. Литературный характер агиографии и идеал святого

1. Типизация в легенде. Схема и чудо.

2. Типы святых меровингской агиографии

3. Неагиографические элементы легенды

Глава II. Принятие германцами христианства и проблема пережитков язычества

1. «Религия германцев» и миссионерство

2. Пережитки язычества

3. Проблема преемственности между языческими божествами и христианскими святыми

Глава III. Легенда и народ

1. Стратификация населения в государстве франков

2. Метод анализа

3. Народные элементы легенды - А. Отдельные разрозненные мотивы

4. Народные элементы легенды - Б. Местные сказания и процесс 227 —их создания. Народная традиция------

5. Различия между легендой и фольклором

6. Отношение легенды к народу. Псевдонародные и социальные мотивы

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Роль агиографии эпохи Меровингов в становлении западноевропейской христианской культуры»

Актуальность темы. В последние годы, как всегда, бурной российской действительности мы наблюдаем многочисленные, и подчас, весьма радикальные попытки переосмысления западноевропейского опыта и западноевропейской истории. Термины "цивилизованные страны", "цивилизованный мир" появляются уже не только на полосах газет и в журнальных статьях, но даже в трудах маститых исследователей. Попытка выяснить истоки "торжества" западной модели развития, соотнести её с опытом нашей страны вновь и вновь побуждает учёных обращаться к истории западноевропейских стран. И подобного рода поиски неизбежно приводят к эпохе раннего средневековья, когда на обширных пространствах Европы появились предки современных "цивилизованных" народов.

Однако указанная эпоха характеризуется и ещё одним явлением огромной важности - приобщением пришельцев к христианской религии и культуре. Совершенно неслучайным представляется тот факт, что в поисках основ культурной и цивилизационной самобытности европейцев исследователи обращаются к истории распространения христианства, ибо его роль в коренном переустройстве всех сфер жизни как отдельного индивида, так и больших человеческих коллективов на сегодняшний день не нуждается в дополнительном обосновании.

И одним из основных свидетельств этого сложного и противоречивого процесса является агиографическая литература вообще и агиографическая легенда в частности. Будучи, подчас, единственным источником по тому, весьма отдалённому от нас времени, она, вопреки скептицизму учёных XIX - нач. XX в., даёт уникальную возможность в уяснении многих оригинальных черт западноевропейского раннего средневековья.

Работая уже достаточно долгое время с агиографическими произведениями указанного периода времени, нам не раз приходилось задумываться над тем, что конкретно может рассказать христианская легенда о социальной структуре общества, и не можем ли мы с её помощью узнать о жизни таких категорий населения, которые в других источниках почти не упоминаются. Исследования подобного рода вынудили нас заняться агиографическим методом и образом святого. Поле деятельности постоянно расширялось, нас стали интересовать всё новые и новые темы, и мы постоянно сталкивались с принципиальными вопросами и проблемами, которые требовали определённого решения. Но чем насущнее становились вопросы, тем труднее находились ответы. Этому были объективные и субъективные причины. Так, сегодня невозможно охватить всю литературу по данной теме. Многие сферы, которые необходимо затронуть при исследовании меровингских легенд и меровингской эпохи, давно переросли в отдельные дисциплины, требующие специального изучения, и едва ли найдётся историк, который в одиночку сможет овладеть всеми этими областями знания. Монографическая литература по отдельным легендам весьма разрозненна, опубликованная же в журналах, часто труднодоступных, - столь же трудноохватываема. И всё же мы постарались, по возможности, привлечь и использовать всю доступную нам литературу с тем, чтобы максимально избежать упрёков в небрежности. Однако мы прекрасно понимаем, что, наверное, многое всё же осталось упущенным; и нам остаётся лишь надеяться на то, что упущения эти не очень значительны.

Современная тенденция к детальному исследованию довольно ограниченных тем (что именуется "микроисторией) далеко неслучайна. Данный метод имеет как большие преимущества, так и серьёзные недостатки, поскольку велика опасность затеряться в деталях и не увидеть важные связи. Однако при этом во многих случаях историк должен исходить из неких общих положений, которые потом принимаются просто на веру. Настоящее историческое исследование, по нашему мнению, должно отталкиваться от общей картины эпохи и эту попытку приходится всегда совершать заново. Данный постулат обязывает историка быть мужественным перед лицом ошибок и неполноты сведений, поскольку при иной постановке вопроса совершенно невозможно овладеть любой проблематикой.

Мы хорошо понимаем всю внутреннюю иронию ситуации, которая заставляет нас во введении к работе, самой являющейся в общем обзоре историографии не более, чем "деталью", защищать идею синтеза. Однако тот, кто хорошо знает сколь громадно количество литературы по эпохе Меро-вингов и агиографии, хорошо поймёт нашу позицию.

Однако дело заключается не только в субъективных причинах и невозможности историка овладеть действительно необъятной проблематикой, что затрудняет работу. Эпоха Меровингов - это время, когда начиналось складываться европейское средневековье, и потому оно особенно привлекает историков. Источники об этом периоде времени весьма неполны, и исследователь своими интерпретациями постоянно привносит в дискуссию всё новые обстоятельства, но также и порождает новые ошибки, некоторые из которых берут своё начало ещё с эпохи Нового времени и продолжают благополучно существовать и в наши дни. Поэтому описание раннего средневековья, которое так важно для общей исторической картины, подвергается влиянию различных направлений историографии, обусловленных временем, и потому во многих вопросах, касающихся данной эпохи, мы приходим к результатам лишь вероятностного характера. Отсюда следует вывод о том, что мы должны принимать во внимание скрытые историографические течения, а также о том, что каждая работа в этой области может рассматриваться только как приглашение к очередной весьма длительной дискуссии.

Цель исследования. Целью диссертационного исследования является выявление характерных особенностей происхождения, структуры, функции и бытования агиографической легенды в эпоху Меровингов, её роли в становлении культа святых в частности, и западноевропейской раннесредневе-ковой христианской культуры вообще.

Задачи исследования. В соответствии с заданной целью в диссертационном исследовании решались следующие основные задачи:

• анализ жанровых особенностей агиографической легенды и выделение типов святых;

• анализ основных особенностей процесса распространения христианства среди германцев в связи с проблемой "языческих пережитков";

• выяснение степени влияния фольклора на процесс формирования и бытования меровингской агиографической легенды.

• выяснение роли и функции культа святых и агиографии в меровинг-ском обществе.

Степень разработанности темы. Агиографические источники не являются характерной особенностью ни католической церкви1, ни меровингской эпохи. Они появились намного раньше и продолжают появляться в своих новых разновидностях и в наши дни. Однако для определённых эпох, сюда относится и эпоха, являющаяся предметом данного исследования, агиографические источники имеют особое значение, поскольку при изучении многих вопросов мы вынуждены обходиться исключительно ими. Поэтому ни один историк, занимающийся этим периодом времени, не может обойти данный тип источника стороной и в той или иной степени использует их.

Начиная с XIX в. данными произведениями занимались с двух литературных точек зрения: болландисты создали современную агиографию, в центре которой поставлены агиографические источники или, точнее говоря, "святые". Современная историография использует, в первую очередь, конкретные данные из житий святых2 и постоянно пытается извлечь из второстепенного в легенде некое "историческое ядро". Разумеется, было бы весьма трудно разделить эти две области, поскольку агиографы даже в самой элементарной критике зависимы от работы историков, а историки - от агио-графов.

Однако сами легенды3, как жанр, очень мало привлекали внимания как тех, так и других4, что было не случайно. В историографии XIX в., а также долгое время и XX, господствовало представление о том, что лучшие источники для познания прошлого - это "официальные" документы в самом широком смысле этого слова, хотя в большинстве случаев это стыдливо скрывалось под названием "основные источники". Повествовательные источники использовались только в том случае, если без этого нельзя было обойтись. Рука об руку с этим идёт процесс сосредоточения интереса исследователей на разного рода "глобальных проблемах", сменивший господствовавшую ранее династическую и генеалогическую направленность исторической науки.

Тем не менее, постепенно пробивает себе дорогу понимание непреднамеренной односторонности этой точки зрения, хотя до сих пор агиографические труды как жанр от этого мало выигрывали, и постепенно приходят к выводу о том, что значение отдельных видов источников иногда может находиться на разных уровнях. Исходя из того, что в случае с агиографическими произведениями разных времён мы имеем дело с источниками, от которых историк не может и не должен отказаться, необходимо сделать вывод о том, что необходимо исследовать также и агиографические источники внутри источников исторических, и именно не просто как отдельные источники, а как литературный жанр, чем они в действительности и являются. Но такая точка зрения значительно расширяет всю область исследования, поскольку она вынуждает историка занять определённую позицию не только по частным проблемам, но и по основополагающим. Чтобы при дальнейшем рассмотрении частных вопросов не возвращаться к таким проблемам, необходимо с самого начала попытаться высказать свою точку зрения по некоторым основным проблемам, хотя это может и должно осуществляться только и исключительно в пределах, которых требует данное исследование.

Историография вопроса. В XIX в., когда только и началось научное исследование эпохи раннего средневековья5, оно опиралось на старое наследие, определявшее большей частью основные черты нового подхода. Гуманисты и просветители прокляли средневековье как эпоху варварства, безрассудства и суеверия и противопоставили ей идеал античности или, говоря точнее, идеализированную античность. Как известно, во второй половине XVIII в. античный художественный идеал стал обязательным мерилом всех ценностей и по сравнению с ним время средневековья, конечно же, не выдерживало никакой критики. Падение западноримской империи, нашествие варваров считалось катастрофой, отбросившей человечество на столетия назад, и потому гуманисты и просветители хотели, начав заново, опираться в своём творчестве на античное наследие. Наиболее долго, вплоть до

XX в., этой концепции придерживались филологи-классики и искусствове6

ДЫ .

Однако исследование эпохи раннего средневековья занимает в истории науки некое особое положение, поскольку это время имеет решающее значение для изображения "национальной исторической картины" любого европейского государства, а с другой стороны, имеющиеся источники вынуждают историка прибегать к комбинациям и гипотезам. Вследствие этого изображение данной эпохи, по понятным соображениям, становится особенно восприимчивым к идеологическим течениям своего времени и это ясно проявляется уже в XIX в.

Реакцией на предшествующую идеализацию античности становится романтизм. Сначала была открыта, зачастую мнимая, поэзия средневековья. К" идеализированному изображению античности добавляется столь же идеализированное изображение средневековья, иногда даже прямо противоположное. Такое изображение средневековья в сочетании с периодом Реставрации в Европе играло также и политическую роль, что нашло своё выражение в появлении, так называемой, "исторической школы права". На п прежний манер были идеализированы "дикари", "варвары", превзошедшие античное общество, прежде всего, этически. Исходя из этого основополагающего момента, получалось, что Империя была разрушена и разграблена не некими некультурными варварами, а распадающейся, загнивающей, внутренне надломленной Римской империи последний удар был нанесён победоносными германцами, что только сократило время агонии и даровало победу носителям более высокой нравственности. Если романтики больше не рассматривали гибель Римской империи как катастрофу в этическом смысле, то они всё же соглашались с просветителями и гуманистами в том, что речь идёт об одной из важных вех европейской истории.

На основе этой общей концепции истории были разработаны теории становления средневекового общества. Ещё в XVIII в. во Франции столкнулись германисты и романисты8 и вопрос о происхождении средневекового дворянства стал политическим. В первой половине XIX в., в период Реставрации, господствовало представление о древнем дворянстве и об имманентных законах "народного духа" - политическое значение этой концепции слишком очевидно, чтобы подробно останавливаться на ней. С новым поколением либеральных историков середины XIX в. начала набирать силу противоположная идея о демократизме варваров. Однако историография этого столетия была не только продолжением предыдущей. Она отличалась от последней тем, что разработала научный метод исследования. Историки XIX в., в основном, считали, что история права является тем методом, которым можно удовлетворительно решить все спорные вопросы. В этот период времени пытались интерпретировать все источники с точки зрения истории права и со всей серьёзностью ошибочно полагали, что можно исследовать эпоху Меровингов и Каршшнгов при помощи более или менее чётко очерченных правовых понятий. Исследователи этой школы, которую сегодня чаще всего называют "классической школой" и которая имела своим результатом ценнейшие работы9, исходили из представления о "демократичных" германцах ещё до начала эпохи средневековья и взяли от своих предшественников представление о единой германской нации, для которой общим было всё, особенно дух. Хотя идеальный образ германской нации в XIX в. был разработан сначала не исторической наукой10, а германистикой; вскоре за это взялись историки, пытавшиеся как сконструировать11 "германскую" историю права, так и найти германский "праязык", впрочем столь же тщетно.

Одним из предварительных условий этого метода был перенос современного представления о государстве на эпоху раннего средневековья, поскольку только путём привнесения некой целостности в современном смысле этого слова, возможно затем её установить. Там, где её нет, как, например, в эпоху раннего средневековья, там нужно её изобрести с помощью определённого метода. Как известно, уже во второй половине XIX в. некоторые историки выступали с возражениями против господства истории права при исследовании средних веков и в первые десятилетия нашего века апогеем этой борьбы стала дискуссия под злополучным лозунгом "История права

10 или история власти" . Сегодня, пожалуй, излишне особо подчеркивать идеологические корни и привязанности "классической школы", поскольку они общепризнанны, что, конечно, не мешает многим историкам игнорировать собственные привязанности подобного рода. Критикуя "классическую школу", необходимо остерегаться того, что вместе с водой может быть выплеснут и ребёнок, и не слишком упрощать борьбу с лозунгами и идеями XIX в. К сожалению, осознание несостоятельности концепции "германской нации" ещё не стало всеобщим достоянием, как критика исторического понятия государства классической школы.

Концепция классической школы раньше уже подвергалась нападкам Л одиночек , но генеральное наступление началось только в нашем веке. В конечном счёте, и здесь решающим было идеологическое направление или, говоря точнее, два течения, поскольку только в XX в. начали критически заниматься либеральной концепцией XIX в. и видеть идеологические подходы историков14. Вторым направлением, обратившим на себя внимание, является определённый идеологический ренессанс романтизма13. Здесь мы, как и всякий другой историк, вряд ли можем дать объективную картину изменений в общей концепции указанных течений, поскольку мы все ещё пребываем внутри этих направлений и не можем обозреть всю картину в целом. Но все чувствуют эти определённые изменения, кто-то более ясно, кто-то -менее. Если мы вообще заговорили об этом, то только потому, что сегодня модно сознательно бичевать идеологические привязанности историков прошлого, часто с подчёркнуто полемическим оттенком, а собственные симпатии подобного рода, порой с завидным простодушием обходить молчанием.

И всё же нам кажется, что в ряде исследований об эпохе раннего средневековья уже сегодня видны определённые тенденции. Монополия истории права пала, пожалуй, на пользу дальнейшему процессу исследования, некоторые дисциплины стали более или менее самостоятельными. Следствием этого является, конечно же, более подробное рассмотрение специальных вопросов, но, вместе с тем, исчезает общая концепция, или, в лучшем случае, она начинает кое-как "склеивается" из обломков старых и новых достижений отдельных учёных. Возможно, радикальное изменение ситуации состоит в том, что в историографии пропало чувство "конца мира" рассматриваемой эпохи и разного рода "непрерывности" теперь настойчиво становятся в центр внимания исследователей.

При этом речь идёт не о том, что только сейчас была открыта преемственность между античностью и средневековьем. Это было известно давно и, например, в случае с церковью это было совершенно очевидно и раньше16. Проблема преемственности, однако значительно изменяется в зависимости от позиции, которую занимает наблюдатель. Если он исходит в своих исследованиях с точки зрения античности, как это было раньше, то для него средневековье в корне отличается от предшествующего периода и различия сразу бросаются в глаза. Но если он отталкивается от средневековья и исследует отдельные элементы изолированно, то тогда он сразу находит множество нитей, которые связывают и соединяют две эпохи17.

Более ранние "теории катастроф", в сущности, восходят, по большей части, к источникам той эпохи18, например, к Сальвиану, трактовавшему гибель Рима, именно как катастрофу в полном смысле этого слова, поскольку большинство современников ещё крепко были связаны с позднеантичной культурой. Церковь, вышедшая из лона римского государства и сросшаяся со многими институтами Империи, не только не отвергла каноны поздне-римского права, но совершенно очевидным образом продолжала и в государстве Меровингов сосуществовать с традиционными римскими институтами19. Долгое время полагали, что церковь являла собой исключение, пока в начале XX в. не была заявлена проблема преемственности, сначала римской, в той, созвучной времени постановке вопроса, первоначально затраги

20 вающей сферу истории искусства . Затем последовала история экономики21, которая пыталась доказать, что VI в., с точки зрения экономики и социальной структуры не был разрывом, цезурой; вскоре в этот процесс включились представители отдельные спецдисциплин со своими книгами и

22 трудами, которые на сегодня уже просто необозримы .

В ходе научных исследований тема "непрерывности" постоянно усложнялась. Раньше при её рассмотрении всегда имели в виду Римскую империю, в итоге же обнаружились "непрерывности" самого разного рода.

Что касается непрерывности собственно римского культурного разви

23 тия, то тут не было никакой неожиданности , поскольку всем известно влияние античной культуры на эпоху средневековья. Горячо обсуждался вопрос только о том, каким образом продолжалось это влияние далее и что этому способствовало. Следующим важным шагом стало появление исследований по средневековой латинской филологии, которые указали на то~ что латинский язык в это время вовсе не "одичал", как утверждали классицисты, а продолжал развиваться. Тем не менее мы не будем далее заниматься проблемой средневековых "ренессансов", поскольку это выходит за рамки нашего исследования.

Для нашей проблематики более важными являются подтверждения то

24 го краткого периода существования позднеантичнои аристократии в госу

О ^ дарстве Меровингов и римского народного права , которые пошатнули традиционную идею о резком размежевании римского и германского права.

Однако здесь необходимо подчеркнуть тот общеизвестный факт, что элементы классической культуры, и в особенности литература, были воеприняты не механически, а исходя из определённых принципов. Дурной

26 славой пользуется изречение Отца церкви Иеронима о том, что с античной литературой следует поступать так, как требует Библия от израильтянина, собирающегося жениться на взятой в плен язычнице: волосы на голове её должны быть острижены, ногти - обрезаны. Некоторые христианские авторы, хотя и не буквально, но всё же следуют этому принципу, и потому, в целом, античная культура оказалась значительно "остриженной" и "обрезанной", и многие античные мотивы в эпоху средневековья весьма основательно изменились27.

Но, как уже было сказано, современная проблема непрерывности больше не ограничивается пределами Римской империи. Проблема кельтского континуитета чаще всего поднималась французской историографией28, однако ограничивалась лишь узкими рамками. Только позднее европейская литература получила мощный импульс от кельтской культуры. Бо

29 лее ранние исследования открыли непрерывность восточных влияний , которые уже в эпоху поздней Римской империи всё более усиливали свою роль. В качестве посредников в этом процессе указывали на евреев30, си

31 32 рийцев и паломников . Однако более широкое распространение получила "теория германской непрерывности". В этой сфере исследования, вполне естественно, опирались на прежнее направление, поскольку длительное существование германских племён было вполне очевидным фактом. Именно для германцев эпоха Великого переселения народов и оседания их в пределах Империи рассматривалась, как прерывание собственно "германского" развития, что, в зависимости от точки зрения автора, либо восхвалялось, либо осуждалось. В XX в. стало раздаваться больше голосов33, особенно с немецкой стороны, которые признавали идею фактически непрерывного "германского" развития. Великое переселение народов, которое, согласно прежним взглядам и в унисон с античными источниками, изображалось как перемещение целых племён, всё больше превращается в перемещение отдельных групп, а примитивный, но "демократичный" германец прежней историографии становится сравнительно высококультурным "германским аристократом", который, как утверждается, и был подлинным носителем континуитета. Безусловно, особенно характерной эта концепция была для эпохи нацизма34, когда она приобрела статус официальной и когда

35 были закончены споры о "цене" обращения в христианство . Сегодня "германская" концепция преобразуется, по большей части, в "западноевропейскую"36, идеологическую обусловленность которой мы

37 здесь отмечаем лишь мимоходом .

Разумеется мы не можем остановиться на всех вопросах, которые связаны с данной концепцией, поскольку это вынудило бы нас написать исто

38 рию всего раннего средневековья. Однако несколько позднее нам придётся заняться одной проблемой, поскольку к этому нас побуждает сам предмет исследования: речь идёт о, так называемой, "теории древней аристокра

ТТЛ СС »-О 5 V/ тии . Ибо именно эта черта, вкупе с идееи германской королевской власти, считается особенно характерной для германского континуитета, предшествующие же исследования, напротив, имели ввиду скорее "германское свободолюбие"40.

Однако уже сейчас надо отметить, что само понятие "германский" совершенно не определено41 и восходит к чисто учёной конструкции германистики. Кто сравнит источники из разных германских регионов, будь то грамоты, хроники, надписи, памятники искусства, археологический материал и т.п., тому вновь и вновь будет бросаться в глаза большое многообразие и различия, которые не позволяют говорить о некой единой "германской культуре" в это время, поскольку отдельные племена отличались друг от друга не только костюмами. Представители разных германских племён даже не понимали друг друга и потому ещё не было чувства единства, и, похоже, что между отдельными родами происходили ожесточённые сражения. В историографии всё ещё встречается суждение о единой "германской куль

42 туре" , с любовью вскормленное постромантической историографией, хотя основы этой конструкции были уже давно поколеблены. Всё это, к сожалению, не мешает тому, чтобы словосочетание "германская культура" обитала там, где оно существовало с давних пор - в головах отдельных учёных и политических демагогов.

Что касается "теории непрерывности (континуитета)", то здесь мы также, по понятным соображениям, не можем пускаться в длительную полемику. Мы только сошлёмся на мнение Ф. Мильтнера43, предупреждавшего об опасности этой идеи, и подчеркнём, что несмотря на определённые сходства никогда не надо терять из вида различия. Эти различия сразу бросаются в глаза любому исследователю и, только если их сознательно увести на второй план, то появляются связующие нити, часто весьма произвольного характера. Лично мы испытываем большее доверие к очевидцам той эпохи, чтобы просто так игнорировать их голоса, свидетельствующие о том, что они действительно пережили катастрофу44.

Но мы не ставим перед собой задачи вынести некий приговор современной историографии. Мы просто попытались показать, насколько радикально изменился в последние десятилетия образ и общая концепция раннего средневековья. От теории "классической школы" остались только руины, но современная историография ещё не смогла продвинуться к общему синтезу45. Но может быть имеются более благоприятные результаты в области аги о гр афич е с к и х исследований ? Римский континуитет вряд ли мог дать здесь некий новый импульс и потому, чтобы ответить на этот вопрос, нужно попытаться хотя бы кратко изложить основные направления развития агиографических исследований.

Основные направления развития агиографических исследований. Агиография46 занимается литературными произведениями, в центре которых находится личность святого. Внутри этого жанра различают разнообразные группы, например: деяния мучеников, сказания о мучениках, "исторические жития", легенды47 и многое другое. Однако за исключением двух первых групп, которые уже чётко зафиксированы техническими терминами, остальные, тоже сугубо научные, до сих пор остаются расплывчатыми. Хотя многие исследователи пытались дать более детальное определение указанных групп, эти попытки не увенчались успехом, и для того, чтобы не усложнять путаницу в отдельных дефинициях, мы сознательно отка

48 зываемся терминологически разграничивать отдельные виды , и вместо этого попытаемся дать свою классификацию, которая не должна вызвать недоразумений, как это имеет место, например, в случае использования нередко трудно определимых понятий.

Научное изучение легенд49 началось только в Новое время (хотя и средневековье не было столь уж легковерным, как это считают многие), и при этом часто преследовались вполне практические цели. Протестанты в больших количествах использовали агиографический материал, разумеется, для того, чтобы доказать мошеннические намерения "римских попов", а католики, в свою очередь, были вынуждены сопротивляться такому истолкованию. Оборона проходила по двум рубежам: на практике - в намеренном усилении культа святого в его народном обличии, которое достигло своего апогея в эпоху Барокко, в области научной деятельности - в католической апологетике, достигшей своей высшей точки в обширном и беспримерном для своего времени издании Acta sanctorum болландистов50.

Метод работы болландистов соответствовал тогдашнему уровню исторической науки и отличался поразительной скрупулёзностью. Были исследованы исторические основы легенд, затем было определено или подтверждено время составления отдельных вариантов. Хотя в предисловии к некоторым легендам говорится о культе и неагиографических источниках, первых болландистов всё же интересовали именно легенды и им уделялось наибольшее внимание.

Эпоха Просвещения совершенно дискредитировала агиографические источники, поскольку просветители расценивали сообщения о чудесах, столь характерных для агиографии, исключительно как обман и надувательство51. В это время даже католическая научная апологетика была вынуждена пожертвовать большей частью "наивных" сообщений о чудесах и пыталась спасти хотя бы историческое ядро легенды.

Перемену принес, как, впрочем, и во многих других областях, Романтизм, открывший "поэзию" легенд52. Поскольку романтики, в общем, склонялись к католицизму53, уходили в вымышленное прошлое, то они ошибочно полагали, что обрели в широком потоке агиографической литературы, которую они знали преимущественно из вторых рук, лучшее из народной поэзии, и, действительно, такое впечатление иногда создавалось, особенно когда к этому прикладывали определённую долю старания и использовали определённые художественные приёмы54. Для настоящего же исследования это направление дало немного, так как оно не предложило новых отправных точек (в отличие от историографии) для научной работы; только в новейшее время оно пережило прозаическое возрождение в виде теории "проникновение в душевное состояние" средневекового человека.

Историзм XIX в. требовал применения историко-критического метода и в случае с легендами, как своего рода продолжение предшествующей исторической критики болландистов. Однако, если болландисты исследовали легенды в качестве исторических источников по истории отдельных святых, то теперь эти же легенды анализировались (и зачастую с большой долей проницательности), как "собственно" исторические источники, но при этом забывалось о том, что в прошлом они выполняли определённую функцию. Этот анализ зачастую производил впечатление того, что авторы легенд писали специально для историков, будто их главная задача состояла в том, чтобы создать для учёных некие весьма запутанные проблемы, чтобы, в свою очередь, дать им возможность показать свою проницательность.

Включение легенд в разряд исторических источников общего типа, разумеется, привело к тому, что к этим произведениям стали применяться критерии современного исторического исследования. И потому легенды стали оцениваться и признаваться весьма легковесными, поскольку древние агиографы мало разбирались в "истории" в смысле современной историографии55, ещё меньше, чем хронисты и анналисты; таким образом, историк мог только сожалеть, что агиограф был именно агиографом, а не просто переписывал документы56. И потому легенды, поскольку они не содержали искомого исторического зерна, стали презрительно игнорироваться и были зачислены в разряд нравоучительной литературы57, не имеющей с исторической точки зрения особой ценности, хотя уже в то время неоднократно обсо ращалось внимание на ценность легенд, находящихся в средневековых романах.

С точки зрения методологии это направление, которое, прежде всего, было представлено весьма известными издателями житий святых эпохи Ме-ровингов Б. Крушем и В. Левисоном, знаменует собой существенный прогресс. Наивная "критика" легенд, которая просто отбрасывала чудеса, а ос

59 тавшуюся часть принимала за чистую монету, почти полностью исчезла , как и рационализация легенд, при которой сообщения о чудесах получали "естественнонаучное объяснение"60. Однако, собственно, метод исследования легенд предложен не был, поскольку филологический метод, разработанный Б. Крушом и В. Левисоном, можно было применять ко всем типам источников61. При исследовании исходили из того, что стилистический анализ легенд возможен на чисто филологической основе, исключая всякое историческое суждение; что возможно создать генетическую родословную источников, которые совершенно точно доказывали бы их историческую и хронологическую однорядность. Но при этом из виду упускалось то, что данный метод вполне работоспособен и должен работать с историческими

62 выводами , что стилистическии анализ не столь точен, как считалось раньше. Критически-филологический метод достиг своего апогея в превосходных изданиях Б. Круша и В. Левисона; и даже если полемика, которую вызывали гиперкритические работы, особенно Б. Круша, со стороны прокатолических авторов (например, Г. Курта), убедительно показывала, что данный метод далеко не безупречен (попутно отметим, что оппоненты использовали тот же самый метод, только перемещая акцент на исторический аспект), то с точки зрения, например, техники издания, это было большим шагом вперёд.

Но во второй половине XIX в. легендами занимались не только агио-графы и историки, но также и исследователи религии. Уже романтики63 подозревали в некоторых католических святых замаскированных языческих богов; в качестве доказательства этого родства привлекались преимущественно культовые обычаи и изображения. Эти романтические представления перекочевали и в XX в.64. Филолог-классик Герман Узенер (1834-1905) ошибочно считал, что именно на материалах легенды можно проследить эволюцию языческих богов, особенно позднеантичных65. Он полагал, что дело заключается не только в культе и в графических изображениях языческих божеств, уже тогда имевших нимб над головой и в таком виде воспринятых церковью; примерно то же самое, как считал Г. Узенер, можно было увидеть и в античных легендах, а некоторые христианские, вообще, представляют собой наспех адаптированные языческие культовые легенды. Влияние идей Г. Узенера было, скорее, косвенное. Никто из исследователей не поверил, что языческие легенды были адаптированы кое-как, а потому поиск замаскированных божеств, но теперь с использованием фольклорного материала66 и методов социологии67, продолжился. Филологи- и историки

68 классики часто ссылались на связь между античными культами и практикой почитания святых. Э. Луциус даже предпринял попытку трактовать культ святого как своего рода продолжение античного культа героя69. Отныне уже никто не считал, как предполагал Г. Узенер, что все античные культовые легенды были заимствованы христианством, и потому теперь стали искать отдельно взятые мотивы, культовую практику и обычаи, которые нашли, или должны были найти, свое выражение в христианских легендах.

По понятным причинам это направление нашло свой первый отклик в католической апологетике. Наиболее выдающимся представителем новой болландистской школы был Ипполит Делэ (1859-1941)70, открывший перед католической агиографией во многом совершенно новые пути. При исследовании святых, на которых и было сосредоточено его основное внимание, легендами он жертвовал без малейших колебаний. Они являются только "заимствованными одеждами"71, которые можно менять по желанию, и, вообще, древние агиографы - последние, кого можно и нужно спрашивать о святых72. Решающими являются только такие данные, которые могут быть исследованы объективно, как, например, надписи, сведения древних мартирологов, культ, короче говоря, так называемые, агиографические координаты73. Сама по себе, идея принесения в жертву легенд (что не выдерживает никакой критики с исторической точки зрения, а иногда даже и с теологиче

74 ской) не нова и широко практиковалось первыми болландистами. Новым у И. Делэ является разработка целой системы исследования "истории святых" и особенно ценным представляется перенесение акцента на исследование культа75. В этих и других замечательных исследованиях, а также в изданиях документов, заключается непреходящая заслуга бывшего главы современных болландистов. Что же касается принципа отбрасывания легенд, принесения в жертву "святых", то в этом, как нам кажется, современный научный подход не может следовать за болландистами .

И. Делэ, посвятивший агиографическим легендам ряд своих работ, должен был также задаться вопросом и о том, каким образом происходит искажение" легенд. Отвечая на него, он следует старой, берущей своё начало с XVI в. традиции католической апологетики, утверждавшей, что церковь" (т.е. Папа и иерархи) не виноваты в извращениях культа святых77; что подлинным носителем легендарного предания является "народ", а часть образованных клириков ограничивалась, в большей или меньшей степени,

78 только ролью редактора . В данном случае И. Делэ следует широко распространённому мнению, которое со времён романтизма с пристрастием искало повсюду народные произведения и, конечно же, находило их.

Позже эта идея появлялась и во многих других сочинениях, хотя католическое понятие "народный дух" обращается в большей степени к культу и обычаю, чем к легенде79. Фольклористы также часто использовали сведения агиографических легенд как в качестве параллели, так и в качестве основы для выводов80. В итоге К. Г. Лумис81 попытался - без особого успеха - исследовать легенды с точки зрения фольклора. Основная ошибка данного исследования (а также многих других, которые используют материалы легенд)82 заключается в том, что в них происходит смешение источников разных столетий и циклов и затем из этого создаётся некая абстрактная "христианская" легенда, вследствие чего характерные различия отдельных эпох и циклов полностью стираются и легенды, совершенно необоснованно, предстают перед нами в качестве аморфной и константной массы различных топосов. К сожалению, в этом смысле за И. Делэ, который убедительно показал именно на примерах деяний мучеников, сказаний о них и типов святых воинов на различную литературную обработку отдельных типов, последовали немногие.

Эта основополагающая ошибка также присутствует и в работах Г. Гюнтера , прежде всего, в поздних. Первоначально данный автор исходил из чисто литературной традиции важнейших мотивов легенд, он даже ошибочно полагал84, что один из важнейших источников легенд находится в еврейской религиозной культуре, особенно в Талмуде, хотя реально это "потерянное звено" никак не прослеживается. В своей последней работе он ос полагает, что легенды нужно толковать психологически , Г. Тюнтер даже со всей серьёзностью отстаивает агиографическое понятие чуда86, чего не осмеливались делать даже болландисты.

Наряду с этим легендами должны были заняться и историки литературы, поскольку легенды сильно повлияли на светскую литературу средних

87 88 веков , продолжали жить в Новое время и существуют и в наши дни . Наряду с отдельными исследованиями, посвящёнными определённым проблемам и отдельным источникам89, Людвиг Цойпф90 пытался систематически исследовать структуру легенд X в., а с чисто литературной точки зрения -Андрэ Жолле91. Постепенно легенды начали рассматривать как источники по той эпохе, когда они возникли92 и исследовать отдельные проблемы93. В гл. I мы более подробно займёмся целым кругом вопросов, касающихся легенды, как литературного источника. Здесь же отметим только, что сейчас исследование легенд проходит параллельно с исследованием других повествовательных источников, где отдельные сведения больше не вырываются из контекста как раньше, а начинают рассматриваться в целом. Важным шагом вперёд являются новые специальные работы94, которые исследуют отдельные легенды буквально "под микроскопом", однако в этих работах слишком часто даёт о себе знать незнание авторами отдельных циклов легенд и потому они оперируют с абстрактным понятием легенды.

В этом отношении исследование агиографии проходит параллельно с другими современными направлениями изучения источников. Однако, и это очевидно, в последние десятилетия проблематика общеисториографическая и агиографическая остаются различной, а взаимовлияние недостаточным. Это также относится и к тем направлениям религиозной феноменологии и психологии подсознательного95, которые только в виде исключения принимают во внимание легенды96, но зачастую игнорируют исторический аспект, и потому теряются в чисто абстрактных построениях.

Историография, занимающаяся ранним средневековьем, очень чутко реагирует на идеологические направления и подводные течения; в то время, как агиография ведёт себя намного постояннее и консервативнее. По большей части исследования в этой области подчинены влиянию старого антагонизма протестанты - католики (т.е. нападение - защита), который постоянно проявляется всё в новых формах. Каждый раз верх берёт одно из направлений (в настоящее время католическое), однако ни одно из них не в силах полностью победить противника.

Разница в исследованиях легенд и историографией становится также весьма ощутимой, если мы обратим внимание на работы, специально занимающиеся легендами меровингской эпохи. Помимо монографий97, так или иначе касающихся меровингского времени, и огромного количества исследований отдельных легенд различных святых98 той эпохи, проблема эволюция легенд привлекала мало внимания. В рамках истории культуры меро-вингской эпохи А. Мариньян" исследовал культ святых и соответствующие легенды. По его мнению, в случае с культом святого симбиоз с язычеством прослеживается совершенно ясно: святые были всего лишь модифицированными языческими полубогами100. Исследование типологии святых основано у данного автора на психологическом методе и легковерие той эпохи

101 102 рассматривается им как главный феномен . В специальной главе А. Мариньян исследует собственно легенды, которые, по его мнению, основываются не на народной традиции, а являются осознанными произведениями искусства, одновременно свидетельствующими о весьма низких умственных способностях людей того времени103. Заслуживают внимания главы, в которых автор собрал сведения о могилах святых, их днях поминовения, церквях и мощах. Замысел всего исследования - культурно-исторический в том смысле, который имело это слово в конце XIX в.; легенды рассматриваются, прежде всего, как источник по истории нравов и народных верова

-104 НИИ .

Несколько иным путём в своих работах шёл К. А. Бернулли105. Для него легенды являются "религией массы, так сказать, чистой культурой"106. Но эти народные легенды107 являются, своего рода, третьей ступенью эволюции. Ей предшествует "памятная записка" (созданное К.А. Бернулли понятие), которая является "подлинно животворным ядром всего жизнеописания святого"108. К.А. Бернулли понимает под этим записи современников, для

109 п сс которых основой являются деяния святых . За памятной запискои следует учёный труд, который рассматривает фигуру святого уже с хронологической точки зрения110. И лишь после этого появляется собственно легенда111. Культ святого тоже является порождением "народного духа"112. К.А. Бернулли первым попытался показать литературную эволюцию той эпохи, но в последующих, уже более частных, исследованиях это направление не получило дальнейшего развития, поскольку схема была очевиднейшим образом надуманной и исходила из предпосылки, будто бы агиография родилась в меровингском государстве и до этого у неё не было предшественников. В этом явно ощущаются слишком узкие исторические рамки книги, что не

113 вольно напоминает предшествующую эпоху романтизма , которая столь высоко оценивала участие народа в творческом процессе. С этой точки зрения, мнения двух вышеуказанных авторов, которые основательно занимались агиографией меровингской эпохи, диаметрально противоположны.

Особо следует упомянуть ещё одно произведение, книгу Л. ван дер Эс

114 сена , которая хотя и посвящена меровингским святым только древней Бельгии, но открыла новые пути в исследовании нашей проблемы. В отличие от вышеупомянутых произведений Л. ван дер Эссен отталкивался не от святых, а от их легенд. Исследуя определённый цикл легенд, автор добился результатов непреходящего значения и, таким образом, усовершенствовал историко-критический метод, которым применяли ранее Б. Круш и В. Леви-сон115. Однако долгое время эти работы не находили своего продолжения, легендами занялись исследователи церковной истории116, а также агиографы при изучении истории отдельных святых.

В 1965 г. почти одновременно появилось два фундаментальных исследования, в которых впервые была предпринята попытка анализа меровинг

117 ских легенд, как произведений целостных и законченных . Филологический и литературный анализ легенды приводит обоих авторов к выводу о том, что данный тип источников уникален, он не подпадает ни под один из признанных в литературоведении жанров. И дело здесь заключается не только в переходном характере меровингской легенды, где сочетаются антично-христианские и германско-языческие традиции, но и в том, что ещё только формирующаяся структура нового общества порождает, своего рода, "смешанные" формы сознания, а значит и соответствующие произведения. Однако относительно решающей роли в авторстве легенды исследователи расходятся во мнении: если Фр. Принц видит в легенде продукт, прежде всего, монастырского творчества, то Ф. Граус полагает такое суждение слишком категоричным и приводит многочисленные, хотя и неявные, примеры фольклорных мотивов и образов, которые широко представлены в агиографии того времени.

Наконец, мы не можем пройти мимо трудов современных последователей и продолжателей выдающегося болландиста XX вв. - И. Делэ. Речь впервую очередь идёт о работах Б. де Гэффье118. Все они представляют собой сборники статей разного объёма и разнообразной тематики. Однако мы позволим себе обозначить ряд общих характерных положений, которые позволят понять основы методологии современных болландистов.

Первое, что бросается в глаза при знакомстве с исследованиями Б. де Гэффье, - это отсутствие принципиально новых, по сравнению с работами И. Делэ, подходов к легенде. Современный болландистский автор скрупулёзно исследует отдельные легенды (Б. де Гаффье особое внимание уделяет испанским, а также каролингским и более поздним, легендам), в большом количестве привлекает иконографический материал, что позволяет, подчас, делать тонкие и интересные сравнения, детально прослеживает эволюцию отдельных культов (разумеется, настолько, насколько это позволяют ему источники). Одним словом, работы Б. де Гэффье существенно обогащают наше представление о легенде и культе средневековых святых, но, опять-таки, повторимся, его методология исследования представляет собой дальнейшую детализацию принципов, которые были заложены И. Делэ и не более того.

Конечно, же нельзя сказать, что современного болландиста совершенно не интересуют вопросы теории исследования агиографии. Б. де Гэффье демонстрирует прекрасную осведомлённость в современной научной литературе, в частности, высоко оценивает работы Фр. Принца и Ф. Грауса119, однако, в итоге, следующим образом кратко формулирует свой подход к изучению легенды: «Каждый текст мы подвергаем точному допросу: кто написал, для кого, с какой целью, для какой публике предназначено, каковы источники?»120 Это положение, безусловно, трудно оспорить, но и признать его новым словом науки на исходе XX в. тоже весьма трудно.

Разумеется, наш обзор был бы неполным, если бы мы не затронули работы отечественных учёных. И здесь с сожалением приходится констатировать тот прискорбный факт, что легенда меровингской эпохи очень нечасто была предметом серьёзного научного анализа со стороны русских и советских учёных XIX-XX вв.

Однако, с другой стороны, даже эти единичные работы представляют собой большой интерес, поскольку они показывают, что на рубеже XIX-XX вв. наша историческая наука мало в чём уступала западноевропейской, а по отдельным направлением даже и опережала её.

Прежде всего отметим весьма интересную, но, к сожалению, прошедшую, по понятным социально-политическим условиям того времени, почти не заметно работу нашего выдающегося медиевиста O.A. Добиаш - Рожде

1Л 1 ственской . При всём том, что данная работа, формально, не относится к теме меровингской легенды и затрагивает, скорее, проблему ангелопочита-ния, чем почитания святых, мы не можем пройти мимо этого исследования, поскольку в нём ставятся и решаются важные методологические вопросы.

O.A. Добиаш-Рождественская ищет корни христианского культа архангела в двух противоположных направлениях: на Западе - в древних культах, объединённых именем Меркурия (Вотана), и на Востоке - в традиционных -еврейских представлениях об ангелах. При этом, в специальной главе, которая называется «Михаил - преемник Меркурия?» выясняется, и это весьма примечательно, что ответ на этот вопрос отрицателен. «Храмы св. Михаила ни в Галлии, ни в Германии не связаны с языческими святилищами. Имя Меркурия (Гермеса) скрещивается с Михаилом лишь на Востоке в гностических течениях»122. Таким образом, русская исследовательница на материале своей темы подняла важную проблему преемственности языческих богов и христианских святых (а эта тема в то время была чрезвычайна актуальна среди ученных) и убедительно показала, что ни о какой явной преемственности, тем более, «маскировке» речи идти не может.

Большой интерес для нашего исследования представляет и наблюдение русского учёного над характером почитания св. Михаила: «Он почти на границе добра и зла. Борясь за добро он часто бывает яростен; иногда он бесцельно жесток. Он карает, убивает, сечёт розгами, уносит смерчем, ударяет молнией. Это гневный бог и святой сатана. Его больше боятся и чтут,

123 чем любят» .

O.A. Добиаш-Рождественская тщательным образом прослеживает пути распространения культа св. Михаила по средневековой Европе и в последних двух главах подробно останавливается на формах культа религиозных представлений об архангеле Михаиле в X-XIII вв. Поскольку эта эпоха выходит за пределы сферы наших исследовательских интересов, то мы позволим себе не останавливаться подробно на ней и завершить наш обзор работу O.A. Добиаш-Рождественской словами другого выдающегося русского учёного, Г.П. Федотова: «Перед нами широко задуманное и оригинальное исследование. Далеко не везде автор имеет предшественников. Он строит свободно, на основании собственного обширного материала, ряд связей, зависимостей, подкупающих своим правдоподобием или изяществом конструк

124 ции» .

Эти строки подводят нас ко второй, не менее значимой фигуре в русской медиевистике рубежа XIX-XX вв. - Г.П. Федотову.

К сожалению, в диссертационном исследовании никак не возможно подробно остановиться на подробностях жизненного пути и деятельности этого выдающегося учёного и потому из всего обширного научного наследия Г.П. Федотову нас будут интересовать толь те его юношеские работы, которые непосредственно связаны с меровингской агиографией. И, надо особо это подчеркнуть, Г.П. Федотов был первым русским учёным, который понял всю важность и значимость меровингской легенды для понимания западноевропейской средневековой культуры.

В 1914-15 гг. молодой учёный активно собирал материал для своей магистерской диссертации на тему «Святые епископы меровингской эпохи». Однако началась война, затем - Революция и, таким образом, замысел не был реализован в полном объёме. Только уже будучи в 20-х гг. в эмиграции Г.П. Федотов опубликовал ряд статей, которые были написаны им на основе подготовленного до Войны материала. Именно к эти работам мы и обратимся.

125

Прежде всего, речь идёт о статье «Чудо освобождения» . Сам автор так говорит о замысле своего исследования: «В настоящем этюде мы ставим своей задачей изучение одного весьма распространённого мотива меровинг-ской агиографии. . В нём вскрылась для нас любопытная сторона отношений между государством и церковью, которой можно было бы дать такое

126 определение: меровингское государство перед судом церкви» .

По ходу своего исследования автор делает ряд весьма ценных замечаний: «В ней (меровингской агиографии - А.Д.) отражаются идеи не общественных низов, а руководящей церковной интеллигенции. Бессильная к тео

127 логическому и научному творчеству именно здесь она выражала себя» . Отметим, что при всей спорности последнего утверждения, попытка определения характера меровингской агиографии представляется нам совершенно верной.

Далее автор показывает уникальность самого агиографического мотива чудесного освобождения из темницы и подчёркивает его слабую обоснованность библейскими прототипами, что позволяет 1.11. Федотову сделать вывод о том, что в данном случае перед нами один из первых самостоятельных мотивов меровингской легенды. Русский исследователь приводит многочисленные примеры освобождения заключённых вопреки воли властей и даже народа и делает вывод: «Далеко не всегда агиограф вспоминает при этом о милосердии святого. И там, где святой руководствуется им, агиограф воодушевлён зачастую совершенно не этическим пафосом. Он изображает не добродетель, а мощь. Эта мощь проявляется в его власти над материей»128. И поскольку это так, то Г.П. Федотов в заключении своего исследования делает следующий масштабный вывод: «Итак, дело не в отношении церкви к правосудию, а в отношении её к государственному правосудию, иными словами в отношении к государству.

Она игнорирует их значение, если не отрицает принципиально. Она борется с ними практически и дискредитирует их применением абсолютных норм Евангелия.

Со времени крушения Империи франкская церковь живёт с аполитическим сознанием, помогает не строить, а разрушать грубую, но единственно возможную форму варварского государства, с которым она внешне спаяна, -в ожидании тех времён, когда каролингские государи соблазнят её новой

129 идее имперскои теократии» .

Данный вывод, признаться, вызывает большие сомнения, ибо: 1) вряд ли правомерно выводить позицию церкви, пусть даже и неофициальную, только на основании одного агиографического мотива и 2) история культа двух популярнейших святых Франции - св. Мартина и св. Дионисия демонстрирует как раз обратное, ибо общеизвестна их роль в укреплении королевской власти, а значит и государства. Однако всё это ни в коем случае не умаляет значение чрезвычайно интересного и продуктивного исследования Е.П. Федотова, и если на свете, действительно, существует некая мистика научных идей, то в случае с данной работой русского учёного это оказалось именно так. Дело в том, что спустя почти сорок лет после выхода в свет статьи^П1ХФЖбтбМ7чШПШшЖследбв^

130 таким названием , посвящённую этому же самому мотиву меровингской агиографии и, в итоге, пришёл почти к тем же выводам (за исключением характера отношений между церковью и государством, о чём уже говорилось ранее).

Ещё одна работа русского учёного, на которой следует остановиться, это «Боги подземные. К истории средневековых культов»131. Она посвящена не менее важной теме - почитанию могил святых. Сам автор так обозначают проблему: «Мне кажется, что культ гробниц и культ святых не вполне покрывают друг друга; первый из них обнаруживает своеобразные черты, от

132 части выводящие нас за границы канонической церковности» . И далее, с присущей автору тщательностью, приводятся многочисленные свидетельства, которые демонстрирует, с одной стороны, безусловно, народный характер почитания могил, а с другой, - двойственную позицию официальной церкви в этом вопросе. Всё это позволяет сделать вывод о том, что «это не вырождающийся культ святых, а культ мёртвых, перерождающийся в культ святых. Мне думается, что здесь, в Галлии VI в., можно воочию наблюдать этот таинственный процесс, пережитый ранней церковью ещё в эпоху гоне- 133 НИИ» .

Таким образом, исследования Г.П. Федотова были первой, и весьма плодотворной, попыткой научного анализа меровингской легенды в отечественной исторической науке. Ряд наблюдений и замечаний не устарел и до сих, что позволяет говорить о том, что русская медиевистика на рубеже Х1Х-ХХ вв. вплотную подошла к решению одной из важных и актуальных тем европейского средневековья.

Однако после революции 1917 г., в силу коренной переориентации всего гуманитарного научно-исследовательского процесса в России, отечественные учёные стали, главным образом, уделять внимание социально-экономической тематике, рассматривая духовно-религиозную жизнь западноевропейского средневекового общества как, по преимуществу, отражение упомянутых социально-экономических процессов. Соответствующим было отношение и к агиографической литературе: поскольку в ней почти не находили искомых экономико-юридических отношений и понятий, то легенды, как тип источника, оценивались весьма невысоко.

Перелом произошёл в 70-е гг. и он связан с именем одно из ныне живущих корифеев нашей исторической науки А .Я. Гуревича. Его работы (прежде всего: Категории средневековой культуры. М., 1972, затем: Проблемы средневековой народной культуры. М., 1981) открыли советскому читателю не только основные идеи французской школы "Анналов", но и вновь вернули историческому исследованию духовно-религиозную проблематику.

Если же говорить более конкретно о меровингской легенде, то А.Я. Гу-ревич дал несколько образцов блестящей интерпретации этого типа источника (мы имеем ввиду, прежде всего, гл. II работы "Проблемы средневековой народной культуры", которая наиболее близка теме нашего исследования). Здесь советский учёный воссоздаёт облик меровингского святого, перечисляет важнейшие признаки и критерии раннесредневековой святости, наглядно показывает как запросы простого народа (прежде всего, крестьянства) влияли на характер агиографических произведений. Одним словом, впервые за много лет наша отечественная наука получила, своего рода, путеводную нить, следуя которой современный учёный может благополучно пройти сквозь лабиринт средневековой агиографии.

Однако сейчас, в конце 90-х гг. XX в., когда в нашей стране после долгого перерыва уже накоплен определённый опыт религиоведческих и цер-ковно-исторических исследований (пока он, по вполне понятным причинам, в большей степени распространяется на православие) мы считаем позволительным и уместным высказать ряд замечаний по поводу трудов А.Я. Гуре-вича.

Прежде всего, отметим, что та грандиозность задачи, которую поставил перед собой наш известный исследователь - воссоздание облика народной (выделено мной - А.Д.) средневековой культуры, уже демонстрирует нам ту основную позицию, с которой А.Я. Гуревич интерпретирует средневековые источники. И потому когда он пишет: "Таким образом, житийная литература, в становлении которой столь большую роль сыграли фольклор, коллективное сознание, оказывавшее своё давление на благочестивых авторов легенд о святых, вместе с тем по мере феодализации общества пропитывалась его доминирующими идеями. Порождение фантазии масс, эта литература возвращалась к ним из рук монахов и клириков в преобразованном виде"134, то мы склонны в такой оценке усмотреть продолжение и развитие одной из основной идеи И. Делэ об определяющей роли народного (точнее, простонародного) творчества в создании легенды. Но это положение на сегодняшний день не выглядит столь убедительно, как это было раньше, и мы дальше попытаемся показать насколько сложен и неоднозначен процесс создания агиографического произведения.

Кроме того, как нам кажется, существует настоятельная необходимость в прояснении самого метода работы автора легенды, конкретизации источников агиографии не просто на уровне констатации наличия фольклорного влияния, а с указанием конкретных мотивов и элементов. Одним словом, та основа исследования агиографического материала, которая была заложена А.Я. Гуревичем, позволяет и порождает необходимость идти дальше, что автор данной диссертации и попытался сделать по мере своих сил и возможностей.

Особо следует сказать о работах отечественных авторов, посвященных исследованию русской агиографии. Безусловно, поскольку в своей работе диссертант касается теоретических вопросов, связанных с легендой, он просто обязан использовать работы русских и советских учёных, что он, конечно же, и делает. Однако, как нам кажется, ряд серьёзных обстоятельств препятствует использованию в полном объёме трудов наших исследователей применительно к меровингской легенде: 1) разумеется, речь идёт о разных регионах, разных языковых и, всё же, разных вероучительных традициях (что особенно просматривается именно в легенде); 2) как известно, в силу чисто объективных причин количество раннесредневековых, домонгольских житий на Руси сохранилось крайне мало, что не позволяет проводить масштабный сопоставительный анализ с меровингской легендой; 3) современные русские авторы (например. В.Н. Топоров), во многом, продолжая традиции отечественной науки XIX в., главную свою задачу видят в воссоздании исторического облика святого, в то время, как диссертанта интересует легенда, и только легенда, т.е., иначе говоря, для нас важно типическое и схематическое, в противовес индивидуальному и особенному. И потому мы используем труды наших выдающихся исследователей - В.О. Ключевского, А.П. Рудакова, Д.С. Лихачёва, Б.А. Рыбакова, В.Н. Топорова,

Н.Ф. Лаврова и др., - только в том случае, когда их наблюдения и выводы способствуют решению основной цели нашего диссертации. То же самое относится и к трудам советских историков, которые указаны в Списке литературы.

Занимаясь анализом меровингской легенды, мы неизбежно должны будем проводить её сопоставление с фольклорным творчеством и потому неоценимую помощь диссертанту в качестве вспомогательной литературы оказали труды таких русских и советских исследователей: А.Н. Веселовско-го, В.Я. Проппа, Е.М. Мелетинского, В.М. Жирмунского, М.И. Стеблин-Каменского, ранние работы А.Я. Гуревича, посвящённые саге, В.П. Аникина (подробный перечень см. в Списке литературы).

Таким образом, начиная с середины XX в., были заложены основы для углублённого и комплексного исследования западноевропейской христианской легенды, но, к сожалению, последующие труды агиографов опять ушли в область конкретной проблематики, связанной с историей отдельных святых и их культа, что, хотя и представляется необходимым, но вряд ли может служить оправданием для сужения масштабов исследования.

Наш довольно краткий обзор основных направлений историографии и агиографии имел исключительную цель показать то, насколько противоположно развивались в XX в. две эти области исторического знания и насколько мало было между ними точек соприкосновения. Но если исходить из исторической точки зрения, то, безусловно, легенды необходимо рассматривать в качестве исторического источника, просто так их нельзя исключать из круга обсуждаемых проблем. В данном случае необходимо искать ответ на те вопросы, на которые может ответить этот особый вид источников. Прописная истина заключается в том, что определённые виды источников могут дать нам ответ только на определённые вопросы, а на другие - нет. Легенды как раз могут ответить и отвечают именно на определённые вопросы и мы не имеем права обвинять создателей легенд за нашу, не соответствующую им, позицию. Мы должны ограничиться тем, чтобы, с точки зрения историографии, поставить легендам такой вопрос, на который они смогли бы ответить. Уже из представленного краткого обзора историографии и исследования легенд становится очевидным тот факт, что точек соприкосновения между агиографией и историографией может быть много. Для современной историографии особый интерес, разумеется, представляет вопрос о роли народа в культурном процессе, и если многие агиографы утверждают, что легенды являются творениями "народа", то эта проблема несомненно заслуживает более подробного анализа. Если это утверждение окажется верным, то у нас появилась бы возможность ближе познакомиться с этим пресловутым "народом". Легенда также может внести свою лепту в разрешение проблемы континуитета, поскольку её особый характер (об этом ниже) позволяет ей выступать в качестве, своего рода, чувствительного барометра для некоторых аспектов указанной проблемы.

Но прежде чем мы попытаемся провести такое исследование, необходимо сначала познакомиться со своеобразием нашего источника и определить метод всего исследования. Этот экскурс может показаться довольно запутанным, но он необходим, поскольку, обычно, именно в этой области совершаются самые серьёзные ошибки, ибо легенды или просто без всякого разбора причисляют к другим типам источников (а потом их же и ругают), или полностью исключают из анализа. Ныне к легендам относятся не как к "историческим легендам" в смысле XIX в.; сейчас их воспринимают скорее как "литературу", отчасти литературу пропагандистскую. Они претерпевают определённую эволюцию, которая протекает отнюдь не в некоем безвоздушном пространстве. Следовательно, легенды должны изучаться как особое направление внутри общего потока развития.

Методология исследования и источники. В данном исследовании мы пытаемся рассмотреть эпоху Меровингов как единое целое. И потому обычно весьма существенные различия между отдельными регионами (позднее - частями государства) сознательно уводятся нами на задний план с тем, чтобы дать общую картину и, прежде всего, картину тех изменений, которые происходили в то время. Для нас представляется особенно важным исследовать тенденции этого переходного периода, этого "плавильного тигля", в котором начинали выкристаллизовываться некоторые, имевшие большое будущее, структуры. Чтобы проследить, как всё это начинает проявляться на определённом социальном фоне, мы построили свою работу на основе таких легенд, которые, по крайней мере, хотя бы частично были предназначены для простого народа. Иначе говоря, мы стремимся рассматривать эпоху Меровингов, хотя и как целое, но только с определённой точки зрения. Почему мы поступаем именно так, т.е. в чём заключается своеобразная ценность указанных легенд, мы постараемся пояснить по ходу дальнейшего изложения.

Итак, исходным пунктом исследования являются "меровингские легенды", которые хронологически понимаются так, как они даны в Scriptores re-rum Merowingicarum (кроме этого, там где это необходимо мы используем легенды меровингского времени опубликованные в таких авторитетных сериях как Auctores antiquissimi (MGH), Acta Sanctorum, Acta Sanctorum ordinis s. Benedicti, Acta apostolorum, Bibliotheca hagiographica Graeca, Bibliotheca hagiographica Latina antiquae et mediae aetatis, Corpus scriptorum ecclesiastico-rum Latinorum, Patrologia Graeca и Patrología Latina Миня, Scriptores rerum Germanicarum m usum schoíarum ex MG separatim ecfiti, Vitae Sanctorum Hi-berniae), но не с точки зрения их литературной структуры, как того требует более узкое определение этого понятия. Мы стараемся последовательно рассматривать указанные легенды именно как легенды, т.е. как литературные произведения со своеобразной и особой техникой и функцией и изучать их развитие в определённых хронологических рамках. Нет ничего хуже, чем подходить к изучению агиографических источников с заранее заготовленной схемой "легенды", поскольку в таком случае все характерные различия исчезают либо расплываются и таким образом выпадают из сферы наших интересов. Только тогда, когда мы пытаемся внимательно проследить обусловленные временем типические различия, агиография предстаёт перед нами именно тем, чем она и являлась в эпоху раннего средневековья, т.е. живым, развивающимся литературным жанром. Только в этом случае мы можем отдать должное древним агиографам, на которых иногда совершенно напрасно клевещут некоторые более поздние авторы.

Для современной историографии особый интерес представляет общественная функция и теория легенды. Таким образом, основное внимание нашего исследования сосредотачивается на отношении агиографов к народу. Это несколько непривычный исходный пункт в исследовании агиографии.

Мы стремились не подходить к легендам с готовыми шаблонами, а исследовать их такими, какие они есть. Это влечёт за собой определённые трудности, поскольку нельзя поддаваться весьма удобному и привлекательному, но неконтролируемому соблазну "вчувствования" в эпоху. И потому результатом применяемого здесь аналитического метода будет невольное увеличение примечаний, которые должны содействовать контролю и строгости мысли; несмотря на наше постоянное стремление к максимальной краткости этих примечаний. И всё же местами их очень много, в любом случае больше, чем нам хотелось бы. Однако, если мы должны выбирать между формой исследования и строгостью изложения материала, то всё же мьГпредпочитаём - пусть и с тяжёлым сердцем - возможность доказать свои тезисы сколь возможно полнее. Другая трудность аналитического метода -труднообозреваемость основных направлений исследования, которому иногда угрожает опасность раствориться в деталях, что мы постарались устранить краткими резюме в особо неясных моментах.

Определённая стилистическая трудность состояла для нас также и в использовании кавычек; мы используем их только там, где, по нашему мнению, могли возникнуть недоразумения. Приводить их при каждом наименовании источника, в случае каждой парафразы, означало бы слишком усложнить текст.

Итак, как уже было сказано ранее, мы не можем подряд, без разбора причислять все легенды к историческим источникам, а также просто их исключать из научного анализа. От прочих исторических источников легенды отличаются особо выраженной схематизацией, чёткостью их функциональной направленности и ярко выраженной акцентировкой "чуда".

Если мы проанализируем различные направления в агиографии по их методу исследования легенд и сообщений о чудесах, то можно выделить следующие методологические принципы: современная католическая агиография жертвует чудесами и даже целыми легендами ради спасения святого. Легенды и сообщения о чуде, как считают католические авторы, - это результат суеверия и легковерия тех времён. Для раннепротестантских исследователей сообщения о чудесах являются просто надувательством (сознательным или бессознательным), в более поздних работах говорится о "легковерии" средневековья , которое следует "понять". Классический исторический метод вообще оставляет без внимания сообщения о чудесах; здесь легенды делятся на составные части, препарируются по всем правилам исторического искусства, дабы выделить "исторические" элементы. Фольклорное и историко-литературное исследование также вырывает отдельные части из легенды и оперирует довольно абстрактным понятием легенды, которое взято, по большей части, из эпохи позднего средневековья. "Чудеса" легенд рассматриваются как литературный топос или как фольклорное достояние. Таким образом, мы имеем немалое количество самых разнообразных подходов к легенде.

Но здесь мы не будем останавливаться на вопросе литературной структуры и взаимоотношениях "святого" с его легендой; этой проблеме посвящена гл. I. Прежде чем мы займёмся рассмотрением этой проблемы, нам необходимо более внимательно взглянуть на "чудеса" легенды, поскольку они типичны именно для такого рода сообщений.

Прежний метод, при котором легенды и, прежде всего, сообщения о чудесах рассматривались просто как "надувательство попов", сегодня можно считать умершим. Существует такое количество свидетельств, доказывающих подлинную веру в чудеса136, что на сегодня совершенно нет необходимости опровергать прежнее мнение о том, что мы имеем дело с наглым обманом. Однако необходимо предостеречь и от того, чтобы при анализе веры в чудеса совершенно не упустить из виду случаев сознательного обмана, что также несомненно имело место. Но этого нам не позволяют сделать

137 описания ложных чудес древности и знакомство с языческими мошенни

138 ческими практиками в ветхозаветной книге Даниила . Конечно, христианству тоже были известны подобного рода методы, и уже Евангелия предупреждают о ложных чудесах139, ариане140 и католики141 обвиняли друг друга в том, что их чудесные деяния вовсе не были "чудесами", что их можно объяснить обманом. Но не только ариане обвинялись в сознательном надувательстве. Уже раннему средневековью был знаком обман по причине высокомерия или глупости142 и даже из простого корыстолюбия14''. Здесь мы ограничимся ссылкой на только некоторые источники того времени, которые ясно говорят о надувательстве дабы обратить внимание на то, что средневековье в этом отношении не было таким уж "легковерным", как об этом часто говорят. Однако, повторю ещё раз: хотя иногда мы можем допустить сознательное намерение обмануть144, но это не может быть основой для интерпретации. Случаи, когда с некоторой степенью вероятности можно доказать намеренный обман, редки в средневековье; они более многочисленны, как раз, в эпоху Нового времени.

Как уже упоминалось, историко-критическая школа разработала методику изучения легенд. Этот метод мы уже попытались охарактеризовать выше; здесь же хотелось бы только подчеркнуть, что способ работы последователей этой школы при исследовании отдельных источников может быть успешным, однако при анализе собственно легенд он должен оказаться несостоятельным. Эта несостоятельность не случайна; она является логическим следствием интенсивного поиска "исторического ядра"145 легенды. Легенды являются отнюдь не историческими произведениями (даже не в средневековом смысле слова), хотя, конечно, автор легенды претендовал на то, что он сообщает правду, часто даже приводил в качестве доказательства различных свидетелей. Но нельзя забывать о том, что история (во всех её оттенках) и агиография имеют различную иерархию ценностей. Для истории основополагающим является ход и причинная связь событий146 (историки различаются оценками и толкованиями). Для автора легенды, как правило, историческое течение жизни святого несущественно147. Характерно то, что большинство легенд не содержат точных хронологических данных; для агиографа важен только день, когда святой умер, поскольку в этот день его поминают. Год, когда он умер, для него совершенно неважен и не имеет никакого значения. Для автора легенды, который воспринимает святого как пример для подражания или как чудотворца, главным является то, что имеет значение для читателя и что связывает святого - в самом широком смысле этого слова - с настоящим (по мнению автора легенды - с вневременным настоящим)148. Собственно исторические рамки, чему историк придаёт большое значение, для агиографа, по существу, маловажны. Если историк не осознаёт этих принципиальных отличий, то он вновь и вновь будет ошибаться149, недоумевая, как один и тот же автор мог одновременно создавать "исторические" произведения и совершенно "антиисторические монашеские истории". Следствием в корне отличной концепции автора легенды о жизни и деяниях святого является и то, что при использовании классического историко-критического метода можно только с большим трудом извлечь некоторые исторические сведения. Но легенду, как единое целое, нельзя воспринимать таким образом и не случайно, что представители указанной школы даже и не пытались сделать этого.

И всё же: как можно подойти к своеобразию агиографии и сообщениям о чудесах ? Классическая историография исходила из аксиомы, что в психологическом отношении человек во все времена пребывает неизменным150. По существу, уже эпоха Просвещения исходила из этой предпосылки и видела в народе массу дураков, а в священниках - массу отъявленных мошенников, сознательно занимавшихся обманом. Дальнейшие исследования добились в этой области только одного успеха. Отныне всех, священников и верующих, считали весьма ограниченными; больше не было ни обманутых, ни обманщиков, все "заблуждались", были легковерными и некритичными151. Средневековое "легковерие" стало ключевым словом, что, заметим между прочим, для нас, современных людей, было весьма лестно, поскольку при таком понимании мы можем чувствовать себя на голову выше своих предшественников. От такого упрощённого восприятия историка должен предостерегать тот простой факт, что хотя протестанты XVI-XVIII вв. весьма потешались над легендами католиков, а в святых и авторах легенд они видели обманщиков, они же совершенно естественным образом верили в чудеса Старого и Нового Завета и даже со всей серьёзностью утверждали, что нечистый дух in carne пребывает и действует на земле и на этом основа

152 нии совершенно серьезно сжигали ведьм .

Сама по себе идея о некритичной средневековой вере в чудеса, как нам недвусмысленно доказывают источники, хотя и не ошибочна, но выглядит односторонне. Несомненно, многое из того, что мы сейчас объясняем вполне "естественными" причинами, люди средневековья воспринимали как "чудо". Но мало того. Например, исследуем веру в чудеса Григория Турско

1Г1 го \ который даёт нам в своих произведениях единственную в своём роде возможность для подобного анализа. Истинными чудесами святых по Григорию являются их деяния, которые они выполняют с помощью Бога и чаще всего сам Григорий обращается к святому, у которого он просит помощи (иногда после того, как врачебная помощь оказалась безрезультатной), когда болеет сам154, когда болеют его родственники155 и слуги156 и даже обре

1 СП меняет его заботой по охране своего имущества . В этом смысле мы можем несомненно констатировать наличие у Григория чувство подлинной веры в чудеса. Несколько иначе выглядит его вера, если мы исследуем точку зрения Григория по отношению к языческим чудесам и колдовству. Гри

158 горий знает о случаях , при которых языческое волшебство более или менее увенчалось успехом, даже если этот успех был сомнительным и непродолжительным. В этом Григорий следует официальной доктрине, которая не отрицала, что у языческих колдунов есть некоторая сила. Точку зрения такого рода мы находим уже в Библии, где египетские чародеи смогли подражать некоторым чудесам Моисея (Ис. 7, 11) и, как известно, Августин тоже допускал, что языческие маги могут обладать чудотворной силой159. Это вполне логично, поскольку понятная с психологической точки зрения вера в чудеса требует приписать этот дар также и противнику, пусть даже и в ограниченном объёме и как следствие общения с "нечистой силой"; всё равно своя вера оказывается сильнее и лучше. Совершенно непоследовательна вера Григория в отношении чудес арианских. Когда Григорий переходит к этой теме, он не допускает самой возможности арианских чудес, даже с помощью дьявола или заклинаний. Арианские чудеса для него - соблазняющий или безусловный обман160, устроенный арианами без помощи Бога или дьявола. Кроме того, только обусловленная психологически вера в чудеса могла бы допустить присутствие дьявола в святых и еретиках161, в чём, кстати говоря, иногда их и подозревали.

Наши сомнения во всесилии психологического метода, который объяснял всё легковерием прошлого, станут ещё более оправданными, когда мы обратимся к другим источникам. Если вообще можно говорить об обмане в связи с чудесами162, то указанное легковерие не было уж столь безграничным. Если авторы легенд с такой тщательностью приводят примеры наказаний святыми163, особенно в тех случаях, когда вопрос стоит о защите их имущества, то, наверное, были и такие люди, которые не питали должного "почтения" к некоторым святым и их собственности, точно так же, как существовали и клятвопреступники164, без сомнений дававшие ложные клятвы. Вполне обоснованными представляются сомнения в том, что, если кто-то проникал в церковь за тем, чтобы что-то украсть или, обращаясь к святому, давал ложную клятву, то этот человек был ревностно "верующим". (Это, конечно, не означает, что мы характеризуем подобного рода публику как совершенно "неверующую"; мы просто хотим подчеркнуть то, что у их веры или легковерия были свои границы). Такие случаи не были единичными; не только авторы легенд сообщают о наказаниях, ниспосылаемых святыми, хронисты165 и анналисты также часто приводят случаи, когда святых не очень почитали, т.е. не очень твёрдо верили в их силу. Более того, можно даже привести случаи сознательного сомнения166. Но все эти факты доказывают именно то, что веру в чудеса можно объяснить не только легковерием средневекового человека. Многие явления, казавшиеся ему чудом, были для него необъяснимыми. Но, с другой стороны, его вера имела пределы, даже если эти границы были иными, чем в наше время.

Как мы можем объяснить этот феномен ? Позиция учёных XIX в. по отношению к прошлому заключалась в поиске рационально-исторического ядра источника. Сегодня часто пытаются заменить эту критику "пониманием"167, от историка требуют, чтобы он "проникся" прошлым. Не имея возможности остановиться на критике всего этого направления в целом - по нашему мнению такого рода "проникновение" ведёт в тупик или порождает заблуждения, - хотелось бы указать только на то, что в области агиографии это "проникновение" хотя иногда и шло на пользу святым, которые благодаря этому приёму были подогнаны под вкусы нынешней эпохи и которым придали современный вид, но это не шло на пользу авторам легенд, на которых продолжали смотреть со всё возрастающим презрением. Но применим ли метод "понимания" и "проникновения" для исследования легенд?

При такой постановке вопроса мы сразу сталкиваемся с понятием "чуда", которое имеет решающее значение для легенд. Несомненно, существует ряд житий, в которых чудеса отсутствуют вообще или приписываются уже умершему святому168. Но эти легенды обычно знаменуют собой только начало эволюции и вскоре сменяются другими, где фигурирует большое количество самых разнообразных чудес. Но и в этом случае понятие чуда остаётся неопределённым.

Обычно, чудо в легенде ассоциируется с совершением чего-то невозможного"169; и поскольку это имеет место не только в христианстве, то мы со спокойной совестью можем опустить все теологические спекуляции и дефиниции по поводу данного понятия и ограничиться именно таким определением. Однако недостаток такого определения состоит в том, что, в свою очередь, понятие "невозможного" исторически является весьма относительным. Для первобытного человека практически всё "чудесно" и пото

170 му его поведение неизбежно определяется магией . Уже классическая античность проводила различие между явлениями естественными, но ещё непознанными, чудесами171 и магией. Современная научная мысль, как деликатно заметил А. Франс172, вообще a priori не допускает существования чуда. Если бы сейчас было зафиксирован факт того, что у некоего человека при неком уникальном стечении обстоятельств вновь приросла бы ампути

1 П^ рованная нога , то в таком случае говорили бы не о чуде, а о том, что человеческое тело при определённых условиях способно к регенерации и что это явление пока ещё не изучено. И даже если с недавних пор некоторые учёные допускают существование "чуда" (в большинстве случаев этого слова стараются стыдливо избегать), то только вне сферы своей деятельности. Ибо гипотеза о реальности чуде сломала бы естественную причинность174, на основе которой построена вся современная наука.

Собственно говоря, чудо, описываемое легендой, несовместимо ни с первобытным восприятием, которое всё может расценивать как чудо, ни с современными научными взглядами. Понятие чуда в агиографии предполагает, что многие явления (даже большинство их) рассматриваются как совершенно естественные и предсказуемые, но при этом, при известных условиях, допускается возможность устранения "естественной" причинности. Из этого следует, что понятие чуда должно определяться двумя компонентами: 1) объективным, т.е. знанием (пусть даже и весьма несовершенным) законов природы; 2) субъективным, т.е. точкой зрения, которая допускает нарушение естественных законов природы, и даже предполагает их. (Если мы "необъяснимое" приравняем к "до сих пор неисследованному", то, таким образом, исчезает всякая возможность "чуда").

Если обратиться к раннесредневековой вере в чудеса, то в этом случае необходимо отталкиваться от Библии, книги книг того времени; уже в ней мы встречаем чудеса. Как известно, сообщения о чудесах можно найти как в Ветхом Завете, так и в Новом. Поскольку Библия оказала большое влияние на всю последующую средневековую литературу, то, само собой разумеется, что некоторые библейские чудеса (например, умножение масла и вина, исцеление больных и, особенно, бесноватых, воскрешение мёртвых) стали

175 до бесконечности варьироваться в агиографии . Но здесь мы опять сталкиваемся со странным явлением: в то время, как одни библейские чудеса до бесконечности повторяются и варьируются, другие вообще не находят никакого отражения . Легенда, вне всякого сомнения, опирается на библейский образец, ибо библейские чудеса были самыми распространёнными

177 также и с литературной точки зрения) , однако не все чудеса были восприняты агиографией. И вновь мы сталкиваемся с "легковерием" средневекового человека, для которого чудесное исцеление, воскрешение мёртвых, умножение масла и вина, творимые святым в легенде, были "будничным" делом, но который с трудом мог представить себе святого, например, по божьей милости владеющего несколькими языками.

Чудеса, в самом широком смысле этого слова, присущи самым различным повествованиям, но у агиографии существует своё, с библейским оттенком, понятие о чуде. В героической саге также происходят чудеса, но они, по большей части, восходят к прямому вмешательству сверхъестест

178 венных сил . Здесь боги непосредственно вмешиваются в события или некие предметы имеют определённые постоянные магические качества. Силь

179 180 но схематизированное чудо знакомо также сказке и саге ; чудесное об

181 ширно представлено в средневековом романе . "Чудесное" может различаться и по жанру и по времени; в современной литературе его границы простираются от магического объекта или места до некоего "подходящего" случая, который должен взять на себя роль deus ex machina. Чтобы немного пояснить эти различия, достаточно указать, например, на различную роль леса в отдельных литературных жанрах. Сказочный лес всегда заколдован, в лесу саги в определённое время и в определённом месте появляются привидения. В лесу романа путнику встречаются дикие звери и разбойники. В легенде лес, как правило, совершенно естественен и вполне натурален, и если здесь случается, например, чудо появления источника, то оно происходит благодаря святому, который может сделать так, чтобы источник начал бить

182 как в лесу, так и в поле или из скалы .

Носитель особой силы (характерно, что в легенде эта чудодейственная сила называется "virtus") - сам святой, а не место или предмет; даже если они потом, a posteriori, сохранят чудодейственную силу, изначально её всё же сообщают им святые. Прежде чем святого похоронят, он обычно пробуждает к жизни источник или благословляет уже существующий и т.п. До этого же, согласно легенде, подобные места являются вполне обычными. Отсюда следует первый отличительный признак агиографии: в легенде свя

183 той - единственный носитель чудодейственной силы

На вопросе различий между легендой, сказкой и сагой мы остановимся более подробно несколько позже. Здесь же пока упомянем только о том, что агиографическое понятие чуда имеет свои характерные особенности и со1-О.А----------стоит из различных компонентов

С точки зрения характера сообщений о чудесах, легенды значительно отличаются от сказок и романов. В последних чудеса творят главные герои соответствующих эпизодов. По ходу своих приключений они имеют дело с самыми различными чудесными образами, местами и предметами. В агиографии же, хотя некоторые рассказы о чудесах и становятся самоцелью, но объекты чудес интересуют агиографа лишь с точки зрения непосредственного участия в событии. Предыдущая же и большая часть последующей жизни и деяний героев ему совершенно безразличны185.

Разнообразие чудес, совершаемых святыми огромно, хотя повествования о чудесах, за небольшим исключением, вполне можно без насилия над материалом сгруппировать вполне определённым образом . В количественном отношении187 превалируют, безусловно, чудеса исцеления, с основным упором на библейскими вариации чуда исцеления одержимых и слепых. Чудесные исцеления были настолько привычны, что Григорий Тур

1 RR ский расценивает их как "меньшие" признаки чуда . Но за исключением случайных ссылок189, раннее средневековье не различает отдельных видов чудес. Всё было доказательством особой силы святого и уже от сугубо конкретных условий зависело, как конкретно проявится "virtus" святого и только в ходе последующей эволюции святые стали "специализироваться" на сотворении разного рода чудес190. Однако при исследовании веры в чудеса меровингской эпохи мы не можем полностью уповать на прежние классификации и должны выработать новые критерии. И в этой связи, прежде всего, необходимо исследовать как и при каких условиях происходит чудо.

У первобытных народов святой воспринимается совершенно нуминоз-но191; он постоянный носитель особой силы, которая, проистекая из него, -даже без какого-то усилия с его стороны - совершает чудеса. Эту идею можно найти и в легендах меровингского времени, как при описании чудес,

192 так и при описании биографии святого ; но всё же она встречается сравнительно редкоГПр^ тех рассказах, в которых "virtus" можно без особых усилий позаимствовать" от самого святого, а ещё чаще - от его мощей193. Говоря современным языком, эта сила действует почти автоматически194. Но обычно, в каждом конкретном случае чуда, святой должен действовать сознательно. Хотя, с теологической точки зрения, папа Григорий Великий утверждает195, что чудеса можно совершать как посредством молитвы, так и мановением воли"196, создатели легенд всё же предпочитают, чтобы святой молился, осенял себя крестным знамением и т.п., короче говоря, его показывают активно действующим. Случаи, когда ещё живущий святой совершает чудо без молитвы или просьбы, как ни странно, редки ; это необычно198. Как правило, о чуде надо просить, причём как самому святому, так и субъекту чуда. Если к святому приходит немощный, то он должен попросить его об исцелении, святой молится Богу и только после этого совершает чудесное исцеление. Однако здесь мы также можем констатировать наличие различных вариантов. В то время, как во многих рассказах о чудесах святой

199 не только молится, но и непосредственно действует , например, смазывает повреждённый член тела маслом, простирает руки и т.п., согласно другим рассказам, достаточно просто молитвы, чтобы достичь желаемой цели.

Такое понимание легенды определяется теологическими соображениями, поскольку уже даже Евангелия подчёркивают200 необходимость веры при совершении чудес. Но подобное воззрение агиографов противоречит общераспространённой позиции церкви, которая, как известно, связывала эффективность благословения и освящения не с пригодностью конкретной личности для этого (подобную точку зрения преследовали, как "еретическую"), а с соблюдением определённых правил и формальной способностью "virtus" к передачи от одного человека к другому. Святые были отнюдь не единственными христианскими помощниками в немощах; экзор-цисты201 старались лечить одержимых путём изгнания демонов и в случае опасности и болезни в их распоряжении были разного рода заклинания202. Но позиция агиографов в этом вопросе выглядит несколько иначе: в данном случае должна подчёркиваться особая сила святого (а значит его личные качества), и поэтому может случится так, что агиограф может впасть в противоречие с повседневной церковной практикой. Особенно ярко это проявляется в популярных рассказах, в которых демон, овладевший кем-либо, бурно сопротивляется силе обычных заклинаний экзорцистов, священников,

Л АЛ даже епископов - и всё это для того, чтобы уступить только святому .

Поэтому авторы легенд постоянно подчёркивают личные качества святых, особенно их "набожность", аскетизм и смирение. Итак, будет невер

204 ным утверждать , что настрои самого носителя нуминознои силы не имеет никакой связи с объективными действиями. Наоборот, именно этим теологическое понятие чуда отличается от более ранних первобытных представ

90S лений на этот счёт . Конечно, согласно легенде от святого ожидают не только веры, но и поступков. Но к неотъемлемым чертам образа святого относится и вера, и не случайно, что в случае проявления святым высокоме

206 рия чудесная сила может иссякнуть . Следовательно, в связи с чудом мы отмечаем наличие в агиографической литературе весьма странного синкретизма: с одной стороны, явно просматривается опора на предшествующие воззрения, подчёркивающие важность личных качеств нуминозной личности (что, отчасти, находится в противоречии с официальной доктриной), а с другой, - стремление к сознательному следованию официальной теологии. Представление о неблагочестивом, заносчивом святом немыслимо для христианской легенды.

Этот синкретизм также обращает на себя внимание в "мученичествах" меровингских святых. Настоящего носителя нуминозной силы нельзя убить; он неуязвим. Этот мотив иногда возникает в легенде, когда коченеет рука, поднятая на святого; но "мученик" должен быть убит для того, чтобы пройти весь положенный ему путь до конца. В древних повествованиях о мучениках мы также находим явно выраженное присутствие именно нуминозного восприятия: мученик может быть убит только после длительных усилии, он переживает ужаснейшие муки и только меч пресекает его жизнь. (При известных условиях даже уже убитый мученик мо

208 жет обрести новую жизнь ). Иначе дело обстоит с мучеником меровинг-ской эпохи: за небольшим исключением209 его убивают, как простого смертного, его "numen" его не защищает.

Но для совершения чуда необходим не только святой; его чудесная сила должна излиться на какой-то конкретный "объект". Объекты могут быть самого разного свойства: речь может идти о неживых предметах (скалы, деревья и т.п.), о животных и о людях. Но даже в случае с деревьями и животными чудо совершается ради людей. Самыми излюбленными "объектами" чудес являются, конечно же, верующие, которые обращаются за помощью к святому. Но здесь часто, особенно когда речь идёт о чудесах у могилы свя

О 1 П того, требуется особая вера просителя . Конечно, это обстоятельство было обусловлено тем, что слишком многие верующие не были удостоены чуда и этот казус нужно было каким-то образом объяснить. Но вместе с тем данная точка зрения имела и теологическую подоплеку. Нужно было особенно наглядно продемонстрировать необходимость веры, доверия к Богу и Его святым. Таким образом, в этом снова со всей очевидностью обнаруживается тот факт, что вера в чудеса в эпоху раннего средневековья не была однозначной и в ней наличествовали разные пласты и уровни восприятия. Наряду с древним представлением о чисто нуминозно действующем святом, ко

211 торыи иногда даже вынужден совершать чудеса , наряду с идееи о связи

212 чудес с магическими приемами , мы также находим и типичное христиан-ско-церковное восприятие чуда, однозначно понимаемое в меровингское

213 время как "проявление милости Бога" . Подобная идея может привести к выводу о том, что чудо (именно как "милость") может происходить даже вопреки желанию субъекта214.

Сложность анализируемой нами веры становится ещё более нагляднее, если мы рассмотрим причины, приводимые агиографами для того, чтобы объяснить отсутствие чудес в некоторых ситуациях. Как уже было сказано нами ранее, чудо было принято обусловливать искренней верой просящих о

Л 1 С милости. Совершенно верно указывалось на то, насколько выгодна была такая позиция в борьбе с язычеством, в котором господствовали старые магические представления. Соответственно, только формальная ошибка могла поставить под сомнение желаемый результат: при правильном выполнении всех условий он должен был наступить обязательно. Иначе дело обстоит в случае с христианином, который всегда должен сомневаться в глубине своей веры, который не может перекладывать вину за неудачу ни на Бога, ни на святого, он должен искать её в себе. Но не всегда такое объяснение считалось удовлетворительным, и при сравнении с сообщениями о чудесах в Библии и в древних легендах мог снова возникнуть вопрос: почему же подобного рода чудеса не происходят сейчас . Здесь обычно помогал топос о порочности настоящего и богобоязненности прошлого; или использовали старое испытанное средство, говоря о том, что подлинное чудо достойны

217 узреть только немногие . Важно отметить то, что уже в это время почти все придерживались мнения о том, что, в конце концов, чудо вовсе не явля

218 ется основой святости . Но такие теологически обоснованные взгляды имели мало шансов дойти до широких кругов населения, поскольку для простых людей они были слишком сложными, а подлинная привлекательность культового места всегда была обусловлена именно чудом219. Хотя и можно было почитать человека, который в этом абстрактном смысле был "святым", но посещать его могилу (тем более, делать подношения), взывать к нему о помощи, которая требовала непосредственного вмешательства, имело мало смысла. Поэтому данное мнение так и осталось исключением и не получило в агиографии широкого распространения.

Вскоре культовые места и агиография оказались весьма заинтересован

220 ными в записи сообщений о чудесах и, в связи с этим, не останавливались далее перед простым повтором однообразных сведений. Функция этих сообщений очевидна - они должны производить сильное впечатление именно своим количеством. Но это отнюдь не единственная функция чуда; оно должно служить доказательством! " Чудо-доказательство"" "чудоподтверждение" знакомо уже Библии221 и использовалось в более поздней литературе. Так, чудеса доказывают совершенство идеального монаха222,

223 224 225 истинность христианства в споре с иудеями , манихеями и ариана

225 227 ми , с помощью их даже решали вопрос о дате празднования Пасхи . Чудеса должны укреплять веру228, способствовать упрочению церковной дис

229 230 циплины , они являются "оружием" святого и часто сравниваются с

231 библейскими образцами . Но чудеса особенно важны при обращении язычников, которые, конечно же, должны были удивляться чудесам христи

232 2^3 анских святых и для которых и совершались "чудеса обращения" . При обращении язычников недостаточно только одних слов; необходимы также и чудеса (или, по крайней мере, рассказы о них) .

Итак, уже при исследовании агиографического понятия "чуда" эпохи раннего средневековья во всех его проявлениях мы сталкиваемся с тем, что к нему нельзя подходить только с позиции "легковерия", что нам совершенно невозможно "проникнуться настроением чуда". Конечно, нельзя рассматривать ту эпоху с нашей точки зрения; но мы столь же мало можем полностью "исключить" себя из анализируемого нами материала, как и переживать его на раннесредневековый манер. Поэтому, в лучшем случае, мы могли бы проникнуться каким-то одним слоем этой веры, хотя, честно говоря, мы глубоко сомневаемся и в такой возможности. Мы можем вчувствоваться в эту многослойную веру столь же мало, как глубоко верующий современный человек может "переживать" метафизическое. "Дух времени", который уже столько раз ошибочно объявлялся найденным, есть, как это часто бывает, не более, чем господство собственного духа, в котором отражается время. Никакое "проникновение" не может заменить исследование отдельных слоев и их анализ, а лозунг о "легковерии средневековья" просто оставляет исследователя на произвол судьбы и не даёт никаких надёжных критериев для серьёзного научного подхода.

Разумеется, исследование агиографии может быть проведено на разных уровнях. Сначала, тТе. при йзученйиГлегенд, мы имеем дело с литературными произведениями (в широком смысле этого слова) и должны принимать во внимание этот аспект. Но, как мы увидим далее, при более детальном анализе литературной структуры легенды, легенда - это не только литература в привычном понимании этого слова; в средние века у неё были свои особые функции, которые не позволяют нам включить её ни в один из общепринятых литературных жанров.

Эти замечания только намечают некоторые основные проблемы всего исследования. Поэтому, хотелось бы подчеркнуть, что мы, исходя из собственно историографии, должны обращаться к легендам с такими вопросами, на которые они могут нам ответить. Задачей этого исследования является исследование легенды в её отношении к народу. Но при этом мы не хотим довольствоваться удобными лозунгами о легковерии средневекового человека, а переживание довольно сложных феноменов нам мало поможет в продвижении к цели. Ничто не может заменить аналитического исследования, которое одно только и может определить разные слои легенды. И подобного рода исследование должно начинаться изучением литературной формы сохранившихся легенд.

Научная новизна исследования. Новаторский характер данного диссертационного исследования заключается в следующих основных моментах:

1) выявлены конкретные приёмы типизации в агиографии;

2) на основе анализа меровингской агиографической литературы предлагается типология наиболее характерных образов святых данного периода времени;

3) выявлены неагиографические компоненты меровингских легенд;

4) подробно и конкретно рассмотрен вопрос о взаимоотношении агиографии и фольклора, особенно об их принципиальных отличиях;

5) показана роль культа святых и легенды в становлении западноевропейской раннесредневековой христианской культуры.

Положения, выносимые на защиту.

1) Наиболее продуктивным методом анализа меровингской легенды является исследование особенностей структуры данного источника, приёмов работы авторов, вычленение неагиографичеких элементов легенды, а не фигуры святого, ибо это позволяет избежать произвольности в суждениях, которые неизбежно возникают при попытках «вчувствования» в эпоху, «проникновения» в прошлое и т.п.

2) Объектом типизации и схематизации в легенде становятся жизнь святого, чудеса, совершённые им, а также возраст. Типичными приёмами типизации и схематизации в легенде является контрастное, «чёрно-белое» изображение персонажей и (в отношении чудес) умножение.

3) Выявленные в диссертационном исследовании типы меровингских святых свидетельствуют о том, что, с одной стороны, в них нет ничего специфически местного (скорее, они являются следствием эволюции уже известных типов), а с другой - что именно в этот период времени начинается процесс «аристократизации» образа святого.

4) Меровингские легенды безусловно содержат неагиографичксие элементы, однако по сравнению с предшествующей античной эпохой и последующей - каролингской, присутствие этих компонентов не столь масштабно.

5) В меровингских легендах мы действительно встречаем, хотя и в небольшом количестве, ряд народных мотивов, местных сказаний и даже, в исключительных случаях, народную традицию. Всё это в легенде соответствующим образом деформировано и переработано. Однако внешнее сходство не должно вводить в заблуждение и мы должны чётко представлять себе принципиальные различия между легендой и фольклором, которые заключаются, прежде всего, в разной общественной направленности, функциях и стилистическиможет быть отнесена к продукту народного творчества и степень участия народа в её создании в данный период времени минимальна. 6) Широкоизвестное утверждение ряда исследователей агиографии о том, что христианские святые «заменили» прежних языческих богов, верно, но только в том случае, если вести речь о культе; никакой глубинной мифологической связи между языческими божествами в меровингской легенде не прослеживается. Культ святых и легенда меровингской эпохи имеет ряд конкретных форм и функций, но во всех них степень участия народа крайне невелика и потому легенда, как часть церковной культуры того времени, отражает переходный характер раннесредневекового западноевропейского общества и должна быть отнесена не к сугубо популярной или «пропагандистской» литературе, а к «интеллектуальной» литературе переходной эпохи. Теоретическая и практическая значимость исследования. Поставленные в диссертационном исследовании проблемы и апробирование путей их решения могут способствовать дальнейшему развитию отечественной культурологии, религиоведению, истории средних веков. Диссертация включает в теоретический контекст новые концептуальные подходы, способствует новому осмыслению целого ряда важных методологических проблем, культурологических, религиоведческих категорий

Акцентированная в диссертации проблема метода анализа агиографической литературы возвращает культурологию, религиоведение и историю к дискуссии о принципах работы с таким специфическим типом источников каким является агиография. Автор надеется, что предложенная им методология, с одной стороны, окончательно поставит точку в "гиперкритическом" отношении к агиографии, а, с другой, - и это на сегодняшний день более важно - позволит избежать произвольных, отчасти даже просто ненаучных, истолкований христианских легенд, переоценки роли народного творчества в их создании.

Материалы разделов, посвященных особенностям литературной структуры агиографических произведений, типологии святых, а также неагиографическим компонентам легенды могут быть использованы в литературоведении и при создании учебных пособий по истории средневековой литературы.

Выполненное в диссертации исследование соотношения и взаимосвязи агиографии и фольклора, имеет не только религиоведческое и литературоведческое значение. Предложенный метод выявления фольклорных мотивов в агиографии (и наоборот, критика ряда, считающихся "народными", мотивов), анализ проблемы участия "народа" в создании христианских легенд, позволяет выйти на более масштабные обобщения, связанные с такой важ

55 ной культурологической и исторической проблемой как (по удачному определению А .Я. Гуревича) "культура безмолвствующего большинства" европейского средневековья.

Материалы диссертации могут найти применение при разработке курсов лекций, спецкурсов и спецсеминаров по культурологии, религиоведению и истории древнего мира и средних веков.

Апробация работы. С материалами по теме диссертации автор выступал на научных конференциях разного уровня.

Положения диссертации нашли своё отражение в ряде спецкурсов прочитанных для студентов Благовещенского государственного педагогического университета и Благовещенского филиала Московской академии предпринимательства. Более развёрнуто основные идеи исследования отражены в монографии "Фольклор и учёная традиция в агиографической литературе эпохи Меровингов", а также в обширных вступительных статьях к переводам произведений Сульпиция Севера и Евгиппия.

Текст диссертации был обсуждён на заседании кафедры культурологии МПГУ им. В.И. Ленина и рекомендован к защите.

Структура диссертация. Диссертация состоит из введения, трёх глав, заключения, списка сокращений и библиографии.

Заключение диссертации по теме «Историческая культурология», Донченко, Алексей Иванович

Заключение.

I ) См. раздел 3 гл. П.

2) О зачастую ложно проводимой связи между святым и светским покровителем см.: F. Graus. Treue, S. 112 f. Вообще, тема функций религии достаточно обширна, подробнее об этом см.: N. Luhmann. Function der Religion. Frankfurt a. M. 1982.

3) 4 Цар. 5, 20 слл.

4) См.: О. Weinreich. Heilungswunder, S. 4, 16; R. Herzog. Wunderheilungen, S. 130138; J. Leipoldt. Epidauros, S. 13 f.; В. Kötting. Peregrinatio religiosa, S. 12-57, 398 ff.

5) См.: A. Lucius. Die Anfänge, S. 288 ff; В. Kötting. Peregrinatio religiosa, S. 398 ff.

6) О жертвоприношении озеру "Еларий" см. раздел 3 гл. П. Об одном языческом святилище в Кёльне Григорий Турский (Vitae patrum VI, 2; SS rer. Mer. 1-2, p. 681) сообщает: "И там находились изображения больных членов, вырезанные из дерева и посвя-щённые богам, которые приносили страждущие". Против языческих посвятительных даров выступает также и Пирмин в своём Scarapsus (ed. G. Jecker. Pirmin, S. 55 f.; подобные дары пытались приносить в церкви) и разного рода покаянные книги.

7) См., например: R. Kriss. Volkskunde Altbayerns.

8) Более точные сведения о размерах посвятительных даров в древние времена вряд ли возможно получить. О чрезвычайно высокой доле пожертвований в общих доходах монастырей XI в. см.: Rodolfi Gesta abb. Trudonensium I, 10 (SS X, p. 234).

9) См. об этом: Е. Lesne. Histoire. О монастырях см. также раздел 2 гл. П.

10) См.: Capitula de causis cum episcopis et abbatibus tractandis c. 5-7 (MG Cap. I, n. 72, p. 163; 811 г.).

II ) Вполне понятно, что дары святому приносились только на определённых условиях и если, например, чудесного исцеления не наступало, то приношение можно было забрать обратно, как об этом свидетельствует Григорий Турский (Gloria conf. с. 66; SS rer. Mer. 1-2, p. 787).

12) Случаи даров и ежегодных приношений за исцеление болезней в VI в. можно обнаружить у Фортуната в Vita Germani ер. Parisiaci с. 11, 31, 47 (SS rer. Mer. VII, p. 380, 391, 402). Согласно Григорию Турскому (Ист. фр. V, 34; с. 140-141) во время болезни принца Хлодоберта было сделано приношение на могилу св. Медарда, однако безрезультатно. Обычай, в случае исцеления делать ежегодные приношения, мы опять-таки находим у Григория Турского (Gloria conf. с. 101; SIS rer. Mer. F2, p. 812) в связи с могилой затворника Юниана в Лиможе.

13) См., например: Virtutis Fursei abb. с. 9 (SS rer. Mer. IV, p. 443; VII в.).

14) См.: Greg. Tur. Vitae patrum VII, 11 (Ibid. 1-2, p. 700 f.; о св. Ницетии, епископе Лиона). Здесь речь идёт о даре, который является благодарностью за спасение жизни во время военного похода.

15) См., например: Vita Pardulfi abb. с. 9 (Ibid. VII, p. 29 f.; втор. пол. Vni в.). Конечно, в данном случае речь идёт только о разновидности широко распространённого мотива о том, как святой защищает своё имущество.

16) См., например: Liber de virtutibus s. Hilarii с. 11 (AAIV-2, p. 10).

17) См.: Miracula s. Vedasti liber II auctore Ukmaro aliisque, § 12 (AA SS Febr. I, p.

816).

18) И не только клир. О материальной заинтересованности разных слоёв "народа" в культе святого см. раздел 4 главы III.

19) Эту тему мы уже затрагивали при исследовании типов святых в разделе 2 гл.

I.

20) Об этом см. раздел 3 гл. II.

21) В эпоху Нового времени со стороны пап также просматривается явное стремление к ограничению количества святых.

22) См.: E.W. Kemp. Canonization.

23) В качестве примера можно привести теорию "четырёх величайших в мире держав", которая имела широкое хождение в позднеантичной литературе. Более подробно о ней см. : J. W. Swain. The Theory of the Four Monarchies: Oppositon History under the Roman Empire // Classical Philology, v. 35 (1940), p. 1-21.

24) Этот, несколько модернистский, термин мы позаимствовали из работы: С. Schneider. Geistgeschichte II, S. 28 Anm. 2.

25) См.: Victor Vitensis. Historia persec. I, 7 (AA III-l, p. 6), который пишет в защиту гонимого католического клира в вандальском государстве: "И если кто-нибудь, как это принято во времена гонения на народ Божий, Фараона, Навуходоносора, Олоферна или ещё кого-либо подобного поминал, то обвиняли их в том, что-де сказано это о нынешнем короле и потому отправляли в изгнание". Об этом см. также: P. Courcelle. Histoire, p. Ill ff.

26) См.: P. Courcelle. Histoire, p. 130 ff., 143 ff., 147.

27) См., например, замечания Августина о предназначении историй о чудесах (О град. Бож. XXII, 8; с. 521). О пропагандисткой функции "Жития Антония" см.: R. Reitzenstein. Das Athanasius Werk über das Leben des Antonius // SB Heidelberg 1914, Abh. 8, S. 5 ff, 49. Что касается Галлии, то см.: Sulpicii Severi Dial. I, 23 (CSEL 1, p. 175 f.). Пропагандистская функция легенды настолько явно бросается в глаза, что, например, В. Лампен (W. Lampen. Mittelalterliche Heiligenleben und die lateinische Philologie des Mittelalters // Liber Floridus, S. 124) прямо включает её в определение легенды: "Объектом агиографии является жизнь святого. Важно то, что, при этом преследуется цель духовного очищения и укрепления его почитания. Разумеется, что речь может идти как о реальном, так и о вымышленном святом".

28) Так, например, в том числе и на поле агиографии разыгралась битва между католиками и неоманихеями (подробнее об этом см.: A. Dufourcq. Etude sur les Gesta martyrum romains IV, p. 270 ff). О разного рода "побочных функциях" меровингской легенды подробнее см. чуть дальше.

29) См. об этом весьма характерное свидетельство самого Сульпиция Севера в: Dial. I, 23 и Ш, 17 (СSEL 1, р. 176, 215); а также: С. Bernoulli. Die Heiligen, S. 16. Напомним также о необычайно богатой рукописной традиции многих житий.

30) О мнении И. Делэ относительно чисто второстепенной роли легенды см. Введение. В предшествующее время необычным было представление о чудесном воздействии самого текста легенды (см. более поздний типичныипример: Passio s. Margaritae; AÄ SS Julii V, p. 31), хотя уже Григорий Турский (Vitae patrum VIII, 12; SS rer. Mer. 1-2, p. 701 f.) сообщает об исцелении одного слепого через возложение ему на глаза свитка с "Житием св. епископа Ницетия".

31) При этом, в большинстве легенд прослеживается явно выраженный местный колорит, который становится особенно заметен в таком более позднем явлении, как "паломнические церкви", которые первоначально не были ни епископскими, ни монастырскими.

32) Об этом свидетельствует хотя бы тот факт, что десятина в агиографии не играет никакой роли. Более подробно об этом см. раздел 1 гл. II.

33) Социальный уклон присутствует и при описании чуда. Подробнее об этом см. раздел 1 гл. I.

34) О публичном чтении историй о чудесах и жизнеописаний святых см. уже у Августина (О град. Бож. XXII, 8; с. 521-522). Более подробно: А. Lucius. Die Anfänge, S. 314 ff.; H. Delehaye. Les recueils, p. 17.

35) См., например, проповеди Цезария Арелатского (Sermo 214-232; ed. G. Morin I, p. 809-875).

36) См.: H.G.J. Beck. The Pastoral Care, p. 296 и особенно: В. de Gaiffier. La lecture des actes martyrs dans la prière liturgique en Occident // An. Boll. 72 (1954), p. 134-166 (непосредственно о Галлии: р. 145 ff.). В отличие от Галлии и Африки, где Passio читались во время богослужений уже в V-VI вв., в Риме этот обычай впервые зафиксирован только лишь в Vin в.

37) См., например: Sermo s. Hilarii Arelat. de vita s. Honorati ep. (ed. S. Cavallin. Vitae, p. 49-78; V в.) с ярко выраженным уклоном в позднеантичную риторику. В VI в. именно для праздника святого было предназначено Vita s. Remedii (ААIV-2, p. 64-87), в начале VII в. как праздничная проповедь было написано Vita s. Medardi (Ibid., p. 67-73), именно для слушателей также в это время было написано и Vita s. Arnulfi (SS rer. Mer. II, p. 446). В VIII в. непосредственно для чтения во время праздника святого предназначались: Vita Solemnis ер. (Ibid. VII, p. 303-321), Vita Willibrordi archiepiscopi Traiectensis auctore Alcuino c. 32: Omelia dicenda die natalis s. W. (Ibid., p. 138-141), Vita s. Maximini ep. Trev. (AA SS Maii VII, p. 21-25) и т.п. Три разные проповеди были включены в сер. IX в. в Vita Amandi ер. auctore Milone с. 5-7 (SS rer. Mer. V, p. 459-481).

38) О каролингских литаниях см. : M. Coens. Anciennes litanies des saints // An. Boll. 54 (1936), p. 5-37; 55 (1937), p. 49-69.

39) См., например: E. Müller. Die Nithardt-Interpolationen und die Urkunden- und Legendenfälschungen im St. Medardus-Kloster bei Soissons // NA 34 (1909), S. 697 ff. Б. Круш (B. Krusch. Der Staatsstreich des fränkischen Hausmeiers Grimoald I // Historische Aufsätze Karl Zeumer . dargebracht. Weimar 1910, S. 427) прямо заявляет: "По моему мнению, агиографическая критика связана с интерпретацией житий святых, т.е. задача заключается в исследовании всего комплекса документов, находящихся в монастырях, поскольку обоснованные или необоснованные претензии его обитателей, как правило, весьма сильно влияют на процесс создания житий святых покровителей". Примерно сходная мысль, но с отрицанием факта недобросовестности средневековых авторов, выражена в: L. Zoepf. Das Heiligen-Leben, S. 12 ff.

40) См., например: F. Wilhelm. Sankt Servatius oder wie das erste Reis in deutsche Zunge geimpft wurde. München 1910 - о роли легенды в споре об инвеституре; R. Folz. Le Souvenier et la Légende - о роли почитания Карла Великого. Общий обзор проблемы см. : H.L. Mikoletzky. Heiligung; M. Schwarz. Heiligsprechungen. О сходной функции античных историй подобного рода см.: Е. Schmidt. Kultübertragungen, S. 27, 46, 78.

41) Общеизвестна роль франкских покровителей церкви в завоевании новых земель и культа св. Мартина в умножении королевского имущества. Вообще о данной теме см.: М. Benzerath. Kirchenpatrone, S. 104 ff.

42) Например, в литургии, как это на конкретном примере~хорошо показано в: J. Szöverffy. Der Investitur streit und die Petrus-Hymnen des Mittelalters // DA 13 (1957), S. 228240.

43) О мнимо основанных апостолами епископствах в Галлии мы уже упоминали в разделе 2 гл. I. Об историях подобного рода, относящихся к другим регионам Европы, см.: W. Levison. Die Anfänge rheinischer Bistümer in der Legende // Frühzeit, S. 7-27; R. Egger. Der heilige Hermagoras // Carinthia 2 (1948), S. 225 ff; J. Szöverffy. Köln und Dublin. Hirtenstab-Legende und politischer Rechtansprung im 12 Jh. // AfKuG 42 (1960), S. 267-279.

44) Vita s. Remedii c. 6-7 (AA IV-2, p. 66; VI в.).

45) Григор. Typ. Ист. фр. VI, 6; с. 161-164 - о затворнике Госпиции.

46) Так, например, ангел одобряет кражу мощей в Риме, несмотря на запрет папы на подобные действия (Vita Lonoghylii abb. с. 4; SS rer. Mer. VII, p. 434 f.; нач. IX в.).

47) В предшествующее время в агиографии паломничество в Рим встречается довольно редко. В V в. паломничество св. Илария в Рим имело место по сугубо конкретному поводу (с. 21 ff; ed. S. Cavallin. Vitae, p. 98 ff. Более подробно об этой истории см.: Е. Griffe. La Gaule II-l, p. 120 ff). Все сообщения о паломничествах в Рим в этот период времени собраны в статье: J. Zettinger. Die Berichte über Rompilger aus dem Frankenreich bis zum J. 800 // Römische Quartalschrift, XI, Supplementheft, 1900. Большую роль играл

Рим в собственно меровингских легендах о св. Петре, который часто являлся святым в видениях (мы можем это найти уже в: Sulpicii Severi Dial. II, 13 (CSEL 1, р. 196).

Общий очерк истории отношений франкской церкви с Римом см.: Е. Delaruelle. L'Eglise romaine et ses relations avec l'Eglise franque jusqu'en 800 // Settimane VII-1 (1960), p. 143-184.

48) Так, особо подчёркивается факт паломничества в Рим в Vita Boniti ер. с. 18-27 (SS rer. Мег. VI, р. 129-133; VIII в.), Vita Corbiniani с. 6 ff. (ed. В. Krusch. Arbeo, р. 194 ff), Vita Willibrordi archiep. c. 6 ff. (SS rer. Мег. VII, p. 121 ff.) и т.п. Vita Landiberti ер. c. 24 (Ibid. VI, p. 376 f.) даже позволяет уже умершему святому совершить паломничество в Рим.

49) Классическим примером на эту тему является Vita Remigii ер. Хинкмара (о чём писал уже Б. Круш в своём предисловии к изданию данного памятника - SS rer. Мег. III, р. 239 ff.).

50) См., например: W. Meyer. Die Legende des h. Albanus, S. 4; H. Löwe. Arbeo von Freising, S. 106 f. и это только малое количество тех имён, которые можно было бы привести.

51) Например: Vita s. Paterni с. 2 (АА IV-2, р. 33 f.); Greg. Tur. Gloria mart. с. 30 (SS rer. Mer. 1-2, p. 506). В VII в. - Vitae Columbani abb. II, 16 (Ibid. IV, p. 135). В VIII в. -Vita Ansberti ep., Praef. (Ibid. V, p. 619) и т.п.

52) Dial. III, 1 (CSEL 1, p. 199).

53) Ср.: Gloria mart., Prol. (SS rer. Mer. 1-2, p. 487 f.).

54) Типичен, в этом отношении, пример со св. Евстахием.

55) Об агиографическом комизме см. примечания в работе: E.R. Curtius. Europäische Literatur, S. 426 ff.

56) Об этом см. раздел 1 гл. I.

57) См., например: для V в. - Жит. Март. гл. 1, 22 (с. 225-226, 242-243); Dial. I, 27 (CSEL 1, р. 179); Papa Leo Magni. Sermo 85, 1/4 (Migne PL 54, 535/7). Для VI в. - Vita s. Hilarii с. 3 и Vita s. Albini c. 2, 6 (АА IV, p. 2, 28 f.); Greg. Tur. Vitae patrum XVI, Prol. (SS rer. Mer. 1-2, p. 724); Vita Bibiani vel Viviani ер. с. 1 (Ibid. III, p. 94 f.). Для VII в. - Vita s. Radegundis c. 8 (Ibid. II, p. 383); II Vita s. Medardi с. 1 (AA IV-2, p. 67 f.); Vita s. Arnulfi, Prol. (SS rer. Mer. II, p. 432).

58) Конечно, за исключением того случая, когда святой подражает святому. См. об этом раздел 2 гл:Т--

59) Как это совершенно верно отметил В. Лампен (W. Lampen. Mittelalterliche Heiligenleben und die lateinische Philologie des Mittelalters // Liber Floridus, S. 127.).

60) Об этом см. Введение.

61) В качестве примера можно привести для V в.: Жит. Март. (с. 224-247); Vita Germani ер. Autissiod. auctore Constantio (SS rer. Mer. VII, p. 225-283; f 448 г.; житие составлено в 480 г.). Для VI в.: Vita Caesarii ер. Arelat. (Ibid. III, р. 433-501; f 542 г.; житие составлено ок. 549 г.); Vita Nicetii ер. Lugdun. (Ibid. III, р. 518-524; ср. также: Greg. Tur. Vitae patrum VIII; Ibid. 1-2, p. 690-702; f 573 г.; житие составлено до 592 г.); Vita Germani ер. Parisiaci (Ibid. VII, р. 337-428; f 576 г.). Начало VII в.: Vita Desiderii ер. Vienn. auctore Sisebuto rege (Ibid III, p. 630-637; f 606/7 г.; житие создано в промежутке между 612 и 621 г.).

62) Типичный пример на эту тему - Vita s. Radegundis.

63) Примечательно также и то, что именно здесь создавались новые версии-адаптации отдельных легенд; зачастую их прямо можно отнести к, своего рода, "школьным упражнениям", которые практиковались в монастырских школах.

64) Об этом см. раздел 4 гл. Ш. На более образованную публику были рассчитаны разного рода надписи, особенно надгробные.

408

65) См. раздел 3 гл. П.

66) См.: Е. ШЫ. Ьюспргюпев п. 1644, 1788 (р. 318 £, 350).

67) Время расцвета собственно народных святых приходится уже на эпохи позднего средневековья и Барокко. Было бы совершенно неуместным, исходя из этих эпох, проецировать образы указанных народных святых на более раннее время.

Список литературы диссертационного исследования доктор культурол. наук Донченко, Алексей Иванович, 1999 год

1. Аникин, В.П.: Русская народная сказка. (М., 1977).

2. Арьес, Ф.: Человек перед лицом смерти. (М., 1992).

3. Барт, Р.: Избранные работы. Семиотика. Поэтика. (М., 1989).

4. Блок, М.: Апология истории или ремесло историка. (М., 1973).

5. Блок, М.: Короли-чудотворцы. Очерк представлений о сверхъестественном характере королевской власти, распространённых преимущественно во Франции и Англии. (М., 1998).

6. Болотов, В.В. Лекции по истории древней Церкви, т. II. (М., 1994).

7. Веселовский, А.Н.: Опыты по истории развития христианской легенды

8. ЖМНПч. CLXXVIII. 1875, с. 283-331; ч. CLXXXIII. 1876, с. 241-288; CLXXXIV. 1876, с. 50-82.

9. Веселовский, А.Н.: Историческая поэтика. (JL, 1940).

10. Греков, Б.Д.: Киевская Русь. (М., 1949).

11. Гуревич, А.Я. : История и сага. (М., 1972).

12. Он же.: "Эдда" и сага. (М., 1979).

13. Он же.: Проблемы средневековой народной культуры. (М., 1981).

14. Он же. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства.1. М., 1990).

15. Данилов, А.И.: Проблемы аграрной истории раннего средневековья в немецкой историографии. (М., 1958).

16. Добиаш-Рождественская, O.A.: Культ св. Михаила в латинском средневековье (V-XIII вв.). (Пг., 1917).

17. Донченко, А.И.: Житие святого Северина / Пер. с лат., вст. статья икомм. Донченко А.И. (СПб., 1998).

18. Донченко, А.И.: Фольклор и учёная традиция в агиографической литературе эпохи Меровингов. (Благовещенск, 1999).

19. Древние иноческие уставы. (М., 1994).

20. Дюби, Ж.: Европа в Средние века. (Смоленск, 1994).

21. Жирмунский, В.М.: Народный героический эпос. (JI. 1962).

22. Забияко, А.П.: Категория святости. Сравнительное исследование лингворелигиозных традиций. (М., 1998).

23. Карсавин, ЯП.: Монашество в средние века . М., 1992.

24. Кимелев, Ю.А.: Современная западная философия религии. (М., 1989).

25. Корсунский А.Р., Гюнтер Р. Упадок и гибель Западной Римской империии возникновение германских королевств. (М., 1984).

26. Лавров, Н.Ф.: Религия и церковь // История культуры древней Руси, т. 2,1. М.-Л., 1951).

27. Лихачёв, Д.С. Изображение людей в летописи XII-XIII вв. (АН СССР.

28. Труды отдела древнерусской литературы 10; 1954. С. 7-43).

29. Он же.: Поэтика древнерусской литературы. (М., 1979).

30. Максимов, E.H.: Образ Христофора Кинокефала // Древний Восток, сб. 1,1. М., 1975.

31. Мелетинский, Е.М.: Герой волшебной сказки. (М., 1958).

32. Он же.: Введение в историческую поэтику эпоса и романа. (М., 1986).

33. Он же.: О литературных архетипах. (М., 1994).

34. Неусыхин, А.И.: Возникновение зависимого крестьянства как класса раннефеодального общества в Западной Европе VI-VIII вв. (М., 1956).

35. Никонов, К.И.: Критика антропологического обоснования религии.( М.,1989).

36. Памятники литературы древней Руси. Начало русской литературы (XIначало XII в.). (М., 1978).

37. Прокопий Кесарийский. Война с готами / Пер. с греч., П.С. Кондратьева, --встистЛВ-^Удальцовол^М., 1996).

38. Пропп, В .Я.: Морфология сказки. (СПб., 199- (1928).

39. Он же.: Исторические корни волшебной сказки. (СПб., 1996).

40. Рудаков, А.П.: Очерки византийской культуры по данным греческойагиографии. (СПб, 1997).

41. Рыбаков, Б.А.: Язычество древней Руси. (М., 1987).

42. Стеблин-Каменский, М.И.: Миф. (Л., 1976).

43. Он же.: Историческая поэтика. (Л., 1978).

44. Он же.: Мир саги. (Л., 1984).

45. Тихомиров, М.Н.: Крестьянские и городские восстания на Руси XI-XIIIвв. (М., 1955).

46. Топоров, В.Н.: Святость и святые в русской духовной культуре. Т. II.1. М., 1998).

47. Федотов, Г.П.: Святые Древней Руси. (М., 1997).

48. Федотов, Г.П.: Собрание сочинений, т. 1 (М., 1996), т. 2 (М., 1998).

49. Хёффе, О.: Политика, право, справедливость. Основоположения критической философии права и государства. (М., 1994).

50. Широкова, Н.: Кельтские друиды. (Л., 1984).

51. Элиаде, М.: Очерки сравнительного религиоведения. (М., 1999).

52. Aarne, A.-Thompson, St.: The Types of the Folk-Tale. Translatée! and enlarged by Stith Thompson. FFC Nr. 74; Helsinki 1928. (Русский перевод: Н.П. Андреев. Указатель сказочных сюжетов по системе Аарне. М., 1929).

53. Achterberg, H. : Interpretatio Christiana. Verkleidete Glaubensgestalten der

54. Germanen auf deutschem Boden ( Form und geist Bd. 19 ; Leipzig 1930 ).

55. Aigrain, R.: L hagiographie. Ses sources, ses métodes, son histoire (Paris1953).

56. Aly, W.: Volksmärchen und Novelle bei Herodot und seinen Zeitgenossen.

57. Eine Untersuchung Über der volkstümlichen Elemente der altgriechischen Prosaerzälung (Göttingen 1921).

58. Arnheim, M.T.W.: The sénatorial aristoeraey in the later Roman Empire (Oxford, 1972).

59. Arnold, C. F.: Caesarius von Arelate und die gallische Kirche seiner Zeit1.ipzig 1894).

60. Auerbach, E.: Literatursprache und Publikum in der lateinischen Spätantikeund im Mittelalter (Bern 1958).

61. Baesecke, G.: Bischof Arbeo von Freising (Beiträge zur Geschichte derdeutschen Sprache u~ Literatur 68, 1945, S. 75"-~Т34)~

62. Ibid. Vor- und Frühgeschichte des deutshen Schrifttums I, II (Halle / S. 1940,1950/53).

63. Baetke, W.: Die Götterlehre der Snorra Edda (Berichte Über die Verhandlungen der sächsischen Ak. der Wiss. zu Leipzig, Phil.-hist. Kl. Bd. 97, H. 3; 1952).

64. Ibid.: Über die Entstehung der Insländersagas (Ebd. Bd. 102, H. 5 ; 1956).

65. Balau, S.: Etude critique des sources de l'histoire du pays de Liège au moyenge (Mémoires couronnés et mémoires des savants étrangères publiés par l'Académie royale . de Belgique, t. 61, Bruxelles 1902/03).

66. Beck, H. G. J.: The Pastoral Care of Souls in South-East France during the

67. Sixth Century (Analecta Gregoriana vol. 51; Roma 1950).

68. Bédier, J.: Les légendes épiques. Recherches sur la formation des Chansons degeste, 4 vol. ( 2e ed., Paris 1914 -1921).

69. Beissel, St. : Die Verehrung der Heiligen und ihrer Reliquien in Deutschlandbis zum Beginne des 13. Jahrhunderts (Freiburg i. Br. 1890).

70. Benzerath, M.: Die Kirchenpatrone der alten Diözese Lausanne ini Mittelalter

71. Freiburger Geschichtsblätter 20, 1913, S. XXI—XXXII, 1—219).

72. Bergengruen, A.: Adel und Grundherrschaft im Merowingerreich. Siedlungsund standesgeschichtliche Studie zu den Anfängen des fränkischen Adels in Nordfrankreich und Belgien (VSWG, Beiheft 41; Wiesbaden 1958).

73. Bernheim, E.: Lehrbuch der Historischen Methode und der Geschichtsphilosophie. (Leipzig, 1908).

74. Bernoulli, C.A.: Die Heiligen der Merowinger (Tübingen 1900).

75. Berr, A.: Die Kirche gegenüber Gewalttaten von Laien. Merowinger-, Karolinger- und Ottonenzeit (Eberings Historische Studien H. III; Berlin 1913).

76. Bezold, F. von: Das Fortleben der antiken Götter im mittelalterlichen Humanismus (Bonn—Leipzig 1922)

77. Bezzola, R. R.: Les origines et la formation de la littérature courtoise en Occident 500—1200 ( I. ВЕНЕ fasc. 286, Paris 1944; II. ВЕНЕ fase. 313, Paris 1960).

78. Bleiber, W.: Das Frankenreich der Merowinger. (Berlin 1988).

79. Blumenkranz, В.: Juifs et chrétiens dans le monde occidental 430—1096

80. Ecole pratique des hautes études VIe sect. Etudes juives 2; Paris—La Haye 1960).

81. Boite, J. ed.: Johannes Pauli Schimpf und Ernst. (Alte Erzähler neu herausge

82. Boite, J. Polivka, G.: Anmerkungen zu den Kinder- u. Hausmärchen der

83. Brüder Grimm, 5 Bde (Leipzig 1913—1932)

84. Bondurand, E.: L'éducation carolingienne. Le Manuel de Dhuoda 843 (Paris1887).

85. Bosl, K.: Franken um 800. Strukturanalyse einer fränkischen Königsprovinz

86. Schriftenreihe zur bayeriachen Landesgeschichte Bd. 58; München 1959).

87. Ibid.: Über soziale Mobilität in der mittelalterlichen „Gesellschaft". Dienst,

88. Freiheit, Freizügigkeit als Motive sozialen Aufstiegs (VSWG 47, 1960, S. 306 332).

89. Boudriot, W.: Die altgermanische Religion in der amtlichen kirchlichen Literatur des Abendlandes von 5. bis. 11. Jh. (Untersuchungen zur allgemeinen Religionsgeschichte, hrgben von C. Clemen, H. 2; Bonn 1928).

90. Bousset, W.: Der Antichrist in der Überlieferung des Judentums, des neuen

91. Testaments und der alten Kirche. Ein Beitrag zur Auslegung der Apocalypse (Göttingen 1895).

92. Boutruche, R .: Seigneurie et féodalité. I. Le premier âge de liens d'homme àhomme (Collection historique, s. n.; Paris 1959).

93. Boyer, R.: La religion des Anciens Scandinaves. (Paris 1981).

94. Breyton, A: Remarques sur les causes qui ont facilité la conquête franque en1.mbardie et qui ont assuré la durée (Bibliothèque de la Faculté des lettres de Lyon, VII-3, Paris 1890).

95. Brown, P.: The cuit of Saints. (Chicago, 1981).

96. Brunner, H.: Deutsche Rechtsgeschichte (Systematisches Handbuch derdeutschen Rechtswissenschaften, hrgben von K. Bindung F. Oetker, II. Abt., 1. Teil I (2 Aufl., Leipzig 1906); II (2. Aufl. bearbeitet von Cl. von Schwerin, München—Leipzig 1928).

97. Buchner, R.: Die Rechtsquellen (Beiheft zu W. Watenbach-W. Levison, Weimar 1963)

98. Ibid. Die römischen und die germanischen Wesenszüge in der neuen politischen Ordnung des Abendlandes fSettimane V-l, 1958, S. 223—269)

99. Ibid. Germanentum und Papsttum von Chlodwig bis Pippin (Historia mundi,herausgegeben von F. Valjavek, Bd. V — Frühes Mittelalter, Bern 1956, S. 133—172).

100. Büttner, H.: Die Franken und die Ausbreitung des Christentums bis zu den

101. Tagen von Bonifatius (Hessisches Jb. für Landesgeschichte 1, 1951, S. 8— 24)

102. Caspar, E.: Geschichte der Papsttums von den Anfängen bis zur Hohe der

103. Weltherrschaft. I—II (Tübingen 1930/33).

104. Cavallin S. ed.: Vitae sanctorum Honorati et Hilarii episcoporum Arelatensium (Publications of the New Society of Letters at Lund 40; 1952).

105. Cerfaux, L. Tondriau, J.: Un concurrent du Christianisme. Le culte des souverains dans la civilisation gréco-romaine (Bibliothèque de théologie III-5; Tournai 1957).

106. Chadwick, H.M. and N.K.: The Growth of Literature. I—III (Cambridge 1932- 1940).

107. Chadwick, N.K.: Poetry and Letters in Early Christian Gaul (London 1955).

108. Chantepie de la Saussaye. Lehrbuch der Religionsgeschichte I—II (4. Aufl.

109. Hrgben von A. Bertholet und E. Lehmann; Tübingen 1925).

110. Chelini, Jean-Madame: Le vocabulaire politique et social dans la correspondance d'Alcuin (Publications des Annales de la Faculté des lettres Aix-en-Provence. Travaux et mémoires XII, 1959).

111. Clemen, C. ed.: Fontes historiae religionis germaniae (Fontes historiae re-ligionum ex auctoribus graecis et latinis collectos, fasc. Ill; Berolini 1928).

112. Colgrave, B. ed.: Felix's Life of Saint Guthlac (Cambridge 1956).

113. Ibid. ed.: Two Lives of Saint Cuthbert. A Life by an Anonymus Monk of Lindisfarae and Bede's Prose Life (Cambridge 1940).

114. Courcelle, P.: Histoire littéraire des grandes invasions germaniques (Paris 1948).

115. Cram, K.G. ludicium belli. Zum Rechtscharakter des Krieges im deutschen Mittelalter (Beihefte zum AfKuG, H. 5; Münster—Köln 1955).

116. Crane, Th. F.: The Exempla or illustrative Stories from the Sermones vulgares of Jacques de Vitry (Publications of the Folk-Lore Society XXVI, London 1890).

117. Curtius, E.R.: Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter (Bern 1948).

118. Czarnowski, S.: Le culte des héros et ses conditions sociales. Saint Patrick lieras national de lTrlande (Travaux de l'Année sociologique publiés sous la direction de M.E. Dürkheim, Paris 1919).

119. Dabrock, J.: Die Christliche Legende und ihre Gestaltung in moderner deutscher Dichtung als Grundlage einer Typologie der Legende (Bonn 1934).

120. Dähnhardt, O.: Natursagen. Eine Sammlung naturdeutender Sagen, Märchen, Fabeln und Legenden I—III (Leipzig—Berlin 1907—1912).

121. B. de Gaiffier. Etudes critiques d'hagiographie et d'iconologie. (Bruxelles 1967).

122. Ibid. Recherchez d'hagiographie latine. (Bruxelles 1971).

123. Ibid. Recuel d'hagiographie. Bruxelles 1977.

124. Dehmer, H.: Primitives Erzählungsgut in den Islendinga-Sögur (Von deutscher Poeterey. Forschungen u. Darstellungen aus dem Gesamtgebiet der deutschen Philologie, Bd. 2; Leipzig 1927).

125. Delehaye, H.: Cinq leçons sur la méthode hagiographique (Subsidia hagiographica 21; Bruxelles 1934).

126. Ibid. La légende de saint Eustache (Academie Royale de Belgique. Bulletins de la Classe des lettres 1919, S. 175—210).

127. Ibid. Les Légendes grecques des Saints militaires (Paris 1909).

128. Ibidribes légendes hagiographiques (Subsidia hagiographica 18a; IVe éd. Bruxelles 1955).

129. Ibid. Les origines du culte des martyrs (Subsidia hagiographica 20; 2e éd. Bruxelles 1933).

130. Ibid. Les passions des martyrs et les genres littéraires (Bruxelles 1921).

131. Ibid. Les recueils antiques de Miracles des saints (An. Boll. 43, 1925, p. 5— 85, 305—325).

132. Ibid. Loca sanctorum (Ibid. 48,1930, S. 6—64).

133. Ibid. Quatre miracles de S. Martin de Tours (Ibid. 55,1937, S. 29—48).

134. Ibid. Betrachtungen zum Märchen, besonders in seinem Verhältnis zu Heldensage und Mythos (FFC Nr. 150; Helsinki 1964).

135. Dorn, J.: Beiträge zur Patrozinienforschung (AfKuG 13, 1917, S. 9—49, 220—255).

136. Drinkuth, R.: Die drei Frauen in Deutschland in Sage, Märchen und christlichem Kult (Marburg 1934 = Hessische Blätter für Volkskunde 32, S. 109—154).

137. Duchesne, L.: Origines du Culte chrétien. Etude sur la liturgie latine avant Charlemagne (4e éd., Paris 1908).

138. Dufourcq, A.: La christianisation des foules. Etude sur la fin du paganisme populaire et sur les origines du culte des saints (4e éd., Paris 1907).

139. Edsman, C.-M.: Ignis divinis. Le feu comme moyen de rajeunissement et d'immortalité: contes, légendes, mythes et rites (Publications of the New Society of letters at Lund, n. 34,1949).

140. Emonds, H.: Geistlicher Kriegsdienst. Der Topos der militia spiritualis in der antiken Philosophie (Heilige Überlieferung. Ausschnitte aus der Geschichte des Mönchtums und des hl. Kultes. Festschrift I. Herwegen; Münster 1938, S. 21—50).

141. The Encyclopedia of religions, vol. 5. (N.-Y. 1987).

142. Erdmann, C.: Die Entslehung des Kreuzzugsgedankens (Forschungen zur Kirchen- und Geistesgeschichte VI; Stuttgart 1935).

143. Ewig, E.: Die fränkischen Teilungen und Teilreche. 511—613 (Akademie der Wiss. und der Lit. in Mainz. Abh. der Geistes- und Sozialwiss. Kl. 1952, Nr. 9).

144. Ibid. Die Kathedralpatrozinien im römischen und im fränkischen Gallien (HJb79, 1960, S. 1—61).

145. Ibid. Volkstum und Volksbewußtsein im Frankenreich des 7. Jahrhunderts (Settimane V-2, 1968, S. 687—648).

146. Ibid. Die Merowingen und das Frankenreich. (Stuttgart 1988).

147. Faber, G.: Das erste Reich der Deutschen: Geschichte der Merowinger und Karolinger. (München 1980).

148. Faral, E.: Recherches sur les sources latines des contes et romans courtois du moyen âge (Paris 1913).

149. Farmer, Sh.: Communities of Saint Martin (London 1991).

150. Feine, H.E.: Kirchliche Rechtsgeschichte. I. Die katholische Kirche (2. Aufl., Weimar 1954).

151. Fichtenau, H.: Zum Reliquienwesen im früheren Mittelalter (MIÖG 60, 1952, S. 60-89).

152. Fischer, Jos.: Die Volkerwanderung im Urteil der zeitgenossischen kirchlichen Schriftsteller Galliens unter Einbeziehung des hl. Augustinus (Heidelberg—Waibstadt 1948).

153. Flade, G.: Vom Einfluß des Christentums auf die Germanen (Forschungen zur Kirchen- und Geistesgeschichte, Bd. 10; Stuttgart 1936).

154. Folz, R.: Le souvenir et la Légende de Charlemagne dans l'Empire germanique médiéval (These principale pour le Doctoral ès lettres. Paris, 1950).

155. Franz, A.: Die kirchlichen Benediktionen im Mittelalter I—II (Freiburg i. Br. 1909).

156. Ibid. Die Messe im deutschen Mittelalter. Beiträge zur Geschichte der Liturgie und des religiösen Volkslebens (Freiburg i. Br. 1902).

157. Frend, W.H.C.: The Donatist Church. A Movement oFProtest irfRoman North Africa (Oxford 1952).

158. Frenken, G.: Wunder und Taten der Heiligen (Bücher des Mittelalters, herausgegeben von F. von der Leyen, s.n.; München 1925).

159. Fueter, E.: Geschichte der Neueren Historiographie (G. v. Below—F. Meinecke, Handbuch der mittelalterlichen und neueren Geschichte, Abt. I; 2. Aufl., München—Berlin 1925).

160. Geary, P.J.: Before France and Germany: The création and transformation of the Merowingian world. (N.Y. Oxford 1988).

161. Geffcken, J.: Der Ausgang des griechisch-romischen Heidentums (Religionswissenschaftliche Bibliothek, hrgben. von W. Streitenberg, VI; 2. Aufl., Heidelberg 1929).

162. George, K. and Ch. H.: Roman Catholic Sainthood and Social Status: A Statistical and analytical study (The Journal of Religion 35, 1955, p. 85— 98).

163. Giesecke, H. E.: Die Ostgermanen und der Arianismus (Leipzig—Berlin 1939).

164. Glaser, H.: Die Bedeutung der christlichen Heiligen und ihrer Legende für Volksbrauch und Volksmeinung in Deutschland (Heidelberg 1937).

165. Gougaud, L.: Les Saints irlandais hors d'Irlande. Etudiés dans le culte et dans la dévotion traditionelle. (Bibliothèque de la Revue d'histoire ecclésiastique fasc. 16; Louvain—Oxford 1936).

166. Graesse, Th. ed.: Jacobi a Voragine Legenda aurea vulgo Historia lombardica dicta (ed. tertia, Vratislaviae 1890).

167. Graus, F.: Die Gewalt bei den Anfängen des Feudalismus und die „Gefangenenbefreiungen" der merowingischen Hagiographie (Jahrbuch für Wirtschaftsgeschichte, Berlin 1961,1, S. 61—156).

168. Ibid. Über die sogenannte germanische Treue (Historica I, Praha 1959, S. 71—121).

169. Ibid. Volk, Herrscher und Heiliger im Reich der Merovinger. (Praha 1965).

170. Griffe, E.: La Gaule chrétienne a l'epoque romaine. I, II-l (Paris 1947/57).

171. Grimm, J.: Deutsche Mythologie I—III (4. Aufl. Besorgt, vom E. H. Meyer; Berlin 1875—1878).

172. Ibid. DRA =~Deutsche Rechtsalterthümer (Nachdruck der 4. Aufl, von A7 Heusler u. R. Hübner, Berlin 1956).

173. Gunkel, H.: Das Märchen im Alten Testament. (Religionsgeschichtliche Volksbücher für die deutsche christliche Gegenwart. 11/23/26; Tübingen 1921).

174. Günter, H.: Buddha in der abendländischen Legende? (Leipzig 1922).

175. Ibid. Die christliche Legende des Abendlandes (Religionswissenschaftliche Bibliothek, hrgben. von W. Streitberg und R. Wünsch 2; Heidelberg 1910).

176. Ibid. Legenden-Studien (Köln 1906).

177. Ibid. Psychologie der Legende. Studien zu einer wissenschaftlichen Heiligen-Geschichte (Freiburg 1949).

178. Günter, R.: Vom Untergang Westroms zum Reich der Merowinger: Zur Enstehung des Feodalismus in Europa. (Berlin 1984).

179. Haefele, H. F. ed.: Notker der Stammler, Taten Karls d. Gr. — Notkeri Balbuli Gesta Karoli Magni imperatoris (MG SS NS XII, Berlin 1959).

180. Halphen, I.: Mélanges = Mélanges d'histoire du moyen âge dédiés à la mémoire de Louis Halphen (Paris 1951).

181. Harnack, A. v.: Die Mission und die Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten I—II (4. Aufl., Leipzig 1923/24).

182. Hauck, A.: Kirchengeschichte Deutschlands I. (8. Auflage, Berlin—Leipzig 1954).

183. Hauck, K.: Alemannische Denkmäler der vorchristlichen Adelskultur (Zft. für Württembergische Landesgesch. 16, 1957, S. 1—10).

184. Hefele, C. J. v.: Conciliengeschichte I ff. (2. Aufl., Freiburg i. Br. 1873 f.).

185. Hennecke, E.: Neutestamentliche Apokryphen (2. Aufl., Tübingen 1924).

186. Herrmann, P.: Erläuterungen zu den ersten neun Büchern der Dänischen Geschichte des Saxo Grammaticus I—II (Leipzig 1901/22).

187. Herzberg, A. J.: Der Heilige Mauritius. Ein Beitrag zur Geschichte der deutschen Mauritiusverehrung (Forschungen zur Volkskunde, hrgben. von

188. G. Schreiber, H.; 26/25 Düsseldorf 1936).

189. Herzog, R.: Die Wunderheilungen von Epidauros. Ein Beitrag zur Geschichte der Medizin und der Religion (Philologia, Supplementbd. XXII,1. H. 3; 1931).

190. Heusler, A.: Die altgermanische Dichtung (Handbuch der Literaturwissenschaft, hrgben. von O. Walzel, s. n.; Wildpark—Potsdam 1926).

191. Ibid. Germanentum. Vom Lebens- und Formgefühl der alten Germanen (Kultur und Sprache Bd. 8, Heidelberg 1934).

192. Hilka, A. ed.: Die Wundergeschichten des Caesarius von Heisterbach I, III (Publikationen der Ges. für rheinische Geschichtskunde XLIII-1, 3; Bonn 1933/37).

193. Hindringer, R.: Weiheroß und Roßweihe. Eine religionsgeschichtlich-volkstumliche Darstellung der Umritte, Pferdesegnungen und Leonhardifahrten im germanischen Kulturkreis (München 1932).

194. Höfler, O.: Germanisches Sakralkönigtum. I. Der Runenstein von Rök und die germanische Individualweihe (Tübingen—Münster—Köln 1952).

195. Holl, E.: Die Vorstellung vom Märtyrer und die Märtyrerakte in ihrer geschichtlichen Entwicklung (urspr. 1914; dann: Gesammelte Aufsätze zur Kirchengeschichte II, Tübingen 1928, S. 68—102).

196. Jecker, G.: Die Heimat des hl. Pirmin, des Apostels der Alamannen (Beiträge zur Geschichte des alten Mönchtums und des Benediktenerordens, H. 13; Münster i. W. 1927).

197. Jolies, A.: Einfache Formen. Legende. Sage. Mythe. Rätsel. Spruch. Kasus. Memorabile. Märchen. Witz (Sächsische Forschungsinstitute in Leipzig. Forschungsinstitut für neuere Philologie, II-2; Halle 1930).

198. Junghans, W.: Histoire critique des règnes de Childerich et de Chlodovech (Traduite par G. Monod, ВЕНЕ fasc. 37; Paris 1879).

199. Kaphan, F.: Zwischen Antike und Mittelalter. Das Donau-Alpenland im-Zeitalter St. Severins (München s. d-).

200. Kemp, E. W.: Canonization and Authority in the Western Church (London 1948).

201. Kenney, J. F.: The Sources for the Early History of Ireland. An Introduction and Guide. I. Ecclesiastical (New-York 1929).

202. Kirn, P.: Das Bild des Menschon in der Geschichtsschreibung von Polybios bis Ranke (Göttingen 1955).

203. Klapper, J.: Erzählungen des Mittelalters in deutscher Übersetzung und lateinischen Urtext (Wort und Brauch, H. 12; Breslau 1914).

204. Koch, M.: Sankt Fridolin und sein Biograph Balther. Irische Heilige in der literarischen Darstellung des Mittelalters (Zürich 1959).

205. Körting, B.: Peregrinatio religiosa. Wallfahrten in der Antike und das Pilgerwesen in der alten Kirche (Forschungen zur Volkskunde H. 33—36, Regensburg—Münster 1950).

206. Kriss, R.: Die religiöse Volkskunde Altbayerns dargestellt an den Wallfahrtsbräuchen (Das Volkswerk, s. n.; Baden 1933).

207. Krumwiede, H. W.: Die Schutzherrschaft der mittelalterlichen Kirchenheiligen in Niedersachsen (Jb. der Gesellschaft für niedersächsische Kirchengeschichte 58, 1960, S. 23—40).

208. Krush, B.: ed. Arbeo. = Arbeonis episcopi Frisingensis vitae sanctorum Haimhramni et Corbiniani (SS in us. schol., Hannover 1920).

209. Kuhn, Hans: Die Grenzen der germanischen Gefolgschaft (ZRG, GA, 73, 1956, S 1—83).

210. Kuhn, Hugo: Zur Typologie mündlicher Sprachdenkmäler (SB München 1960, H. 5).

211. Kulischer, J.: Allgemeine Wirtschaftsgeschichte des Mittelalters und der Neuzeit I. Das Mittelalter (G. v. Below—F. Meinecke, Handbuch der mittelalterlichen u. neueren Geschichte, III. Abt.; München—Berlin 1928).

212. Kummer, B.: Vermächtnis eines Glaubenwechsels. Das Hakonlied, sein Dichter, sein Held und seine Zeit (Zeven 1957).

213. Künstle, K.: Ikonographie der Heiligen (Freiburg i. Br. 1926).

214. Kurth, G.: Histoire poétique des Mérovingiens (Bruxelles—Leipzig 1893).

215. Langosch, K. ed.: Waltharius. Ruodlieb. Märchenepen. Lateinische Epik des Mittelalters mit deutschen Versen (Berlin 1956).

216. Lecoy de la Marche, A.: Anecdotes historiques, légendes et apologues tirés du recueil inédit d'Etienne de Bourbon, dominicain du XHIe s. (Paris 1877).

217. Leipoldt, J.: Von Epidauros bis Lourdes. Bilder aus der Geschichte volkstümlicher Frömmigkeit (Leipzig 1957).

218. Lesne, E.: Histoire de la propriété ecclésiastique en France I. (Mémoires et travaux publiés par des professeurs des facultés catholiques de Lille, fasc. 6; Lille—Paris 1910).

219. Levison, W.: Das Werden der Ursula-Legende (Bonner Jbb. 132, 1927, S. 1—164).

220. Ibid. Die Politik in den Jenseitsvisionen des frühen Mittelalters (Düsseldorf 1948, S. 229-246).

221. Ibid. Konstantinische Schenkung und Silvester-Legende (in: Die Politik, S. 390—465).

222. Ibid. ed.: Vitae sancti Bonifatii archiepiscopi Moguntini (SS in us. schol., Hannover—Leipzig 1905).

223. Liber Floridus. Mittellateinische Studien. Paul Lehmann zum 65. Geburtstag. gewidmet. Herausgegeben von B. Bischoff und. S. Brechter (St. Ottilien 1950).

224. Lid, N.: The Paganism of the Norsemen (Studies in Folklor, ed. by. W. E. Richmond. Indiana University Publications, Folklore Serins Nr. 9, 1957, p. 230—251).

225. Liebs, P.: Lateinische Rechtsregeln und Rechtssprichwörter. (München 1982).

226. Liebschütz, H.: Wesen und Grenzen des karolingischen Rationalismus (AfKuG 33, 1951, S. 17—44).

227. Liljeblad, S.: Die Tobiasgeschichte und andere Märchen mit toten Helfern (Lund 1927).

228. Lindsay, W. M. ed.: Isidori Hispanensis episcopi Etymologiarum sive originum libri XX; 2 vol. (Oxonii 1911).

229. Lintzel, M.: Ausgewählte Schriften I—II (Berlin 1961).2287 Ibid. Die Mathilden-Viten und das Wahrheitsproblem in der Überlieferung der Ottonenzeit (AfKuG 38,1956, S. 152—166).

230. Lipsius, R. A.: Die apokryphen Apostelgeschichten und Apostellegenden. Ein Beitrag zur altchristlichen Literaturgeschichte I—III (Braunschweig 1883—1890).

231. Lipsius, R. und Bonnet, M.: Acta apostolorum apocrypha. (Hildesheim 1959).

232. Little, A. G. ed.: Liber Exemplorum ad usum praedicantium s. XIII compositus a quodam fratre minore anglico de provincia Hiberniae (British Society of Franciscan Studies, vol. I; Aberdoniae 1908).

233. Liungman, W.: Die schwedischen Volksmärchen. Herkunft und Geschichte (Deutsche Akademie der Wiss. zu Berlin. Veröffentlichungen des Instituts für deutsche Volkskunde, Bd. 20; Berlin 1961).

234. Loofs, F.: Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte I—II (5. Aufl., hrgben. von K. Aland; Halle/S. 1953).

235. Loomis, C. G.: White Magic. An Introduction to the Folklore of Christian Legends (The Mediaeval Academy of America, no. 52; Cambridge, Mass. 1948).

236. Lot, F.: Etudes sur les légendes épiques françaises (Hrgben. von R. Bossuat; Paris 1958).

237. Ibid. La fin du Monde antique et le début du Moyen-âge (L'évolution de l'humanité 31; Paris 1927).

238. Ibid. Les invasions germaniques. La pénétration mutuelle du monde barbare et du monde romain (Bibliothèque historique, s. n; 2e éd. Paris 1945).

239. Lotter, F.: Die Vita Brunonis des Ruotger. Ihre historiographische und ideengeschichtliche Stellung (Bonner Historische Forschungen 9, 1958).

240. Lotter, F. Severinus vonNoricum. (Stuttgart 1976).

241. Löwe, H.: Arbeo von Freising. Eine Studie zur Religiosität und Bildung im 8. Jh. (Rheinische Vierteljahrsblätter 15/16, 1950/51, S. 87—120).

242. Ibid. Die karolingische Reichsgründung und der Südosten. Studien zum Werden des Deutschtums und seiner Auseinandersetzung mit Rom (Forschungen zur Kirchen- und Geistesgeschichte XIII; Stuttgart 1937).

243. Löwis of Menar, A. v.: Der Held im deutschen und russischen Märchen (Jena 1912).

244. Lucius, E.: Die Anfänge des Heiligenkults in der christlichen Kirche. Hrgben. von G. Anrieh (Tübingen 1904).

245. Luhmann, N.: Function der Religion. (Frankfurt a. M. 1982).

246. Lütge, F.: Deutsche Sozial- und Wirtschaftsgeschichte. Ein Überblick (Enzyklopädie der Rechts- und Staatswissenschaft; Abt. Staatswiss. 2. Aufl., Berlin—Göttingen—Heidelberg 1960).

247. Lüthi, M.: Das europäische Volksmärchen. Form und Wesen (Bern 1947).

248. Mabillon, J. ed.: AA SS ord. s. Ben. = Acta Sanctorum ordinis s. Benedicti I—IX (Paris 1668—1701).

249. Mackensen, L.: Die deutschen Volksbücher (Forschungen zur deutschen Geistesgeschichte des Mittelalters und der Neuzeit. Hrgben von P. Merker und W. Stammler II; Leipzig 1927).

250. Ibid. Name und Mythos. Sprachliche Untersuchungen zur Religionsgeschichte und Volkskunde (Form und Geist IV; Leipzig 1927).

251. Male, E.: La Fin du paganisme en Gaule et les plus anciennes basiliques chrétiennes (Paris 1950).

252. Manitius, M.: Geschichte der lateinischen Literatur des Mittelalters. I. Von Justinian bis zur Mitte des zehnten Jh.'s (Handbuch der klassischen Altertumswissenschaft IX, II—1; München 1911).

253. Mansi, J. D. ed.: Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio (Anast. Neudruck. Paris-Leipzig 1901).

254. Marignan, A.: Etudes sur la civilisation mérovingienne. I. La société mérovingienne; II. Le culte des Saints sous les Mérovingiens (Paris 1899).

255. Maury, A.: Croyances et légendes du moyen âge (Nouv. éd. des Fées du moyen âge et des légendes pieuses. Publiée par A. Lognon et G. Bonet-Maury; Paris 1896).

256. Mayer, A.: Der Heilige und die Dime. Eine motivgeschichtliche Studie zu Hrotsvits "Abraham" und "Pafhutius" (Bayerische Blätter für das Gymnasial-Schulwesen 67, 1931, S. 73—96).

257. Mensching, G.: Das Wunder im Glauben und Aberglauben der Völker (Leiden 1957).

258. Meyer, W.; Die Legende des h. Albanus, des Protomartyr Angliae in Texten vor Beda (Abh. Göttingen, NF VIII-1,1904).

259. Mikoletzky, H. L.: Sinn und Art der Heiligung im frühen Mittelalter (M1ÖG 57, 1949, S. 83—122).

260. Mitteis, H.: Der Staat des hohen Mittelalters. Grundlinien einer vergleichenden Verfassungsgeschichte des Lehnzeitalters (5. Aufl., Weimar 1955).

261. Morin, G. ed.: Sancti Caesarii episcopi Arelatensis Opera omnia. I. Sermones seu Admonitiones (Maretioli 1937).

262. Naumann, H.: Christentum und deutscher Volksglaube (Zft. für Deutschkunde 42,1928, S. 321-337).

263. Ibid. Primitive Gemeinschaftskultur. Beiträge zur Volkskunde und Mythologie (Jena 1921).

264. Norden, E.: Die antike Kunstprosa vom VI. Jh. v. Chr. bis in die Zeit der Renaissance, 2 Bde (4. Abdruck, Leipzig—Berlin 1923).

265. Ohly, E. P.: Sage und Legende in der Kaiserchronik. Untersuchungen Über Quellen und Aufbau der Dichtung (Forschungen zur deutschen Sprache und Dichtung, hrgben. von J. Schwietering, H. 10; Münster i. W. 1940).

266. Paulsen, P.: Die Anfänge des Cliristentums bei den Alamannen (Zft. für Württembergische Landesgeschichte 15,1956, S. 1—24).

267. Pekar, J.: Die Wenzels- und Ludmila-Legenden und die Echtheit Christians (Praha 1906).

268. Peuckert, W.-E.: Handwörterbuch der Sage 1-1 ff. (Göttingen 1961 ff.).

269. Pfister, P.: Der Reliquienkult im Altertum. I. Das Objekt des Reliquienkultes. II. Die Reliquien als Kultobjekt. Geschichte des Reliquienkultes (RVV V, 1—2; Gießen 1909/12).

270. Pidal, R. M.: Les chanson de Roland et la tradition épique des Francés (2e éd. revue et mise á jour par l'auteur avec le concours de R. Louis et traduite de l'espagnol par I.-M. Cluzel; Paris 1960).

271. Plummer, C. ed. (H E): Venerabiiis Baedae Opera histórica. I. Prolegomena et textum continens II. Commentarium et Índices continens (Oxonii 1896).

272. Ibid. ed. VSH: Vitae Sanctorum Hiberaiae I—II (Oxonii 1910).

273. Poncelet, A.: Miraculorum B. V. Mariae quie saec. VI—XV latine conscripta sunt index (An. Boll. 21,1902, S. 241—360).

274. Pontal, O.: Die Synoden im Merowingerreich. (Paderborn 1986).

275. Portmann, M.-L.: Die Darstellung der Frau in der Geschichtschreibung des früheren Mittelalters (Basler Beiträge zur Geschichtswissenschaft, Bd. 69; Basel-Stuttgart 1958).

276. Prinz, Fr.: Zur geistigen Kultur des Monchtums im spätantiken Gallien und im Merowingerreich (Zft. für bayerische Landesgeschichte 26, 1963, S. 29—102).

277. Ibid. Frühes Mönchtum im Frankenreich. Kultur und Gesellschaft in Gallien, den Rheinlanden und Bayern am Beispiel der monastischen Entwicklung (IV-VIII Jh.) (München-Wien 1965).

278. Pschmadt, C.: Die Sage von der verfolgten Hinde. Ihre Heimat und Wanderung, Bedeutung und Entwicklung mit besonderer Berücksichtigung ihrer Verwendung in der Literatur des Mittelalters (Greifswald 1911).

279. Ranke, F.: Volkssagenforschung. Vorträge und Aufsätze. (Deutschkundliche Arbeiten . der Universität Breslau, A-4; Breslau 1936).

280. Rau, B. ed.: Thegani Vita Hludowici (Ausgewählte Quellen V, S. 213— 253).

281. Reitzenstein, R.: Hellenistische Wundererzählungen (Leipzig 1906).

282. Ibid. Historia monachorum und Historia Lausiaca. Eine Studie zur Geschichte des Mönchtums und der frühchristlichen Begriffe Gnostiker und Pneumatiker (Forschungen zur Religion u. Literatur des Alten u. Neuen Testaments, NF 7; Göttingen 1910).

283. Rhode, E.: Der griechische Roman und seine Vorläufer (4. Aufl., Berlin. 1960).

284. Ibid. Psyche. Seelencult und Unsterblichkeitsglaube der Griechen (5.—6. Aufl., Tübingen 1910).

285. Riché, P.: Éducation et culture dans l'Occident barbare. Vie—Ville siècles (Patristica Sorbonensia t. 4; Paris 1962).

286. Röhrich, L.: Märchen und Wirklichkeit. Eine volkskundliche Untersuchung (Wiesbaden 1956).

287. Rosenfeld, H.-Fr.: Der hl. Christophorus. Seine Verehrung und seine Legende. Eine Untersuchung zur Kultgeographie und Legendenbildung des Mittelalters (Acta Academiae Aboensis, Humaniora X, 3; Helsingfors-Leipzig 1937).

288. Rosenfeld, H.: Alamannischer Ziu-Kult und SS. Ulrich und Afra-Verehrung in Augsburg (AfKuG 37, 1955, S. 306—335).

289. Ibid. Legende (Sammlung Metzler. Abt. Poetik: Stuttgart 1961).

290. Rumpf, M.: Religiöse Volkskunde = M. Rumpf, Das gemeine Volk. Ein soziologisches und volkskundliches Lebens — u. Kulturgemälde II, Stuttgart 1933.

291. Sackur, E.: Sibyllinische Texte und Forschungen. Pseudomethodius, Adso und die Tiburtinische Sibylle (Halle a. S. 1898).

292. Saintyves, P.: En marge de la légends dorée. Songes, miracles et survivances. Esaai sur la formation de quelques thèmes hagiographiques (Paris 1930).

293. Ibid. Essais de folklore biblique. Magie, mythes et miracles dans l'Ancien et le Nouveau Testament (Paris 1922).

294. Ibid. Les Saint Successeurs des Dieux (Paris 1907).

295. Salin, E.: La civilisation mérovingienne d'après les sépultures, les textes et le laboratoire I—IV (Paris 1949—1959).

296. Schauerte, H.: Die volkstümliche Heiligenverehrung (Münster 1948).

297. Schick, J.: Die Urquelle der Offa-Konstanze-Sage (Britannica. Max Förter zum 60. Geburtstage, Leipzig 1929, S. 31—56).

298. Schieffer, Th.: Winfrid-Bonifatius und die christliche Grundlegung Europas (Freiburg 1954).

299. Schmidt, E.: Kultübertragungen (RVV VIII-2, Gießen 1910).

300. Schmidt, K. D.: Die Bekehrung der Germanen zum Christentum. I. Die Bekehrung der Ostgermanen zum Christentum (Göttingen 1939).

301. Schmitz, H. J.: Die Bußbücher und die Bußdisciplin der Kirche (Mainz 1883).

302. Schneider, C.: Geistesgeschichte des antiken Christentums I—II (München 1954).

303. Schneider, F.: Rom und Romgedanke im Mittelalter. Die geistigen Grundlagen der Renaissance (München 1926).

304. Schnürer, G. — Ritz, J. M.: Sankt Kümmernis und Volto Santo (Forschungen zur Volkskunde H. 13—15, Düsseldorf 1934).

305. Schomerus, R.: Die Religion der Nordgermanen im Spiegel christlicher Darstellung (Borna 1936).

306. Schreiber, G.: Ii land im deutschen und abendländischen Sakralraumr Zugleich ein Ausblick auf St. Brandan und die zweite Kolumbusreise (Arbeitsgemeinschaft für Forschung des Landes Nordrhein-Westfalen, Geisteswiss. H. 9; Köln-Opladen 1956).

307. Ibid.: Hrgber: Wallfahrt und Volkstum in Geschichte und Leben. Unter Mitwirkung von R. Kriss, J. P. Steffes, J. Vincke, E. Wohlhaupter, F. Zoepfel (Forschungen zur Volkskunde H. 16/17, Düsseldorf 1934).

308. Schröder, E.: Die Tänzer von Kölbigk. Ein Mirakel des 11. Jh.'s (ZKG 17, 1897, S. 94—164).

309. Sebillot, P.: Le Folk-lore de France, IV. Le peuple et l'histoire (Paris 1907).

310. Selzer, A.: St. Wendelin. Leben und Verehrung eines alemannischfränkischen Volksheiligen (Saarbrücken 1936).

311. Settimane di studio del Centro Italiano sull'alto medioevo (Spoleto 1954 ff.).

312. Seznec, J.: The Survival of the Pagan Gods. The Mythological Tradition and its Place in Renaissance Humanism and Art (New-York 1953).

313. Sjoestedt, M.-L.: Dieux et héros des Celtes (Mythes et religions s. n.; Paris 1940).

314. Söder, R.: Die apokryphen Apostelgeschichten und die romanhafte Literatur der Antike (Würzburger Studien zur Altertumswissenschaft H. 3, Stuttgart 1932).

315. Sprandel, R.: Der merovingische Adel und die Gebiete östlich des Rheins (Forschungen zur oberrheinischen Landesgesch. Bd. 5, Freiburg i. B. 1957).

316. Ibid. Struktur und Geschichte des merowingischen Adels (Hz 193, 1961, S. 33—71).

317. Stadler, P.: Geschichtsschreibung und historisches Denken in Frankreich 1789—1871 (Zürich 1958).

318. Stancliffe, C.: Saint Martin and his biographer: history and miracle in Sulpicius Severus (Oxford 1983).

319. Steger, H.: David rex et propheta. König David als vorbildliche Verkörperung des Herrschers und Dichters im Mittelalter (Erianger Beiträge zur Sprach- und Kunstwissenschaft VI; Nürnberg 1961).

320. Stemplinger, E.: Antiker Aberglaube in modernen Ausstrahlungen (Leipzig 1922).

321. Stenton, F. M.: Anglo-Saxon England (The Oxford Historyof England II, 2d ed. Oxford 1955).

322. Stockes, Wh.; The Tripartite Life of Patrick, with other Documents relating to that Saint I—II (Rerum Britannicarum medii aevi scriptores 89, London 1887).

323. Stroheker, K. F.: Der senatorische Adel im spätantiken Gallien (Tübingen 1948).

324. Ström, Ake V. Germanische Religion. (Die Religion der Menschenheit. Vol. 19. Stuttgart 1975).

325. Suchier, H. ed.; Oeuvres poétiques de Philippe de Remi, Sire de Beaumonoir 2 vol. (Société des anciens textes français, vol. 22; Paris 1884).

326. Surkau, H.-W.: Martyrien in jüdischer und frühchristlicher Zeit (Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments, NF 36, Göttingen 1938).

327. Szöverffy, J.: Irisches Erzählgut im Abendland. Studien zur vergleichenden Volkskunde und Mittelalterforschung (Berlin 1957).

328. Taeger, F.: Charisma. Studien zur Geschichte des antiken Herrscherkultes I—II (Stuttgart 1957/60).

329. Tangl, M. ed.: Die Briefe des heiligen Bonifatius und Lullus (MG Epp. selectae I, Berlin 1916).

330. Teilenbach, G.: Romischer und christlicher Reichsgedanke in der Literatur des frühen Mittelalters (SB Heidelberg 1934/35,1. Abh.).

331. Thiele, G.: Der Lateinische Äsop des Romulus und die Prosa-Fassungen des Phädrus. Kritischer Text mit Kommentar und einleitenden Untersuchungen (Heidelberg 1910).

332. Thompson, St.: Motif-Index of Folk-Literature. A Classification of Narrative Elements in Folktales, Ballads, Myths, Fables, Mediaeval Romances, Exempla, Fabliaux, Jest-Books and Lokal Legends I—VI (2d. ed. Copenhagen 1955—1958).

333. Toldo, P.: Das Leben und die Wunder der Heiligen im Mittelalter. Einleitung (Zft. für vergleichende Literaturgesch. 14, 1901, S. 267—288)1. (Studien zur vergleichenden Lit- XI. (ibid. S. 343) eraturgesch. 1901, S. 320—

334. I. (ibid. 2, 1902, S. 87—103) XIII. (ibid. 6, 1906, S. 289—297)345)1.. (ibid. S. 345—353)1. XII. (ibid. S. 343—353)1.. (ibid. S. 304—328)1. V. (ibid. S. 329—353)1. XIV. (ibid. S. 298—310)1. XV. (ibid. S. 310—330)1. XVI. (ibid. S. 330—333)

335. VI. (ibid. 4, 1904, S. 49—77)1. VII. (ibid. S. 77—80)1. VIII. (ibid. S. 80—85)

336. XVII. (ibid. 8,1908, S. 18—48)1. XVIII. (ibid. S. 48—60)1.. (ibid. 5,1905, S. 337—339) XIX. (ibid. S. 60-74)

337. X. (ibid. S. 339—342) XX. (ibid. 9, 1909, S. 451-460)

338. Tönges, K.: Lebenserscheinungen und Verbreitung des deutschen Märchens (Gießen 1937 = Gießener Beiträge zur deutschen Philologie 56).

339. Tradition and innovation in late antiquity / ed. by Clover F.M., Humphreys R.S. (Madison (Wis.) 1989).

340. Usener, H.: Vorträge, und Aufsätze (2. Aufl., Leipzig—Berlin 1914).

341. Veit, L. A.: Volksfrommes Brauchtum und Kirche im deutschen Mittelalter. Ein Durchblick (Freiburg i. B. 1936).

342. Verlinden, Ch.: L'esclavage dans l'Europe médiévale. I. Péninsule ibériqueFrance (Rijkauniversiteit te Gent. Werken uitgegeven door de Faculteit vande letteren en wijsbegeerte, 119e Aufl.; Brügge 1955).

343. Verriest, L.: Institutions médiévales I. Introduction au Corpus des Records et coutumes et des chefs-lieux de l'ancien comté de Hainaut (Möns et Frameries 1946).

344. Vies des Saints et des bienheureux selon l'ordre du Calendrier avec l'histoire des fêtes par les RR.PP. Bénédictins de Paris, I—XIII (Paris 1935—1959).

345. Vogt, H.: Die literarische Personenschilderung des frühen Mittelalters (Beiträge zur Kulturgeschichte des Mittelalters und der Renaissance, Bd. 53, Leipzig—Berlin, 1934).

346. Voigt, K.: Staat und Kirche von Konstantin d. Gr. bis zum Ende der Karolingerzeit (Stuttgart 1936).

347. Volk und Volkstum. Jahrbuch für Volkskunde. Herausgegeben von G. Schreiber (München 1936 ff.).

348. Voretzch, C.: Das Merowingerepos und die fränkische Heldensage (Philologische Studien. Festgabe für Ed. Sievers, Halle a. S. 1896, S. 53— 111).

349. Waitz, G.: Deutsche Verfassungsgeschichte I—III (3. Aufl. Kiel 1880-— 1883).

350. Ibid. ed.: Vita Anskarii auctore Rimberto. Accedit Vita Rimberti (SS in us. schol., Hannover 1884).

351. Wallach, L.: Alcuin and Charlemagne. Studies in Carolingian History and Literature (Cornell Studies in Classical Philology vol. 32, Ithaca 1959).

352. Walser, E.: Die Gestalt des tragischen und komischen Tyrannen im Mittelalter und Renaissance (in: Gesammelte Studien zur Geistesgeschichte der Renaissance, Basel 1932, S. 191—210).

353. Wasserschieben. F. W. H.: Die Bußordnungen der abendländischen Kirche (Halle 1851).

354. Wattenbach, W. — Levison, W.: Deutschlands Geschichtsquellen im Mittelalter. Vorzeit und Karolinger (Von Heft II. an bearbeitet von H. Löwe) H.I—3 (Weimar 1952—1957).

355. Weber, K.: Kulturgeschichtliche Probleme der Merowingerzeit im Spiegel frühmittelalterlicher Heiligenleben (Studien und Mitteilungen zur Geschichte des Benediktiner-Ordens u. seiner Zweige, NF 17, 1930 S.-347—403).

356. Weber-Schaefer, P.: Einführung in die antike politischen Theorie. Bd. II. Von Piaton bis Augustin. (Darmstadt 1976).

357. Weinhold, K.: Die Verehrung der Quellen in Deutschland (Abh. Berlin 1898, S. 1—69).

358. Weinreich, O.: Antike Heilungswunder. Untersuchungen zum Wunderglauben der Griechen und Römer (RVV VIII-1, Gießen 1909).

359. Wendland, P.: De fabellis antiquis earumque ad christianos propagatione (Göttingen 1911).

360. Wenskus, R.: Stammesbildung und Verfassung. Das Werden der frühmittelalterlichen gentes (Köln-Graz 1961).

361. Ibid. Studien zur historisch-politischen Gedankenwelt Bruns von Querfurt (Mitteldeutsche Forschungen Nr. 5, Münster-Köln 1956).

362. Werner, J.: Fernhandel und Naturalwirtschaft im Östlichen Merowingerreich nach archäologischen und numismatischen Zeugnissen (Settimane 8, 1961, S. 587—618).

363. Wesselski, A.: Märchen des Mittelalters (Berlin 1925).

364. Ibid. Mönchslatein. Erzählungen aus geistlichen Schriften des XIII. Jh.'s (Leipzig 1909).

365. Ibid. Versuch einer Theorie des Märchens (Prager Deutsche Studien H. 45, Reichenberg 1931).

366. Wilmanns, W.: Ein Fragebüchlein aus dem neunten Jahrhundert (ZfdA 15, 1872, S. 166—180).

367. Wollasch, J.: Eine adlige Familie des frühen Mittelalters. Ihr Selbstverstädnis und ihre Wirklichkeit. (AfKuG 39,1957, S. 150—188).

368. Wünsche, A.: Der Sagenkreis vom geprellten Teufel (Leipzig—Wien 1905).

369. Würdinger, H.: Einwirkungen des Christentums auf das angelsächsische Recht (ZRG, GA 55, 1935, S. 105—130).

370. Zaunert, P.: Sage und Legende (In: W. Pessler, Handbuch der Deutschen Volkskunde II, Potsdam s. d., S. 326—351).

371. Zellinger, J.: Augustin und die Volksfrömmigkeit. Blicke in den frühchristlichen Alltag (München 1933).

372. Zender, M.: Die Matronen und ihre Nachfolgerinnen im Rheinland (Rheinische Vierteljahrsblätter 10, 1940, S. 159—168).

373. Zibermayr, I.: Noricum, Baiern und Österreich. Lorch als Hauptstadt und die Einführung des Christentums (2. Aufl., Horn 1956).

374. Zoepf, L.: Das Heiligen-Leben im 10. Jahrhundert (Beiträge zur Kulturgeschichte des Mittelalters und der Renaissance H. 1, Leipzig—Berlin 1908).

375. Zöllner, E.: Die politische Stellung der Völker im Frankenrcich (Veröffentlichungen des Instituts für österreichische Geschichtsforschung XIII, Wien 1950).

376. Zwierzina, K.: Die Legenden der Märtyrer vom unzerstörbaren Leben (Innsbrucker Festgruß von der Philosophischen Fakultät dargebracht der 50.439

377. Versammlung deutscher Philologen u. Schulmänner in Graz, 1909, S. 130— 158).

378. Zwölfer, Th.: Sankt Peter, Apostelfürst und Himmelspförtner. Seine Verehrung bei den Angelsachsen und Franken (Stuttgart 1929).