Профетология Корана: истории пророков как элемент построения коранического текста тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 10.01.03, кандидат филологических наук Гимаева, Аделя Равилевна

• Гимаева, Аделя Равилевна
• кандидат филологических наук
• 2008

Оглавление диссертации кандидат филологических наук Гимаева, Аделя Равилевна

Введение.

1. Актуальность исследования 1.

2. История изучения вопроса в отечественном востоковедении 9.

3. Методологическая база исследования

4. Источниковедческая база исследования:

А.Коран

Б. Предание (Сунна)

5. Цель и основные задачи исследования.

6. Структура работы.

Глава 1. Общиеедения о пророках в Коране.

1. Вводные замечания.

2. Общая характеристика материала о пророках в Коране.

3. Список пророков (по Суйути).

4. Персонажинеопределенным пророческиматусом.

5. Выводы.

Глава 2. Пророческие ряды как элементруктуры Корана.

1. Вводные замечания.

2. Раннемекканскиеры.

3. Позднемекканскиеры.

4. Мединскиеры.

5. Формульные элементы в построении пророческих рядов.

6. Выводы.

Глава 3. Анализ версий рассказов о пророках в Коране.

1. Вводные замечания.

2. Анализ версий истории Адама.

A. Введение к рассказу. 98 Б. Грехопадение Иблиса.

B. Изгнание Иблиса из рая, его просьба об отсрочке и обещание вредить людям.

Г. Поселение Адама и его жены в раю и запрет.

Д. Нарушение запрета и изгнание человека из рая.

Е. Заключительное обещание.

3. Анализ версий истории Худа и Салиха.

A. Ранние версии, рассказывающие о Худе и Салихе вместе,113 Б. Поздние версии истории Худа.

B. Поздние версии истории Салиха.

4. Анализ версий истории Ибрахима.

А. Ибрахим — отвергнутый пророк.

Б. Ибрахим - основоположник истинного монотеизма.

5. Анализ версий истории Лута.

6. Выводы.

Глава 4. Сводные коранические истории пророков Мусы и 'Исы.

1. Вводные замечания.

2. История Мусы.

3. История 'Исы.

4. Выводы. 203 Заключение. 208 Библиография. 213 Приложение.

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Профетология Корана: истории пророков как элемент построения коранического текста»

Пророки занимают особое место в трех родственных религиях, возникших на Аравийском полуострове - иудаизме, христианстве и исламе. Пророки как посредники между Богом и людьми передают Его волю и откровение, наставляют на праведный путь. Они являются живым воплощением высших человеческих достоинств, людьми, своим поведением, богобоязненностью, нравственностью представляющими собой образец для подражания.

Для всех трех религиозных традиций вера в пророков — это обязательный компонент вероучения, включаемый в той или иной форме в символы веры и разрабатываемый в различных богословских школах и системах. Одновременно с этим череда пророков образует стержень концепции священной истории в каждой из трех религий, и в силу этого пророкам уделяется много внимания в исторических сочинениях, рисующих картину мировой истории согласно представлениям того или иного религиозного учения.

Учению о пророках посвящено множество сочинений иудейских, христианских и мусульманских авторов. Однако это далеко не всегда только богословские или исторические трактаты на данную тему, но также художественные произведения самых различных жанров, философские сочинения мистиков, равно как и книги, посвященные специально теме пророков. Образы пророков вызывают огромный интерес не только у средневековых богословов и писателей, но и у современных авторов и ученых.

Все это делает анализ учения о пророках в Коране и изучения отражения этого учения в различных жанрах мусульманской литературы и воплощения в них представлений о пророках, бытующих в составе арабо-мусульманской культуры и входящих как очень важный неотъемлемый элемент в самосознание этой культуры, весьма актуальной задачей как для I г I отечественного востоковедения, так и для истории арабской литературы и литературы других мусульманских стран и народов.

Многое перекликается в представлениях о пророках в иудаизме, христианстве и исламе. Вместе с тем, нужно подчеркнуть, что каждая из религиозных систем обладает и совершенно отчетливой спецификой во взглядах на роль и место пророков в истории, равно как и на суть и характерные черты пророческого служения. Параллели, заметные на самых разных уровнях, демонстрируют, как это часто бывает, одновременно и моменты общности и моменты специфики в подходе к теме о пророках. Об этих параллелях и об этой специфике мусульманских воззрений будет не раз говориться в разных главах работы, поэтому здесь ограничимся лишь несколькими иллюстрациями.

Так, много общего можно заметить в том, как понимаются суть и проявления взаимоотношений между Богом и посланным им пророком: характер призвания того или иного человека на пророческое служение, способ и форма передачи ему откровения (прямой или опосредованный, через ангела), возможность диалога между Пославшим и посланником1 и так далее. Вместе с тем, особенно в отношении конкретных пророков, воззрения разных религиозных систем существенно разнятся, что будет показано ниже.

Очень существенным моментом общности между разными учениями является то, как понимается другой аспект пророческой миссии -взаимоотношения пророка и людей, к которым он послан. Во всех трех религиях существует представление, восходящее к основополагающим для них текстам, о том, что истинность пророческой миссии того или иного посланника должна быть подтверждена или удостоверена для того, чтобы люди могли принять переданное через него слово на веру. Такими подтверждениями во всех трех случаях понимаются, прежде всего, чудеса, сопровождающие деятельность пророка, и пророчества в узком смысле, то есть предсказания о будущих событиях, которым еще только предстоит сбыться. Однако и в этом случае, и сам набор чудес и пророчеств, и общее представление о чуде, и классификация чудес разнятся от учения к учению.

Перечень пророков, признаваемых той или иной религией, в значительной своей части совпадает, в чем легко убедиться, сопоставив тексты Библии, как Ветхого, так и Нового заветов, и Корана1. Однако каждая религия включает в этот список и имена, не повторяющиеся в других традициях. Так в исламе в пророческий ряд включены, наряду с персонажами, общими с Библией, и чисто аравийские, внебиблейские пророки, например, Худ, Салих, Шу'айб. Но даже если имя пророка в Библии и в Коране совпадает, из этого еще не следует в обязательном порядке, что и трактовка его совпадает полностью в обоих священных писаниях. Так, например, пророк Моисей в Библии послан к народу Израиля, а египтяне — всего лишь препятствие на пути осуществления Божественной воли. В Коране же пророк Муса (Моисей) послан к двум народам - израильтянам и египтянам, один из которых принял его, а другой - нет, за что и был наказан. Пожалуй, самые существенные различия можно отметить в трактовке Иисуса, который в учении иудаизма не признается вовсе, в исламе это пророк, причем один из самых почитаемых, а в христианстве, и в этом суть специфики данного вероучения, он не просто пророк, а Сын Божий.

В иудаизме, христианстве и исламе череда пророков, организованных, прежде всего, на основе хронологического принципа, представляет собой не открытый, а закрытый (иногда относительно закрытый) ряд, при этом начало у них единое, связанное так или иначе с Адамом, и разный для каждой религии конец, или завершение. Поворотным пунктом в пророческой истории является деятельность пророка-законодателя, давшего начало религиозному учению.

В иудаизме такой кульминационной фигурой является Моисей. После него Библия рассказывает о многих пророках, значительная часть которых представлена отдельной книгой, носящей его имя. Это и пророки,

1 См., например: Библия и Коран Параллельные места. М., 2005. упоминаемые в т.н. исторических книгах (или «древних пророках», например, Самуил, Илия, Елисей, и поздние (или «письменные») пророки, в том числе Исайя, Иеремия, Иезекииль, Даниил, вместе с т.н. «малыми» пророками. Таким образом, после Моисея пророчество в Израиле продолжалось достаточно долго, на протяжении 6-7 веков. Однако для еврейской традиции принципиально важны два факта: во-первых, ни один из более поздних пророков не равен Моисею и не достигает его уровня; во-вторых, в какой-то момент, а именно, в период эпохи Второго храма, начинающейся после Вавилонского плена (6 в. до н.э.), «пророчество исчезло (или: отошло) из Израиля», о чем прямо говорят еврейские источники . Таким образом, не сразу, но-спустя какое-то время после кульминационного момента истории пророческий ряд получает свое завершение . Однако и тот факт, что кульминация посланничества приходится не на конец, а где-то на середину' пророческого ряда, и сама формулировка, по сути постулирующая не прекращение пророчества в абсолютном смысле, а лишь завершение пророчества у израильтян (или допускающая такую трактовку), делает ряд относительно закрытым, или открытым, то есть допускающим возможность для возникновения других религий, продолжающих данный ряд4.

В христианстве кульминационный момент истории, естественно, связан с явлением Иисуса. После него, «с наступлением эпохи Нового Завета пророчество потеряло свое первоначальное значение, и хотя есть известия о нескольких пророках, но это уже слабые отголоски минувшего величия. Среди 27 книг новозаветного канона пророческий характер имеет только одна - Апокалипсис, или Откровение Иоанна»5. Однако, добавим мы, Иоанн — это, прежде всего, апостол, то есть ученик и продолжатель дела Иисуса, а не собственно пророк. Эпоха пророчества, предшествовавшая Иисусу,

2 Раввинистическая традиция последними пророками рассматривает пророков Аггея, Захарию и Малахию. См. формулировки этого тезиса в Талмуде (Сота 486; Иома 96; Санхедрин 11а), и аналогичные высказывания у Иосифа Флавия. Ссылки даются по КЕЭ, т. 6, с. 824-825.

3 Эпоха пророков сменяется, таким образом, эпохой мудрецов (хахалпш) и учителей.

4 Эта возможность и была использована, последовательно, сначала христианством, а потом исламом в качестве основополагающего момента своего вероучения.

5 Христианство, Энциклопедический словарь. М., 1995. Т. 3, с. 403. сменяется эпохой, где главную роль играют апостолы, их преемники — мужи апостольские и далее поколения служителей церкви, сохраняющих и передающих учение из поколения в поколения. Отметим, что сохранение пророчества продолжается лишь очень короткое время после евангельского века и вскоре исчезает совсем.

В исламе пророческий ряд также носит закрытый характер, причем завершается он именно на фигуре пророка Мухаммада. Для обозначения, его особого статуса мусульманские источники используют термин хатам ан-набиййин «печать пророков», который в первый раз появляется в Коране в суре «Сонмы»: «Мухаммад не был отцом кого-либо из ваших мужчин, а только посланником Аллаха и печатью пророков.»6.

Помимо Корана, в авторитетных сводах преданий о Пророке существуют хадисы, зафиксировавшие высказывания Мухаммада о своей завершающей роли в пророческой цепи. Так, в сборнике Муслима приведен хадис от Абу Хурайры, передавшего, что посланник Аллаха однажды сказал:

Если сравнить меня с пророками, приходившими к людям до меня, то это будет подобно случаю с человеком, который построил прекрасное здание и украсил его, завершив его полностью, если не считать укладки последнего кирпича в один из углов этого здания. И люди стали обходить вокруг него, дивиться ему и говорить: «Как же он забыл про этот кирпич?» Я и стал тем последним кирпичом и печатью пророков»7.

В другом хадисе этого же свода от Джубайра ибн Мут'има передается, о что Мухаммад назвал себя 'акибом , после которого уже не будет пророков.

Кроме того, в сборнике «Сунан» Абу Дауда есть хадис, утверждающий невозможность пришествия других пророков: «Пророк сказал: «Поистине, в моей общине появятся тридцать лжецов, каждый из которых будет

6 Коран, 33:40.

7 См., напр. «Сахих Бухари», хадис № 3459, «Сахих Муслим», хадис № 5914. Определенную параллель этому хадису можно найти в библейском образе «камня, отвергнутого строителями, который соделался главою угла», который зафиксирован как в Ветхом Завете (Пс 117, 22), так и в Новом Завете (Мф 12, 10; Лк 20, 17; Деян 4,11; 1 Петр 2, 7), где этот образ прямо соотнесен с Иисусом.

8 Т.е. «идущий следом» или «делающий нечто после других». утверждать, что он является пророком, однако я — печать пророков, и не будет пророка после меня».

Принятие постулата о заключительной пророческой миссии Мухаммада является обязательным условием мусульманского вероисповедания, согласно которому дарованное последнему пророку Священное Писание — Коран, как и истинная вера, а также закон — шариат, уже не будут искажены, и человечество не будет более нуждаться в пророках, миссия которых как раз и заключается в разъяснении истины Бога людям.

Однако и в исламе эпоха пророчества затихает не сразу, и внутри религии появляются течения, провозглашающие переход пророчества в другую форму или продолжение его после Мухаммада. Речь идет о последователях шиизма9, в котором эпоха имамата пришла на смену эпохе пророчества, а пророков заменили имамы, двенадцать из которых признаются святыми и восприемниками Божественной благодати10. Уже* в этом элементе учения шиитов можно заметить некоторое стирание грани, отделяющей понятие имама от понятия пророка.

Шиитские имамы создали систему учения, суть которого заключается в идее смены цикла пророчества, или законодательного цикла, циклом валайата", или духовной инициации (или посвящения). Коран, считали

9 Со смертью Пророка в 632 году главой мусульманской общины (уммы) был избран сподвижник Мухаммада Абу Бакр (ум. 634). Однако уже в это время существовала группа мусульман, которая поддержала 'Али ибн Аби Талиба (ум. 661). Группа сторонников 'Али стала набирать силу во время правления третьего праведного халифа 'Усмана ибн 'Аффана (ум. 656), когда в государстве появились социальные различия, давшие повод обвинить власть в отходе от принципов исламской справедливости. Сторонники 'Али стали именовать себя «партией 'Али» (ши'ат 'Али). Они доказывали право 'Али на власть, приводя как аргумент предание, согласно которому сам Мухаммад назначил его своим преемником за знания, ум и благородные качества. Эта партия, приведшая зятя Пророка к власти в 656 году, первоначально носила характер сугубо политического движения. Однако после гибели халифа партия превратилась в религиозно-сектантское движение. Одним из главных отличий шиизма от других течений ислама является особое отношение к личности четвертого праведного халифа 'Али и признание права на власть над правоверными за его потомками.

10 Святыми имамами шииты считают потомков имамов ал-Хасана и ап-Хусейна, детей 'Али от дочери пророка Мухаммада Фатимы, которым, как считается, передалась Божественная благодать.

11 Букв, «божественная дружба, близость с Богом, духовная инициация». В шиизме существует представление о вечной пророческой истине, состоящей из двух «измерений»: внешнего (экзотерического) и внутреннего (эзотерического). «Валайат представляет собой именно эзотерику этого вечного пророчества (нубувват); он исполняет все его предсказания с начала времен и во веки веков. Так же как экзотерическое «измерение» нашло свое финальное проявление в личности пророка Мухаммада, эзотерическое. нашло его в личности человека, наиболее близкого к Пророку. Таким человеком был первый имам 'Али ибн Аби шиитские богословы, наполнен скрытыми смыслами, противоречив и недоступен для обычного человеческого понимания. Для истолкования

Священного Писания «необходим человек, который одновременно является духовным наследником и посвященным и владеет пониманием

12 экзотерического и эзотерического» . Поэтому общество нуждается в пророках. Однако эпоха пророчества закончилась, и теперь роль пророков v 13 передалась имамам, или посвященным (аулийа) , которым от рождения открыт скрытый смысл откровения, и им предписано быть «хранителями Книги».

Почитание 'Али у шиитов достигло таких высот, что на определенном этапе истории появилась отдельная группа, признававшая особый вариант Корана, в который к 114 каноническим сурам добавлена глава «Два светила», где Мухаммад и 'Али поставлены в один ряд. Об этом свидетельствует, в частности, обнаруженный в 1912 году в Байкапуре манускрипт Корана. 18-го века со 115-й сурой14. Однако на сегодняшний день все шииты признают исключительно канонический вариант Корана.

Стоит заметить, крайним выражением тенденции к уравниванию шиитских имамов, прежде всего 'Али, с пророками, в том числе и с пророком Мухаммадом, являются представления, оспаривающие, по сути, тезис о «печати пророков». В 9 веке от общины исма'илитов15 отделилась небольшая группа, которой руководил ученый богослов Абу Шу'айб Мухаммад ибн Нусайр (ум. ок. 883). Ибн Ну сайр стал развивать учение о божественности одиннадцатого шиитского имама ал-Хасана ал-'Аскари (ум.

Талиб», см. Анри Корбэн «История исламской философии», перевод и примечания А. Кузнецова, http://araby.narod.ru/biblioteka.araby/istoriya filosofii islama.html

12

Анри Корбэн «История исламской философии», перевод и примечания А. Кузнецова

13 Единственное число «вали», букв, «посвященный».

14 См. об этом Е. Резван «Коран и его мир». СПб, 2001.

15 Как уже сообщалось выше, шииты признают двенадцать святых имамов, последний из которых, Мухаммад, исчез в 9 веке, и его прихода в образе Махди-Мессии ожидают в конце времен. Однако не все представители шиитов признают всех имамов. В 8 веке у шестого имама Джа'фара ас-Садика умер старший сын Исма'ил, и имам назначил своим наследником другого сына, Мусу ал-Казима. Часть шиитов, которая впоследствии образовала новое течение внутри шиизма - исма'илизм, не согласилась с этим решением и продолжала считать седьмым и последним имамом Исма'ила, который и должен стать Махди.

873) и провозгласил себя его посланником и пророком, за что и был проклят 16 самим имамом .

Однако представления о продолжении пророчества после эпохи Мухаммада развивались не только в рамках шиизма.

В 19 веке в Индии, в городе Кадиан возникло движение, соединившее в себе традиции ислама, христианства и индуизма. Движение получило

1 П название ахмадийа по имени его основателя Мирзы Гуляма Ахмада, который заявил, что получил откровение от Всевышнего и провозгласил себя мессией и Махди. Гулям Ахмад утверждал, что обладает даром предвидения, умеет творить чудеса, среди которых воскрешение людей из мертвых, а также — вызывание смерти своих противников посредством молитв. Помимо этого, он объявил себя аватаром18 Кришны, Иисусом19, возвратившимся на землю, а также перевоплощением Мухаммада. После смерти Гуляма Ахмада его последователи разделились на две группы, одна из которых считала, что основатель движения никогда не провозглашал себя пророком, "а являлся обновителем веры (муджаддидом). Другая группа придерживается мнения, что Гулям Ахмад - пророк, основатель истинной веры.

Однако надо сказать, что все подобные течения, возникавшие на почве ислама, никогда не становились господствующими, а оставались периферийными, еретическими верованиями, осуждавшимися большинством мусульманских богословов, как суннитов, так и умеренных шиитов.

В силу всего сказанного сопоставительный аспект в изучении мусульманских представлений о пророчестве и пророках также является весьма актуальным, и ему будет уделено определенное внимание в нашей работе.

16 Последователей Ибн Нусайра стали называть нусайритами, или 'алавитами. Согласно их учению, 'Али -это Бог, сотворивший Вселенную и являвшийся людям семь раз - в образе Адама, Нуха, Йа'куба, Мусы, Сулаймана, 'Исы и Мухаммада.

17 Другое название этого движения - кадианиты, по названию города, где оно возникло.

18 Т.е. одним из земных воплощений Кришны.

19 Согласно учению кадианитов, Иисус был распят, но остался жив и бежал в Индию, где он жил и был похоронен в возрасте 120 лет.

Заключение диссертации по теме «Литература народов стран зарубежья (с указанием конкретной литературы)», Гимаева, Аделя Равилевна

4. Выводы.

Подводя итог, можно отметить следующие моменты.

1. Рассказ о Мусе появляется уже в раннемекканских текстах, в которых упоминания пророков вообще встречаются очень редко. Что касается 'Исы, то его имя появляется, только начиная с позднемекканских сур, причем рассказы о нем есть в рахманских и в мединских текстах, а в пророческих он только упоминается.

2. При сопоставлении коранического и библейского рассказов о Моисее, можно найти как общие мотивы, так и существенные расхождения. Из выделенных нами девятнадцати эпизодов коранического повествования об этом пророке, в шести эпизодах нет особых отличий от библейской версии истории. Это фрагменты, рассказывающие о рождении Мусы и его чудесном спасении, даровании пророчества Харуну, исходе из Египта и благодеяниях в пустыне, сорокалетнем странствии и вступлении в обетованную землю.

Два эпизода коранического рассказа отсутствуют в Библии: это история встречи Мусы с Праведником и фрагмент о просьбе израильтян сделать для них изображение Бога.

Остальные одиннадцать эпизодов в целом совпадают в обоих писаниях, однако в мотивах или их трактовке существуют свои особенности. Наряду с незначительными расхождениями, такими как, например, несовпадение мест призвания к пророчеству, отсутствие в кораническом рассказе упоминания неопалимой купины, небольшое расхождение в количестве и составе казней египетских, имеются и более значимые различия.

Пожалуй, главным из них является формулировка пророческой миссии, возложенной на Моисея. В библейской традиции, она состоит в том, чтобы вывести свой народ из Египта, тогда как в Коране миссия Мусы, помимо этого, заключается еще и в призыве израильтян и Фараона к единобожию. Муса увещевает также и египетских чародеев и волхвов, которые, вняв ему, получают наказание от Фараона.

Легко заметить, что история Мусы имеет много общих моментов с историей других посланников: здесь есть и призыв уверовать во Всевышнего, и препирательство нечестивцев с пророком, и обвинения его в колдовстве и безумии, и наказание Аллахом грешного народа за неповиновение. Кроме того, рассказ о Мусе, как мы уже отмечали выше, близок к истории Мухаммада, который тоже призывал к единобожию и язычников, и людей писания, и вывел свою общину из Мекки в Медину.

И в Коране, и в Библии рассказывается о злодеяниях Фараона, однако в священном писании ислама Фараон не просто нечестивец: он совершил самый тяжкий грех, объявив себя богом. В Библии же мотив самообожествления Фараона отсутствует.

Еще один эпизод, убийство Моисеем египтянина, также по-разному трактуется в двух книгах: как намеренное в Библии и случайное - в Коране. Непреднамеренность убийства,— важный момент в учении Корана, связанный с непогрешимостью пророков вообще. Именно поэтому Муса, как Божий избранник, не мог сознательно совершить убийства, так же как пророк Харун' не мог изваять идола для поклонения, как об этом говорится в Ветхом Завете.

В отличие от коранической версии, в библейском варианте нет мотива обращения Фараона перед гибелью в истинную веру, также как нет упоминания о принятии веры Аллаха некоторыми египтянами и состязавшимися с Моисеем волхвами.

Тело потопленного царя Египта было вынесено на берег, и в этом сходятся обе версии. Однако и здесь есть существенное различие: в Библии вместе с Фараоном на берег было выброшено и его погибшее войско, а в мусульманской традиции Всевышний спас только тело правителя, чтобы это было напоминанием, знаком: всех нечестивцев ждет страшная кара.

В Коране в истории Мусы действует один и тот же Фараон, бесчинствовавший в начале рассказа и погубленный в конце, тогда как Библия упоминает, что с момента бегства Моисея из Египта и его возвращения на эту землю с пророческой миссией воцарился новый Фараон.

Возможно, поэтому в Новом Завете, в отличие от коранической версии, Моисея не упрекают за убийство, поскольку с тех пор прошло много времени, и о его преступлении уже успели забыть.

Коранический рассказ о Мусе изобилует психологизмами: здесь передаются переживания пророка, его опасения, гнев. Например, он боится наказания за убийство египтянина: первый раз об этом говорится в эпизоде о бегстве Мусы в Мадйан - «.И вышел он оттуда со страхом, присматриваясь.» (28:21), а второй раз — в эпизоде призвания к пророчеству в долине Тува: «Он сказал: «Господи, я убил у них душу и боюсь, что они убьют меня» (28:33). Еще раз об опасениях Мусы упоминается в фрагменте состязания с волхвами, когда он в какой-то момент испугался, что проиграет чародеям: «Ипочувствовал Муса в душе страх.» (20:69).

Эмоциональное состояние пророка передается и в эпизоде, рассказывающем о том, как Муса обнаружил, что его народ поклоняется золотому тельцу: «И вернулся Муса к своему народу гневным и печальным.» (20:86); «И бросил он скрижали, схватил за голову своего брата и стал тянуть его к себе» (7:150).

От общего повествования о Моисее/Мусе в обоих писаниях выделяется эпизод с коровой, или «рыжей телицей». Он не входит в жизнеописание пророка ни в той, ни в другой традиции. В Ветхом Завете этот фрагмент оказывается частью закона, в котором содержалось предписание особенного очищения для людей, находящихся в состоянии ритуальной нечистоты из-за прикосновения к могиле или мертвому телу (Чис 19, 1-10). В кораническом же варианте рыжую корову, которая по описанию в точности совпадает с библейской телицей, закалывают для того, чтобы с ее помощью раскрыть совершенное среди израильтян убийство.

Таким образом, можно сделать вывод, что рассказ о Моисее/Мусе, изложенный в Библии и в Коране, в основном совпадает в плане содержания. Однако и в той, и в другой традиции имеются свои особенности, во многом обусловленные особенностями формирования вероучения. Это касается как композиции повествования, так и трактовки отдельных эпизодов истории пророка.

3. Несколько по-иному дело обстоит с историей Иисуса/'Исы. Несмотря на то, что фигура 'Исы, предсказавшего появление Мухаммада и являющегося его прямым предшественником, имеет особое значение для ислама, в самом тексте Корана рассказ о нем встречается не так часто, как это было в случае Мусы, и история его не столь детализирована.

Мы выделили семь эпизодов, из которых состоит повествование о 'Исе, и в целом они совпадают с библейской версией рассказа об Иисусе Христе. Исключением являются фрагменты, посвященные матери 'Исы - Марйам, истории ее рождения и воспитания в храме, не упоминаемые в канонических евангелиях. Однако информация о детстве Марии и периода ее пребывания в храме, содержится в невошедших в Новый Завет протоевангелиях420 и, с небольшими различиями, соответствует кораническому рассказу.

Еще один фрагмент, отличающий кораническую версию от библейской, также связан с Марией. Так, в Новом Завете нет эпизода о том, как люди упрекали Марию в распутстве, потому что ко времени рождения Иисуса она уже была замужем за Иосифом. В Коране же Марйам родила сына без мужа, а для того чтобы люди не упрекали ее в распутстве, Всевышний даровал 'Исе способность говорить в колыбели, чтобы он мог защитить свою мать. Это чисто коранический мотив, упоминаемый в священном тексте трижды: первый раз он появляется в эпизоде Благовещения, когда ангел Джибрил сообщает Марйам о скором рождении у нее ребенка, который будет говорить в колыбели (3:45); второй раз - во фрагменте, где 'Иса заступается за укоряемую в распутстве мать (19:29-33); третий раз об этом упоминается в суре «Трапеза», в айате, рассказывающем о чудесах, дарованных пророку (5:110).

Остальные эпизоды - Благовещение, чудеса, Вознесение, упоминание о втором пришествии - в обоих писаниях практически полностью совпадают и

420 См. выше. одинаково трактуются как в христианской, так и в мусульманской традициях. Единственным расхождением, ставшим главным идеологическим отличием двух вероучений, является разный подход к эпизоду распятия. В отличие от библейской версии, коранический вариант истории Христа отрицает факт смерти 'Исы на кресте и последующего его воскресения, хотя в Коране и упоминается о том, что против пророка замышлялось убийство.

Таким образом, если принимать во внимание и невошедшие в Новый Завет протоевангелия, из семи эпизодов коранического рассказа о 'Исе шесть фрагментов, так или иначе, совпадают с христианской версией.

Заключение.

Повествования о пророках являются важным элементом композиции коранического текста. Целью нашего исследования было определить, как в Коране излагается история пророков, выявить, есть ли в построении рассказов свои закономерности, существуют ли у них общие формульные элементы, как пророческие истории участвуют в построении коранического текста и какое место они занимают в структуре коранической проповеди, можем ли мы говорить об определенной эволюции пророческой темы от ранних, мекканских до поздних, мединских сур.

Анализ материала рассказов о пророках, проделанный в работе, позволил нам сделать ряд выводов, которые мы выносим на защиту:

1) Коранический текст, а вслед за ним и мусульманская наука, исходит из того, что общее число пророков и посланников в истории человечества является в принципе открытым, и о многих из них ни в Коране, ни в истории не осталось следов и свидетельств. Вместе с тем, число пророков, упомянутых в Коране, строго ограничено. Ученые исходят из того, что всего в Коране упомянуто 25 пророков, включая самого Мухаммада. Однако, как показано в работе, наряду с ними, в Коране есть ряд персонажей ('Узайр, Тубба', Зу-л-Карнайн), пророческий статус которых остается неопределенным. Иными словами, одни мусульманские авторитеты признают за ними пророческий статус, другие — нет.

2) Анализ материалов о пророках в Коране из трактата Суйути «Совершенство в коранических науках», равно как и замечания, разбросанные по тексту диссертации, показывают, что классическая мусульманская наука имела достаточно хорошее знание о содержании библейского текста и использовала библейские сведения, иногда полемизируя с ними, в построении учения о пророках, закладывая, таким образом, фундамент для сравнительного изучения пророческих повествований и в целом концепции священной истории, которому много внимания уделяет современная наука.

3) Такое специфическое явление построения коранического текста как «пророческие ряды» (понятие обосновано и предложено нами) занимает важное место в Коране: из 50 коранических глав, в которых содержатся упоминания пророков и рассказы о них, пророческие ряды встречаются в 33 сурах. Это однозначно показывает, что выделенное нами явление далеко не случайно, оно воплощает в себе определенную историческую концепцию, которая, раз за разом, закреплялась посредством коранической проповеди. То же самое подчеркивает и обилие формульных элементов в построении пророческих рядов, которые однозначно показывают, что они сознательно выстроены, что это не просто случайная подборка рассказов и притч, а воплощение этапов пророческой деятельности как мотора и указателя хода истории. Наш анализ показал, что в большинстве коранических сур, содержащих упоминания пророков, повествования обладают необыкновенной схожестью, имеют единую композицию, тематику, единообразные формульные элементы.

4) Материал, проанализированный в работе, показывает, что явление «пророческих рядов» сложилось в коранической проповеди не сразу, что раннемекканские суры дают нам лишь прообразы некоторых типов рядов, содержащие очень небольшое количество имен, и не имеющие еще классического вида, который они обретают в позднемекканских и мединских сурах. В частности, ряд отвергнутых пророков в раннемекканских текстах, собственно говоря, может быть назван пророческим рядом лишь условно, только в свете его последующей эволюции, ибо самые ранние его образцы — это, скорее, череда наказанных народов, где акцент сделан на наказании, а не на пророческой проповеди.

5) На основании исследования материала пророческих рядов в работе предлагается следующая их классификация:

По форме:

А. Перечень имен пророков;

Б. Череда пророческих историй, как правило, имеющих форму притч.

По составу:

1. Отвергнутые пророки, в число которых обычно включаются Нух, Худ, Салих, Лут, Шу'айб, Муса;

2. Пророки завета, в число которых включаются обычно Ибрахим, Муса, 'Иса, и, естественно, Мухаммад как завершающее звено.

3. Пророки авраамического монотеизма, демонстрирующие преемственность и эволюцию пророчества в потомстве Ибрахима: Ибрахим, Исхак, Иа'куб, Муса, 'Иса.

4. Универсальный пророческий ряд, начинающийся с Адама и завершающийся Мухаммадом, то есть в принципе охватывающий собой всех пророков, как названных в Коране, так и не названных.

Соотношение между этими типами зависит от того, к какому периоду — раннемекканскому, позднемекканскому или мединскому — принадлежит та или иная сура, включающая в себя истории или упоминания пророков. Так, в мекканских текстах через пророческие ряды воплощается одна из главных задач коранического учения - формирование концепции священной истории и ислама. Поэтому повествования в подавляющем большинстве ранне- и позднемекканских сур посвящены отвергнутым пророкам и их погубленным народам. В мединский же период, в который происходит самоопределение ислама как религии и установление его законов, пророческие ряды служат одним из средств для достижения этого.

В плане содержания в мединских сурах упоминания и рассказы об отвергнутых пророках переходят на второй план, уступая место ряду представителей авраамического монотеизма, причем в обоих случаях на первое место выходят не сами пророки, а наказанные народы. Другими словами, начало эволюции концепции ряда совпадает с его концом, круг, так сказать, замыкается.

6) Анализ версий рассказов о пророках в Коране на примере историй Адама, Худа, Салиха, Ибрахима и Лута, показал, что соотношение между версиями может быть различным: в одних случаях рассказ может практически совпадать, различаясь лишь наличием или отсутствием некоторых дополнительных эпизодов или элементов; в других случаях версии практически невозможно свести к единому сюжету. Причины этого и связь данного явления с личностью пророка, или со временем появления разных версий, или со структурой и содержанием суры, которая выступает по отношению к версии в качестве рамочной структуры нуждаются в дополнительном исследовании, хотя' некоторые соображения на этот счет были высказаны в работе, но сам факт неслучайности расхождения разных версий, как установлено в работе, очевиден. В частности, композиция рассказа часто зависит от его принадлежности к пророческому ряду, который, как показал наш анализ, влияет на содержание и стилистику каждой отдельной истории, входящей в его состав.

Анализ показал, что особенностью поэтики Корана является и то, что истории некоторых пророков тесно переплетены между собой, сливаясь в единое повествование, и встречаются даже ситуации, когда отдельный эпизод истории пророка, входящий в состав другого повествования, обособляется от основного рассказа об этом персонаже.

7) Реконструкция сводных версий историй Мусы и 'Исы показала, что различные версии рассказа дополняют друг друга новыми деталями, эпизодами, и что наряду с многочисленными параллелями, общей сюжетной линией, в кораническом повествовании есть и свои особенности, связанные не только с незначительными различиями в деталях, но и с трактовкой образов этих пророков, их ролью в священной истории, пониманием сути их служения.

Так, основным отличием в понимании образа Мусы в кораническом учении является тройственная задача его пророческой миссии, заключающаяся не только в том, чтобы вывести свой народ из Египта, как об этом говорится в Библии, но еще и в призыве к единобожию как уверовавших израильтян, так и неверного Фараона. В истории же Иисуса

1 I t / t главным отличием двух традиций является разный подход к вопросу о распятии и смерти пророка, которые в кораническом учении отрицаются.

Как уже было сказано во введении, учение о пророках в разных религиозных традициях не ограничивается священными текстами. Этому вопросу посвящены самые разные жанры ближневосточной литературы, начиная с трактатов по всемирной истории от сотворения мира и специального жанра, посвященного историям древних пророков (кисас ал-анбийа'), и заканчивая различными богословскими трудами и философскими сочинениями, включающими в себя раздел о пророках. Каждый из этих жанров и место пророческой темы в нем, несомненно, представляют большой интерес как для исследователя, так и для читателя. Однако рамки нашей диссертации не позволили нам охватить их в работе. В дальнейшем мы надеемся посвятить всем этим жанрам особое внимание в наших исследованиях.

Список литературы диссертационного исследования кандидат филологических наук Гимаева, Аделя Равилевна, 2008 год

1. 'Али 'Абд ал-Вахид Вафи. Ал-асфар ал-мукаддаса фи-л-адйан ас-сабика ли-л-ислам. Каир, 1977.30. 'Афиф 'Абд ал-Фаттах Таббара. Ма'а-л-анбийа' фи-л-Кур'ан ал-Карим. Бейрут, 1989.

2. Ахмад Хади Максуди. Тарих анбийа'. Казань, 1904.

3. Мухаммад Анвар-шах ал-Кашмири. Ат-Тасрих би-ма таватара фи нузул ал-Масих. 3 изд. Бейрут, 1981.

4. Мухаммад Ахмад Джад ал-Маула. Кисас ал-Кур'ан. Дамаск Бейрут, б. д.

5. Мухаммад 'Иззат Вазваза. Ал-Кур'ан ва-л-мубашширун. 3 изд. Бейрут, 1979.

6. Мухаммад 'Иззат Исма'ил ат-Тахтави. Ан-Насраниййа ва-л-ислам. Каир, 1977.

7. Мухаммад Халил Хирас. Да'ват ат-таухид. Усулуха, ал-адвар аллати маррат биха, машахир ду атиха. Бейрут, 1986.

8. Сабир Ту'айма. Бану Исра'ил байн наба' ал-Кур'ан ал-карим ва-хабар ал-'ахд ал-кадим. Бейрут, б.г.

9. Фадл Хасан 'Аббас. Ал-Касас ал-Кур'аний. Амман, 1987.

10. Ариф Алиев. Коран в России. М., 2004.

11. С.С. Аверинцев. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977.

12. A.JI. Арзуманян. Вопросы эсхатологии в мусульманской литературе. М., 2003.

13. А. Ахмедов. Социальная доктрина ислама. М., 1982.

14. Р. Белл, У.М. Уотт. Коранистика. Введение. М., 2005.

15. Дж. Бертон. Мусульманское предание. Введение в хадисоведение. 2006.

16. Библия и Коран. Параллельные места. М., 2005.

17. А.С. Васильев. История религий Востока (религиозно-культурные традиции и общество). М., 1983.

18. Г. Вейль. Историко-критическое введение в Коран. Пер. Ею Малого. Казань, 1875.

19. А. Гайнутдинова. Первые пророки (Адам, Шис и Идрис) в Коране и Предании. Ислам: религия, культура, язык. Выпуск 1. М., 2001, с. 5879.

20. А. Гайнутдинова. Образы пророков в Коране. М., 2002.

21. А. Гайнутдинова. Пророческие ряды в Коране. Вестник МГУ. Сер. 13 «Востоковедение», 2007, № 3, с. 15-34.

22. П.А. Грязневич. Развитие исторического сознания арабов (VI — VIII вв.). — Очерки истории арабской культуры V XV вв. М., 1982, с. 75155.

23. А.Я. Гуревич. Категории средневековой культуры. М., 1972.

24. Джалал ад-Дин ас-Суйути. Совершенство в коранических науках. Выпуск первый. Учение о толковании Корана. Вступительная статья, перевод и примечания Д.В. Фролова. Москва: Муравей, 2000.

25. Джалал ад-Дин ас-Суйути. Совершенство в коранических науках. Выпуск второй. Учение о ниспослании Корана. Вступительная статья

26. Д.В. Фролова. Перевод и примечания З.Б. Басати и Д.В. Фролова. Москва: Муравей, 2001.

27. Джалал ад-Дин ас-Суйути. Совершенство в коранических науках. Выпуск третий. Учение о своде Корана. Вступительная статья и общая редакция Д.В. Фролова. Перевод и примечания Г.Р. Аганиной, З.Б. Басати, Е.В. Гимон, Д.В. Фролова. Москва: Муравей, 2003.

28. А.В. Журавский. Ислам. М., 2004.

29. Т. Ибрагим, Н. Ефремова. Мусульманская священная история. От Адама до Иисуса. М., 1996.

30. Ислам. Историографические очерки. М., 1991.

31. Ислам. Краткий справочник. М., 1983.

32. Ислам. Религия, общество, государство. М., 1984.

33. Ислам. Энциклопедический словарь. М., 1991.

34. Ислам в странах Ближнего и Среднего Востока: Сборник статей. М., 1982.

35. Краткая еврейская энциклопедия. Иерусалим, 1992.

36. И.А. Крывелев. История религий. Т. 2. М., 1976.

37. А.Б. Куделин. Формульные словосочетания в «Сират 'Антар». — Памятники книжного эпоса. Стиль и типологические особенности. М., 1978, с. 84-105.

38. А.Б. Куделин. Средневековая арабская поэтика (вторая половина VIII -IX век). М., 1983.

39. А.Б. Куделин. Арабская литература: поэтика, стилистика, типология, взаимосвязи. М., 2003.

40. Э. Кулиев. На пути к Корану. М., 2003.

41. Литературная энциклопедия терминов и понятий. М., 2003

42. А. Массэ. Ислам. М., 1961.

43. Мифы народов мира. М., 1987-1988.

44. Мифологический словарь. М., 1990.

45. Национальная Историческая Энциклопедия, http://interpretive.ru

46. Основы веры в свете Корана и Сунны. Пер. Э. Кулиева. М., 2005.

47. М.Б. Пиотровский. Коранические сказания. М., 1991

48. М.Б. Пиотровский «Предание о химйаритском царе Ас'аде ал-Камиле». М., 1977.

49. Путеводитель по Корану. Составители Т.Ибрагим и Н.Ефремова. М., 1998.

50. Повесть о рождении и победах Александра Великого. Перевод, составление, вступительная статья и комментарии Н. Горелова. СПб., 2004.

51. Е. Резван. Коран и его мир. СПб., 2001.

52. Е.А. Резван. Адам и бану Адам в Коране (к истории понятий «первочеловек» и «человечество»). Ислам. Религия, общество, государство. М., 1984, с. 59-68.

53. И. Свенцицкая. Раннее христианство: страницы истории. М., 1989.

54. С.А. Токарев. Религия в истории народов мира. М., 1986.

55. Социально-политические представления в исламе. История и современность. М., 1987.

56. Уроки Корана. Монотеизм и миссия пророков, б. м., б. д.

57. Классический арабский стих. История и теория аруда. Москва: ГРВЛ, 1991.

58. Традиция комментирования Корана (по материалам «Совершенства в коранических науках» Суйути и «Фихриста» Ибн ан-Надима). — «Тезисы XII Объединенной научной сессии кафедр арабской филологии и семитологии МГУ, ЛГУ, ТГУ, ЕГУ». Ленинград, 1991, с. 35-37.

59. К становлению повествовательного стиля в Коране. Коран и библейская традиция. Тезисы конференции «Ислам и проблемы межцивилизационного взаимодействия». М., 1992, с. 190-191.

60. Фролов Д.В. К истории классической арабской филологии: о сложении комплекса «коранических наук». Вестник МГУ. Сер. 13 «Востоковедение», 1987, № 3, с. 59-70.

61. Фролов Д.В. Время собирать камни (Судьба классического востоковедения). Народы Азии и Африки, 1990, № 4, с. 89-91.

62. Фролов Д.В. С чего начинался Коран. Исламский вестник, 1992, № 22, с. 8-10.

63. Фролов Д.В. Мусульманская эстетика и Коран. — Восток, 1992, № 6, с. 73-88.

64. Фролов Д.В. Последние откровения. Исламский вестник, 1993, № 5, с. 3-5.

65. Фролов Д.В. О стиле Корана. Теория стиля литератур Востока, М., 1995, с. 179-195.

66. Фролов Д.В. Семантика мотива камня в Коране. Семантика образа в литературах востока, М., 1998, с. 102-120.

67. Фролов Д.В. Композиция Корана: проблема «семи длинных сур». У времени в плену. Памяти Сергея Сергеевича Цельникера, М., 2000, с. 272-284.

68. Фролов Д.В. Традиционное корановедение в изучении Корана. — Ислам Минбаре, 1997, № 4, 5.

69. Хрестоматия по исламу. М., 1994.

70. G. Adang. Muslim Writers on Judaism & the Hebrew Bible. Leiden, 1996:

71. Approaches to the Qur'an. London-New York, 1993.

72. Approaches to the History of the Interpretation of the Qur'an. Oxford, 1988.

73. H. Berg. The Development of Exegesis in Early Islam. The Authenticity of Muslim Literature from the Formative Period. Richmond, Surrey, 2000.

74. Bible and Qur'an. Essays in Scriptural Intertextuality. Ed. J.C. Reeves. Leiden, 2004.

75. J. Burton. The Collection of the Qur'an. London, 1977.

76. H. Corbin. Histoire de la philosophie islmique. Gallimard, 1986.

77. I. Goldziher. Die Richtungen der Islamischen Koranauslegung. Leiden, 1970.

78. Encyclopaedia of Islam. 2 ed. Vol. 1-. Leiden,

79. Encyclopaedia of the Qur'an. vol. 1-6. Leiden-Boston, 2001-2006.

80. R. Firestone. Abraham's Journey to Mecca in Islamic: A Form-Critical Study of a Tradition. Studia Islamica, vol. 76 (1992), p. 5-21.

81. M. Hayek. Le Christ de l'lslam. Paris, 1959.

82. M. Hayek. Le Mystere d'Ismael. Paris 1964.

83. J. Abd El-Jalil. Marie et l'lslam. Paris 1950.

84. A. Jeffery. Materials for the History of the Text of the Qur'an. The Old Codices. Brill, 1937.

85. A. Jeffery. The Qur'an as Scripture. New York, 1952.

86. A. H. Johns. Let My People Go! Sayyid Qutb and the Vocation of Moses. Islam and Christian-Muslim Relations. Vol. 1 (1990), p. 143-170.

87. A. H. Johns. Al-Razi's Treatment of the Qur'anic Episodes telling of Abraham and His Guests. Qur'anic Exegesis with a Human Face. -Melanges de l'lnstitut Dominicain d'Etudes Orientales. Vol. 17 (1986), p. 81-114.

88. A. I. Katsh. Judaism in Islam. Biblical and Talmudic Backgrounds of the Koran and Its Commentaries. 3rd ed. New York, 1980.

89. Macoudi. Les Prairies d'or. Texte et traduction par C. Barbier de Meynard et Pavet de Courteille. 1-9. Paris, 1869-1877.

90. M. Manneval. La christologie du Coran. Toulouse 1867.

91. J.D. McAuliffe. Qur'anic Christians. An Analusis of Classical and Modern Exegesis. New York, 1991.

92. J.D. McAuliffe. The Qur'anic Context of Muslim Biblical Scholarship. Islam and Christian-Muslim Relations. Vol. 7 (1996), p. 141158.

93. Jean-Luc Monneret "Les grande Themes du Coran. Classement thematique". Paris, 2003.

94. Th. Noeldeke. Geschichte des Qorans. 2 Aufl. Hildesheim-New York, 1970.

95. G. Parrinder. Jesus in the Qur'an. London, 1965.

96. The Qur'an as Text. Leiden, 1996.

97. E. Sayous. Jesus-Christ d'apres Mahomet. Paris-Leipzig 1880

98. M.S. Seale. Qur'an and Bible. Studies in Interpretation and Dialogue. London, 1978.

99. Shorter Encyclopaedia of Islam. Leiden, 1961.

100. D. Sidersky. Les origines des legendes musulmanes dans le Coran et dans les Vies des Prophetes. Paris, 1933.

101. J. Walker. Bible characters in the Koran. Paisley, 1931.

102. J. Wansbrough. Quranic Studies. Sources and Methods of Scriptural Interpretation. Oxford, 1977.

103. W.M. Watt. Bell's Introduction to the Qur'an. Edinburgh, 1970.

104. W.M. Watt. The Formative Period of Islamic Thought. Edinburgh, 1973.

105. W.M. Watt. Muhammad. Prophet and Statesman. Oxford, 1961.

106. G. Weil. Biblische Legenden der Muselmanner. Frankfurt 1845

107. A.T. Welch. Formulaic Features of the Punishment-Stories. Literary Structures of Religious Meaning in the Qur'an. Ed. Issa J. Boullata. Richmond, Surrey, 2000.

108. A.J. Wensinck. The Muslim Creed. Cambridge, 1932.

109. S. M. Zwemer. The Moslem Christ, An essay in the life, character and teachings of Jesus Christ according to the Koran and orthodox tradition. Edinburgh-London 1912.