Проблемы экзистенциальной диалектики в учении С. Керкегора о существовании, 1843-46 гг. тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 09.00.03, кандидат философских наук Лунгина, Дарья Андреевна

• Лунгина, Дарья Андреевна
• кандидат философских наук
• 1998

Оглавление диссертации кандидат философских наук Лунгина, Дарья Андреевна

Содержание

Введение

Глава X. Смысл существования исходя из «Понятия ужаса»

Глава 2. Оппозиция

Глава 3. Подступы к субъективности в «Или - Или»

Глава 4. Диспут о повторении («Повторение»)

Глава 5. О чудесном измерении существования («Страх и трепет»)

Глава 6. О методе двойной рефлексии («Стадии на жизненном пути»)

Глава 7. Понятие существования в «Философских крохах» и «Заключительном ненаучном послесловии к "Философским крохам"»

Заключение

Библиография

Приложение

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Проблемы экзистенциальной диалектики в учении С. Керкегора о существовании, 1843-46 гг.»

Введение.

В задачу данного исследования входит разбор экзистенциальной диалектики в аспекте того исходного опыта, который позволил соединить дух умозрения, определяющий философию немецкого идеализма, и учение Керкегора о человеческом существовании. Последнее полностью связало себя с «диалектикой», несмотря на традиционно интеллектуальное применение данного термина, обозначающего, прежде всего, умение правильно и упорядоченно мыслить. Целенаправленное совершенствование этой науки, неизбежное для новоевропейской философии обособление деятельности интеллекта и последующее обоснование разума как особой духовной субстанции нашло законченное выражение в гегелевской системе. Диалектический метод, усмотренный Гегелем в природе самой действительности, дал его философии наименование спекулятивной и целиком отождествил ее с логикой, с понятийным мышлением. Однако если в защиту спекулятивно-логической природы философии Гегель указывал на такое свойство понятия, как самообнаружение, самообоснование, или неустанное доказательство своего бытия, то его оппонент Керкегор вынашивал мысль о существовании сознательно отказавшись от такого рода опоры, поэтому развернутого оправдания экзистенциальной диалектики, полагающегося на доказательную силу разума, в его произведениях не встречается. Никакого обоснования не найти и в его черновых записях и наметках. Диалектический строй человеческого существования принадлежит у него к незримой очевидности, не требующей подтверждения у мышления в понятиях.

Тем определеннее становится проблематичность экзистенциальной диалектики, тем ярче являет свою двусмысленность, чем больше Керкегор противопоставляет свою мысль гегелевской очевидности, чем яснее и отчетливее формулирует собственную задачу - рассуждать о существовании так же убедительно, как говорит о бытии спекулятивная философия. Экзистенциальный мыслитель - гипотетический «автор» ряда произведений Керкегора, впервые поставивший перед собой цель выпутаться из сетей умозрения, исходит из того, что экзистенция, бесспорно, завязана с диалектикой в один узел, однако он признает и то, что даже привычная констатация противоречий человеческого бытия, которая ничего не хочет разрешить и оставляет

все как есть, указывает, прежде всего, на готовность экзистенции предоставить себя рефлексивному схватыванию и понятийному освоению, но еще больше затемняет нелогическую природу этой изначальной готовности. Существование легко становится предметом логического употребления и темой для всевозможных, в том числе и научных спекуляций, потому что самому по себе, вне логики, ему уже недостает той явственности, которая бы подтвердила его бесспорный приоритет для философии. Но учение Керке-гора, отвоевывающее его у логики и отстаивающее в качестве первого предмета и главного дела мысли, тем не менее идет по пути диалектики, т.е. демонстративно избирает метод, разработанный в спекулятивных системах Гегеля и Шеллинга. Поэтому нашей задачей является проследить этот противоречивый путь и выяснить, каким образом способ мышления, который определяется существованием и именует себя диалектическим, обходится без опоры на умозрение.

Разработанность темы и обзор литературы. Недостоверность данного предмета предопределяется еще целым рядом причин: экзистенциальная диалектика остается затемнена из-за отсутствия названной рубрики в наборе тем, из которых складывается учение Керкегора о человеческом существовании. В историографии, ввиду нерасположенности мыслителя к прямым высказываниям, сложилась традиция обсуждать более «говорящие» научному слуху термины: «качественная диалектика абсолютного парадокса», «обратная диалектика», «диалектика в форме двойной рефлексии», которые употреблялись Керкегором для противопоставления своего метода гегелевскому (как, например, в Pap. VII (2) В 235, р. 162) или в качестве уточнения (Pap. VII (1) В 22, р. 194; VII (1) В 83, р.276 и X (6) В 88, р.95) исходного понятия. Будучи сами по себе развернутыми, они помогают определить содержание и отчасти направление экзистенциальной мысли, но, с присущей им четкостью, неумышленно проговаривают и то в керкегоровском учении, что он сам, сообразуясь с собственными целями, требовал излагать косвенным путем или даже обходить молчанием. Кроме того, очевидное противоречие в самом термине «экзистенциальная диалектика», как правило, оставляет без внимания и та исследовательская традиция, которая считает Керкегора гегельянцем, а его диалектику - вариацией из немецкой классики (к которой

себя относим и мы), и та, вышедшая из первой, традиция, которая выделяет в нем иррациональное начало, определяемое влиянием немецкой мистики, и та, которая противопоставляет «экзистенцию» «системе» и пропускает собственно диалектическое в его учении, поскольку сама определяется совершенно иным способом философствования.

Принципы, сформировавшие два первых подхода, заложили основы научной работы с текстами из наследия Керкегора. В силу полемической заостренности всех вышедших под псевдонимом сочинений комментировать их соответствующими пассажами из текстов немецкой философии, от которых отталкивался Керкегор, стало правилом составления примечаний. Но из-за желания подчеркнуть присущий Керкегору «дух противоречия» высказывания его оппонентов часто получают неадекватное и даже искаженное толкование, как, например, в статье «Диалектика» из «Словаря терминов», прилагаемого к последнему Собранию сочинений Керкегора в 20 тт.1 Чтобы проиллюстрировать диалектику наличного существования, здесь излагается параграф из предисловия к «Феноменологии духа», в котором Гегель сравнивает спекулятивный метод с растущим деревом, где каждая ступень органического развития противоречит предыдущему состоянию, но составляет нужный элемент единства природы. Однако контекст гегелевского рассуждения в «Феноменологии духа» иной: «...постигающее сознание сплошь и рядом не умеет освободить его [противоречие - Д.Л.] от его односторонности или сохранить его свободным от последней и признать взаимно необходимые моменты в том, что кажется борющимся и противоречащим себе.»2 Ростом растения Гегель демонстрирует не диалектику наличного бытия, а диалектику опыта сознания в свете того единства действительности, или разума, в которое единственно должна вкладывать себя философия1, меж тем как отдельные философские системы, если они обособляются в своей мнимой исключительности, обречены сменять друг друга только по закону противоречия, или отрицания. Так зарождается недоразумение, будто экзистенциальная диалектика Керкегора восстает против такой, наглядной и оттого безысходно неопровержимой диалектики «наличного бытия» или «объек-

1 V. БатЫе Усегкег. КЪк, 1982, В.20, 8.40.

2 Г.В.Ф.Гегель. Феноменология духа. СПб., 1993, с.2.

тивной реальности», - хотя ради одной только точности достаточно подчеркнуть, что спекулятивная диалектика потрудится прежде, чем наличное существование (Tilvierelse или, у Гегеля, Dasein) будет как-то обналичено и прежде, чем из гегелевской философии можно будет сделать вывод: «диалектика есть не метод человеческого субъекта, прилагаемый или применяемый к предмету; но, прежде всего, метод познаваемого объекта.» (Ильин)2.

С конца 19 в. под влиянием философии жизни - дильтеевской концепции «целостного человека», учения Ницше о воле к власти - для западной философии стало привычным отвергать диалектику как метод, не совпадающий с новым направлением ее взгляда. В свою очередь, феноменология Гуссерля, стремившаяся очистить зрение от всех научных и идеологических установок, радикально исключила диалектический способ видения вещей из своего инструментария. Феноменология и философия жизни сыграли определяющую роль в становлении экзистенциализма, внутри которого родилась характеристика Керкегора как предшественника этого течения.

До последнего десятилетия экзистенциализм оберегал все философские подступы к учению Керкегора, прямо или косвенно влияя и на тех историков, кто признавал в нем только деятеля протестантской теологии3, и тех, кто истолковывал его идеи в рамках преодоления идеологии немецкого романтизма4. Сама антитеза «экзистенции» и «системы»5, которой заручается экзистенциализм для подтверждения неуловимого характера человеческого бытия, имеет важные последствия для изучения Керкегора. Она задает чрезвычайно широкое поле, где мирно соседствуют друг с другом самые

1 См. также: О сущности философской критики... //Г.В.Ф. Гегель. Работы разных лет. Т. 1. М., 1972, сс.269-270.

2 И.А.Ильин. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. М., 1918, с.115.

3 Среди них такие авторитетные ученые, как Герман Дим, Нильс Тульструп, Бернард Эллер; к этой традиции прислушивается наш исследователь и переводчик С.А.Исаев.

4 Жан Валь, Ф.Х.Мортенсен, П.П.Гайденко.

5 Или: «разум» и «экзистенция» - дихотомия Ясперса //V. KJaspers. Vernunft und Existenz. Groningen, 1935; здесь же заявление Сартра: «Существующий человек не может быть ассимилирован системой идей.» //Ж.-П.Сартр. (Критика диалектического разума) Проблемы метода. М., 1994, c.l 1.

произвольные позиции, с которых оценивается его творчество1 и где удается расслышать и такие темы в его «многоголосии», которые Керкегор исторически не мог исполнять. Чуждыми его стилю речевыми оборотами и выражениями современного философского жаргона страдают и мои беспомощные переводы. Нарочитая или невольная неопределенность в терминах позволяет безо всякой паузы измерять его мысль мерками экзистенциализма, феноменологии и фундаментальной онтологии (прошедшей через интерпретацию Сартра) и, будучи всегда готовым сослаться на учение об inter-esse, легко рассуждать об «онтологии человеческого бытия».

Последнее надо подвергнуть самой тщательной проверке. Следует прояснить, во-первых, располагает ли экзистенциальное мышление ресурсами быть онтологией, т.е. преодолевая недоступность своего предмета исследовать его бытие и сущность qua ens, согласно гегелевской формуле, или охватить и понять бытие (Dasein) сущего, согласно хайдеггеровской. Во-вторых, видит ли оно в любой из этих возможностей свою цель - ведь попытки онтологического обоснования экзистенции путем ее доказательства или иного удостоверения Керкегор считал недоразумением, если не грехом против этики. Не мышление в понятиях, не cogito, но интерес - другого подтверждения существованию он не требовал. В третьих, способно ли оно засвидетельствовать экстатическое существо экзистенции и тем самым искомую особенность строя человеческого существования вне чистой проблематики самого бытия (фундаментально-онтологически) и вне анализа процедуры смыслообразования, осуществляемой сознанием-как-интересом (феноменологически). Коль скоро человеческое бытие всегда понимает себя из бытия вообще и само «отличительно благодаря бытию» (Хайдеггер), то какой смысл имеет говорить об «онтологии человеческого бытия»? Если же что-то все-таки вынуждает настоять на данной формуле, то нужно оглядеться и распознать этот импульс - еще раз пройти кривыми путями гегелевской диалектики, как она преломилась в идее Маркса о мышлении как производительной силе осваивающей себя действительности и отозвалась в Сартро-вой критике «интеллектуализма» (взявшей в союзники Керкегора2), которую

1 См., напр., сборники «Мир Кьеркегора». М., 1994, «Кьеркегор и современность». Минск, 1996.

2 См. Ж.-П.Сартр. Проблемы метода..., сс.205-223.

он вел«, чтобы отвоевать для индивидуальной практики, или экзистенции, статус онтологии. И тогда - не пройти мимо контрапозиции другого внимательного к марксизму автора, Теодора Адорно, назвавшего экзистенциальное учение Керкегора реализмом без действительности, поскольку оно «оспаривает тождество мышления и бытия, не расспрашивая бытие нигде, кроме самого мышления...»

Многообразие подходов к Керкегору неисчерпаемо. Даже попытки непредвзятого, прямого обращения к его текстам почти неизбежно сталкивают с «комплексом проблем под названием "Керкегор"» (заглавие работы Н.Тульструпа 1955 г.), по сложности сопоставимым с совокупностью задач, возникших перед редакторами историко-критических изданий сочинений Гегеля и Ницше. Многие исследователи (например, Роберт Хайс, Андре Клэр, Грегор Маланчук) интуитивно и безошибочно распознают экзистенциальную диалектику уже в самой «писательской деятельности» Керкегора, особенно периода 1843-45 гг.2, повинующейся религиозному по сути порыву утаить свое авторское имя и назидательный замысел. Для понимания мысли, высказанной непрямо, высказанной с двоякой целью, требуется осторожность филологического анализа, внимательного к особенностям керке-горовского стиля, или способа выражения идеи, и особый род философской осмотрительности, которая сродни благочестивому чувству. Такое сочетание является, на наш взгляд, самым продуктивным, поскольку способно не заглушить, а передать нам ведущую Керкегора страсть к диалектике вне зависимости от того, должно ли «другое мышление» выдерживать проверку чистой мыслью или изначально задумано для иных целей. Различные попытки этого подхода уже осуществлены в отечественном керкегороведе-нии; это, прежде всего, статьи П.П.Гайденко и ее книга 1970 г. «Трагедия эстетизма. Опыт характеристики миросозерцания Серена Киркегора» (переизданная в составе сборника «Прорыв к трансцендентному», 1997) и работы С.А.Исаева начала 1980 гг.

1 Th.W.Adorno. Kierkegaard: Konstruktion des Ästhetischen, Fr./M., 1974, S.156.

2 «Заключительное ненаучное послесловие к "Философским крохам"» было закончено в конце 1845 г. и вышло в свет в феврале 1846 г.

Проблема экзистенциальной диалектики впервые была освещена благодаря интересу, проявленному к произведениям Керкегора А.С.Богомоловым и Н.М.Эфендиевой. В прошедшие десятилетия к его личности и его книгам не раз обращались С.С.Аверинцев и Ю.Н.Давыдов, И.С.Нарский, Н.С.Мудрагей. Позднее его позиция привлекала к себе внимание А.Ф.Зотова, К.М.Долгова и Т.Т.Гайдуковой. Чуткостью к современной мысли отличается книга В.А.Подороги «Метафизика ландшафта» (1993), ставшая событием последних лет, которая учит собственно читать Керкегора и потому быть внимательным к его письму, коль скоро есть определенная корреляция между телесным актом чтения и более широким актом понимания.

В зарубежном керкегороведении проблема экзистенциального мышления была поставлена в 1920-гг. - вернее, она встала сама собой перед теми авторами, кто напрямую имел дело с коммуникацией у Керкегора, для кого его эстетика была прежде всего рабочим материалом. Переводчик Теодор Хекер первым оценил особенности его стиля как вклад в философию (диалектику), которая, по его сокровенному убеждению, зарождается в языке и остается языком - средством (Medium) непрерывного самоочищения и прояснения всей совокупности реального. Хекер говорил \ что, возвращая диалектике ее первоначальное, «диалогическое» значение, Керкегор сумел возродить казавшуюся навсегда забытой традицию разнесения «логического» и «реального». Собственно экзистенциальное, интуитивно отождествляемое Хекером с желанием и волей, с естественным человеческим порывом узнавать и осваивать, не было еще тематизировано.

Хекеру, как и всем первым исследователям, был свойственен острый интерес к биографии Керкегора2. И несмотря на то, что уже в 1930-е гг. Эммануэль Хирш совершил прорыв в керкегороведении, сделав объектом своего фундаментального исследования «Kierkegaard-Studien» (2 Bd., 19301933) не фигуру, а произведения Керкегора, и мы давно отказались выво-

1 Лекция 1924 г. «Серен Керкегор» цит. по: Th.Häcker. S0ren Kierkegaard. Oxford, 1937.

2 См. напр., посмертно опубликованную рукопись «Der Buckel Kierkegaard», Zürich, 1947 или ее английское издание: Th.Häcker. Kierkegaard the Cripple (London, 1948) с

дить экзистенциальные категории из глубины чьей бы то ни было человеческой личности, мы, к счастью, по-прежнему отдаем дань «человекоразмер-ному» характеру его учения невольно продолжая мерить его творчество этапами на его собственном жизненном пути.

Свидетельством глобальной переориентации философии явилась статья авторитетного исследователя и переводчика Дэвида Свенсона «Экзистенциальная диалектика Серена Керкегора»1. После ее появления «экзистенциальная диалектика» из технического термина керкегоровского словаря стала переходить в разряд концепций, отныне спекулятивное, «объективное» мышление отчетливо противопоставлялось экзистенциальному, или «субъективному»: «Экзистенциальная диалектика оперирует качественными различиями и открывает абсолютное различие, которое невозможно опосредовать; ее ключевое слово - "Или - Или."»2. Этой работой и написанным три десятилетия спустя программным, слегка ангажированным выступлением Джорджа Стэка были обозначены хронологические рамки экзистенциалистского подхода к Керкегору, в результате которого было своевременно восстановлено искомое синтетическое единство оппозиции «Гегель - Маркс».

Вклад диалектической теологии в керкегороведение, выраженный в концепциях Эмиля Бруннера и Карла Барта4, был оспорен Германом Димом, профессором теологии Тюбингенского университета, что явилось поводом для его известной книги «Экзистенциальная диалектика Серена Керкегора»5: в ней доказывалось огромное различие между методами, открытыми современной теологии, и типом философствования, которому принадлежало экзистенциальное мышление Керкегора. Объектом исследования Г.Дима была способность экзистенциальной диалектики сослужить свободную службу

предисловием Александра Дру, переводчика дневников и записок Керкегора на английский.

'D.Swenson. The Existential Dialectic of Seren Kierkegaard //The International Journal of Ethics, 1938-39.

2 Ibid., p.316.

3 G.Stack. On the Notion of Dialectics //Philosophy Today, 1971, v.15.

4 v. K.Barth. Die Kirchliche Dogmatik, 1932; E.Bmnner. Die andere Aufgabe der Theologie //Zwischen den Zeit, 1929; см. также: E.E.Aubry. Kierkegaard, Father of Dialectical Theology //Present Theological Tendencies. N.Y.& London, 1936; P.Tillich. The Nature and Significance of Existentialist Thought //Journal of Philosophy, 1956, vol. LUI, N 23; П.Тиллих. Киркегор как экзистенциальный мыслитель //П.Тиллих. Избранное. Теология культуры. М., 1995.

5 Н. Diem. Die Existenzdialektik von Sören Kierkegaard. Zollikon-Zürich, 1950.

протестантской теологии, ее готовность не задумываясь вместить в себя твердую, вечную и окончательную истину Откровения, церкви и церковной догматики.

В связи с повышенным вниманием к «косвенной форме сообщения» наше исследование ограничено хронологическими рамками 1843-46 гг. (до истории с «Корсаром», спровоцировавшей Керкегора на серию открытых выступлений и таким образом существенно изменившей его художественно-диалектические принципы), но так как интересные диалектические задачи поставлены и в его магистерской диссертации «О понятии иронии» (1841), и в неизданном трактате «Йоханнес Климакус, или De omnibus dubitandum est» (1842-43), и в поздней (1848-50) рукописи, в которой Керкегор рассказывает о принципах своей авторской деятельности, эти работы также рассматриваются здесь.

Безоговорочная для Керкегора, но непроясненная для нас очевидность экзистенциальной диалектики, которая стала поводом для данного разбора, диктует воздерживаться от позитивно-конструирующих оценок, не допускает поспешных выводов. В ходе этого разбора нужно помнить, что «язык понятий», трудную ношу которого все еще предлагают или уже незаметно для себя сбросили с плеч в экзистенциалистском увлечении человеком, мешает только конкретно-философскому осмыслению экзистенции, меж тем как искомое Керкегором собственное назначение человека - существовать религиозно - искажает не наука, а, скорее, несобранность. Полемический тон работы обусловлен ее скрыто-вопрошающей интонацией. Он нисколько не может поколебать моего чувства уважения к тем исследователям, мужеством которых если не книги, то лицо Керкегора было спасено для советских читателей в тяжелые годы.

Глава 1. Смысл существования исходя из «Понятия ужаса».

В 1844 г. почти одновременно вышли в свет два сочинения Керкегора «Понятие ужаса» и «Философские крохи», как обычно, под псевдонимом -необычной была та объективность и прямота, с которой подходили к делу их «авторы», выдуманные мыслителем, называвшим себя субъективным. Субъективность, первоначально неотъемлемое свойство писательского видения, в сочинениях 1842-43 гг., особенно в «Или — Или», была преобразована в художественный прием: рассеявшись среди многообразия героев-авторов, она затем собиралась вокруг того способа существования, который каждый из них представлял как свой собственный. Сущностной принадлежности экзистенции к индивидууму, ее относительности и потому открытости пониманию только субъективного мыслителя мысль Керкегора оставалась всегда верна, поэтому предложение исследовать человеческое существование как некоторое явление, по-научному беспристрастно, выглядело, с одной стороны, добавочным приемом - вслушиваясь в обозначающее существование латинское слово «экзистенция», попытаться понять, что оно говорит, и, с другой стороны, - желанием диалектически осмыслить саму возможность «объективного» спрашивания о том, каково существование само по себе и можно ли вообще говорить о нем содержательно.

«Философские крохи» Йоханнеса Климакуса открывались «мысленным наброском» - или «наброском мысли», которая помещала вечную истину божественного учения рядом с отдельным человеком, существующим во времени, чья жизнь, то есть ближайшее к нему, а не идеалы и не высшие цели, никаким бросающимся в глаза образом не расположена к познанию истины. Йоханнес Климакус и сам недоумевал перед возможностью этого сопоставления: «Каким образом можно научиться истине? <...> Ведь в тех пределах, в каких это возможно, предполагается, что ее не существует, и стало быть, чтобы ей научиться, ее надо искать»1. Но, ясно, то, что человек знает, ему нет нужды искать, ибо он это уже знает, то же, чего он не знает, бессмысленно и искать, ибо неизвестно, чего искать . Идущее из древности

1 РЫЬзорЫзке Бтикг, Сар.1: Тапке-Ргсдес! //8.У. В.6, 8.15.

2 V. 1Ыс1, У1г. РМотэ Мепо 80 е.

удивление перед этим противоречием, которое разделил и Йоханнес Клима-кус, сказалось в предположении: то, что заставляет человека искать истину, коренится в его «природе», в стремлении знать. Эту человеческую способность «изначально располагать истиной не ведая о ней»1, Йоханнес Клима-кус - с особенным вниманием к Сократу и «автор» «Понятия ужаса» Виги-лиус Хауфниенсис - с более явной, чем у Климакуса, приверженностью мысли Аристотеля2 - описывали разными способами.

Вначале обратимся к исследованиям Вигилиуса Хауфниенсиса. Подчеркивающий вынужденный характер его объективности насмешливый стиль предисловия (в котором, в частности, давался совет ученому «с раз-

Зч

ных сторон подумать о предмете, относительно которого он хочет писать» ), неожиданно раскрывал во Введении свое позитивное содержание, состоящее в определении границ планируемого анализа, совпадающих с пределами науки - психологии. Эта переменчивость неслучайна: первое обращение Керкегора к науке с целью описания существа человека и проблематичность такого шага требовала всяческих оговорок - ирония же говорила лучше всего. Она обращалась со своим скрытым вопросом - кто говорит? - прежде всего к ученому, который, несомненно, сам будучи человеком, решается рассмотреть феномен, наиболее ярко являющий человека в его сути - феномен ужаса. Положение Вигилиуса Хауфниенсиса осложняла также ситуация в науке, наследующая влияние спекулятивной психологии, где он оказывался «королем без королевства»4, автором, могущим именоваться как угодно и потому по сути лишенным имени и авторитета, ученым, который «конечно

1 Ibid. SS.17-18.

2 Работая над «Понятием ужаса», Керкегор часто обращался к комментариям Адольфа Тренделенбурга к логическим сочинениям Аристотеля, «Elementa logices Aristotelicae».

3 «Begrebet Angest» цит. в переводе Н.В.Исаевой, С.А.Исаева, озаглавленном «Понятие страха». //Страх и трепет. М., 1993, с. 115. - Я предпочитаю 'ужас' 'страху' прежде всего по лексикологическим соображениям: «...страх может испытывать любое живое существо, а боязнь и ужас только человек.» (Новый объяснительный словарь синонимов русского языка, под ред. акад. Ю.Д.Апресяна. М., 1995, с.473), в связи с чем фраза на с. 144 «У животного невозможно обнаружить страх именно потому, что оно в своей природности не определено как дух» превращается в несуразность, так как независимо от своего определения животное способно чувствовать и проявлять страх.

4 Там же, с. 116.

же занимается философской спекуляцией»1 [признание Вигилиуса Хауфни-енсиса, сделанное с саркастической интонацией], но сам пребывает за ее пределами, поскольку это самоустранение узаконено наукой.

Самая структура гегелевской «Философии духа», в частности, науки о субъективном духе, трактовала человека как духовное существо, состав которого не достаточно рассматривать только в душевном или природно-духовном аспекте. Человек, определяемый в своей сути, проходит развитие через природную душу, чувствующую душу и действительную душу. На смену антропологии должна прийти феноменология духа, поскольку, по Гегелю, истина человека открывается в сознании и конструкции, описанные в «Феноменологии духа» (в главе В1 раздела «Философии духа»), - это конструкции, которые приходят на смену человеку (он, правда, занимает в них привилегированное положение). При этом духу как разумному знанию вменено в обязанность знать себя в качестве такового: «подобно тому как сознание имеет своим предметом предшествующую себе ступень - природную душу, так и дух имеет или, скорее, делает сознание своим предметом.»2 Как и в любой другой метафизике, у Гегеля продумывание истины человека предполагало выход за пределы человека как антропологического существа и осмысление его исходя из единства антропологической конечности и бесконечности высших целей; в психологических конструктах, описанных Гегелем в «Энциклопедии», человек окончательно терялся среди более общих структур субъективности. Хотя психология Гегеля имела чисто философский смысл в общем строе его системы, спекуляции в этой области, продолжающиеся после его смерти, вынуждали Керкегора в лице Вигилиуса Хауф-ниенсиса уже почти всерьез требовать для психологии статуса науки об аб-

о

солютном, а не, как у Гегеля, субъективном духе , соседствующей с этикой и догматикой, трактующей человека как «абсолют, вставший в абсолютное отношение к Абсолюту»4, и, по-новому разграничив научные сферы, решиться оспаривать гегелевский абсолют.

1 Там же, с. 116.

2 Г.В.Ф.Гегель. Энциклопедия философских наук. Т.З, М., 1977, с.257.

3 См. там же, с. 129.

4 Тезис, выдвинутый Керкегором в «Или - Или» и развитый в «Страхе и трепете» (1843) и «Заключительном ненаучном послесловии к "Философским крохам"» (1846).

Свою задачу - рассмотреть понятие ужаса в свете догмата о первородном грехе4 - Керкегор намеревался решить в рамках психологии (науки о переживании), потому что не видел пока иного способа усмотреть такой феномен, который находится не в мире среди прочих, но может быть усмотрен в процессе внутреннего наблюдения, в сознании самого себя1. Душевное, как оно существует, удерживающее от спекулятивной процедуры снятия свое наличное бытие, с одной стороны, и предполагающее такой анализ «внутреннего переживания», который возможен только при внимании к принципиальной субъективности исследования, с другой, должно было, по Керкегору, составить учение о самом человеческом существовании. В догматическом определении греха, послужившем причиной того «страха и великого трепета», с какими Вигилиус Хауфниенсис, по собственному признанию, приступал к исследованию феномена ужаса2, Керкегор усмотрел экзистенциальный смысл, поскольку «понятию греха соответствует серьезность»3 - настроение ^етшщ*), опосредующее как усердие психолога, исследующего ужас, так и страх, присущий верующему.

Керкегор подчеркивал, что догматическая категория греха может сказываться о человеческом существовании только сохраняя свой религиозный смысл. Грех, являясь «определением экзистенции», «отмечая и акцентируя ее»4, при этом «не имеет вообще никакого места, но это и есть его определение»5. Чертой «действительности, не имеющей постоянства»6, отмечена важнейшая категория существования, чем задается его телеологический,

4 См. Понятие ужаса, с. 121.

1 Ср. запись в черновике: «Психология - вот что нам нужно, а сверх того - живое знание человеческой жизни и внимание к ее интересам. Это задача, которую надо решить прежде чем ставить вопросы о христианском мировоззрении. В каком смысле чувственное, или даже сексуальное, есть грех?..» (Pap. V В 53, 29, р. 119).

2 См. Понятие ужаса, с. 118.

3 С. 123. Датск. 'Alvor', 'серьезность', обозначающая одновременно и определенный настрой человека как условие всякого осмысления, и 'существенность', которую он видит в подлежащем осмыслению. В 19 в. слово 'Alvor' еще сохраняло для датчан свое древнее (верхненемецкое) значение "истинного для всех" ('alawari', 'al-war'), т.е.'всеми признанного', а потому 'призывающего к доброй воле', 'готового оказать дружеский прием', т.е. осуществить своего рода 'договорное дарение' (термин М.Мосса).

4 Так в набросках к «Заключительному ненаучному послесловию», Pap. VI В 41,4.

5 Понятие ужаса, с. 121.

6 Там же, с. 154.

долженствующий характер. Однако ни в одной из трех наук - этике, догматике и психологии - Керкегор не видел открытого пути к прояснению строя человеческого существования и, чтобы избежать привязки к твердому определению греха, данному наукой и неизбежно искажающему его смысл, стремился мыслить грех и поле его возникновения на границе трех наук. Так, «для этики [в силу ее формального характера - Д.Л.] грех является <...> отдельным исключением, которое ничего не доказывает»1, догматика, априори предполагая принципиальную греховность природы человека, поэтому также не разъясняет первородный грех2, чисто психологическое наблюдение, могущее проследить происхождение греха, «одновременно поддается заблуждению, будто тем самым грех уже налично присутствует» , в то время как грех, по Керкегору, - это та вещь, с существованием которой нельзя мириться ни при каких задаваемых наукой условиях. Его главное определение, не доступное «научной тотальности»4, - то, что он должен быть преодолен, причем возможность искупления греха должна быть открыта человеку как принципиальный способ его существования, т.е. как возможность психологически переживаемая, реально предстоящая ему в качестве цели. С иронией, только подчеркнувшей серьезность его намерений, Керкегор от лица Вигилиуса Хауфниенсиса высказался даже за необходимость secunda philosophia, противостоящей prote philosophia, переродившейся из аристотелевского учения о «сущем - поскольку оно сущее» в «двусмыслицу», спекулятивно объединившую метафизику с теологией. Силой «второй философии», философии прорыва к самому существованию, философии, «чьей сущностью является трансцендентность, или повторение»5, должен был обрести действительность интерес, в данном трактате обрисованный как заинтересованность в спасении, а позднее (в «Заключительном ненаучном послесловии») определенный как принципиальный способ открытости существования существующему б.

1 Там же, с. 126.

2 См. там же.

3 Там же, с. 128.

4 Там же, с. 127.

5 Там же.

6 О том, что для решения по-новому поставленной проблемы он располагает традиционными средствами метафизики, Керкегор заметил в черновике: «...грех находит себе место внутри всей совокупности новой науки, которая была когда-то пере-

Учение Керкегора формировалось в философскую эпоху, когда существование уже не только «просто» полагалось как логический предикат, но, под видом «наличного бытия», диалектически отождествлялось с ничто; попытку Керкегора прорваться к существованию останавливала сама готовность рационалистической философии усмотреть его в качестве вещи самой по себе, т.е. неизбежно понятийно. Этот не прямой, а, напротив, напоминающий замкнутый круг путь к существованию засвидетельствовала керке-горовская ирония: как концептуальная пустота существования, так и полнота его реального протекания подтверждается его общедоступностью. Оно само по себе не реально, так как разделяется всемирно для каждого человека - оно реально в качестве первейших самоочевидностей жизни, с которыми приходится иметь дело. Говорить о существовании как о родовом, общем понятии можно только исходя из факта связности жизни, а эта связность обусловлена тем, что индивидуумы разделяют существование по способу наследования родового понятия.

Проблема начала - с этого начинается трактат. Начинает ли собою род первый человек и категории его существования сказываются на роде, владычествуя над ним, - или наоборот, род «виновен» в том, что существование человека помечено грехом? Святоотеческое определение греха видит в первом человеке существо, совершившее первородный грех (Arve Synd: букв, «наследственный грех») и тем самым сообщившее греховность человеческой «природе», меж тем как протестантская Формула Согласия противится представлению греха субстанцией человека1. Разнообразие догматических истолкований смысла греха, отмеченное Керкегором, подтвердило выдвинутый им ранее тезис о том, что грех как таковой не имеет самостоятельного существования2, он не субстанциален, но существует в возможности, открытой всякому человеку, и это отнюдь не противоречит действительности греха в момент его совершения. Открытость греху выделяет людской род из

оформлена в имманентную науку и начиналась с догматики в том же самом смысле, в каком первая наука начинается с метафизики» (Pap. V В 49, 12).

1 См. Понятие ужаса., с. 132.

2 «... как состояние грех ничто». См. выше, с. 122.

прочих родов, так как именно она и составляет наследуемое, т.е. род.1 Хотя грех существует только de actu2, Керкегора в I главе интересует прежде всего не actualitas, а возникновение (Tilblivelse), «реальная возможность греха»3, которая противопоставляется спекулятивному понятию возможности -абстрактному моменту действительности, подлежащему снятию вместе с бытием «в состоянии», принципиально присущим человеку. Продолжая чреду «психологических экспериментов» (такой подзаголовок был у повестей «Повторение" и «"Виновен?" - "Не виновен?"», 1843/44), описывающих некую воображаемую модель существования человека в разных ситуациях на определенной «стадии жизненного пути», в I главе «Понятия ужаса» Кер-кегор представил себе, что бы мог чувствовать человек совершенно безгрешный, адамический, как существование психологически «возникает» для него и в переживании осмысляется. Оглядываясь на Аристотеля, который в ответ на апорию элеатов о «невозможности» движения продумал понятия dynamis и energeia, Керкегор развивал категории возникновения (становления) и движения в противовес спекулятивно-диалектическим: «В логике <...> никакое движение не может становиться, ибо логика <...> и все логическое просто есть, и такое бессилие логического есть переход логики к становлению, где как раз появляются наличное бытие [Tilvaerelse] и действительность.»5 Существование, помеченное грехом, в определенный момент возникло и, возможно, когда-нибудь прекратится, коль скоро было время, когда существовал человек без греха. Данное движение греха, неподвластное «логической» (спекулятивно-диалектической) операции, Керкегор мыслит как прыжок: ничто не предшествует греху, он «сам предполагает себя»4. Керкегор убежден в том, что «идеальна», т.е. не имеет места в действительности, не выстроенная им адамическая, а, напротив, гегелевская субъектив-

1 «В каждое мгновение отношение строится таким образом, что индивид является и собою и родом. Таково завершение человека, понимаемое как состояние» (с. 133) [Dette er Menneskets Fuldkommenhed seet som Tilstand; вариант перевода: «В этом совершенство человека [по сравнению с прочими тварями] с точки зрения его положения»]. Он «состоит» из себя и рода и «составляет» себя и род. Его «совершенство» в том, чтобы быть открытым другому (человеку), т.е. роду. См. об этом: Malantschuk G. Frihedens Problem i Kierkegaards Begrebet Angest. Kbh., 1971, S. 10.

2 См. Понятие ужаса, с. 122.

3 Там же, с. 128. 5 Там же, с. 120.

4 Там же, с. 135.

ность, так как, ограниченная сферой логики, она не отвечает человеческому духу в религиозном его измерении, поэтому ей неведома категория греха. Это равнозначно тому, что существование логически никак не обусловлено. Однако только из него вырастает «качественное определение» первого греха и идея греховности, смысл которых состоит отнюдь не только в объяснении «пребывания греховности в мире»1, но в единственно возможном обосновании существования греха в качестве греха. Идея существования, греховность, не существует как «одна помимо множества» индивидуальных грехов, идеей которых она является (грех порождается не из идеи греховности), но, «сказываясь о множестве», приобретает статус особой, «экзистенциальной», категории, «субъектом» которой выступает само существование. Оно, обусловливая изначальное существование греха в качестве греха и его са-мое-себя-предполагание, наделяет грех энергией самостности.

Но каким открывается существование до грехопадения невинному, т.е. лишенному самосознания Адаму? Описывая, как он переживает свое неведение (а ужасное его ужаса состоит именно в том, что Адам не знает, чего ужасается), Керкегор тем самым моделирует непосредственную, минуя самосознание, взаимопринадлежность человека и мира, их полную открытость друг другу, и его упрек «логической торопливости», отождествляющей бытие невинности с непосредственным бытием и спешащей «снять» ее через опосредование, выражает убежденность в том, что существование вполне способно существовать и в качестве неведающего о себе и изначально не нуждается в спекулятивной диалектике.2 Применять ее категории к существованию было бы, по Керкегору, неправильным прежде всего потому, что человеческое существование противостоит не понятию ничто - результату логического отрицания собственно сущего, а ничто, догматически определяемому как полное отсутствие внебожественного сущего.3 В защиту экзи-

1 См. там же, с. 136.

2 Ср. запись Керкегора: «Всякое определение, для которого, [в свою очередь], существенным определением будет бытие (Vasren), лежит вне имманентной мысли, следовательно - вне логики.» (Pap. IV С 88)

3 Керкегор, впрочем, привносит затруднение и в догмат: если человек - это ens ex niliilo creatum, то как же он может иметь отношение к ничто? - «По Киркегору, нужно самому быть бытийно причастным к ничто, чтобы понять его как особую реальность: нужно быть для этого смертным, "созданным из ничего"», - такое объяснение дает П.П.Гайденко. // Философия Фихте и современность. М., 1979, с.264.

стенциальной определенности невинности Керкегор заявляет, что Адам - это отнюдь не какой-то гомункул из реторты мысленного эксперимента, несмотря на то, что он невероятным образом уживается с ничто, а не отрицается, отбрасывается им обратно к миру; он подобен ребенку, и поэтому его состояние отличается от того, что бы испытывал «позднейший» (взрослый) человек.

Все «Понятие ужаса» исполнено духом противостояния спекулятивно-диалектическому механизму1; «гибкая двусмысленность» психологического рассмотрения позволяет выйти за пределы чисто психологических обобщений, поставить вопрос о смысле переживания и так не потерять из виду «главный смысл» (Pointen) исследования - существование. Вопрос о существовании задан не в царстве чистой мысли, а в среде2 реально переживаемого человеком. Непосредственно переживаемый ужас перед ничто дает волю не энергии отрицания, могущества быть «не связанным ни с каким определенным наличным бытием, <...> не связанным с жизнью»3, - напротив, ужасом негативно опосредствуется абсолютная привязанность к факту существования; по Керкегору, эта привязанность, которая суть дух, налицо и тогда, когда «дух в человеке спит»4, когда существование еще не признало себя. Движение от ничто к существованию, совершаемое духом во сне, - это эмоция (от movere - двигать) «симпатической антипатии и антипатической симпатии»5; дух дремлет - и одновременно ужасается. Это обстоятельство, по Керкегору, должно сдерживать «логическую торопливость» гегелевского духа, спешащего пробудиться и во что бы то ни стало начать диалектическую работу по активному противостоянию ничто путем объявления последнего «негацией сознания, которое снимает так, что сохраняет и удерживает снятое»6, и для которого поэтому существование («жизнь») оказывается существенным только в том смысле, что оно должно быть «выставлено на кон».

1 «То, что, глядя на неведение извне, его видят как нечто определенное знанием, -это нечто, совершенно не затрагивающее неведения.» (с. 140).

2 Важное понятие «среды», Medium, проясняется в «Заключительном ненаучном послесловии», кн.2, ч.2, гл.З, § 1,2. // S.V. В. 10, SS.20-24.

3 Гегель. Феноменология духа, с. 101.

4 См. Понятие ужаса, с. 143.

5 Там же, с. 144.

6 Феноменология духа, ... с. 102.

Однако в § 5 главы I мы читаем: «...отношение страха к своему объекту, к чему-то, что есть ничто, <...> совершенно двусмысленно, - таким образом, и переход, который может быть сделан здесь от невинности к вине, становится как раз настолько диалектичным, что он показывает: разъяснение является таким, каким оно и должно быть, то есть психологическим»1. Но почему обязанность выносить эту психологическую двусмысленность возлагается на диалектику? Не называет ли она в данном случае просто полемический способ мысли, диктуемый голым противостоянием методу «постижения противоположного в его единстве»2? Психология Керкегора, обрекающая себя на двусмысленность ради прояснения смысла категорий человеческого существования, диалектична, поскольку озабочена вопросом, каким образом сам строй человеческого существования делает возможным эмоцию3: привязанность к фактичности существования, именуемая духом, хотя и может какое-то время обходиться без сознания и самосознания, тем не менее претерпевает диалектическое опосредование от ужаса. Существование само по себе по-прежнему заслонено ужасом. Ужас неведения, подставляемый под удар негатива вместо логического отрицания, как это было бы у Гегеля, придававшего онтологический статус логической операции4, не покидает пределов диалектики абсолютного знания, остается в горизонте смысла. Ведь «то, что страх становится явным, - краеугольный камень всего»5: ужас движется от сна к пробуждению (проявлению) - наступает «сгущение неведения» в возможность мочь - но предмет можения по-прежнему сокрыт (посредством запрета и установления наказания) и следует обратное движение к «более высокой форме неведения», которое может обернуться и потерей себя. Но с потерей ужас не отступает, напротив, теперь это ужас от преступления; человеку становится улсасно уже в другом смысле, ему плохо.

Диалектика существования, как она разворачивается в «Понятии ужаса», впоследствии получила название «обратной» (omvendt). Пока что она

1 Там же, сс. 144-145.

2 Гегель. Наука логики. Т.1, М., 1970, с.110.

3 См. Ж.-П.Сартр. Очерк теории эмоций//Психология эмоций. М., 1993, с. 126.

4 Ср. пометку в Pap. V В 49,6: «Пожелай кто подробнее развернуть необоснованность применения, которое находит логика для негатива, я укажу ему на книгу Адольфа Тренделенбурга Die logische Frage in Hegels System, zwei Streitsschriften, Berlin, 1843 <...>»

5 Понятие ужаса, с. 145.

только стремится противопоставить «необходимой деятельности», продуцирующей субъективность субъекта, случайность грехопадения как аффект отсутствия какой бы то ни было связанности. При том, что исследование ужаса все отчетливее имеет в виду позднейшего человека, наделенного самосознанием, качественный прыжок от невинности к вине, по Керкегору, в принципе не может быть представлен методом спекулятивного опосредования, так как дух, устремляющийся в обратную сторону, от неведения к «потере сознания», не производит акта субъективности. Неведение означает существование греха в возможности способом открытости человеку, и поэтому переход к вине совершается не по необходимости: «если грех пришел в мир необходимо, <...> значит, нет никакого страха»1. В состоянии ужаса может случиться любое, открытое постоянно готово к тому, чтобы изменить себе, например, к metanoia;2 «ужасное невозможно в детерминистическом мире средств», - говорит Сартр3, - необходимости нет места в переживании ужаса.

Утверждением, что грехопадение происходит не по необходимости, а «свободно», не декларируется чистая самопроизвольность преступления, которая якобы должна отпугнуть любителей «все объяснять», ведь вывод, что нечто не поддается объяснению, - род объяснения. Едва ли и запретом на определенные повороты мысли, диктуемым благочестием, объясняется негодование Керкегора по поводу тех, кто «стремится объяснить приход греха в мир логически»1, - но, очевидно, когда дальнейшее рассуждение имеет своим предметом свободу, оно отчаянно защищает и свое право отбросить все то, что ограничивает, дисциплинирует мышление. Керкегор видит «свободу» в «возможности мочь» человека, существующего в открытости ничто и потому лишенного возможности какого-либо противостояния преступлению. Но этим открытием не утверждается, что если существовование высветилось в качестве «такового», мышление должно отступить.

Каково существование - совсем не ясно. То обстоятельство, что оно располагается «вне логики», только увеличивает опасность увязнуть в логи-

1 Там же, с. 150.

2 Конспектируя «Историю философии» В.Г. Теннемана (Tennemann, Geschichte der Philosophie, Leipzig, 1811), Керкегор одобрил его перевод Аристотелевой 'kinesis' как 'Änderung' (датск. 'Forandring': 'становление другим', 'перемена', v. Pap. IV С 47.

3 Очерк теории эмоций..., с.142.

ческих определениях; заглянув ей в лицо, Керкегор сделал пометку в черновике: все та же логическая торопливость спешит отождествить библейского змея-искусителя с языком2 - не соблазняйтесь считать, что грехопадение развязывает язык существованию. Открытая грехопадением возможность существования сказать самому себе «да» выше его абстрактного коррелята: признать себя ради этой возможности (ради свободы) - это, как и поиск смысла, долг самого существования, а не «необходимая деятельность» спекулятивной диалектики.3 Вслед за Ж.-ДНанси можно сказать, что «свобода должна "исходить", а не обладать свойством исхода»4.

Эту трудность выражает «диалектическая двузначность» ужаса, коль скоро он «обозначает нечто двойственное»5. Ничто действует двояко: оно, по-прежнему ужасая невинность перспективой грехопадения, позитивно полагает свою действенность посредством греховности, ибо «случившееся с одним человеком может случиться со всеми», - но и обратно, любое случившееся может случиться и со мной, ужас торжествует.6 Это другая сторона ничто, форма существования возможности для человека - его Я, и она должна быть, по Керкегору, «присвоена им»7, присвоена его свободой. Ви-гилиус Хауфниенсис, появляющийся всякий раз «лично», когда надо переговорить «логику» с ее доводами, в финале I главы своим советом «поостеречься и не отвечать» на вопрос рассудка, что было бы, если бы Адам не согрешил, косвенно прославляет категорию случайности. Смысл этой категории в том, что каждый грех - это всякий раз отдельный случай (по латыни: ab-solutum), происходящий с отдельным человеком (Den Enkelte), существование которого вследствие первородного греха (Адам и Ева) парадоксально уже тем, что оно могло и не быть (случайность для абсолюта - апофеоз несобственного) - но, случившись, оно должно совладать с этим и освоить себя

1 Понятие ужаса, с. 150.

2 v. Pap. V В 53,11.

3 Тот же самый принцип возрастания «трудности» (Vanskelighed), создаваемой субъективным мышлением, которое мыслит труд существования, движет «Заключительное ненаучное послесловие».

4 См. его лекцию «Сегодня». //Ежегодник Ad Marginem. М., 1994, с. 159.

5 Понятие ужаса, с. 155.

6 Ср. также пометку в Pap. V В 49, 18: «Якоб Беме, Шеллинг. «Ужас, раскаяние, голод, страдание.» Эти вещи надо всегда держать в уме - отныне они суть последствия, отныне негатив в Боге - to heteron [другое])».

7 См. Понятие ужаса, с. 153.

там, где это возможно, поскольку оно поставлено свободой в диалектическое отношение к абсолюту.1 Семантика «случившегося» (имевшего место) и «случайного» должны максимально совпасть.

Лучшее, что может существование, - это отделять добро от зла, поскольку, как пишет Керкегор, «различие <...> между добром и злом появляется только через действительность свободы»2. Она вольна заклеймить мысль о том, что человеку не дано совладать с ничто, как уловку ничто, которое прикрывается личиной греха (и II глава проясняет, как ничто ужаса превращается в нечто конечное, определенное грехом, см. с. 161) и сообщает зло миру; тогда свобода действительно позволяет существованию отрицать его3 - хотя бы и просто надеждой на чудо, которое, коль скоро грех укоренен в мире, последний заступник для невинного.

Средоточие «Понятия ужаса» - ничто как проблема в истории человеческого рода. Это сокровенная мысль Керкегора, которая составила его вклад в западную философию. При том что «главное в единичном индивиде - это как раз его негативное собственное отношение ко всеобщему, его отталкивание от всеобщего»4, ничто - уже в виде отсутствия сознания греха продолжает притягивать человека и потому несет решающую угрозу существованию и делает бессмысленными попытки противостояния всеобщему.

1 Датский историк философии Й.Слек замечает, что Керкегора можно назвать мыслителем гуманизма, если подразумевать под гуманизмом не первоочевидность человеческого опыта, заключающуюся в данности человека самому себе в качестве человека, но, напротив, видеть в абсолютной «ответственности за самое себя» (selvansvarlig Vcesen) антропологический смысл. (J.Siek. Kierkegaard - humanismens taenker. Kbh, 1978, S.8.

2 Понятие ужаса, с. 153.

3 «...бездуховность стоит к духу в отношении, которое есть Ничто. <...> [оно] проявляется как шутка, галиматья, остроумная фраза и тому подобное. Ей может быть свойственна и истина, но - и это надо отметить - не как истина, но как молва и бабьи сплетни», с. 189. - Н.В.Гоголь, русский «двойник» Керкегора, выражает это ощущение так: «...а в самом деле он [черт] чорт знает что <...> пугать, надувать, приводить в уныние - это его дело.» (Письмо К.С.Аксакову //Полн.собр.соч. Т. 12, с.301); «...а насчет чортика и всяких лезущих в голову посторонних гостей скажу вам: просто плюньте на них! <...> Он, скотина, убежит, поджавши хвост.» (Там же, т. 14, с. 194).

4 Понятие ужаса, с. 176.

Однако Керкегор не ставил перед собой задачи истолковать существо нигилизма1: подобное допущение противоречило бы самой мысли о том, чему он был всю жизнь верен и что могло состояться только утверждая (у Керкегора: «полагая») себя в наперекор ничто. Но в голом самоутверждении, пустой фактичности, понятой как данность, а не долженствование, в отрицании факта виновности, в уверенности в своем бессмертии - в этих свойствах существования, живущего «ради самого себя», вернее, ради того ничто, которое есть «ничего кроме чистого существования», Керкегор увидел скрытую опасность, которая исходит от ничто и состоит в самом его существе - открытости2 В скрывании ничто Керкегор видит главный порок «новейшей философии», полагающей, что сумела приручить негатив, используя его в качестве средства «приведения не-существующего к наличному существованию» ([at faae det Ikke-Vcerende til at vasre til]). Для «точки зрения вечности», с каковой созерцает абсолютный дух, - время не имеет никакого значения и теряется в абстрактно-логической последовательности мгновений, а точка зрения «всеобщего» сводит ничто к бессодержательности, пустой ничтожности, что пролетает мгновенно.

В III главе речь не идет о внутреннем переживании времени; напротив, для Керкегора реально переживаемое «теперь», составляющее последовательность мгновений, в которой тонет настоящее, прошедшее и будущее, -это вечность, внушающая существованию мысль о том, что оно бессмертно.

1 Хотя, по мнению Ясперса, он наряду с Ницше и Марксом обосновывал «разрушительное устремление современного нигилизма».(К.Ясперс. Ницше и христианство. М., 1994, с.106). Карл Левит также усмотрел в учении о существовании (жизни) много общего у Керкегора с Ницше, хотя «.. .в противоположность Ницше парадокс для Керкегора выразился в том, что он хотел то самое ничто, которому Ницше пожертвовал Бога, еще раз принести в жертву Богу в смертельном прыжке из болезни к смерти (т.е. из отчаяния) в веру. Ведь только Бог, а не конечный человек, мог бы из ничто вновь создать бытие. Человек как таковой может только вопрошать: "Почему вообще есть сущее, а не, наоборот, ничто?", однако не может дать на это ответ. Данная проблема нигилизма - изначальное средоточие, приводящее в движение философию Ницше и философскую теологию существования Керкегора, подлинная задача как для Ницше, так и для Керкегора.» //K.Löwith. Kierkegaard und Nietzsche. Oder philosophische und theologische Überwindung des Nihilismus. Fr./M., 1933, S. 55.

2 Сходное наблюдение сделал русский поэт: «...никогда еще столько людей так спокойно не жили и не наслаждались земными делами и благами, как в наше время, и та тоска, то внутреннее беспокойство, которое слышится и по временам прорывается среди этого благополучия, обыкновенно совершенно заглушается общим тоном жизни и даже у самых сознательно тоскующих разрешается в попытки, цель

Такое и подобные ему свидетельства человеческого недомыслия или попросту глупости, указывающие на то, что оно элементарно себя не знает, которые по несчастному совпадению оправдываются господствующим тоном философствования, отчасти и обусловили спешность Керкегорова письма. Так создается иллюзия неумолкающей речи, иногда даже забывающей о том, что она ведется от вымышленного лица, если судить по проскальзывающему местоимению «мы». Однако эта спешность заставляет вспомнить о метаниях существования перед лицом вечности, которая для него суть абстракция, так как оно явно живет во времени (бесконечной последовательности мгновений «теперь»), актуально переживает только свою непрерывность как связность жизни, и вечность, дающая о себе знать только в пустом признании преходящести жизни, по сути «снимает» время1; особенно странно, замечает Керкегор, выглядят в логике временные обороты типа «затем», «когда», «становясь таковым».

«Превращение существования» (в «Послесловии» носящее название «религиозности В») психологически возможно. Это бывает тогда, когда поэтическая правота, которую возвышенное существование переживает абсолютно, наперекор доводам логики, поскольку вдохновенно знает, что «бессмертно всё...» и тогда, когда идет бессмертье косяком, поэтическая правота совпадает с психологической правдой, ломающей всю поэтичность Лессин-говой сентенции «смерть есть метаморфоза».2 Когда пропадает всякий эстетический интерес, это возможно и посреди скуки - аффекта, родственного ужасу, однако результатом будет пустое диалектическое тождество, в котором теряется истинный смысл вечности, поскольку скука - это бесконечно тянущееся время. Всякая попытка по-настоящему задуматься о будущем пресекается ужасом перед этой ложной вечностью (смертью), перед которой мысль о конечности (временности) существования делается невыносимо скучной.

Пустота жизни и «полнота времени» не могут быть опосредствованы одним и тем же аффектом: не человеку выбирать, ужасаться ему или нет, но

которых то же наивное довольство.» (Афанасий Фет. Предисловие переводчика // А.Шопенгауэр. Мир как воля и представление. М., 1881, с.УШ).

1 См. Понятие ужаса, с. 182.

2 Отзыв об эссе Лессинга «Как древние представляли себе смерть» см. на сс. 187188 прим.

его свободе дано разорвать свою скованность ужасом и освободить существование. В просто сказанной фразе «Всякая человеческая жизнь замыслена религиозно»1, в которой звенит раннее «Anima humana naturaliter Christiana est», заключена, по Керкегору, психологическая возможность стать современником Пасхи. Доверием к этому замыслу о себе диктуется анализ феномена мгновения и прояснение смысла будущего, которое суть обстоятельство соотношения возможности и свободы2 и приуготовления вечного. Но «смысл», даже если он существует сейчас, в мгновении настоящего, которое тем самым осмысляется как собственное настоящее, - он посылается из грядущего, из замысла, поэтому мгновение и время минуя вечность, по Керкегору, связаны только абстрактно. Открытие временного характера существования, по Керкегору, предполагает его «превращение», которое заключается в понимании своего особого, отдельного положения по сравнению с совершенством вечной жизни, высвеченной в ее конкретности. Следуя за диалектикой Керкегора, можно сказать, что человек есть синтез души и тела, основанный на духе, но отныне он синтез вечного и временного, опосредованный «двузначностью» мгновения3, которая состоит в том, что «время снова и снова разделяет вечность, а вечность снова и снова пронизывает собою время»4. Значение греховности и сознание греха - результаты «превращения» существования, но для него понятия обращения, примирения, спасения, а также раскаяния по-прежнему остаются временными категориями; удерживать за ними только смысл будущего и прошедшего значит по-прежнему испытывать ужас перед ними (например, в виде ужаса перед судьбой или «в направлении вины»), и, следовательно, оставаться в поле прежней диалектики, несущей угрозу существованию со стороны ничто. Религиозный замысел возобновляет задачу, поставленную перед существованием при возникновении, - жить для себя, особо, далее если нужно будет освободиться от всего себя ради этого замысла.

Если в античности ужас ничто преодолевается простым отрицанием, бесстрашием перед необходимостью слепой судьбы, то категория вины, от-

1 Там же, с. 198.

2 См. там же, с. 186.

3 См. там же, с. 184.

4 Там же.

крытая христианством, способна «снять само понятие судьбы»1, т.е. совладать с ужасом путем распознавания его источника. Для вины смысл происходящего вырывается за пределы «трагического», чья боль исходит от безличной фактичности свершившегося, поскольку вина - это обращение существования «внутрь», к самому себе как к отдельной самости. С не меньшей силой, чем это делает ужас, вина способна поставить под вопрос все мое существование в целом, поскольку, как теперь ясно, довольствоваться одним только своим наличием не дано даже Адаму. Свобода человека, говорит Керкегор, - это его «свобода знать о самом себе, что он есть свобода»2, но теперь существовать для него значит совладать со своей свободой как со своим положением, и это труднее, чем быть полагаемым или полагать самому, поскольку, признав самое себя, свобода тем самым принимает свою самость в двояком смысле, и как способность полагания, и как положение (вина).

Нет ли в этом расхождения целей существования с целями его диалектики? Сначала кажется, что оно благодаря случайности, соответствующей абсолютности его положения, застраховано от логической негации и спекулятивно-диалектического опосредования, основанного на тождестве бытия и ничто, поскольку доказано, что «грех предполагает самое себя, точно так же как свобода предполагает самое себя, и грех, точно так же как и свобода, не может объясняться из чего-то предшествующего»3. Оно, конечно, существует само собою, но не обладает свойством самости; тезис Керкегора, сформулированный в 1845 г., гласит: существование не есть ни субъект, ни «более строго определяющий предикат, а форма всех более строго определяющих предикатов»4. Этот тезис противоположен кантовскому в том, что «форма» для Керкегора - не определение «всего того, что поддается определению»5 и, таким образом, не понятие рефлексии, для которой существование суть «абсолютное полагание». В контексте вышеприведенной цитаты, совпадающей с диалектической проблематикой «Понятия ужаса», существование является

1 Там же, с. 192.

2 Там же, с.201.

3 Там же, с. 205.

4 в.У. В.10, 8.249.

5 Т.е. материи; См. И. Кант. Соч. в 6 тт. М., 1964, т.З, с. 318.

формой предиката «человек - грешник», суждение же «грех - существует» в данном случае бессмысленно, хотя именно существование наделяет грех энергией самостности. Однако если существование не определение, то речь о нем как о форме может идти в том случае, если понимать ее не в смысле рефлексивного разграничения, но в смысле некоего пространственно-временного оформления случившегося. В «Заключительном ненаучном послесловии» оно носит название «широты»1. «Форма» значит: «давать место случившемуся».

В предпоследней, решающей главе «Понятия ужаса» исследуется ужас как следствие греха, совершенного отдельным человеком. На фоне того, что акт существования не опосредован ничем, кроме свободы, для Керкегора сделалась очевидной возросшая опасность впадания экзистенциальных категорий в традиционную спекулятивную диалектику, в которой пропадает феномен существования. Сохранять свободу на каждом ее витке перед лицом греха, вины и смерти становится все труднее, и главная трудность таится в том, что свобода не только не дает гарантию существования абсолюта в качестве абсолюта, но напротив, рискует быть присвоенной чистой субъективностью, поскольку экзистенциальная диалектика еще не противопоставлена процессу самопроизведения субъективности абсолюта; утверждение Керкегора: «свобода существует только для единичного индивида и в той мере, в какой он сам создает ее своим действием»2, несет в себе эту опасность. Свобода - например, в ужасе перед добром - может быть снова и на этот раз навсегда потеряна.

Такая форма потери свободы носит название «демонического». Примечательно, что именно в этом месте трактата дается важнейшее определение свободы: «Свобода - это <...> то, что расширяет»3, и чтобы это состоялось, главная забота индивидуума, по Керкегору, должна быть направлена не на сохранение своей самости и своей субъективности, а на сохранение своей свободы. Парадоксальность существования в том, что оно теряет свободу, когда, беспокоясь о самосохранении, изменяет своей форме - открытости посреди свободы. Результатом самоотрицания открытости тогда будет

Ч. S.V. В.9, SS.51-59.

2 Понятие ужаса, с.227.

3 Там же, с.215.

«закрытое» (Ое1 Indesluttede), т.е. несвободно открываемое; «соматически-психическая» потеря свободы проявляется в лживости, ипохондрии, чудачестве, истерии и тому подобных «странностях». Керкегор также усматривает «демоническое» в феномене скучного и бессодержательного, намекая не столько на свойства человеческого характера, сколько на стиль отвлеченного рассуждения, принятый в его время. «Демонизм» закрывающегося от проблемы ужаса философствования выразился в скуке, идущей от отсутствия иронии, поскольку именно ее, по мнению Керкегора, искоренял Гегель, когда усматривал в ней угрозу ничтожения своей системе.1

Факт «пневматической» потери свободы явно указывает на то, что присвоение ее субъективностью состоялось и налицо возврат к свободе «Наукоучения» и к противоречию абсолютного Я. Противостоянием этой очевидной опасности диктуется керкегоровское объяснение духовной потери свободы через отсутствие «внутреннего смысла», собственного (1гк1ег%11ед), присущее тому, что Керкегор, имея в виду Фихте, называет «абстрактной, пустой субъективностью»1, которая пребывает в сфере саморефлексии, а не в среде существования и для которой вина действительно предстает не в нравственном, а в «метафизическом» свете. Пустота такой субъективности выражается в моральных понятиях неверия или суеверия, лицемерия или возмущения, гордости или трусости, наполняющих субъективность ложным ощущением активного или пассивного самодвижения.

Психологическое не схватывает феномен существования как таковой, но позволяет увидеть его отношение к самому себе в самоудостоверяющем переживании субъективности. Последнему присуще настроение серьезно-

1 См. там же, с.224. - Позволю себе уточнить. Ужас негатива был известен Гегелю куда в более страшной форме, чем возможность быть опровергнутым в ряде суждений. Когда на каждый тезис должен быть выдвинут антитезис, на каждое "да" сказано "нет", это подразумевает, учитывая цель философского предложения - высказать в форме предиката истину субъекта, - что добровольному риску подвергаются не отдельные наблюдения, например, планетарных орбит и не отдельные философские высказывания, а вся система в целом и вся действительность может быть объявлена недействительной (с чем, впрочем, Гегель и столкнулся уже при жизни в лице Шопенгауэра. //См. Мир как воля и представление, Предисловие //Собр.соч. М., 1992, т.1, с.46; См. также: А.Гулыга. Гегель. М., 1994, с.142-143) - исторический опыт показал, что наибольшие нарекания вызвала синтетическая природа действительности. Но как бы то ни было, когда не чужие, а свои собственные слова несут риск небытия, любая ирония (не переставать говорить), если следовать мысли Гегеля, окажется худшим средством заговорить зубы ужасу немоты.

сти, которое и есть Мег^Ьес! - «внутренний», т.е. только мой, «опыт», которой не может быть отсвоен; в серьезности получает признание это обстоятельство. Самосознание серьезно настроенной субъективности осуществляется в постоянном переживании возвращения к самой себе. Ее активность (свобода) выражается в эмоциональном акте открытости, но, когда речь заходит об ужасе как о том, что спасает силой веры (V глава), обнаруживается, что субъективность способна сама «создавать ужас»2, что равнозначно тому, что она в состоянии совладать с ним.

Понятия долга и вины - важнейшие в «диалектике внутреннего освоения» (термин «Заключительного ненаучного послесловия»); датский язык и ныне свидетельствует об общем происхождении этих понятий, выражаемых одним словом "БкуШ"3. При сходстве спекулятивной диалектики абсолютной субъективности с экзистенциальной диалектикой внутреннего освоения, диалектикой вопроса и ответа, выспрашивания и ответственности, понятия долга и вины предохраняют самоудостоверяющую себя экзистенцию от отождествления двух диалектик, так как психологически удостоверяют ее в том, что она есть. Факт того, что существование - отдельно, приходит абсолютно, коль скоро индивидуум не может присвоить себе свое рождение, свое становление, свою смерть, должен быть признан; отказ от признания за собой вины означает существование несобственно, потому что она и составляет собственность, которой человек должен (отдать себя обратно).4 Но это притязание - только ответное, вторичное; первое отвечает фундаментальному человеческому запросу по отношению к существованию: оно должно иметь смысл.

1 Понятие ужаса, с.230.

2 'producerer Angesten', см. там же, с.242.

3 В родственном английском глагол 'shall' помимо способа образования будущего времени (как и датск. 'skulle', 'skal'), и ныне выражает долженствование в текстах законов и приговоров суда, напр., 'he shall be imprisoned' - 'он приговорен к тюремному заключению'. Впрочем, в датском языка прошлого столетия эта связь была уже прочно забыта вследствие семантической трансформации значения 'Skyld' (='skulle', в дореформенной орфографии 'skulde'), и 'Mulighed' (='maatte'), в равной степени выражающих модальные оттенки как 'долженствования', так и 'може-ствовования', например: «...для того, чтобы индивид мог (skal), таким образом, оказаться безусловно и бесконечно воспитан возможностью (Mulighed), такой человек должен быть честен по отношению к этой возможности fmaa [откуда Mulighed -возможность] han vsre redelig mod Muligheden) и иметь веру.» (с.244)

4 Датчане обвиняя кого-либо и поныне говорят: 'Det er din egen skyld'.

Заключение диссертации по теме «История философии», Лунгина, Дарья Андреевна

Заключение.

Экзистенциальная диалектика имеет место в рамках керкегоровского подхода к существованию. Последнее, согласно его учению, содержит в себе оппозицию, противопоставляющую непосредственность экзистенции логической тематизации в терминах неопределенности. Изначально двоякое лицо экзистенции, выраженное в терминологическом различении "ТПуазге^е" и "Ех181еЩз", служит залогом противоположности существования логике, что является, по Керкегору, достаточным, чтобы предоставить ему статус первой самоочевидности, с которой имеет дело человек. Поэтому для Керке-гора проблематика существования исчерпывается той очевидностью, которая делает возможным диалектическое зрение, и, в частности, спекулятивную логику. Исходная общедоступность существования обеспечивает диалектическое разграничение экзистенциальных сфер: эстетической, этической и религиозной. Система псевдонимов и особенности стиля делают ненужной какую бы то ни было запоздалую интерпретацию этого деления -оно кажется совершенно органичным.

Подтверждения диалектической природы существования Керкегор искал в традиции платоновских диалогов, в их атмосфере живого участия в рождении мысли, в этических учениях древности, подчеркивающих, что «любовь к мудрости» есть прирожденная склонность человека. Сознавая высокую художественную ценность своих сочинений, Керкегор, по-видимому, не считал себя при этом оригинальным мыслителем, амбиции первооткрывателя были ему чужды. Он не видел ничего предосудительного в том, чтобы наряду с первоисточниками ссылаться на второстепенных философов, делая наброски системы экзистенциальных категорий, не скрывал своей зависимости - но не от Аристотеля, а от А.Тренделенбурга. Учение Керкегора о существовании лишено законченности, его целью была не систематика, а подражание, улавливание живого разнообразия потоков становления, пронизывающих человеческое бытие. Диалектика Керкегора открывается ключом смысла; понимание себя в своем существовании - вид заботы о себе - главное и по сути единственное предъявляемое им к мысли требование. Отчасти именно это настроение питает высказываемое в адрес Гегеля недоверие и чувство растерянности, искусно передаваемое его героями ощущение неспособности привыкнуть к тому, что "разумное" более не означает традиционного "понятного", и "понятного мне", но хитростью превращено в "действительное", в неодолимое "так есть". Из него вытеснена живая субъективность, прежде свободно дышавшая в атмосфере догегелевской диалектики, в поле интуиции, воспоминания и воображения, которое открыто человеческому мышлению, не тяготящемуся своей связанностью с жизнью, с реальностью, с предметным миром.

Есть основания полагать, что «существование» было тематизировано Керкегором под влиянием Шеллинга, несмотря на в целом негативное впечатление, которое произвели на него берлинские лекции по философии Откровения (1841/42). Это было сделано не «позитивным» и не спекулятивным методом; в «Понятии иронии» Керкегор исследовал и в «Или - Или» отверг и тот подход к проблеме жизни, который был подготовлен и осуществлен романтической иронией. Существование, его доступная непосредственному восприятию конкретность, которая выражена в переживании, стала объектом «психологических экспериментов», последовавших за «Или - Или».

Подчеркнутое выдвижение «субъективности» у Керкегора не означало, однако, что смысл существования сможет открыться только в результате очередной предпринятой в истории философии попытки концептуализации. Это изначально противоречило убеждению Керкегора, что между наукой, которую олицетворяет научное суждение, и христианской верой, выраженной в аргументации верующего, всегда стоит препятствие непонимания. Осмысление существования предпринималось исходя из истины христианского учения, истины Спасения. Поэтому предметом его диалога с новоевропейской философской традицией, охарактеризованной как «языческий строй мышления», оставалась отстаиваемая им абсолютная раздельность логики и экзистенции. Она сказалась в запрещении применять к существованию название «категория», если разговор принимал направление критики онтологического доказательства бытия Бога; она продиктовала уничижительный разбор декартовского тезиса мыслю, следовательно существую, когда Керкегор обращался к истокам новоевропейской философии. Эта раздельность приняла окончательный вид в дифференциации «количественного» (спекулятивно-логического) и «качественного» (экзистенциального) способа мышления, которая определила отношение Керкегора к Гегелю.

Цель экзистенциальной диалектики состоит в повторном удостоверении экзистенции в том, что она 1) нетождественна ничто и потому никогда не совпадает с чистым бытием, 2) обладает противоположностью в себе и для себя, 3) конечна, 4) свободна и 5) определяется верой и потому располагается в алогических (парадокс) и внелогических (абсурд) структурах. Постулируемая Керкегором несводимость человеческого существования к объективно развивающимся понятиям науки оформлена как принципиальное религиозно-этическое требование, выполнение которого вменено в обязанность самому человеку и аргументировано при помощи заинтересованности. Экзистенция, несвязанная атрибутами всеобщего, обоснована как волевой акт, полагающий действительность всего экзистенциального. Он возобновляет диалектическое движение, прерванное патетическим зависанием, для того чтобы снова подтвердить конечность экзистенции, еще раз провозглашая ее абсолютное отличие от высшего сущего.

Дальнейшее различение собственной («религиозность В») и несобственной (эстетической, этической и религиозной в рамках официальной доктрины) экзистенции, соответствующее гегелевской оппозиции конкретного и абстрактного духа, продолжает диалектического разнесение существования и его логического коррелята чистого бытия. И для Гегеля, и для Керке-гора очевидность непосредственного страдает абстракцией, навязана извне. Действительность в учениях обоих мыслителей имеет характер отчуждения, борьбы за свое, поскольку и тезис, лежащий в основании гегелевской логики, - «то, что есть, есть разум» («Основоположения философии права»), и фундаментальное убеждение Керкегора: «заинтересованность в том, чтобы существовать, есть действительность» («Заключительное ненаучное послесловие»), - описывают ситуацию нарушенного закона, который необходимо начать соблюдать, искаженного положения дел, которое требуется исправить, указывают на скрытое основание, которое нуждается в разворачивании и подтверждении, каковое и есть искомая «суть дела» - действительность как разум и действительность, собранная заинтересованной страстью. Эту действительность, несущую в себе диалектическое отрицание, можно назвать волюнтативной; по Керкегору, «Христианство не относится ни к мышлению, ни к сомнению, но к воле и повиновению: ты должен верить.» (Pap. VIII (1) А 331). Керкегоровская экзистенция, имитируя возвращение к вечной новизне мира, утвержденной Откровением, по-своему полагает существо человека («субъективность есть истина, субъективность есть действительность»); последнее более не определяется объективным духом - государством, правом, семьей, перестает быть объектом и натурфилософии, и рациональной теологии, поскольку эта по-новому собираемая действительность отныне в состоянии своевольно оспорить, что всякая человеческая деятельность, будь то эстетика, этика или религия, являет собой вид мышления. «.Maa Virkelighed paa andre Maader skaffes tilveie - эту действительность нужно добыть другими способами.» (S.V. В. 10, S.25) Не до конца решенным для экзистенциального мыслителя остается, естественным или насильственным путем человеческое существование отброшено от высших целей, виной ли тому изначальная греховность человеческой природы или господствующий тон философии. Для самого Керкегора большую опасность таило, конечно, второе - он засвидетельствовал, что вывернутый наизнанку мир философии готовит исторической судьбе экзистенции угрожающий поворот.

Список литературы диссертационного исследования кандидат философских наук Лунгина, Дарья Андреевна, 1998 год

Библиография.

Основные издания трудов С.Керкегора. Seren Kierkegaards Efterladte Papirer i 9 bd.

Udg. af Hans Peter Barfod and Hermann Gottsched. Kabenhavn, 1869-81. Samlede Vaerker i 14 bd.

Udg. af A.B.Drachmann, J. L. Heiberg ogH. O. Lange. Kobenhavn, Gyldendal, 1 udg.1901-06; ogudsendtes 1923.

Samlede Vaerker i 20 bd. 2 udg. K0benhavn, Gyldendal, 1962-64 (S.V.).

Seren Kierkegaards Skrifteri 55 bd. Ugd. afN. J. Cappelorn, L.Garff, J.Kondrup, A.McKinnon, F.H.Mortensen. I Projekt fra 1997.

Seren Kierkegaards Papirer i 16 bd.

Udg. af P.A.Heiberg, V. Kühr, E. Torsting, N. Thulstrup. Kobenhavn, Gyldendal, 1909-48; ogN. J. Cappelarn 1968-70; 1975-78 (Pap.).

Breve og Aktstykker vedrerende Seren Kierkegaard i 2 bd.

Udg. af N. Thulstrup. Kobenhavn, Munksgärd, 1953-54.

Lresammeite Werke (Ungekürzte Ausgabe). Übers, ven H.Gottsched und Christof Schrempf. 12 Bde. Jena, 1909-1922.

Gesammelte Werke. Übersetzt und mit Anm. vers, von E.Hirsch. Abt 1 ff. Düsseldorf, 1950ff, 2 Aufl. 1985ff.

Werke. Übers, und mit Glossar von L.Richter. Reinberg, 1960ff.

Die Tagebücher, 1834-1855. Ausgewählt und übersetzt von Th.Häcker. München, 1953.

Die Tagebücher. Ausgewählt, neu geordnet und übersetzt von H.Gerdes. Bd. 1-5, 1962-74.

Kierkegaard-Brevier. Hg. vonP.Scnafer und M.Bense. Leipzig, 1937.

Kierkegaard's Writings in 26 projected volumes. Hong, H. V. ed. Princeton University Press, 1978-present.

The Journals of Kierkegaard. A.Dru, ed. Oxford University Press, 1938.

Papers and Journals: A Selection. A.Hannay, ed. Penguin, 1996.

Soren Kierkegaard's Journals and Papers in 6 volumes.

Hong, H. V. and Edna H. Hong edd., assisted by G. Malantschuk, index by N.

Hong and C. Barker. Indiana University Press, 1967-78.

Seren Kierkegaard: International Bibliographi.

Himmeistrup, J. og K. Birket-Smith. Kobenhavn: Nyt Nordisk Forlag, 1962.

Kierkegaardiana. Udg. af S.Kierkegaard Selskabet ved N.Thulstrup, Kobenhavn, 1955ff.

Seren Kierkegaard and His Critics: An International Bibliography of Criticism.

Lapointe, F. H. ed. Westport, CT: Greenwood Press, 1980.

International Kierkegaard Commentary (in progress) Perkins, Robert L. ed. Mercer University Press, 1980-present.

Aage Jergensen: Seren Kierkegaard-litteratur 1961-70, Udkasttil bibliografi. Under medvirken af Stéphane Hogue. Ârhus, 1971.

Aage Jergensen: Seren Kierkegaard-litteratur 1971-80, Ârhus, 1983.

Aage Jergensen: Seren Kierkegaard-litteratur 1981-90, Ârhus, 1992.

Избранная библиография по теме.

Anz W. Kierkegaard und der Deutsche Idealismus. Tübingen: Mohr, 1956. Adorno Th.W. Kierkegaard. Konstruktion des Ästhetischen. Fr./M., 1966.

Bejerholm, Lars. Meddelelsens Dialektik. Studier i S.Kierkegaards teorier om sprâk, kommunikation och pseudonymiet. Kbh., 1962.

M.Bense. Hegel und Kierkegaard. Eine prinzipielle Untersuchung. Köln und Krefeld, 1948.

Clair, A. Pseudonymie et Paradoxe: La Pensée Dialectique de Kierkegaard. Paris: J. Vrin, 1976.

Collins, James. The Mind of Kierkegaard. Chicago, 1953.

Creegan, Charls L. Wittgenstein and Kierkegaard: Religion, Individuality and Philosophical Method. Princeton, New Jersey, 1989.

Croxall, Thomas H. Kierkegaard Commentary. New York: Harper, 1956.

Diem, Hermann. Philosophie und Christentum bei S.Kierlegaard, 1929.

Diem, Hermann. Die Existenzdialektik von Sören Kierkegaard. Zollikon -Zürich, 1950.

Deuser, H. Sören Kierkegaard. Die paradoxe Dialektik des politischen Christen. Voraussentzungen bei Hegel. Grünewald, 1974.

Dunning, Stephen N. Kierkegaard's Dialectic of Inwardness: A Structural Analysis of the Theory of Stages. Princeton University Press, Princeton, 1985.

Cumming, Robert D. Starting Point. An Introduction to the Dialectic of Existence, Chicago, 1979.

EI rod, John W. Being and Existence in Kierkegaard's Pseudonymous Works. Princeton, New Jersey, 1975.

Fahrenback, H. Kierkegaards existenzdialektische Ethik. Fr./M., 1968. Hacker, Theodor. Sören Kierkegaard. Oxford, 1937.

Hacker, Theodor. Kierkegaard The Cripple. New York: Philosophical Library, 1950.

Hagen, E. von. Abstraktion und Konkretion bei Hegel und Kierkegaard. Bonn, 1969.

Heiss, Robert. Wesen und Formen der Dialektik. Köln, Berlin, 1959. Heiss, Robert. Hegel, Kierkegaard, Marx, N.Y., 1975.

Jaspers Karl. Vernunft und Existenz. Groningen, 1935.

Johnson R.H. The Concept of Existence in the Concluding Unscientific Postscript. The Hague, 1972.

Löwith, Karl. Kierkegaard und Nietzsche. Oder philosophische und theologische Überwindung des Nihilismus, Fr./M., 1933.

Mackey, Louise. Kierkegaard: A Kind of Poet. Philadelphia, 1971.

Mackey, Louis. Points of View: Readings of Kierkegaard. Florida State University Press, 1986.

Malantschuk, Gregor. Frihed og Eksistens. Studier i S0ren Kierkegaards taenkning.

K0benhavn: C. A. Reitzels Forlag, 1980.

Malantschuk Gregor. Dialektik og Eksistens hos S0ren Kierkegaard. Kbh., 1968.

Malantschuk Gregor. Kierkegaard's Thought. Princeton University Press, 1971.

Nordentoft, Kresten. Kierkegaard's Psychology. Pittsburgh: Duquesne University Press, 1978.

Pojman, Louis. The Logic of Subjectivity. University of Alabama Press, 1984.

Pojman, Louis. Religious Belief and the Will. London and New York: Routledge & Kegan Paul, 1986.

Poole, R. and H. Stangerup edd. The Laughter Is on My Side: An Imaginative Introduction to Kierkegaard. Princeton University Press, 1989.

Price, George. The Narrow Pass. N.Y. 1963.

Schräg, Calvin. Existence and Freedom. Chicago, 1961.

Schleifer, R. and R. Markley, edd. Kierkegaard and Literature: Irony, Repetition, and Criticism. University of Oklahoma Press, 1984.

Taylor, Mark С. Kierkegaard's Pseudonymous Authorship: A Study of Time and the Self. Princeton University Press, 1975.

Thulstrup, Niels. The Complex of Problems called 'Kierkegaard'. - A Kierkegaard Critique. An international selection of essays interpreting Kierkagaard. N.Y., 1962.

Thulstrup, Niels. Kierkegaards Forhold til Hegel og den spekulative Idealisme undtil 1846. Kbh., 1967.

Thulstrup, Niels. Kierkegaard's Relation to Hegel. Princeton University Press, 1980.

Thulstrup, Niels. Kierkegaard's Approach to Existence vs. Hegelian Speculation. - Kierkegaard and Speculative Idealism, Copenhagen, 1979.

Wyschogrod, Michael. Kierkegaard and Heidegger: The Ontology of Existence. New York Humanities Press, 1954.

См. также: Роде П.П. Серен Киркегор сам о себе. Челябинск, 1998.

Статьи:

E.E.Aubry. Kierkegaard, Father of Dialectic Theology. - Present Theological Tendencies. N.Y. & London, 1936.

H.Bart. Kierkegaard als Denker. - Zwischen den Zeiten, 1926.

W.W.Berry, Kierkegaard's Existential Dialectics. The Temporal Becoming of the Self. - The Journal of Religious Thought. 1981, N 38. H.S.Broudy. Kierkegaard on Indirect Communication. - The Journal of Philosophy, vol. LVIII, N 9, 1961.

A. Clair. Medetation et Repetition: Le Lieu de la Dialectique Kierkegaardienne. -Revue de Sciences Philosophique et Theologique, N 59 (Jan. 1975). G.Diem. Methode der Kierkegaard-Forschung. - Zwischen den Zeiten, 1928. E.H.Dunkan. Kierkegaard's Uses of'Paradox' - Yet Once More.- Journal of Existentialism, vol. VII, N 27, 1967.

R.Herbert. Two of Kierkegaard's Uses of Paradox. - The Philosophical Review, vol. LXX, N 1, 1961.

E.D.Klemke. Some Misinterpretations of Kierkegaard. -The Hibbert Journal, vol. LVIII, Apr. 1959.

R.Kroner. Kierkegaards Hegelverständnis. - Kant-Studien. Bd.46, H. 1, 1954/55. R.Larsen. Kierkegaards Absolute Paradox. - The Journal of Religion, v.XLII, N 1, 1962.

A.McKinnon. Kierkegaard: 'Paradox' & Irrationalism. - Journal of Existentialism, vol. VII, N 27, 1967.

A.McKinnon. Kierkegaard's Pseudonims: A New Hierarchy. - American Philosophical Quatterly, VI, 1969.

F.H.Mortensen. S0ren Kierkegard's Either-/Or: Its Composition and Appropriation of Folk Literature.- The Nordic Roundtable Papers, v.2, October 1989.

H.Reuter. Kierkegaards religionsphilosophische Gedanke im Verhältnis zu Hegels religionsphilosophischem System. - Abhandlungen zur Philosophie und ihrer Geschichte. Heft.23 d. 1914.

G.J.Stack, Kierkegaard's Existential Categories. - The Personalist, v.LVII, N 1, 1976.

G.J.Stack. On the Notion of Dialectics. - Philosophy Today. V. 15, 1971. D.F.Swenson, The "Existential Dialectics" of Kierkegaard. - The International Journal of Ethics, 1938-39 (also in: The Journal of Philosophy, 1938, vol. 35). Sylvia W.Utterback, Kierkegaard's Inverse Dialektik. - Kierkegaardiana N11, Kbh, 1980.

Новые (1990-х гг.) исследования по теме. Книги:

Ferreira, М. J. Transforming Vision: Imagination and Will in Kierkegaardian Faith.

Oxford: Clarendon Press, 1991.

Shmuel Hugo Bergman. Dialectical Philosophy from Kierkegaard to Buber, tr. from Hebrew by Arnold A. Gerstein. State University of New York Press, 1991.

Green, Ronald M. Kierkegaard and Kant. The Hidden Debt, New York, University of New York Press, 1992.

Koch, Cari Henrik. Kierkegaard og "Det interessante". En Studie i en asstetisk kategori, Kobenhavn, C.A. Reitzels forlag,1992.

Pattison, George. Kierkegaard: The Aesthetic and the Religious. London: Macmillan, 1992.

Malantschuk, Gregor. N0glebegreber-i Saren Kierkegaards Tsenkning, udgivet af Grethe Kjser og Paul Müller, K0benhavn, C.A. Reitzels forlag, 1992.

Evans, C. Stephen. Passionate Reason. Making Sense of Kierkegaard's Philosophical Fragments, Indiana University Press, Bloomington & Indianapolis,

1992.

Slok, Johannes. Kierkegaard - humanismens tinker. Hans Reitzels forlag, 2 udgave, K0benhavn, 1993.

Gron, Arne. Begrebet Angst hos S0ren Kierkegaard, Filosofi, Gyldendal, Kjzfbenhavn, 1993.

Poole, Roger. Kierkegaard. The Indirect Communication. University Press of Virginia, Charlottesville and London, 1993.

Rudd, Anthony. Kierkegaard and the Limits of the Ethical. Oxford, Clarendon Press OUP, 1993.

Schweppenhauser, Hermann. Kierkegaards Angriff auf die Spekulation. Eine Verteidigung. Mit einem Nachwort von Theodor Adorno. Edition Text und Kritik,

1993.

Hall, Ronald L. Word and Spirit: A Kierkegaardian Critique of the Modern Age. Bloomington: Indiana University Press, 1993.

Hansen Leif Bork. S0ren Kierkegaards Hemmelighed og Eksistensdialektik. K0benhavn: C. A. Reitzels Forlag, 1994.

Walsh, Sylvia. Living Poetically: Kierkegaard's Existential Aesthetics. University Park, Pennsylvania, Pennsylvania State University Press, 1994.

Fujino H. Kierkegaards 'Entweder/Oder'. Ein 'Entweder ästhetisch/Oder existentiell'. Broschur, 1994.

Colette, Jacques. Kierkegaard et la non-philosophie, Collection tel, Editions Gallimard, Paris, 1994.

Hansen, Leif Bork. S0ren Kierkegaards Hemmelighed og eksistensdialektik. C A. Reitzels Forlag, K0benhavn,1994.

Malantschuk, Gregor. Frihedens Problem i Kierkegaards Begrebet Angest, 2nd edition, also with English summary. С. A. Reitzel, Copenhagen, 1994.

Gouwens, David J. Kierkegaard As Religious Thinker: Passions, Virtues and Praxis.

Cambridge University Press, 1996.

Marino, Gordon. Kierkegaard's Anthropology. Marquette University Press, 1996.

Rudd, Anthony. Kierkegaard and the Limits of the Ethical. Oxford University Press, 1997.

Статьи:

Vagn Andersen. Paradoksi og dialektik - Kierkegaard og Hegel endnu engang. -F0nix, August 1991, 15 aarg. No. 2.

Joseph A. Magno. How Ethical is Abraham's 'Suspension of the Ethical'? - Faith and Philosophy, Vol. 2, No. 1, January 1985.

Christopher Norris. The Ethics of Reading and the Limits of Irony: Kierkegaard among the Postmodernists. - Southern Humanities Review, vol. 23, 1989.

Mark Lloyd Taylor. Speaking in Tongues. - George Connell & C. Stephen Evans (eds.): Foundations of Kierkegaard's Vision of Community, Humanities Press, U.S.A., 1991.

Bertung, Birgit. S0ren Kierkegaards dialektiske meddelelse. -: H0jskolebladet, Kobenhavn, 1992.

Bridges, Thomas. Derrida, Kierkegaard, and the Orders of Speech. - Philosophy Today, vol. XXXI, 1988.

Brose, Karl. Das Erziehungsdenken Kierkegaards. Dur "direkten" und "indirekten Mitteilung". - Neue Sammlung, bd. XXVII, 1987.

Cullen, Bernard. Hegel on the Human and the Divine, in the Light of Criticisms of Kierkegaard. - Hegel and His Critics. Philosophy in the Aftermath of Hegel, Albany, U.S.A. 1989.

Deuser, Hermann. Sßren Kierkegaard. Die Dialektik menschlichen Existierens. -Philosophische Anthropologie im 19. Jahrhundert, herausgeg. von Friedhelm Decher und Jochem Hennigfeld, Konigshausen & Neumann, 1992.

Eagleton, Terry. Absolute Ironies: Saren Kierkegaard. - Eagleton: The Ideology of the Aesthetic, Oxford, 1990.

Evans, C. Stephen. Is Kierkegaard an Irrationalist: Reason, Paradox and Faith. -Religious Studies London, vol. 25, No. 3, 1989.

Ferreira, M. Jamie. Kierkegaardian Transitions: Paradox and Pathos. -International Philosophical Quarterly, No.31, March 1991.

Gron, Arne. Kierkegaard og "Subjektivitets-Theorien. - Teol-information, Det teologiske Fakultet, K0benhavns Universitet, No. 5, Feb. 1992.

Dietz, Walter. Trendelenburg und Kierkegaard. Ihr Verhältnis im Blick auf die Modalkategorien. - Neue Zeitschrift für Systematische Theologie und Religionsphilosophie, herausg. Oswald Bayer, Walter De Gruyter, Berlin, New York, 34. Band 1992, Heft 1.

Hartnack, Justus. Kierkegaard's Attack on Hegel. - Thought and Faith in the Philosophy of Hegel. Dordrecht/Boston/London, 1991.

Rozema, David L. Hegel and Kierkegaard on Conceiving the Absolute. - History of Philosophy Quarterly, No. 9, 1992.

Sagi, Avi. The Suspension of the Ethical and the Religious Meaning of Ethics in Kierkegaard's Thought. - International Journal for Philosophy of Religion, No. 32, 1992.

Turner, Jeffrey S. & Devon R. Beidler. Kierkegaard's 'Johannes Climacus' on Logical Systems and Existential Systems. - Idealistic Studies, No. 21, 1991.

Colette, Jacques. Kierkegaard: la double réflexion. - L'Existentialisme, Que sais-je?, Presses Universitaires de France, Paris, 1994.

Rohde, Peter P. S0ren Kierkegaard. - The New Encyclopaedia Britannica in 30 Volumes. Macropaedia, 15th edition, v. 10, Chicago, U.S.A., 1980.

Rossel, Sven H. Kierkegaard. - A History of Danish Literature. Lincoln/London, 1992.

Strawser, Michael. The Indirectness of Kierkegaard's Signed Writings. -International Journal of Philosophical Studies, Vol. 3 (1), Routledge, 1995.

Strawser, Michael. Kierkegaardian Meditations on First Philosophy: A Reading of Johannes Climacus. - Journal of the History of Philosophy, Vol. 32, October 1994.

Davenport, John. The Meaning of Kierkegaard's Choice Between the Aesthetic and the Ethical: A Response to Maclntyre. - Southwest Philosophy Review, Vol. 11, No. 2, July, 1995.

Dehs, Jorgen. Kierkegaard og /Estetikken. - Kunst og vEstetik, udg. Det kongelige Danske Kunstakademi, 1996.

Tortora, Guiseppe. Kierkegaard and Schopenhauer on Hegelianism. -Metalogicon, A Review of Pure and Applied Logic, of Linguistics and of Philosophy, Year VII, 1994, No. 1.

Daise, Benjamin. Kierkegaard and the Absolute Paradox. - Journal of the History of Philosophy, No. 14, 1976.

Произведения С.Керкегора на русском языке:

Из записок еще живущего (отрывок). - Пер. А.Сергеева, А.Чеканского. - Писатели Скандинавии о литературе. М., 1982;

О понятии иронии (отрывок). - Пер. А.Коськовой, С.Коськова. - Логос N 4 (1993);

Или - Или:

Афоризмы эстетика. Дневник обольстителя. Гармоническое развитие эстетических и этических начал в человеческой личности. - Пер. П.Г.Ганзена. - Наслаждение и долг. СПб., 1894. (Переиздания: Послесл. С.А.Скляренко. Москва, 1993; Киев, 1994.)

Diapsalmata. Несчастнейший. - Пер. Ю.Балтрушайтиса. -Северные сборники изд-ва «Шиповник», 1908, N 4. (Переиздание «Несчастнейшего»: Л., 1991)

Diapsalmata. - Эстетические категории и искусство. - Пер. Л.А.Мирской. -Кишинев, 1989;

Непосредственные воплощения любовного начала или музыкальное любовное начало. Древний трагический мотив, отраженный в современном. -Пер. Вяч.Вс.Иванова. - Памятники мировой эстетической мысли. Т.З. М., 1967.

Дневник обольстителя. - Пер. П.Г.Ганзена. Калуга, 1993.

Страх и трепет. Понятие страха. Болезнь к смерти. - Вступ. ст., сост. и комм. С.А.Исаева. Пер. С.А.Исаева, Н.В.Исаевой. - Страх и трепет. М., 1993.

Страх и трепет. - Пер. ПГ.Ганзена. New York: Chalidze Publications, 1982. Тоже.-Л., 1991.

Повторение. - Пер. П.Г.Ганзена. Послесл. и комм. Д.А.Лунгиной. - М., 1997.

Заключительное ненаучное послесловие к "Философским крохам"

(отдельные параграфы). // Диалог. Карнавал. Хронотоп. 1994, N 3; 1995, N 3; Философский поиск 1995, N 1; Философия Кьеркегора и современность. Минск, 1996; От Л к Другому. Минск, 1997. - Пер. Т.В.ГЦитцовой.

То же. Логос N 10 (1998); Культурология. XX век. Философия культуры II (6). - Пер. Д.А.Лунгиной.

Дневник 1847 г. (отрывки). - Пер. П.Г.Ганзена. -Вестник русского христианского движения, 1986, N 148. "Мгновение" Серена Киркегора (отрывки). - Пер. А.Фришмана. -Независимая газета, 1.04.1993.

Краткая русская библиография. Книги:

Быховский Б.Э. Киркегор. М., 1972.

Гайденко П.П. Трагедия эстетизма. Опыт характеристики миросозерцания СеренаКиркегора. М., 1970.

Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному. М., 1997.

Гайденко П.П. Свобода как метафизический страх. - Философия Фихте и

современность. М., 1979.

Гайдукова Т.Т. У истоков. Кьеркегор об иронии. Ницше. Трагедия культуры и культура трагедии. М., 1995;

Долгов К.М. От Киркегора до Камю. Очерки европейской философско-эстетической мысли 20 в. М., 1990.

Подорога В.А. Авраам в земле Мориа. С.Киркегор. - Метафизика ландшафта, М., 1993; То же. - Выражение и смысл, М., 1995. Шестов Л. Киргегард и экзистенциальная философия. М., 1992;

Мир Кьеркегора: русские и датские интерпретации творчества Серена Киркегора. М., 1994;

Кьеркегор и современность. Минск, 1996.

См. также: Д.А.Лунгина. Узнавание Керкегора в России. - Логос N 7 (1996).

С.А.Исаев. Философско-эстетическое учение С.Кьеркегора. Критический анализ. Дис. канд. филос. наук. - М., 1982.

Статьи:

А.С.Богомолов, Н.М.Эфендиева. Проблемы диалектики в учении С.Кьеркегора о «Стадиях на жизненном пути». - Философские науки (Научные доклады высшей школы), 1976, N5.

П.П.Гайденко, Ю.М.Бородай. Серен Киркегор и критика Гегеля с позиций экзистенциализма. - Вестник МГУ. Сер.8, 1961, N 2. П.П.Гайденко. Кьеркегор и философско-эстетические истоки экзистенциализма. - Вопросы философии, 1967, N 7. А.Л.Доброхотов. Апология Когито или проклятие Валаама. Критика Декарта в "Ненаучном послесловии" Керкегора. - Логос N 10 (1998). С.А.Исаев. Кьеркегор как создатель экзистенциальной диалектики. -Вестник МГУ. Сер.7, 1980, N 5.

С.А.Исаев. К вопросу о «косвенной» форме изложения в произведениях Серена Кьеркегора. - Человек, сознание, мировоззрение. М., 1979. Н.С.Мудрагей. Проблема человека в иррационалистическом учении С.Кьеркегора. - Вопросы философии, 1979, N 10.

Н.С.Мудрагей. Иррациональное и иррационализм на материале философии Кьеркегора. - Мудрагей Н.С. Рациональное и иррациональное. М., 1985. А.С.Богомолов, Экзистенциальная диалектика . - Идеалистическая диалектика в XX столетии (Критика мировоззренческих основ немарксистской диалектики). -М., 1987.

А.Ф.Зотов, Ю.К.Мельвиль, Христианский предэкзистенциализм С.Кьеркегора. - Буржуазная философия середины 19-начала 20 в. М., 1988.

С.А.Исаев, Теология страха и трепета Серена Кьекегора. - С.А.Исаев. Теология смерти. Очерки протестантского модернизма. М., 1991. А.Фришман. Достоевский и Киркегор. - Достоевский и мировая культура. СПб., 1993, N 1,ч.2.