Проблема телесности в философской антропологии Александра Лоуэна тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 09.00.13, кандидат философских наук Спирова, Эльвира Маратовна

• Спирова, Эльвира Маратовна
• кандидат философских наук
• 2003

Оглавление диссертации кандидат философских наук Спирова, Эльвира Маратовна

ВВЕДЕНИЕ.

Глава I. Феномен телесности в трактовке А. Лоуэна

Параграф 1. Проблема тела в истории философии.

Параграф 2. Влияние идей 3. Фрейда на формирование концепции А. Лоуэна.

Параграф 3. Тело и телесность: опыт терминологического различения.

Глава И. Поиск идентификации личности в работах А. Лоуэна

Ф Параграф 1. Идентичность и телесность.

Параграф 2. Отождествление атрибутов личности.

Глава III. Проблема целостности личности в истолковании А. Лоуэна

Параграф 1. Разум, дух и душа.

Параграф 2. Целостность как феномен.

Параграф 3. Картография человеческой психики.

Параграф 4. Фундаментальные качества биологической целостности.

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Проблема телесности в философской антропологии Александра Лоуэна»

Человеческое тело в широком смысле этого слова есть основа душевной жизни. Тело и душа образуют витальное единство в противоположность единству духовному. Тело оказывает влияние на душевное начало, которое в свою очередь воздействует на тело силой воображения, чувствами, аффектами, настроениями. На свете более шести миллиардов неповторимых человеческих тел. Для человека его собственное тело как синтез телесного и духовного оказывается центральным объектом переживаний, наглядным воплощением его Я, по аналогии с которым он образует свой образ человека и мира. Но много ли человеку известно о своем теле, своем организме? Число открытий в этой области к началу XXI в. достигло значительных величин. И все-таки познание тела и телесности продолжает вызывать обостренный интерес. Это особенно характерно для прошлого века. Данная тенденция сохраняет себя и в наступившем столетии.

Актуальность предлагаемой темы обусловлена тем, что многие феномены, связанные с телесностью, в значительной степени игнорировались философской антропологией, а сейчас стали предметом интенсивного изучения. В связи с постоянным вытеснением из сферы философского знания таких понятий, как аффект, болезнь, смерть, устранялось и философское постижение телесности. Конечно, сама проблема имеет в истории философии солидные традиции. Мы можем рассуждать о постижении человеческого тела в античной философии, в эпоху средневековья, в период Возрождения.

Однако первым, кто аранжировал эту тематику в современном звучании, был, очевидно, Б. Спиноза. Конечно, телесную организацию человека он объяснял законами механистического детерминизма. Решая проблему соотношения телесного и духовного, Спиноза утверждает параллелизм этих двух субстанций. В «Этике» он пишет о том, что ни тело не может определять душу к мышлению, ни душа не может определять тело ни к движению, ни к покою, ни к чему-либо другому. Человек, по мнению Спинозы, существует как единство во взаимосвязи тела и души. Тело принадлежит атрибуту протяжения, а душа - атрибуту мышления. Человек явлен посредством этих двух атрибутов. Но эти атрибуты не связаны друг с другом, фактически не воздействуют друг на друга. Это означает, что ни тело не может влиять на душу, ни душа на тело. Внутренняя взаимосвязь обусловлена существованием души. Но она не может быть выражена через взаимосвязь частей тела. Именно на эту философскую идею обращает внимание Ж. Делёз в своих попытках найти истоки современной трактовки телесности1.

Несмотря на эти традиции, «телоцентричной» современная культура стала не сразу2. В лучшем случае эта тематика находила свое отражение на полях философских маргиналий (С. Кьеркегор, Ф. Ницше, А. Арто, Ф. Кафка). Так, в статьях А. Арто о театре театр текста заменяется театром действия, которое влияет на бессознательное. Арто манипулирует тремя основными стадиями дыхания - мужским, женским и средним, демонстрируя таким образом некие манифестации телесности.

Злободневность названной проблематики определяется также наступлением нового этапа в рассмотрении телесности, которым ознаменовались последние десятилетия прошлого века. Отличительные черты этого этапа определяются признанием чрезвычайной сложности телесной реальности. Процессы взаимодействия тела и психики теперь не подвергаются сомнению. С одной стороны, выделение и изучение основных признаков телесности как феномена невозможно вне изучения биологических и физиологических механизмов жизнедеятельности тела (организма). С другой стороны, жизнь тела немыслима вне психики.

Множественность потенциальных и уже развернувших свой потенциал подходов в философии к изучению человеческого тела рождает крайне противоречивые, противостоящие друг другу концепции. Это нередко актуализирует историко-философские темы, придает им новое звучание или Делёз Ж. Спиноза \\ Делёз Ж. Критическая философия Канта: учение о способностях. Бергсонизм. Спиноза. М., 2000.

2 См. Перспективы метафизики: классическая и неклассическая метафизика на рубеже веков. СПб., 2000.

3 Арто А. Театр и его двойник. М., 1993. новую аранжировку. Человеческое тело подвергается пуританскому осуждению, но вместе с тем вслед за Ш. Бодлером говорится о «величье наготы». «Человек телесный» противопоставляется «человеку духовному».

Актуальность избранной темы определяется также особенностями современного цивилизационного развития. Компьютерная революция сопряжена с наступлением на человеческое тело. Белковая форма жизни оказывается под угрозой в связи с массовым внедрением машин и механизмов. Перспективы генной инженерии, совершенствование средств, ведущих к искусственному производству потомства, изобретение препаратов, изменяющих личность, трансплантация органов, в особенности искусственных, - все это, разумеется, разрушает традиционное представление о биологической природе человека. И вместе с тем, как никогда ранее, показывает чрезвычайную сложность человека, его уникальность, как явления природы, хрупкость. Многие исследователи подчеркивают, что бурный натиск техногенного мышления содержит в себе скрытый некрофильский импульс. Некоторые ученые проводят эксперименты, вживляя в биологический организм различные механизмы.

Существует тенденция слияния человека с компьютером. Так, одна американская компания разработала микросхему под названием УепСЫр, которую предлагает имплантировать под кожу всем желающим. Такой микрочип способен нести информацию медицинского характера (допустим, попал человек в аварию - врачи считывают медицинскую карту со списком противопоказаний), с его помощью можно проследить за потерявшимися детьми и даже за преступниками. Это, разумеется, не виртуальная реальность, но заметный шаг к тому, чтобы связать все человечество в единую сеть.

Не менее интересен другой проект - М1Т1т1. По существу, он представляет собой персональный компьютер, вшитый в одежду или кожу человека. «Умная» система будет постоянно изучать своего владельца (его привычки, поведение, распорядок дня), вести свой собственный график, входить в Интернет и вовремя делать подсказки. Например, напомнит вам о дне рождения любимой тетушки или подскажет оптимальный маршрут передвижения по городу. Роль монитора при этом будут выполнять очки пользователя. А в перспективе - и сетчатка глаза.

Упомянем также проект, который можно характеризовать как «саморазвивающийся цифровой образ». Встроенная в компьютер видеокамера отцифровывает образ пользователя. Микрофон записывает его речь. Этот процесс идет постоянно, изо дня в день, и программа начинает выстраивать виртуальный образ, все более приближая его к оригиналу. Машина копирует не только ваш внешний вид, но и мимику, интонации голоса, особенности поведения. Наступает момент, когда кибер-двойник становится самостоятельным - теперь он может реагировать на внешнюю ситуацию так же, как отреагировал бы оригинал.

В этом контексте о Майкле Джексоне писали в прессе, что он не простое человеческое тело, а киборг, состоящий наполовину из человеческого тела, а наполовину из компьютерных устройств. «Вообще, - пишет, скажем, В.П. Руднев, компьютерная революция постепенно корректирует телесность человека. Раньше руки создавали орудия. Но когда они создали компьютер, они перестали быть нужны, теперь нужны только пальцы, чтобы набирать информацию (вот символ постиндустриального общества - общества информации). Но скоро и пальцы не понадобятся, останется только человеческий голос, записывающий в компьютер свою тоску по утраченной телесности»4. Все эти факторы определяют злободневность избранной темы.

Объектом работы служит образ человека как особого рода сущего, социокультурные реальности и способы бытия тела.

Предметом исследования служит многообразие проявлений телесного, целостность человека как живого существа.

Цель исследования - дать критический анализ концепции А. Лоуэна, который обуживает проблему целостности человека, сводя ее по сути дела к телесности и психическим реакциям тела.

4 Руднев В.П. Тело \\ Руднев В.П. Словарь культуры XX века. М., 1999, с. 317.

Задачи исследования:

- проследить эволюцию философских взглядов на тело и телесность,

- рассмотреть проблему целостности человека путем критического анализа концепции А. Лоуэна;

- показать роль телесной воплощенности личности для ее самореализации и саморазвития;

- раскрыть биологические, социальные, психологические измерения человеческого бытия применительно к избранной теме;

- выявить онтологические основы телесности.

Степень разработанности проблемы

В истории философии мы находим множество различных значений понятия «тела». Сократ, Платон, Аристотель, Марк Аврелий, Сенека, Эпиктет, Плутарх, Эпикур, Плотин рассматривали тело как физический, материальный субстрат, который подчинен духовному, идеальному, душевному. Аристотель считал, что душа - форма человеческого тела, душа нуждается в материи, которая ей подходит5. В религиозно-философской традиции (Библия, св. Григорий Нисский, св. Иоанн Златоуст, преп. Максим Исповедник, св. Николай Кавасила, Августин Блаженный, Фома Аквинский, Веды, Упанишады, Бхагават-Гита, Шри Ауробиндо Гхош) появляются понятия «тело» и «плоть», которые соотносятся с темой души, духа, Бога, греха, страдания, смерти, бессмертия. Рождается также различение «тела» и «телесного».

Возьмем, к примеру, ранневизантийского мыслителя Немезия Эмесского (вторая половина V в. - начало VI вв). Размышляя о теле, он видит его как смешение четырех стихий. Он полемизирует с Аристотелем, который хочет составить тела животных из одной крови6. Одновременно он затрагивает проблему соединения души и тела. «Итак, каким образом, с одной стороны, тело, соединившись с душой, остается все-таки телом, а с другой - душа,

5 Аристотель. О душе \\ Сочинения. М., 1976, т.1, с. 384.

6 Немезий Эмесский. О природе человека. М., 1998, с. 46. будучи сама по себе бестелесной и субстанциальной, соединяется с телом и становится частью живого существа, сохраняя в то же время свою сущность неслитной и неповрежденной?» .

Средневековый человек был убежден, что он создан по образу и подобию Творца и похож на Бога не только душой и духом, но и телом (так по крайней о мере истолковывал Августина и Тертуллиана П.А. Флоренский) . Мыслители, ориентированные на неоплатонизм, рассматривали тело как темницу и оковы души, а человека - как бессмертную душу. Те же философы, которые тяготели к аристотелевской традиции, полагали, что человек есть единство души (формы) и тела (материи). После длительных мировоззренческих противостояний в средневековой культуре утвердились целостные представления о бестелесности и бессмертии человеческой души, о телесном воскрешении.

Тема человеческого тела занимала немалое место в творчестве таких философов, как Т. Гоббс, Дж. Локк, Вольтер, П. Гольбах, К. Гельвеций, Л. Фейербах. Уже отмечалось, что данная проблема рассматривалась в творчестве Б. Спинозы. Тело у него описывается как некая идея существования и порядка взаимосвязи существенных частей, пропорцией движения и покоя. «Душа как идея этого тела так связана с ним, что она и это тело образуют единое целое».9

Маркс писал о том, как важно изучать «действительного, телесного человека, стоящего на прочной, хорошо округленной земле, вбирающего и излучающего из себя все природные силы».10

В русской религиозной философии отчетливо проведено различение между «телом» и «плотью». «Понятие о плотском не следует смешивать с понятием о телесности».11

I Там же, с. 40.

8 См. Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. М., 1990, с. 298, 746-749.

9 Спиноза Б. Об усовершенствовании разума. М. -Харьков, 1998, с. 92.

10 Маркс К. Экономико-философские рукописи 1844 г. \\ Маркс К., Энгельс Ф- Соч., 2-е издание, Т. 42, с. 162.

II Соловьев B.C. Оправдание добра \\ Соч.: в 2 томах. М., 1988. т. 1, с. 140.

Тело с аскетической точки зрения есть «храм духа», тогда как «плоть и кровь царства Божия не наследует». Плоть, по мысли Соловьева, есть животность возбужденная, выходящая из своих пределов, перестающая служить материей или скрытою (потенциальною) основой духовной жизни, чем по существу своему должна быть жизнь животная, как с физической, так и с психической своей стороны.12

В русле избранной мною темы особое значение имеет экзистенциалистская и психоаналитическая традиции. В работе К. Ясперса «Общая психопатология» (1913) раскрыто психологическое ощущение телесности. «Я осознаю собственное тело, - пишет К. Ясперс, - как собственное бытие; я также вижу и осязаю его. Тело - это единственная часть мира, которую можно чувствовать изнутри; в то же время его поверхность доступна внешнему восприятию. Тело для меня - объект; сам я также являюсь этим телом. Конечно, существует различие между моим ощущением себя как тела и моим восприятием себя как объекта, но оба ощущения неразрывно взаимосвязаны. Восприятие тела как объекта, который строит себя для меня, и ощущение состояния собственной «телесности», одинаковы и неразделимы, но их возможно различать: чувственные ощущения переходят в осознание физического состояния. Осознание существования нашего тела - в норме представляющего собой незаметный, нейтральный фон для сознания и не оказывающее никакого влияния на его деятельность - в целом подвержено разнообразным необычным изменениям: половое возбуждение, страх или боль настолько глубоко затрагивают телесную природу человека, что способны полностью поглотить личность и либо побудить ее к активным усилиям, либо уничтожить ее».13

В XX в. я отчетливо прослеживаю противостояние двух полемических позиций. С одной стороны, многие исследователи выступают за «восстановление в правах» попранной телесности. Они отмечают, что

12 Там же, с. 141.

1 т

Ясперс К. Общая психопатология. М., 1997, с. 123. телесная идентичность» разрушена различными «зомби» и «киборгами». Тело утратило свою онтологическую определенность. Резко критикуется бесплотный и бессмертный субъект трансцендентальной философии. Эта традиция представлена работой немецкого психиатра Эрнста Кречмера «Строение тела и характер» (М., 1994), в которой он обосновал связь телосложения с характером. Он связал добродушных толстяков с толстой шеей (пикнический тип телосложения) с сангвиническим характером; тонких и худых (астенический тип) - с шизотимическим типом характера. Атлетический тип телосложения Кречмер рассматривал как смешанный. Позже атлетикам присвоили эпилептоидный, авторитарно-напряженный тип характера, характер воина и политика.

Придание значимости телу характерно для психоанализа. 3. Фрейд считал, что тело в значительной степени определяет психическую жизнь человека. Он раскрыл роль бессознательных импульсов и неврозов раннего детства в последующей жизни человека. О. Ранк объяснял не только психические, но и духовные феномены тяжелой телесной травмой - травмой рождения - особенностями сосания груди, дефекацией, детской мастурбацией. Данная традиция разносторонне выражена в работах исследователя, которому посвящена моя диссертация. Пытаясь ответить на вопрос, кто из современных философов наиболее отчетливо выразил культ телесности, я обратилась к творчеству американского философа и психолога Александра Лоуэна.

В современных исследованиях больше внимания уделяется европейской философской антропологии. А. Лоуэн - философский антрополог и психолог, ученик В. Райха, один из создателей биоэнергетики как самостоятельного направления. На русский язык переведены его работы: «Физическая динамика структуры характера» (1996), «Язык тела» (1977), «Предательство тела» (1997), «Радость» (2001), «Любовь и оргазм. Революционный взгляд на сексуальную жизнь» (2001), «Депрессия и тело» (2002) и другие.

В анализе проблемы идентичности он полемизирует с аналитической философией. Основное внимание уделяет рассмотрению телесности и проблемы целостности человека» («Американский философский словарь», Нью-Йорк, 2002, с. 154). Характеризуемая мною позиция, связанная с культом тела, пожалуй, лучше всего выражена в словах А. Лоуэна: «Есть только одна бесспорная реальность в жизни каждого человека - это его физическое существование, или существование его тела. Его жизнь, его индивидуальность, его личность заключены в его теле. Когда тело умирает, его человеческое существование в этом мире прекращается. Не существует ни одной формы психического существования человека, которое было бы независимо от его физического тела».14 Ссылки на работы А. Лоуэна довольно часты. Однако до сих пор не было ни одного исследования, посвященного этому автору.

Тело и телесные практики стали играть большую роль в авангардном искусстве XX в., но подлинно философское осмысление тела дали французские философы второй половины XX в., прежде всего Жиль Делёз и Жан Бодрийар.15

Однако в XX в. проявилась и другая тенденция в осмыслении телесности. Отнюдь не принижая тематики тела, сторонники другой точки зрения полагают, что сводить идентификацию человека к его телесности неправомочно. Отстаивая право человека выступать, прежде всего, как конкретное тело, многие исследователи в немалой степени элиминировали духовные аспекты человеческой личности. Другая тенденция в оценке понятия «телесности» как раз и выражает стремление преодолеть эту ошибку. Так, французский философ П. Рикёр пытается истолковать понятие «личности» в духе «отступления» от диктата тела. Он называет личностями такие существа, которые отличаются от вещей и животных. Рикёр показывает, что тела и личности являются фундаментальными конкретностями в картине мира. «Первое: чтобы выступать в качестве личностей, личности должны быть телами. Второе: психические предикаты, отличающие личности от тел, должны

14 Лоуэн А. Депрессия и тело. М., 2002, с. 6.

15 См. об этом: Руднев В.П. Словарь культуры XX века. М., 1999, с. 316. быть приложимы к той же сущности, что и предикаты физические, общие для тел и для личности. И третье: психические предикаты имеют одно и то же значение в приложении к самому себе или к другому. .»1б

Сторонники излагаемой мною точки зрения рассуждают так: если кибернетические системы - роботы и компьютеры - могут подражать человеческим процессам и только сложность человеческого мозга делает предсказание и объяснение человеческого поведения более затруднительным, чем поведение какого-либо другого живого существа, то возникает впечатление, что наиболее отличительные и ценные области человеческого существования уничтожены бессердечной наукой. В конце концов, получается, что человек не более, чем часть природы, которую он исследует. Или, как выражается французский философ Ж. Деррида, можно сказать, что эти тенденции имеют в виду «вытеснить все метафизические понятия, включая сюда понятия души, жизни, ценности, выбора, памяти, которые до последнего времени, по-видимому, служили разграничению машины и человека».17

Но неизбежно ли это? Философы названной ориентации отмечают, что на первых порах мы можем некритически согласиться с дихотомией тела и ума и рассматривать себя как ум, владеющий телом, - в конце концов понятие самоконтроля - это понятие ума, контролирующего тело. Но иногда мы замечаем, что, кроме того, нам свойственно понятие самих себя, своей личности, которое лежит за пределами как ума, так и тела. И можно воспитывать свой ум так же, как и тело, например, учить его владеть собственными мыслями и чувствами.

Несмотря на огромный пласт философской литературы по проблемам тела и телесности, многие вопросы, ставшие актуальными, не получили еще детальной проработки. Критический анализ философских и психологических экспертиз А. Лоуэна дает мне возможность, как я полагаю, в своей диссертации выразить некоторые эвристические идеи.

16 Рикёр П. Человек как предмет философии \\ Вопросы философии. М., 1989, № 2, с. 43.

17 Derrida J. On grammatology. Baltimore. 1976, p. 9.

За последние годы в отечественной литературе появилось немало интересных работ, посвященных тематике тела. Здесь важно назвать, прежде всего, работы ижевских философов: Круткин B.JI. Онтология человеческой телесности (философские очерки). Ижевск, 1993; Человек: физическое и духовное самосовершенствование. Материалы Межрегиональной научнопрактической конференции. Ижевск, 2000. Данная проблема нашла освещение и в работах московских ученых: Баскаков В.Ю. Танатотерапия. Теоретическое и практическое применение. М., 2002; Газарова Е. Психология телесности. М.,

2002. Защищены диссертации: Матяш Д.В. Танатология: социокультурный контекст (на соискание ученой степени кандидата философских наук). Ростовна-Дону, 1997; Быховская И.М. Телесность человека как объект социокультурного анализа (на соискание ученой степени доктора философских наук). М., 1993; Суворова О.С. Телесность и смерть человека: философскомировоззренческие и методологические проблемы (на соискание ученой степени доктора философских наук). М., 1995.

В своем исследовании я опиралась на работы известных философов Р.Г.

Апресяна, Л.П. Буевой, И.С. Вдовиной, A.A. Гусейнова, К.С. Долгова, Д.И.

Дубровского, Н.Б. Маньковской, В. А. Подороги, B.C. Степина и многих других исследователей. При изучении психоаналитической традиции мне пришлось обращаться к работам А.Э. Воскобойникова, П.С. Гуревича, В.М. Лейбина,

A.M. Руткевича, В.И Овчаренко, М.М. Решетникова и других. Главным источником сведений о психологических аспектах тела и телесного стали работы таких философов, как 3. Фрейд, А. Адлер, Э. Эриксон, К. Левин, А.

Маслоу, В. Франкл, В. Райх и, разумеется, сам А. Лоуэн. Он пишет: «Тело священный сосуд. Оно живет собственной жизнью. Тело подвижно, оно отличается необыкновенной экспрессией, его жесты спонтанны. Наша плоть вместилище чувств. Но у человека есть еще и ум. Так чему отдать

1 g предпочтение - уму или телу» . В этих словах выражена общая концепция А. Лоуэна, которая отражает различные искания современной философии.

18 Лоуэн А. Предательство тела. Екатеринбург, 1999, с. 257.

Человек - существо телесно-духовное, поэтому вопросы соотношения тела и души, их влияние на физическое и психологическое здоровье личности никогда не потеряют своей злободневности.

Преимущественное внимание А. Лоуэн уделяет проблеме шизоидности, а шизоидность становится массовым явлением. Стремительно происходит изменение человека по линии психической деградации: от истерии (проявления невротизма), распространенной во времена Фрейда, до шизоидности человека нашего времени. Современный терапевт имеет дело как с невротиками, так и с психотиками. При этом можно прогнозировать, что самым распространенным пациентом в XXI веке будет шизофреническая личность.

В рамках своего исследования я попыталась выстроить критическую дистанцию по отношению к учению А. Лоуэна, обозначить рамки, в которых его методика оказывается продуктивной, дополнить ее другими методологическими подходами.

Заслуга А. Лоуэна состоит в том, что он показал соотношение тела и сознания на широком фоне современных философских дискуссий. Но его "ограниченность" в значительной степени - в том, что он игнорировал проблемы духа. Понятие духа встречается на страницах его книг, однако дух и душа у Лоуэна выступают как синонимы. Употребляя слово "дух", он имеет в виду светлое, радостное восприятие жизни, самочувствие человека.

Дух в современной литературе понимается в трех смыслах:

1) в религиозной литературе - часть Троицы, святой дух, который вошел в человеческое сознание и определил его божественность;

2) в светском смысле слова - стремление к идеалу, совершенству (например, в работах Э. Фромма);

3) прорыв к трансценденции (например, в работах В. Франкла).

Итогом моих размышлений стал вывод о том, что работу с глубинными слоями психики в современной теории и практике необходимо дополнить целостным образом человека, связанного с вершинами духа.

Теоретическая и методологическая основа исследования

В диссертации нашли применение методологические принципы экзистенциализма и психоанализа. Использован также феноменологический подход, герменевтическая парадигма, философско-антропологические экспертизы. В методологическом плане взяты на вооружение многие результаты, полученные в рамках аналитической философии и логотерапии В. Франкла.

К методологическим аспектам относится также попытка использовать системный подход, особый способ мышления, который проявляется в наши дни и в научном познании, и в техническом творчестве, и в проектной деятельности, и в медицинской, и в управленческой, все шире и глубже проникая в общественное сознание. Неудивительно, что он захватывает и сферу философского умозрения. Обретение системным мышлением парадигмального, говоря языком Т. Куна, масштаба объясняется тем, что во второй половине XX века во всех областях культуры приходится иметь дело с целостными, сложными и сверхсложными системами, которые оказываются доступными познанию, преобразованию, управлению, проектированию именно в своей целостности, не допуская привычного аналитического расчленения и оперирования каждой частью порознь, ибо система есть нечто большее, чем сумма составляющих ее частей.

Новизна работы

Основополагающая теоретическая идея философского анализа телесности состоит в том, что разум и тело, психологические и физиологические процессы, с одной стороны, функционально идентичны, а с другой стороны, антитетичны. Их функциональная идентичность связана с тем фактом, что тело и разум действуют как единое целое, обеспечивая работу организма, и являются единым целым на глубинном уровне биоэнергетических процессов. Антитетичность отражается в том, что на поверхности разум может оказывать влияние на тело, а тело, разумеется, воздействует на мыслительные и умственные процессы.

В философии XX в. стремление реабилитировать тело и телесность оказалось в значительной мере преобладающим. В рамках этой установки сформулированы весьма интересные теоретические положения, связанные с культом тела как основы человеческой идентичности. Однако, как я старалась показать в диссертации, эта установка в значительной степени исчерпала себя. Отождествляя себя с телом, человек не может достичь предельной самоактуализации. Поэтому в современной философии назрела потребность критического анализа данной установки, что позволяет вернуться к весьма важным традициям философской антропологии, позволяющим осуществлять человеческую идентификацию также на уровне души и духа.

Основные положения диссертации, выносимые на защиту

1. Анализ работ А. Лоуэна показывает, что в современной философии весьма интенсивно реабилитируется тело человека. В классической философской антропологии (например, у М. Шелера) значительное внимание уделялось человеческой духовности, жизни души и духа. Однако уже философский психоанализ выстраивает свою универсальную концепцию, имея в виду человека как животного. При этом редуцируются многообразные проявления сознательной духовной деятельности. Не случайно К.Г. Юнг упрекал 3. Фрейда за то, что тот никогда не имел серьезной философской выучки.

2. В диссертации подвергнуто критическому анализу инструментальное, прагматическое отношение к телу. Скажем, в гештальт-психологии тело обычно рассматривается как своеобразный «фон», поскольку оно используется для. Такая установка хорошо обозначается фразой: «Покажи, как ты владеешь своим телом». Большинство систем личностного роста (в том числе и у А. Лоэуна), обращаясь вначале к телу, затем рассматривают его как некую обузу

• (треугольник восхождения в классической йоге). А. Лоуэн, разрабатывая проблему телесности, трактует ее как своеобразный гарант безопасности и регулятор баланса процессов активизации-поглощения энергии.

3. Полемизируя с А. Лоуэном, я стараюсь показать значение духовной составляющей в оценке человека как объекта философской антропологии. Такой подход выявляется через вопросы, которые поставлены аналитической философией: «Кто я?», «С чем я себя отождествляю?». При этом обнаруживается ограниченность трактовки, позволяющей идентифицировать себя только с телом.

Научно-практическая значимость диссертации

Практическое применение основные идеи моей диссертации нашли в клинической работе с наркоманами. В современной терапии сложилось два подхода к лечению химически зависимых больных. Некоторые терапевты считают, что наркоман - это, прежде всего, поврежденное тело. Это сопряжено и с использованием определенных методов лечения: очищение организма, переливание крови, восстановление телесных функций. Другие терапевты считают, что наркоман - это, прежде всего, поврежденная личность. Терапия в этом случае направлена на восстановление разрушенных личностных структур пациента. Опыт такой работы с пациентами в Клинике глубинной психологии я отразила в своей монографии «Клинические и психологические аспекты лечения наркомании.19

Структура диссертационной работы

Диссертация состоит из введения, трех глав и заключения. В первой главе «Феномен телесности в трактовке А. Лоуэна» прослеживается различие понятий «тела» и «телесности» на фоне современных постмодернистских исследований. Во второй главе «Поиск идентификации личности в работах А. Лоуэна» дается критический анализ проблемы отождествления человека. В третьей главе «Проблемы целостности личности в истолковании А. Лоуэна» делается попытка показать неполноту взглядов американского философа на данную проблему.

Заключение диссертации по теме «Философия и история религии, философская антропология, философия культуры», Спирова, Эльвира Маратовна

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Американский психиатр Александр Лоуэн чрезвычайно известен в современной России. Он рассматривает функционирование психики человека в категориях тела и энергии, считая источником неврозов, депрессий и утраты самоотождествления подавление чувств, которое проявляется в виде хронических мышечных напряжений, блокирующих свободное течение энергии в организме. Лоуэн - основатель мощного направления современной психотерапии. По его мнению, тело и душа, мораль и секс - гармонично взаимопроникают и взаимодополняют друг друга в естественном состоянии.

А. Лоуэн постоянно указывает на единство тела и психики. Это положение, безусловно, нашло признание в современной клинической психологии. На этой основе Лоуэн строит и определенную модель человека. Однако мне кажется, что эта модель нередко оказывается упрощенной, не учитывающей серьезные разработки проблемы целостности личности, которые осуществлены в отечественной психологии. Дихотомия души и тела ухватывает многие аспекты состояния и поведения человека. Но основанное на этой модели представление о человеке далеко не всегда сопряжено с личностью пациента, с его духовными аспектами. Разумеется, в работах Лоуэна понятие «духовности» встречается довольно часто. Однако есть возможность рассмотреть данную проблему более основательно. В этом и состоит замысел исследования.

В настоящее время большое внимание специалистов в конкретных областях знания привлекает задача целостного понимания человека. Однако в исследованиях, посвященных этому вопросу, предлагаются подчас весьма своеобразные и нередко взаимоисключающие подходы к решению проблемы, а выработка интегративной концепции представляется достаточно отдаленной. В ряду таких исследований особое место занимает анализ телесности человека: без решения вопросов о роли телесной воплощенности личности в ее самореализации и саморазвитии, о телесности сущностных сил человека, о влиянии восприятия собственного тела на становление самосознания и самооценку невозможной оказывается эффективная клиническая работа.

Анализ человеческой телесности оказался связанным с обсуждением вопросов о специфичности телесных действий и техниках тела (М. Мосс, П. Бурдье, М. Джексон и др.), о сигнально-коммуникативных функциях телесных движений (М. Дуглас, Т. Ханна, С. Постал и др.), о путях формирования в психике схемы тела и ее влиянии на поведение личности (С. Фишер, С. Кливленд, Д. Лонг и др.). Новые аспекты возникли в анализе психосоматической проблемы, в частности, в контексте исследований в области трансперсональной психологии.

Не меньшую актуальность анализируемая тема имеет и в свете проблемы целостности человека. Многие психологи пишут сегодня о том, что человека нужно понимать как целостность. О значении такого истолкования проблемы говорят, без преувеличения, все, кто обращается к данной теме. Однако дальше этой общей констатации мы продвигаемся крайне медленно. Суть дела обычно сводится к призыву изучать человека комплексно, чтобы в результате междисциплинарного подхода выработать синтезированный, обобщенный, интегральный взгляд.

Можно целостно толковать тот или иной предмет, который сам по себе является унитарным, единым, неразрозненным. Поэтому возникает первый вопрос - целостен ли человек? В истории психологии мы видим разные ответы на этот вопрос. Некоторые психологи считали, что в человеке одновременно работает несколько программ и поэтому он является принципиально нецелостным.135 Другие психологи не оспаривали множества программ, которые определяют человеческое бытие. Однако рассматривали их по принципу дополнительности. Мы можем говорить о бессознательном только потому, что есть сознательное. Человек - это сплетение противоположностей.136

135 Фрейд 3. Психология бессознательного: Сборник произведений. М., 1989.

136 Юнг К.Г. Психологические типы. М., 1997.

Итак, сложность объекта не исключает его целостность. Мир противоречив, но он един. Человек сложен, но он являет собой некую особость. Но тогда получается, что все объекты целостны. У нас нет критерия, который позволил бы нам выделить два класса явлений - целостные и нецелостные. Ни сложность, ни внутренняя разорванность, ни слабая интегрированность не могут рассматриваться как таковые. Можно, к примеру, говорить о мучительной коллизийности человеческой психики, о ее динамической природе, но эта драматургичность не снимает вопрос о целостности человеческой психики как феномена.

Поэтому целостность - это не свойство, не атрибут, а специфический взгляд, который позволяет находить общее, связанное, нерасторжимое. Одну и ту же реальность можно описать, по-видимому, через качественное разнообразие, несводимость, различие, но в то же время и как онтологическую целостность. Постановку проблемы диктует исследовательская целостность. Иначе говоря, целостность не задана человеку. Она обретается им.

Вместе с Райхом Лоуэн начал формулировать первые основы своей теории. Жизнь сама по себе есть процесс роста, который начинается с роста тела и его органов, продолжается через развитие двигательных навыков, получение знаний, расширение отношений и заканчивается суммированием опыта, тем, что мы называем мудростью. Эти аспекты роста, по мнению Лоуэна, частично совпадают, так как жизнь и рост проходят в природном, культурном и социальном окружении. И хотя процесс роста продолжается, он никогда не уравновешивается. Существуют периоды выравнивания, когда происходит накопление опыта, подготовка организма к новому подъему. Каждый подъем ведет к новой вершине или пределу и создает то, что мы называем пиком переживаний.137

По мнению Лоуэна, физический облик человека символически отражает его психику. Терапия состоит из познавания структуры характера и «оживления» замороженных в теле эмоций. Это приводит к освобождению больших запасов энергии, затрачиваемых до этого на сдерживание телесных импульсов, которые могут быть использованы в менее стереотипных, более творческих формах приспособления и развития индивидуальности.

Рассмотрим критически концепцию Лоуэна, которая изложена в его книге

138

Предательство тела». Он начинает свое исследование с проблемы отождествления. Лоуэн отмечает, что люди обычно не спрашивают себя: «Кто я?». Можно ли принять такой тезис? Вряд ли, механизм отождествления является постоянным, трудноутолимым, обостренным. На самом деле люди постоянно задают себе вопрос: "Кто я?"

Человек вовсе не принимает свою личность как нечто само собой разумеющееся. По мнению Лоуэна, человек только тогда начинает задавать себе вопрос: «Кто я?», когда его неудовлетворенность жизнью перерастает в отчаяние. В действительности одна из глубинных потребностей человека -стремление к уподоблению, поиск объекта поклонения. Индивид, заброшенный в мир таинственных вещей и явлений, оказывается просто не в состоянии самостоятельно осознать назначение и смысл окружающего бытия. Он нуждается в системе ориентаций, которые дали бы ему возможность отождествить себя с неким признанным образцом.

Современные исследования позволяют расширить представление о механизме идентичности. Мир человеческих переживаний чрезвычайно сложен. В основе таких эмоциональных состояний, как любовь, нежность, сострадание, сочувствие, ответственность, лежит нечто такое, что неизменно предполагает взгляд не только на самого себя, но и на других. Ведь эти чувства по самому своему проявлению «открыты», «направлены» на другой объект. Следовательно, глубинная потребность человека состоит в том, чтобы постоянно видеть перед собой некие персонифицированные образцы.

Разумеется, существует более глубокая проблема отождествления. Не подлежит сомнению тот факт, что человек, прежде всего, отождествляет себя со своим телом. Тело - есть основа идентификации. Но, по справедливому замечанию Лоуэна, многим недостает именно этого чувства самости. У многих отсутствует витальный аспект существования, который придает жизни смысл.

При всей важности этой проблемы здесь заметна полемическая преувеличенность. Конечно, отождествленность с телом - это тот фундамент, на котором выстроена человеческая жизнь. Но только ли телесность придает жизни определенный смысл? Как я постараюсь показать далее, поиск смысла жизни - это все-таки проблема духа. Вряд ли разумно упрощать человеческое представление о направленности жизни, сводя ее к витальному существованию.

Конечно, все это не означает, будто проблема отождествления может решаться только путем работы сознания. Лоуэн прав, когда он говорит о том, что чувство отождествленности вытекает из чувствования контакта со своим телом. Для того чтобы знать, кто он есть, человеку необходимо сознавать, что он чувствует. Он должен знать выражение своего лица, то, как он держит себя, как двигается. Если же сознательного чувствования тела и его позы нет, человек расщепляется на бестелесный дух и разочарованное тело. Мысль Лоуэна здесь верна, но она нуждается в уточнении. Проблема отождествления не завершается осознанием собственной телесности.

Лоуэн справедливо считает, что неуверенность в отождествлении типична для современной культуры. Многие пытаются преодолеть ощущение нереальности самих себя и своей жизни. Они приходят в отчаяние, когда образ Я, созданный ими же, оказывается пустым и бессмысленным. Они чувствуют угрозу и испытывают злость, когда роль, которую они приняли на себя в жизни, меняется. Отождествление, основанное на образах и ролях, раньше или позже терпит крах и перестает удовлетворять людей.139

Общий пафос исследования Лоуэна понятен и весьма продуктивен. Он пытается утвердить телесность как основу самотождественности, возродить забытый язык тела. Однако вместе с тем он критикует социальные роли и образы с такой силой отвержения, что получается, будто именно телесность может исчерпывать самопознание.

Практическая сторона концепции моего исследования состоит в том, что в клинической работе существует три группы вопросов. Первая группа связана с телесными заболеваниями, вторая - с психологическими проблемами, третья - с проблемами личностного роста, человеческого духа. Разумеется, если человек не осознает собственного тела, если оно оказывается «мертвым», то это свидетельствует о распаде механизма идентификации. Но можно поставить проблему и по-другому. Можно ли, придавая должное значение телесности, жизни тела, составить адекватный образ самого себя. Нет, ведь это только фундамент, на котором вырастает личностное самочувствие. Но без вхождения в сферу души и духа самотождественность тоже не достигается.

Поставим вопрос так: кто такой наркоман? Человек, потерявший свое тело или поврежденная личность? Вероятно, химическая зависимость наркомана лишает его многих витальных ощущений, приводит к деструкции психического мира. Но в то же время наркоман - не только порченая плоть. В нем можно обнаружить и парадоксы личностного самоощущения.

Представляется неточным и суждение Лоуэна о том, что человек переживает реальность мира только через собственное тело. Тело, само собой понятно, позволяет наладить разносторонний контакт с реальностью. Но восприятие действительности не ограничивается возможностями тела, которые сами по себе, конечно, значительны.

Человек и животные исследуют окружающую среду, - пишет X. Кохут, -при помощи органов чувств: они слушают, нюхают, смотрят и трогают; в результате у них формируются связные представления об этой среде, они запоминают и сравнивают эти представления, и на основе прошлых впечатлений у них развиваются ожидания. Исследования человека с течением времени становятся все более постоянными и методичными, возможности его органов чувств увеличиваются благодаря применению технических средств (например, телескопа или микроскопа), накопленные в результате наблюдений факты объединяются в более крупные блоки (теории), при помощи понятий, которые невозможно наблюдать, и, таким образом, незримо развивается научное познание внешнего мира».140

Разумеется, мы не можем исследовать при помощи органов чувств внутренний мир человека. Наши мысли, желания, чувства и фантазии нельзя увидеть, обонять, услышать или потрогать; они не существуют в материальном смысле, тем не менее они реальны, и мы можем наблюдать их во времени у самих себя - при помощи нашей внутренней интроспекции, у других людей -при помощи эмпатии.

Является ли приведенная выше характеристика внутреннего мира человека правильной в том отношении, что наши мысли, желания, чувства и фантазии не существуют физически? Данная проблема существует очень давно, и ее невозможно решить, если сводить ее сущность к выбору между дуализмом и единством разума и тела.

Лоуэн пишет: «Живость тела напрямую связана со способностью чувствовать. Когда тело «мертво», человек с трудом воспринимает влияние среды, его способность откликаться на ситуации затруднена. Эмоционально мертвый человек обращен внутрь себя: чувства и действия подменяются размышлениями и фантазиями, а реальность компенсирует образы. Чрезмерно развитая ментальная активность, на физическом уровне заметна эмоциональная «омертвелость», тело остается «мертвым» и безжизненным».141

Итак, концепция Лоуэна сводится к важному для философии и психологии тезису возвращения телу его статуса. Однако можно ли принять без критической оценки тезис психиатра о том, что в основе личности с ее субстанцией и структурой лежит реальность телесного чувствования? Такая схема кажется мне слишком упрощенной. Она верна, если рассматривать человека только как животное. Но в том-то и дело, что человек не только

140 Кохут Хайнц Интроспекция, эмпатия и психоанализ: исследование взаимоотношений между способом наблюдения и теорией // Энциклопедия глубинной психологии. 4.2. М.: Институт философии РАН, 2000, с. 282.

141 Лоуэн А. Предательство тела. Екатеринбург, 1999, с. 12. животное. В нем есть еще и «специфически человеческое». Однако понятие личности настолько обширно и неисчерпаемо, что видеть содержание личности только в аранжировке телесных чувствований, мне кажется, абсолютно неверно.

Можно ли рассматривать всякое отклонение от телесных чувствований как проявление невротизма? Разумеется, многие личностные процессы связаны с реальной жизнью тела. Наше тело тает от любви, коченеет от страха, сотрясается от злости и стремится к теплу и контакту. Однако человек по самой своей природе невротичен. Человек может приобрести известную целостность, вернувшись к тому состоянию единства, которое характерно для «досознательного» периода жизни человека. В этом смысле индивид ищет формы докультурного существования. Таков смысл различных версий «естественного человека». Однако этот путь не идилличен. Человек уже не может войти в царство природы в качестве животного. У него есть разум, он обрел специфически человеческое.

Но было бы наивно думать, будто у человека нет такого глубинного обостренного желания. Клинические психологи указывают на множество путей, которые ведут человека к целостности за счет упрощения. Индивид остается у материнской груди или стремится преодолеть изолированность, прибегая к разрушению.

Но у человека есть иной выход. Это не возврат к доиндустриальной, досознательной, райской жизни - такой путь манифестально отстаивает А. Лоуэн. Психологи XVIII века переоценили силу разума, их потомки переоценили данные человеку природой инстинкты. И та, и другая ошибка произошла вследствие недостаточного изучения реального человека. В начале прошлого века немецкий ученый Макс Нордау в книге «Вырождение» подверг резкой критике выдающихся представителей мировой культуры - Ф. Ницше, Л. Толстого, П. Верлена, О. Уайльда, прерафаэлитов и других, - выставив весьма упрощенный личностный идеал. Новые феномены культуры он оценивал как проявления более или менее ясно выраженной психопатии, слабоумия или даже сумасшествия.142

Понятие «вырождение» было введено в психиатрию А. Морелем. Он писал: «Под вырождением следует разуметь патологическое уклонение от первоначального типа. Вырождение, хотя бы оно было вначале весьма несложно, заключает в себе такие наследственные элементы, что человек, пораженный им, становится все более неспособным исполнять свое назначение и что умственный прогресс, заторможенный уже в его личности, подвергается

143 опасности и в лице его потомства».

Понятие «вырождения» получило столь расширительное значение в работе Нордау, что им выстроен некий идеал «естественной природности», а все, что не совмещалось с этим идеалом было трактовано как вырождение. Вот что, к примеру, было сказано о Шопенгауэре: «Беспорядочность ума, неуравновешенность, беспомощность способностей выродившегося гениального субъекта бросаются в глаза всякому трезвому наблюдателю, не подчиняющемуся крикливым похвалам болезненно настроенных критиков».144

А. Морель не ограничился диагнозом безумия «конца века». Он объяснил его отравлением хмельными и спиртными напитками. Некогда знаменитое исследование мы читаем сегодня со странным чувством: получается, будто человек действительно деградировал, причем не частично, не в обособицу, а целиком. Диагноз Мореля помогает нам сегодня критически относиться к таким «обобщающим» диагнозам, в которых работа ума, интеллекта и духа сводится к примитивной схеме. Работа человеческого духа не может быть простой эманацией человеческой телесности. И это является принципиальной позицией задуманного мною исследования.

Новое единство человека с природой, с миром имеет предпосылкой раскрытие человеческого потенциала. Человек - это усилие быть человеком. Опыт жизни, как будто не заключающий в себе ничего духовного, может

142 Нордау М. Вырождение. М., 1995, с. 21.

143 Там же, с. 33.

144 Там же, с. 328-330. пробудить духовные силы человека. Страдание от любви, нужды, несправедливости или эксплуатации способно стать истоком человеческой энергии.

Разумеется, после предварительных критических замечаний, которые будут развиты в эмпирической части исследования, хотелось бы остановиться на тех методиках психиатра, которые представляют бесспорный интерес и заслуживают признания.

Конфликт между телом и Я может быть, по Лоуэну, незначительным. Но может быть и тяжким. Невротичное Я доминирует над телом, шизоидное Я отрицает тело, а шизофреническое - диссоциируется с ним. Невротичное Я боится иррациональной силы природы тела, пытаясь просто подчинить его. Когда телесный страх выражается паникой, Я начинает отрицать тело для того, чтобы выжить. Если страх тела перерастает в ужас, Я диссоциируется с ним, полностью отрывая личность от того, что порождает шизофреническое состояние.

Конфликт между Я и телом, по Лоуэну, порождает расщепление личности, влияние на все аспекты существования и поведения. В расщепленной личности возникают два противоречивых отождествления: в основе одного образ Я, а другого - тело.145 Существуют определенные методики, помогающие изучить, каковы эти отождествления. Приведу примеры из собственной небольшой клинической практики.

Пациентка Ю. в детстве была оставлена родителями на продолжительное время. Маленький ребенок долго кричал и плакал. В итоге у девочки оказались слабыми почки. Все детские годы он провела в клинике, среди таблиц и настенных рисунков. Она наблюдала из окна, как веселились и ликовали другие дети. Тело ее страдало. Но разум не бездействовал. Он пытался найти «выход», который на деле не интегрировал личность, а расщеплял ее. Девочка решила, что когда она вырастет, то непременно обгонит всех, станет лучше всех, превратится в лидера. Вот одна из характерных иллюстраций специфического расщепления личности. Став взрослой, Ю. действительно испытывала мощное воздействие «перфекционизма». Она научилась водить машину, чтобы доказать всем, что она может все. Она старалась учиться лучше всех. Она добивалась всеобщего признания. Она хотела стать лидером.

Но стремление к совершенству может быть и параноидальным. В данном случае оно диктовалось «предательством тела». Ум подсказывал решение, которое компенсировало болезнь, но не помогал избавиться от нее. В результате перфекционистского напряжения Ю. получила еще более сложное заболевание почек. Терапия, если говорить о психологической стороне вопроса, требовала, прежде всего, преодоления «невротического» стремления всегда и везде быть первой. Такое напряжение не выдерживает практически никто. Не зря же тираны, в конце концов, получали серьезные соматические болезни (См. к примеру, клинические портреты Сталина или Гитлера, составленные Э. Фроммом 14<3).

Данный эпизод вполне соответствует методике Лоуэна. Разлад тела и сознания может привести к невротизму. Причем форма этого невротизма может оказаться самой различной. Многое зависит от воспитания, от семьи, от окружения, от привходящих факторов. В связи с этим еще один клинический случай.

Одна из моих пациенток Т. в детстве воспитывалась строго. Если воспользоваться терминологией Лоуэна, то родители оказывали давление на ее телесные чувствования. Когда у нее появлялись какие-то влечения, вызванные позывами плоти, в семье это порицалось. В результате Т. выросла, не пройдя важных стадий психосексуального развития. Выйдя замуж, она проявила себя как фригидная женщина. Однако такого рода «недостаточность» непременно оказывает воздействие на психику, порождая там различные «фрики», продиктованные «сознанием». Слыша от других женщин, что они испытывают какие-то сильные впечатления от интимной близости, пациентка пришла к выводу, что никто ничего на самом деле не испытывает, а просто умеет красиво

146 Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности. М., 1998, с. 486-561. рассказать о своих чувствах. Ее невроз, по сути дела, сводился к тому, что она со временем утратила ощущение подлинных чувств. Ее переживания сместились в сторону неподлинности. Она выражала свои чувства «красиво», но при этом не испытывала чувств. В клинической психологии эта проблема называется проблемой подлинных и неподлинных чувств.

Теперь можно привести два примера из клинической практики А. Лоуэна. Первый случай - молодая женщина, которая утверждала, что ее проблема -аномия. Она почерпнула этот термин из статьи в журнале «Эсквайр» и из книги Бетти Фриден «Женский мистицизм». Вот определение, которое дает Фриден: «Скука, рассеянное чувство бесцельности, небытия, невовлеченности в мир, которую можно назвать аномией, а можно - отсутствием отождествленности, или просто чувствовать проблему без названия».147

Лоуэн задается вопросом: можно ли лечить психические заболевания, не обращая внимания на состояние тела? Разумеется, невозможно. Но правомерен и иной вопрос: можно ли исцелить больного, не обращая внимания на душевное состояние пациента? В принципе возможен и такой подход к терапии, когда работа с телом сопровождается восстановлением личности или восстановление личности сопутствует «воскрешению» тела. Рождается еще один вопрос, который в зарубежной психологии ставил Виктор Франкл: не пора ли достроить здание, которое имеет в качестве фундамента бессознательное, «возводя» и верхние этажи.

Не приходится отрицать огромной роли бессознательного, глубинных инстинктов в обусловленности психических явлений и поведения человека. Как известно, Фрейд сам отмечал тот факт, что он своими работами заложил основы понимания лишь глубинного, «подвального» уровня психики. Но, по

1 л о выражению Франкла, «человек - это больше чем психика: человек - это дух».

По мнению Франкла, которое стало основой методики моей работы с пациентом, человек живет в трех измерениях: соматическом, психическом и

147 Лоуэн А. Предательство тела. Екатеринбург, 1999, с. 15-16.

148 Frankl V. Psichotherapy and existentialism. N.J.: Norton, 1967, p. 63. духовном. Нельзя игнорировать духовное измерение, поскольку именно оно делает нас людьми. Правильный диагноз может быть поставлен только таким терапевтом, который видит духовную сторону человека. Терапевт, который игнорирует духовную сторону человека и, следовательно, вынужден отвергать волю к смыслу, отрицает одно из самых ценных его достоинств.

Но что такое духовность? Перечитывая работы А. Лоуэна, мы видим, что он понимает духовность как «грациозные движения тела», «мягкость и теплоту тела». Он относит к духовности также единение с другими людьми, животными и природой. Лоуэн пишет также и о «духовном блаженстве» посредством единения с высшим порядком. И тем не менее его понимание духовности обужено, поскольку он связывает этот феномен только с пробуждением телесности.

Рациональное определение духа, - писал H.A. Бердяев, - невозможно, это безнадежное предприятие для разума. Дух умерщвляется таким определением, в то время как он есть субъект. О духе нельзя выработать понятия».149

Однако, по мнению Бердяева, можно уловить признаки духа. Такими признаками являются свобода, смысл, творческая активность, любовь, ценность, единение с высшим миром. Дух есть бездонная глубина и небесная высота. Нельзя, как это делает М. Шелер, отнять от духа активность и сообщить активность лишь жизни. А. Лоуэн методологически следует за Шелером. Именно дух есть активность, жизнь же в биологическом смысле пассивна. Дух есть прорыв в отяжелевшем мире, динамика, творчество, полет. Поэтому дух не детерминирован природным миром, а есть прорыв в нем. «Дух понимали как отвлеченность, как отрешенность от мира, как реальность, противоположную реальностям мира, в то время как дух есть энергия, действующая внутри всех реальностей, хотя и пришедшая из более высокой сферы, и дух конкретен и целостен, ничего не дробит и не отвлекает».150

149 Бердяев H.A. О человеке, его свободе и духовности. Избранные труды. М., 1999, с. 51.

150 Там же, с. 54.

Дух направляет развитие телесности. «В нем (в духе) отпечатываются все мысли, чувства, волевые акты - все то, что происходит в нашем феноменальном сознании».151

По мнению Франкла, современный человек испытывает утомленность всем тем, что относится к духовности, и эта утомленность, возможно, является сущностью того нигилизма, который так часто упоминался и так редко был определяем. «Этому состоянию должна противодействовать, - пишет Франкл, -коллективная психотерапия. Верно, что Фрейд однажды заметил в беседе: «Человечество всегда знало, что оно обладает духом; моей задачей было показать, что оно имеет также инстинкты. Сегодня представляется более важным напомнить человеку, что у него имеет дух, что он - духовное существо. Психотерапия должна помнить это, особенно когда она имеет дело с коллективным неврозом».152

Представляя человека как состоящий из рефлексов автомат, как психомашину, как набор инстинктов, как пешку, движимую драйвами и примитивными реакциями, как простой продукт инстинктов, наследственности и среды, мы вскармливаем нигилизм, склонность к которому и без того присуща современному человеку.

На мой взгляд, цель индивидуально-психологической терапии - заставить пациента принять на себя ответственность за отмечающиеся у него симптомы, включить их в свою личную сферу ответственности и тем самым усилить «эго».

Психоанализ рассматривает невроз как ограничение «эго» в плане сознания; индивидуальная психология трактует его как ограничение «эго» в плане чувства ответственности. Обе теории подлежат критике за узость их поля зрения - одна акцентирует лишь значимость осознания, другая -ответственности. Между тем и осознание, и ответственность играют основную роль в драме человеческого существования. Фактически, можно утверждать как

151 Архиепископ Лука (Войно-Ясенецкий). Дух, душа и тело. М.: Православный Свято-Тихорецкий Богословский Институт, 1997, с. 111.

152 Франкл В. Основы логотерапии. Психотерапия и религия. СПб, 2000, с. 18-19. основную теорему, что быть человеком означает быть осознающим и быть ответственным. Только оба эти аспекта могут дать истинную картину человека.

Список литературы диссертационного исследования кандидат философских наук Спирова, Эльвира Маратовна, 2003 год

1. Абишев К.А. Человек. Индивид. Личность. Алма-Ата, 1979.

2. Августин Аврелий. Исповедь / Пер. с лат. М.Е. Сергеенко; вступит, ст. A.A.1. Столярова. М., 1991.

3. Августин Аврелий. О граде Божием / Блаж. Августин. Творения. Брюссель: Жизнь с Богом, 1974. Кн. 10, ч. 3. (Репр. изд. Киев, 1906).

4. Авксентьев Н.Д. Сверхчеловек: Культурно-этический идеал Ницше. СПб., 1906.

5. Автономова Н.С. Разум, рассудок, рациональность. М., 1988. Адлер А. Индивидуальная психология. М., 1994.

6. Александер Ф., Селесник Ш. Человек и его душа: Познание и врачевание отдревности до наших дней. М., 1995.

7. Алексеев В.П. Историческая антропология. М., 1979.

8. Алексеев В.П. Становление человечества. М., 1984.

9. Ананьев Б.Г. Человек как предмет познания. Л., 1968.

10. Андреева Г.М. Зарубежная социальная психология XX столетия. М., 2001.

11. Антропологический поворот в философии 20 века. Вильнюс, 1989.

12. Аргайл М. Психология счастья. М., 1990.

13. Арендт X. Истоки тоталитаризма. М., 1996.

14. Аристотель. О душе // Соч.: В 4 т. М., 1975. Т. 1.

15. Аристотель. Никомахова этика. Большая этика. Политика // Там же. М., 1984, т. 4.

16. Асмолов А.Т. Психология личности. М., 1990.

17. Асмолов А.Т. Культурно-историческая психология и конструирование миров. М.-Воронеж, 1996.

18. Барулин B.C. Социально-философская антропология. М., 1994.

19. Батенин С.С. Человек в его истории. Л., 1976.

20. Башляр Г. Новый рационализм. М., 1987.

21. Бердяев H.A. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1990.

22. Бердяев H.A. Судьба России. М., 1990.

23. Бердяев H.A. Философия неравенства. М., 1990.

24. Бердяев H.A. Философия свободы: Смысл творчества. М., 1990.

25. Бердяев H.A. О назначении человека. М., 1993.

26. Бердяев H.A. О человеке, его свободе и духовности. Избранные труды. М., 1999.

27. Березина Т.Н. Многомерная психика. Внутренний мир личности. М., 2001.

28. Библер B.C. Мышление как творчество. М., 1975.

29. Бинэ А. Тело и душа. СПб., 1909.

30. Биологические предпосылки гоминизации. М., 1976.

31. Биологическое и социальное в развитии человека. М., 1977.

32. Биологическое и социальное в формировании целостной личности. Рига, 1977.

33. Битнер В.В. В область таинственного: Научные экскурсии в тайникичеловеческой природы. СПб., 1907.

34. Блейлер Э. Аутистическое мышление. Одесса, 1927.

35. Богат Е.М. Понимание: Личность. Мораль. Воспитание. М., 1983.

36. Бородай Ю.М. Воображение и теория познания. М., 1966.

37. Бочков Н.П. Гены и судьбы. М., 1990.

38. Боэций. "Утешение философией" и другие трактаты. М., 1990.

39. Бродель Ф. Структуры повседневности. М., 1986.1. Бубер М.ЯиТы. М., 1986.

40. Бубер М. Проблема человека. Киев, 1998.

41. Буева Л.П. Социальная среда и сознание личности. М., 1968.

42. Буева Л.П. Человек: Деятельность и общение. М., 1978.

43. Буржуазная философская антропология XX века. М., 1986.

44. Вдовина И.С. Французский персонализм (Критический очерк философскогоучения). М., 1977.

45. Гельвеций К.А. Об уме // Сочинения: В 2 т. М., 1974. Т. 1. Гельвеций К.А. О человеке // Там же. М., 1974. Т. 2. Гельвеций К.А. О счастье. М., 1987.

46. Григорьян Б.Т Человек: Его положение и призвание в современном мире. М., 1986.

47. Гроф С. За пределами мозга. М., 1993.

48. Гуревич П.С. Клиническая психология. М., 2003.

49. Гуревич П.С. Философия культуры. М., 2001.

50. Гусейнов A.A. Социальная природа нравственности. М., 1974.

51. Гусейнов A.A. Золотое правило нравственности. М., 1982.

52. Гусейнов A.A. Введение в этику. М., 1985.

53. Гусейнов A.A. Великие моралисты. М., 1995.

54. Декарт Р. Страсти души // Сочинения: В 2 т. М., 1989. Т. 1.

55. Делез Ж., Гватари Ф. Капитализм и шизофрения: Анти-Эдип. М., 1990.

56. Дельгадо X. Мозг и сознание. М., 1971.

57. Джеймс У. Стоит ли жить? М., 1901.

58. Диденко Б. Хищная власть. Зоопсихология сильных мира сего. М., 1997. Забелин И. Человек и человечество. М., 1970. Зеличенко А. Психология духовности. М., 1996. Знание за пределами науки. М., 1990.

59. Ибн Араби. Геммы мудрости // Смирнов A.B. Великий шейх суфизма: Опытпарадигмального анализа философии Ибн Араби. М., 1993.

60. Ибн Рушд. Опровержение опровержения: фрагменты // Избр. произведениямыслителей стран Ближнего и Среднего Востока Х1-Х1У вв. М., 1961.

61. Иванов-Разумник Р. Смысл жизни. СПб., 1911.

62. Исторические типы рациональности: В 2 т. М., 1995-1996.

63. Каган М.С. Мир общения. М., 1988.

64. Какабадзе 3. Человек как философская проблема. Тбилиси, 1970. Камю А. Бунтующий человек. М., 1990.

65. Кант И. Антропология с прагматической точки зрения // Сочинения: В 6 т. М., 1966. Т. 6.

66. Карсавин Л.П. Философия истории. СПб., 1993.

67. Келлер В. Человек разумный. М., 1964.

68. Кениг Карл. Когда нужен психотерапевт. М., 1998.

69. Кимелев Ю.А. Современная буржуазная философско-религиозная антропология. М., 1985.

70. Коган Л.Н. Цель и смысл жизни человека. М., 1984.

71. Комплексное изучение человека и формирование всесторонне развитойличности. М., 1978. Ч. 1, 2.

72. Кон И.С. Открытие Я. М.: Политиздат, 1978.

73. Корчак Я. Педагогическое наследие. М., 1991.

74. Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1993.

75. Ламетри Ж.О. Трактат о душе: Естественная история души: Человек-машина // Сочинения. М., 1983.

76. Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. М., 1930.

77. Леви-Строс К. Структурная антропология. М., 1983.

78. Леонтьев А.Н. Деятельность. Сознание. Личность. М., 1975.

79. Леонтьев А.Н. Философия психологии: Из научного наследия. М., 1994.

80. Личность в XX столетии: Анализ буржуазных теорий. М., 1979.

81. Лоуэн А. Предательство тела. Екатеринбург, 1999.

82. Лоуэн А. Терапия, которая использует язык тела. СПб, 2000.

83. Лоуэн А. Физическая динамика структуры характера. М., 1996.

84. Малахов В.А. Стыд. М., 1989.

85. Малиновский A.A. Биология человека. М., 1973.

86. Маритен Ж. Философ в мире. М., 1994.

87. Маркузе Г. Одномерный человек. М., 1994

88. Марсель Г. Быть и иметь. Новочеркасск, 1994.

89. Межуев В.М. Культура и история. М., 1979.

90. Миллер Д., Галантер Ю., Прибрам К. Планы и структуры поведения. М., 1965.

91. Назарова О.Н. О смысле жизни, его утрате и творении. М., 1989.

92. Налимов В.В. Спонтанность сознания. М., 1990.

93. Немесий Эмесский. О природе человека. М., 1998.

94. Несмелов В.И. Наука о человеке. Казань, 1898. Т. 1.

95. Николай Кузанский. О предположениях. О Богосыновстве. Простец об уме //

96. Сочинения: В 2 т. М., 1979. Т. 1.

97. Николай Кузанский. Компендий / Там же, 1980. Т. 2.

98. Никонов К.И. Современная христианская антропология. М., 1983.

99. Нордау Макс. Вырождение. М., 1995.

100. О человеческом в человеке / Под ред. И.Т. Фролова. М., 1991.

101. Орлов Ю.М. Восхождение к индивидуальности. М., 1991.

102. Оссовская М. Рыцарь и буржуа: Исследования по истории морали. М., 1987.

103. Парсонс Т. Человек в современном мире. М., 1985.

104. Пиаже Ж. Избранные психологические труды. М., 1969.

105. Пико делла Мирандола. Речь о достоинстве человека \\ Человек. Мыслители прошлого, настоящего и будущего о человеке, его жизни, смерти и бессмертии. М., 1991.

106. ПодорогаВ. Феноменология тела. М., 1995.

107. Проблема комплексного изучения человека. М., 1963.

108. Проблема человека в истории философии. Д., 1990.

109. Проблема человека в современной философии. М., 1969.

110. Психиатрия. // Под ред. Р. Шейдера. М., 1988.

111. Сартр Ж-П. Стена: Избр. произведения. М., 1992.

112. Степин B.C. Философская антропология и философия науки. М., 1992.

113. Столин В.В. Самосознание личности. М., 1983.

114. Торндайк Э. Процесс учения у человека. М., 1935.

115. Фихте И.Г. Назначение человека // Сочинения: В 2 т. СПб., 1993. т. 2.

116. Франкл Виктор. Основы логотерапии. Психотерапия и религия СПб., 2000.

117. Франкл Виктор. Психотерапия на практике. СПб., 2000.

118. Фролов И.Т. Современная наука и гуманизм. М., 1974.

119. Фролов И.Т. О человеке и гуманизме: Работы разных лет. М., 1989.

120. Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности. М., 1998.

121. Фромм Э. Бегство от свободы. М., 1987.

122. Фромм Э. Иметь или быть? М. 1990.

123. Фромм Э. Душа человека. М., 1992.

124. Фромм Э. Человек для себя: Исследование психологических проблем этики. Минск, 1992.

125. Фромм Э. Психоанализ и этика. М., 1993. Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993.

126. Цицерон М.Т. О старости. О дружбе. Об обязанностях. М., 1974. Цицерон М.Т. Диалоги: О государстве. О законах. М., 1994. Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии: Древний мир — эпоха Просвещения. М., 1991.

127. Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии: XIX век. М., 1995.

128. Abraham Bar Hiya. Hegyone Hanefesh. Leipzig, 1860. Engl, transl.: Meditation of the sad Soul. N.Y., 1969/

129. Adams H. The degradation of democratic dogma. N.Y., 1949. Albertus Magnus. De anima // Opera omnia / Ed. G. Stroick. Muenster, 1968. T. 7/1. Albertus Magnus. De natura et origine animae // Ibid. 1955. T. 12. Man and aggression. N.Y., 1968.

130. Beierwaltes W. Identitaet und Differenz, zum Prinzip cusanischen Denkens. Opladen, 1977.

131. Beierwaltes W. Piatonismus und Idealismus: Zur Coincidenz des endlichen und unendlichen Blicks bei Cusanus. L., 1972.

132. Beierwaltes W. Visio facialis. Muenchen: Bayer. Akad. Wissenschaften, 1988. Benedict R. Pattern of culture. Boston; N.Y., 1934. Bilvester B. Cosmographia. Leyde; Brill, 1978. Biological aspects of social problems. L., 1965.

133. Biology and the future of man. N.Y. etc., 1970. Boas F. Anthropology and modern life. N.Y., 1929.

134. Boehme J. Der Weg zu Christ // Boehme J. Saemmtliche Werke. Leipzig: Barth, 1922. Bd. 1.

135. Boehme J. Von der Gnadenmahl: Von dreifachen Leben des Menschen // Ibid. 1922. Bd. 4.

136. Bowen E.P. Biology of human behavior. N.Y., 1968.

137. Campanella T. La filosofía che i sensi ci additano. Napoli, 1974.

138. Carr E.H. What is history? L., 1962.

139. Cassirer E. An essay of man. New Haven; L., 1944.

140. Crick B. In defence of politics. L., 1964.

141. Dahrendorf R. Gesellschaft und Freiheit. Muenchen, 1965.

142. Damascius. Commentaire sur le Parmenide / Texte ed. par L.G. Westerink; Transí, par J. Combes. P.: Les Belles Lettres, 1980.

143. Dillon J. The golden chain: Studies in the development of platonism and Christianity. Norfolk, 1990.

144. Dillon J. The middle Platonism. L., 1977.

145. Donald M. Origins of the modern mind: Three stages of the evolution of culture andcognition. Cambridge (Mass.), 1991.

146. Downs A. An economic theory of democracy. N.Y., 1957.

147. Duns Scotus. Ordinatio, liber III / Duns Scotus. Opera omnia. P., 1891-1895. T. 1-26. Elias N. What is sociology? L., 1978.

148. Evans-Pirthard E.E. Essays in social anthropology. L., 1962. Existence. N.Y., 1967.

149. Ferkiss V. The technological man. N.Y., 1970.

150. Ficino M. Theologie platonicienne: 3 vol. P.: Les Belles Lettres, 1964.

151. Foucault M. Histoire de la sexualite. P., 1985. Vol. 2.

152. Fukuyama F. The end of history and the last man. L., 1992.

153. Gehlen A. Der Mensch: Seine Natur und seine Stellung in der Welt. B., 1944.

154. Gehlen A. Moral und Hypermoral. Frankfuert a/M., 1969.

155. Gilson E. Christianisme et philosophie. P.: Vrin, 1949.

156. Gilson E. Constants philosophiques de TeAtre. P.: Vrin, 1983.

157. Grégoire de Nysse. Sur la creation de l'homme. P.: Cerf, 1943. (Sources chrétiennes;1. N6).

158. Crosseteste R. Hexaemeron. L.: The British Academy, 1982. Hador P. Exercices spirituels et philosophie antique. P., 1978. Hall E.T. The dance of life. N.Y, 1983. Heat A. Social mobility. Glasgou, 1981.

159. Hiebsch H. Sozialpsychologische Grundlagen der Personlichkeitsformung. B, 1969. Hugo de Saint-Victor. De union spiritus et corporis // Studie medievali. 3 ser. Spoleto, 1980. T. 21.

160. Hildegarda de Bingen. Liber Scivias. Tumbolti, 1978.

161. Hildegarda de Bingen. Liber Vitae meritorum // Sanctae Hildegardae Opera. Monte Cassino, 1882.1.achimus Florensis. Liber figurarum. Torino, 1953. Vol. 1, 2.1.hannes Scotus Eriugena. De divisione naturae. De divina praedestinatione // MPL,1853. T. 122.

162. Katona G. Psychological ecenomic. N.Y., 1975.

163. Kaup J. Volkshygiene oder selektiv Rassenhygiene. Leipzig, 1922.1.fton R, Olson E. Living and dying. L, 1974.1.lle A. de. Anticlaudianus. Regulae theologicae // Alani de Insulis Opera omnia. MPL, CCX, 1885.1.renz K. On aggression. N.Y, 1967.

164. Marcel G. Les hommes contre Thumain. P, 1961.

165. Marcel G. Homo viator. P, 1944.

166. Maritain J. La philosophie morale. P, 1960.

167. Muss M. Sociologie et anthopologie. P, 1966.

168. Mead G.H. Mind, seifand society. Chicago, 1934.

169. Moore W.E. Man, time and society. N.Y, 1963.

170. Morin E. L'esprit du temps: Essai sur la culture de mass. P, 1962.

171. Morris D. The human zoo. N.Y, 1969.

172. Nanda S. Cultural anthropology. Belmont, 1980. Nisbet R. History of the idea of progress. N.Y., 1980. Origene: Sur le libre arbiter. P.: Cerf, 1976. Pannwitz R. Das Werk der Menschen. Stuttgart, 1968.

173. Philon d'Alexandrie. La creation du monde. De Decalogo // Traites: 35 vol. P.: Cerf, 1961-1976.

174. Pico della Mirandola. Disputationes adversus astrologiam divinatricem. Firenze, 1942.

175. Political culture and political development. Princeton, 1965.

176. Portmann A. Zoologie und das neue Bild des Menschen. Hamburg, 1962.

177. Prenant M. Biology and man: Past and Future. L., 1939.

178. Rokeach M. The nature of values. N.Y., 1973.

179. Rothacker E. Mensch und Geshichte. Bonn, 1950.

180. Rothacker E. Philosophische Anthropologie. Bonn, 1964.

181. Said E. Culture and imperialism. L., 1994.

182. Siger de Brabant. Quaestiones in Tertium de anima; De anima intellective; De aeternitate mundi. Louvain; P., 1972.

183. Siger de Brabant. La doctrine de la providence dans les écrits de Siger de Brabant. Louvain, 1954.

184. Skinner B.F. Beyond freedom and dignity. N.Y., 1971.

185. Snell B. Entdeckung des Geister: Studien zur Entstehung des europaischen Denkens. Hamburg, 1964.

186. Spiro M.E. Culture and human nature: Theoretical papers. Chicago, 1987.

187. Straass G. Sozialanthropology. Jena, 1976.

188. Talmon J. The origins of totalitarian democracy. L., 1955.

189. Taylor D.W. Thinking and creativity. N.Y., 1960.

190. The social impact of modern biology. L., 1971.

191. Thomas Aguinas. Summa theologica: 6 vol. Roma, 1894.

192. Thomas d'Aguin. Somme theologique. T. 1-4. P.: Cerf, 1985-1993.

193. Thompson W. Plebeian culture and moral economy. L., 1980.

194. Thorson Th.L. Biopolitics. N.Y., 1970.

195. Weber L. Le rythme du progrès. P., 1913.

196. Wertheimer M. Productive thinking. N.Y., 1945.

197. Whorf B.L. Language, thought and reality. Cambridge, 1956.

198. Wilson E.O. On human nature. Cambridge, 1978.

199. Wright E.O. Classes. L., 1985.

200. Wright L. Clockwork man. L., 1985.