Принцип конкретности как методологическое основание социальной антропологии тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 09.00.11, кандидат философских наук Матушкин, Алексей Владимирович

• Матушкин, Алексей Владимирович
• кандидат философских наук
• 1998

Оглавление диссертации кандидат философских наук Матушкин, Алексей Владимирович

ВВЕДЕНИЕ.

I АНТРОПОЛОГИЗМ В СОЦИАЛЬНОМ ЗНАНИИ: ПРИНЦИПЫ И ОСНОВАНИЯ.

1.1 .Принцип конкретности в истории социально-философской мысли.

I.2. Социальная антропология: диалектика конкретного и всеобщего.

II. ПРИНЦИП КОНКРЕТНОСТИ И АНТРОПОЛОГИЧЕСКОЕ ИЗМЕРЕНИЕ СОЦИАЛЬНОГО БЫТИЯ.

2.1. Общество как социальная реальность и предмет познания.

2.2.Теория культурно-исторических типов как выражение принципа конкретности.

2.3. Личность как интегративный фактор в социальной антропологии.

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Принцип конкретности как методологическое основание социальной антропологии»

Актуальность темы исследования обусловливается масштабом перемен, которые происходят в глобальных механизмах социальной саморегуляции, характере и формах социальной деятельности человека. В области социальной философии эти процессы отражаются в переходе от позитивистской спекулятивной рационализации социальных отношений к постановке в центр анализа человека и его насущных проблем, в смещении акцентов с социального на индивидуальное.

Антропологическое направление в философии, явившееся вполне закономерной реакцией на изменение социокультурной ситуации, характеризуется, однако, недостаточным вниманием к социальным аспектам человеческого существования, что порой давало повод для критики антропологизма как проявления индивидуалистического мировосприятия.

Становление социальной антропологии изначально было связано с необходимостью преодоления односторонностей как спекулятивного социологизма, так и надличностного антропологизма. В последнее время в отечественной литературе утвердилось представление о том, что социальная антропология представляет собой предметную область социально-философского знания, ориентированную на изучение внутреннего духовного мира человека с позиций его утверждения в социальной реальности, соотносительности субъективных и объективных факторов социального бытия.

Дальнейшее развитие социальной антропологии потребовало углубления ее методологической базы. Эту функцию в западной философии претендует выполнять, прежде всего, постмодернизм (Ж. Бодрийяр, Ж. Деррида, Ж. Делез, Ф. Джеймсон и др.). Однако свойственная этому течению деконструктивистская трактовка человеческой индивидуальности привела к тому, что реальная целостность человека и человеческой личности в итоге осталась вне поля осмысления.

Современная отечественная социально-философская мысль вплотную подошла к осуществлению синтеза личностного подхода к социальному бытию и пониманию человека как подлинной цели и предмета философии. Человек в социальной антропологии рассматривается не просто как предмет философской рефлексии, а именно как уникальный над-природный феномен. Выдвижение этого принципа антропологической основополагательности явилось тем философско-методологическим стержнем, который связал социальную антропологию с антропологией общефилософской. Понимание человека под углом зрения его социальных ролевых функций и социальных воздействий на сущность человека делает социальную антропологию актуальным направлением социально-философского знания.

Однако утверждение в социальном знании антропологических принципов требует также дополнения научно-рационального подхода к исследованию общества ценностно-нормативными аспектами.

В отечественном социально-философском знании до настоящего времени этот комплекс проблем методологического характера остается во многом не разработанным. Еще невелик вес исследований, посвященных онтологии социального субъекта и личности, методологии познания целей, ценностей и идеалов.

Степень разработанности проблемы.

Так как гносеолого-методологическим выражением принципа конкретности является диалектика, а сам принцип в онтологическом аспекте выражает актуальную бесконечность бытия, то наибольший интерес для нас могут представлять именно те типы философии, которые имеют универсально-диалектический характер. Проблема конкретности, таким образом, оказывается многоаспектной и разрабатывается в аксиологическом, в онтологическом и в логико-гносеологическом аспектах.

Основы логико-феноменологического анализа диалектики конкретного и абстрактного были разработаны в немецкой классической философии И.Г. Фихте, Ф.В. Шеллингом и Г.В.Ф. Гегелем. Результатом работы философской мысли стали такие идеи, как идея абсолютного единства сущности, идея ее индивидуальности и конкретности, идея личности как субъекта свободного целеполагания, идея трансцендентного характера сущности личностного бытия, идея диалектического единства трех аспектов сущности (бытия, смысла и становления).

В области исследования субъективно-личностного бытия 3. Фрейдом и К. Юнгом была открыта и исследована область бессознательного и иррационального, сделаны выводы о его социальном характере и связи индивида с сущностью посредством социальности, которая была обозначена как область архетипов. К теоретическим постулатам во многом сходным с идеями определяемости поведенческой мотивации индивида областью надындивидуального социального бытия и, тем самым, к утверждению социальной сущности личностного бытия приходит также марксизм.

Анализ проблемы конкретного как проблемы познания индивидуальности социально-исторических фактов, производится в социально-философской мысли конца XIX - начала XX века. В философии неокан-тинианства делается вывод о несводимости конкретно-индивидуального к научной закономерности, о невозможности применения естественнонаучной методологии для познания социальных реалий. Однако здесь возникает неразрешимый для последовательного позитивизма вопрос единства критерия познания абстрактного и предметного бытия и понимания бытия конкретно-индивидуального. В мягком позитивизме Е.В. Роберти, М.М. Ковалевского, В. Вунда, Г. Лебона, Г. Тарда, П.A. Copoкина была сделана попытка решения данной проблемы через утверждение приоритетности идеальной составляющей социального бытия, однако сама эта идеальная составляющая оставалась «вещью для себя», так как использовалась в качестве ничем не аргументированного синонима той социальности, которую и требовалось объяснить.

В рамках образовавшегося антропологизма постепенно сформировались три основные течения: классическая философская антропология М. Шел ера, А. Гелена, Г. Плеснера, культурная антропология К. Леви-Стросса, Ф. Боаса, А. Радклиф-Брауна, Д. Мид, Б. Малиновского, а также персоналистическая антропология, представленная именами Э. Жильсона, Ж. Маритена, Л.П. Карсавина, H.A. Бердяева, Б.А. Вышеславцева.

При всем общем, что характерно для антропологического направления, классическая философская антропология выдвинула в эпицентр познания человека, провозгласила и попыталась реализовать принцип, согласно которому человек рассматривается не просто как предмет познания, но как первопричина всех явлений, так или иначе с ним связанных.

Культурная антропология возникает в рамках этнографии, которая переносит центр своих исследований с бытовой культуры примитивных, традиционных общественных систем на структуры и процессы применительно к их культурным условиям и связям.

Что же касается собственно человека, то он в концепциях культурной антропологии выступает не столько как творец общественных структур, культуры, сколько как их продукт, детерминируемый ими и подчиненный их воздействию. Даже когда культура понималась как символ (Л. Уайт), семиотически (К. Леви-Стросс), то и тогда она трактовалась как некая надличностная реальность, господствующая над человеком.

В отличие от культурной антропологии, антропология персонали -стическая исследует человеческую личность в ее отношении к сверхличностным ценностям, разрабатывает экзистенциальные и религиозно-этические проблемы. Персоналистическая антропология преимущественное внимание сосредотачивает на идее нравственной сущности человеческой личности, оставляя открытыми социальные аспекты бытия человека.

Отечественная социально-философская мысль в целях установления диалектических взаимосвязей сущности и явления, конкретного и абстрактного обращается к онтологической проблематике. В работах Л.П. Карсавина, Н.О. Лосского, С.Л. Франка, А.Ф. Лосева, определяются исходные принципы антропологического подхода к социальной проблематике, создаются основы подлинно гуманистической методологии социально-философского знания. Критерием социального знания в социальной антропологии утверждается сущность человека, которая понимается не как совокупность социальных связей, а как предел онтологичности, выражаемый принципом личностного бытия.

Особо следует отметить работы Л.П. Карсавина, который, используя идею всеединого субъекта, дает впечатляющий анализ понятия исторического развития и существующих теорий прогресса, связывая их с буржуазным характером новоевропейской культуры. Другими словами, в социальной мысли появляется отчетливое понимание обусловленности личностной парадигмы самой логикой научной мысли, что дает возможность представить методологию исторического исследования как выражение телеологической интерпретации действительности, выражение глубинных основ социальной психологии.

Значительный вклад в разработку аксиологического и онтологического аспектов проблемы был сделан отечественной социально-философской мыслью второй половины XX века. В работах М.М. Бахтина и А.Н. Леонтьева используются феноменологические и экзистенциалистские подходы к человеку, принципы историзма, социальное бытие интерпретируется как принципиально диалогическое. Идея самоценности и онтологичности личности этими мыслителями связывается с социальностью, понимаемой как нравственное, эстетическое, философское и религиозное бытие человека. В том же антропологическом аспекте философский анализ социальных феноменов производится Б.Г. Ананьевым, М.К. Мамардашвили, С.Э. Крапивенским, Б.Т. Григорья-ном, Г.С. Батищевым. В настоящее-время развитие отечественной социально-философской антропологии связано с идеями таких исследователей, как B.C. Барулин, К.Н. Любутин, В.В. Макаров, С.Ф. Мартынович, Н.В. Омельченко, А.И. Пигалев, К.С. Пигров, H.H. Седова, В.В. Шаронов и др.

Таким образом, мы приходим к выводу, что проблема конкретности есть, в то же самое время, проблема индивидуальности и методов ее познания, а так же проблема сущности социального бытия в двух основных формах: субъективно-личностного и коллективного. В современной социально-философской мысли эта проблема разрабатывается достаточно интенсивно в самых различных направлениях.

Очевидно также, что исследование проблемы конкретности в современной философии сместилось с ее гносеологической трактовки на трактовку онтологическую и аксиологическую. Все больше утверждается понимание обусловленности методологии социального исследования ее специфическим, индивидуально-личностным предметом. Социальное знание переориентируется с познания абстрактных социальных моделей на конкретных социальных субъектов в их конкретных национальных и культурно-исторических ипостасях.

Вместе с тем, до настоящего времени остается недостаточно разработанным один из центральных принципов антропологизма - диалектика конкретно-индивидуального и абстрактно-всеобщего.

Целью диссертационного исследования является теоретико-методологическое обоснование принципа конкретности как конституирующего основания социального антропологизма.

Реализация цели исследования обусловила решение следующих задач: рассмотреть личность как фундаментальный онтологический базис, системообразующую реальность и значимый структуроформирующий фактор любых систем социальности; проследить становление принципа конкретности как методологической основы личностного подхода к предмету познания в истории социально-философской мысли; осуществить анализ основных принципов социальной антропологии с позиций социальной эпистемологии и социальной онтологии; • выявить главные смысловые компоненты конкретно-исторического подхода к анализу феноменов социальной реальности. проанализировать концептуальную основу доктрины коллективных индивидуальностей как формы реализации принципа конкретности в ее антропологическом измерении;

Методологической основой исследования являются диалектический, сравнительно-исторический методы, принцип системности. Для наиболее полного анализа принципа конкретности в социально-антропологическом плане применен комплексный подход, использующий методы и подходы таких философских наук как антропология, культурология, философия истории, а также фундаментальные онтологические и гносеологические положения классической и современной философской мысли.

Научная новизна диссертационного исследования заключается в том, что:

- социальная антропология эксплицируется как область социально-философского знания, в которой принцип конкретности, обращенный на общество и личность, трактуется как фундаментальный методологический принцип;

- осуществлен социально-философский анализ диалектики абстрактно-всеобщего и конкретно-индивидуального в социальной антропологии и в социальной эпистемологии;

- дана логико-понятийная интерпретация концепции культурно-исторических типов, в которой индивидуальность выступает как социально-значимый атрибут, характеризующий и отдельную личность, и социально-историческую общность;

- обоснована связь между логико-методологическими принципами социального знания и конкретным типом системы ценностных ориентации, имеющих значимость для субъекта познания; выявлены исходные принципы социального знания, опирающегося на приоритетную ценность личности, где индивидуальность трактуется не только как порождение социума, но и как порождающая социум реальность;

- принцип конкретности в социально-философском аспекте интерпретирован как принцип антропологизма, примененный к анализу многоаспектных связей общества и личности;

- проведен принцип уникальности человеческой личности, национальной культуры, исторической судьбы народов, который противостоит унифицирующим тенденциям технотронной цивилизации.

На защиту выносятся следующие положения:

- Принцип конкретности в современном социально-философском знании выступает как одна из методологических основ антропологизма и означает рассмотрение человеческой субъективности как важнейшего структурообразующего фактора любых форм социальности. Антропологически интерпретированный принцип конкретности может быть рассмотрен в трех основных аспектах:

- Онтологический аспект принципа конкретности состоит в утверждении социально-индивидуального и личностного бытия как базисной основы системы социальной реальности, в которой феномены духовного мира являются участниками бытийствования.

- Гносеологический аспект принципа конкретности состоит в отказе от абсолютизации сциентистски-ориентированного рационализма, в признании до научного и вне научного жизненного опыта, реальной значимости интуитивного переживания индивидуальности, не только отражающей, но и конституирующей социум.

- Аксиологический аспект принципа конкретности заключается в установке на ценность личностного бытия и утверждение свободы, творчества, неповторимой человеческой индивидуальности и ее духовно-нравственной составляющей в качестве важнейшей социально-созидательной функции общественного человека.

- Принцип личностного подхода, являющийся методологической основой социальной антропологии, обусловливает наличие диалектических связей всех сфер общественной жизни с интуитивно переживаемой и рационально познаваемой индивидуальностью конкретного социального образования. В социальном дискурсе это получило выражение в теории коллективных индивидуальностей, как реальных субъектов социально-исторического процесса и предметов социального познания.

- Основной антропологический принцип выделения культурно-исторических типов в рамках всемирно-исторического процесса означает важность позитивной оценки исторической судьбы каждого народа, его культурного и духовного своеобразия, неприемлемости полностью унифицированной человеческой культуры с единой системой общечеловеческих ценностей в качестве социального идеала, а также использование в качестве критерия организованности социума принципа индивидуальности и культурно-национальной идентичности.

Теоретическая и практическая значимость диссертационного исследования заключается в том, что его выводы позволяют раскрыть факторы гуманизации социальных отношений, выработать комплекс методологических принципов, адекватно описывающих и объясняющих специфику социально-исторического бытия, показать возможные основы достижения национально-культурной идентичности, а также определить место современной культуры в общецивилизационном процессе.

Выводы и положения работы могут быть использованы как теоретический материал для дальнейших исследований в этой области, в процессе преподавания, а также при анализе социальных явлений в практике социального управления и прогнозирования.

Апробация работы. Главные положения и выводы работы обсуждались на Всероссийской научно-практической конференции «Проблема сохранения и использования интеллектуального потенциала в условиях перехода регионов России к устойчивому развитию» (Волгоград, июнь 1997), I межвузовской гуманитарной научно-практической конференции студентов и молодых ученых (Волгоград, декабрь 1997), а также на ежегодных вузовских конференциях 1995-1998 гг., по итогам которых опубликованы тезисы докладов. Основные положения и выводы работы изложены в 3 научных статьях.

I АНТРОПОЛОГИЗМ В СОЦИАЛЬНОМ ЗНАНИИ: ПРИНЦИПЫ И ОСНОВАНИЯ.

1 Л.Принцип конкретности в истории социально-философской мысли

Достаточно развитое учение о конкретности как основе бытия предмета можно обнаружить уже в античности. Первоначально проблема была сформулирована в процессе спора Платона и Аристотеля о конкретности идеи. Если для Аристотеля конкретностью и онтологично-стью обладали только единичные предметы и эмпирически фиксируемые факты, то Платон настаивал на конкретности идеи предмета. Проблема здесь также заключалась в метафизическом источнике конкретно-индивидуального: в каком отношении между собой находятся общее и индивидуальное?

Аристотель в своей «Метафизике» пытаясь утвердить спецификум единичного предмета, т.е. исходя из единичности как максимальной очевидности, был вынужден с одной стороны постулировать принцип вненаходимости предмета относительно субъекта, т.е. материю, с другой стороны, принцип ее оформленности как принцип воспринимаемости. В результате и материя, и форма оказались чуждыми всякой конкретности: спецификум предмета Аристотель не смог вывести ни из общей для всех тел материи, ни из абстрактной, бессодержательной формы. Антиномия, таким образом, разрешилась в логическое противоречие, утверждение статуса конкретности за индивидуальным единичным предметом привело к тому, что предмет потерял свой спецификум и превратился в абстрактное явление абстрактной формы и лишенной всякой индивидуальности материи. Конкретность и индивидуальность предметов оказалась не выводима из единого начала, что означало искажение очень важного для античности принципа монизма познания и разрушало идею единства космоса.

С другой стороны, Платон, пытаясь утвердить принцип единства конкретности, приходит в итоге, помимо гипостазирования отвлеченной идеи, к признанию тотальной подчиненности единичной индивидуальности этой абстрактной идее,. Со всей очевидностью недостаточность платоновского идеализма проявилась в его теории государства, где полностью отсутствует понимание самостоятельной ценности человеческой личности, самоценно здесь только государство как земное воплощение абстрактной идеи.

Такая ситуация в теории идей была задана, как на это указывают многочисленные исследования, общей ориентацией античности на момент телесности и материальности, объективистским характером античной культуры. Для Платона статусом конкретности обладает не индивидуальность как таковая, т.к. это потребовало бы признания совмещенности индивидуальности и общности со всеми вытекающими последствиями, но нечто среднее между индивидуальностью и общностью. В онтологическом аспекте, как на это обращает внимание А.Ф. Лосев, идея Платона оказывается идеей материи, она содержит в себе значительный элемент материальности и, тем самым, абстрактности. Однако этот элемент значительно меньше, чем в тотальной закономерности Аристотеля и это является основной причиной диалектического характера платоновских диалогов.

Требование установления связей между единичным предметом или фактом с идеей приводит Платона к необходимости искать сам принцип этого единства не в абстрактной и всеобщей закономерности, как это сделал Аристотель при утверждении формально-логической методологии, но в принципе конкретности. Платон объясняет факты не с точки зрения общего закона, а ищет рационально невыразимое единство противоположностей. Если Аристотель всегда просто отбрасывает мешающий ему тезис и устанавливает строго логическую, но одностороннюю систему фактов, то Платон достигает в своих диалогах трансцендентного совмещения противоположностей, их гармоничного единства, что требует, соответственно, не простого систематизаторства, но творческого созидания новой реальности.

Это единство, в котором совмещается противоположность общего и индивидуального и которое может быть определено как предельная конкретность, заняло центральное место, как в философии Платона, так и в позднейшем неоплатонизме. Принцип единства или Единое у Платона лишается всяких определений и остается "превыше сущности и знания", о нем нельзя даже сказать существует оно или нет, тем более что оно собой представляет. Вместе с тем это Единое является основой всякого бытия и всякого существования и отсюда возможность его обозначения как высшего блага: « Так вот, то, что придает познаваемым вещам истинность, а человека наделяет способностью познавать, это ты и считай идеей блага, причиной знания и познаваемости истины. Как не прекрасно и то и другое - познание и истина, но если идею блага ты будешь считать чем-то еще более прекрасным, ты будешь прав, как правильно было считать свет и зрение солнцеобразными, но признать их Солнцем было бы неправильно: благо по его свойствам надо ценить еще больше . Считай, что и познаваемые вещи могут познаваться лишь благодаря благу; оно дает им и бытие и существование, хотя само благо не есть существование, оно за пределами существования, превышая его достоинством и силой".1 Но если благо как таковое оказывает Платон Сочинения в трех томах. Т.З 508 е - 509 b-e. М., 1971. ся выше истины, то это будет означать приоритет аксиологической установки над эпистемологической, приоритет субъективно-личностного бытия над бытием предметно-объективным: «Ведь я только и делаю, что хожу и убеждаю каждого из вас, и молодого и старого, заботиться, прежде всего, и сильнее всего не о теле и не о деньгах, но о душе, что бы она была как можно лучше: я говорю, что не от денег рождается добродетель, а от добродетели бывают у людей и деньги и все прочие блага, как в частной жизни, так и в общественной».2

В неоплатонизме идея конкретного единства была доведена до предельно возможного в рамках античной культуры совершенства,, до тонко разработанной диалектики. Плотин поставил это Единое в ясную связь с учением о мировом уме, мировой душе и космосе и дал понимание его трансцендентности. Ямвлих предложил различать два Единых, одно - как чистое "не", как абсолютно непознаваемое и трансцендентное "сверх", другое - как начало диалектического ряда и бытия как такового. Прокл, исходя из этого различения Ямвлиха, ввел диалектические триады во второе, расчленяемое Единое. Кроме того, в неоплатонизме была тщательно разработана субъективная сторона Единого, которая открывается только в отрешении от всего оформленного и различающегося, т.е. в экстазе, в абсолютном слитии всех познавательных актов в одну неразличимую точку сознания.

Однако при всей разработанности идеи Единого неоплатонизм продолжал оставаться на общеантичных позициях интуиции статуарности и материальной телесности. Единое неоплатоников, так же как и идеи Платона содержит элемент абстрактности. Это выражается в его подчиненности внешней закономерности или фатуму. Предельная конкретность, очевидно, не может предполагать и иметь необходимые связи какой-либо внешний, т.е. абстрактный принцип.

2 Платон.Сочинения в трех томах. Т.I. 412 Ь. М., 1970.

Предельная конкретность есть causa sui, Единое же неоплатонизма эманирует необходимо, оно лишено свободы самоопределения, а отсюда принцип логической объяснимости всех явлений, т.е. попытка установления необходимых связей между элементами знания или принцип детерминизма и каузальной объясняемости, а так же отсутствие интереса к.конкретно-индивидуальному и ориентация на всеобщее. Так, согласно Плотину, всякая индивидуальность создана как бы по ошибке, и спасение ему виделось в возврате к утраченному Единому и Вневременному.

Таким образом, отсутствие интуиции личностного бытия как самоопределяемой сущности не позволило античной философии даже в лице ее сильнейших представителей, дать строго последовательное учение о конкретности и тем самым выработать четкие принципы методологии познания конкретно-индивидуального. Дальнейшее продвижение к предельной конкретности потребовало достаточно развитую, интуицию личности, которая стала возможной только в условиях христианской культуры.

В средневековой христианской философии проблема одновременного утверждения ценности и значимости конкретной индивидуальности и всеобщего единства разрешилась признанием личностного характера предельной конкретности и предельной индивидуальности. Абсолютной онтологичностью здесь обладает только Бог, мир бытийствует только в силу своей причастности к этому абсолютному бытию и тем самым понимается относительно. Бог личностей и, тем самым выступает в качестве принципа всякой относительной личности и всякой относительной индивидуальности. Для такого решения проблемы, естественно, оказалалась необходимой достаточно развитая теология, в которой искомая конкретность является самим принципом свободной воли и трансцендентности. Эта идея получила развитие в патристике, где было разработано учение, согласно которому Бог есть Абсолютная Личность, трансцендентная миру и мир связан с Богом посредством Логоса - Христа, обладающим как божественной, так и человеческой природой. Причем в троичности Бога, при всей равнозначности ипостасей, акцент делался на трансцендентность, т.е. на Бога Отца. Это находит свое ближайшее выражение в понимании средневековой мысли невыразимости последней конкретности, что, с точки зрения новоевропейского рационализма, есть убеждение в принципиальной непознаваемости сути бытия вещей или агностицизм. Принципы апофатиче-ской теологии были сформулированы каппадокийцами и, прежде всего, Григорием Нисским, для которого Бог "по собственному своему началу или свойству" непознаваем и не постижим. Он выше всякого понятия и имени, выше всех определений, "выше ума, и сущности, и знания". Его нельзя ни осязать, ни вообразить, ни уразуметь, ни именовать, ни постичь. Внутрибожественная жизнь совершенно скрыта от тварных взоров, превышает всякую вместимую и доступную для тварного разума меру. Но, с другой стороны, "Бог существенно открывается, и действует и присутствует в тварях, - тварь существует, и пребывает, и живет силой этого Божественного вездеприсутствия. Бог присутствует в мире не существом своим, которое всегда остается недосягаемым, неведомым и неизреченным, но в Своих помышлениях и благостях, которые исходят от несообщимого Бога изобильным током, и которым причащается существующее, - Он пребывает в мире в своих существорных исхождениях и благотворящих промышлениях, в своих силах и энергиях"'. Это означает, что Бог постигается только в откровении, источником активности является не только индивид, но, прежде всего сам Бог.

Идея непостижимости Божества, развитая в дальнейшем Дионисием Ареопагитом и Максимом Исповедником, явилась необходимым усло Цит. по Г.В.Флоровский. Восточные отцы IV века М.,1992. С. 132. вием для реализации теории познания конкретно-индивидуального, основы которой заложил Николай Кузанский. Вполне очевидно, что в основе его философии лежат идеи апофатического богословия, Бог, являясь подлинным предметом познания, непознаваем и не постижим: "Высокая стена отделяет от Тебя все, что можно высказать или помыслить. Ибо Ты отрешен от всего того, что может подпадать под чье-либо понятие. Поэтому если я поднимусь ввысь насколько лишь возможно, то вижу я Тебя как бесконечность. Вследствие же этого Ты недоступен, непостижим, не именуем, невидим. Кто хочет приблизиться к Тебе, должен подняться над всеми понятиями, границами и ограниченным. Следовательно, интеллект должен сделаться неведущим и погрузиться во тьму, если хочет видеть Тебя".4 Такой явный апофатизм в теории познания дает понимание непостижимости не только Бога, но и всякой человеческой личности и, вообще, всякой индивидуальности. Действительно, если для античности вся действительность в принципе может быть познана человеческим разумом, который есть эманация космического логоса, то христианская мысль приходит к пониманию того, что каждый элемент бытия укоренен в трансцендентном, что означает возможность понимания конкретности и индивидуальности только как своего иного. Конкретно-индивидуальной обладает здесь субъектно-личностными характеристиками, оно выступает в познавательном акте не как пассивный объект, но как самораскрывающийся субъект. Познание становится пониманием, познавательный акт превращается в диалог.

Понимание предельной конкретности как трансцендентной личности позволило также христианской мысли оправдать и оценить каждую человеческую индивидуальность, идея множественности и самоценности личностей, множественность индивидуальностей оказалась не проти

4 Н.Кузанский. О видении Бога / Сочинения в двух томах. М.,1980. Т.2. С.48. воречащей их единству. Человеческий индивид здесь не является лишь средоточием ряда реальностей общего характера, таких как материя, идея, социальные отношения. Он представляет собой единое неделимое целое, единство которого важнее множественности, так как имеет корни в абсолютном.

Над личностями господствует уже не абстрактная власть судьбы, царство идей или безличная идея, равнодушная к индивидуальным судьбам, но Бог, который сам хотя и в высшем смысле является личностью и отдал "часть себя", что бы-взять на себя судьбу человека и изменить ее; вместе с тем он предлагает каждой личности внутренне приобщиться к божественному. Бог здесь утверждает себя, не отторгая человека, а, напротив, даруя ему свободу, подобную собственной.

Такое решение проблемы конкретного, базирующееся на разрешении антиномии непостижимости абсолюта и законных прав человеческого разума через доминантность первого тезиса, в силу известных причин средневековая мысль провести до конца не смогла. Здесь, с XIII века наблюдается расцвет схоластики, которая делает акцент на рациональное постижение абсолюта. В результате это приводит, как известно, к отделению системного научно-философского знания от религиозных источников и появлению томистской концепции двух истин. Но. "двойная истина и двойная мораль, всегда потенциальные перевертыши, несут в себе механизм образования грубого и агрессивного рационализма".3 Философия теряет обретенную патристикой идею личного Бога и, соответственно, отступает от личностных методов познания, от акцентировки мышления на конкретно-индивидуальное. Так, уже для Сигера Брабантского Бог, как абсолютный Дух, познает лишь общее и необходимое, которое только и есть подлинно духовное бытие. Его познание, а, следовательно, и промысел не распространяется на единич

3 Д, Реале и Д.Антисери.Западная философия от истоков до наших дней. СПб. 1994.Т.2. С. 161. ное, в частности - на деятельность человека. Роды и человеческая душа, как общее, вечны; вечна и субстанциальная форма человека, т.е. душа-интеллект, но только потому, что она едина и всеобща, индивидуумы же и "жизненно-чувственные" души временны и смертны.

Идея обезличенно-общего абсолюта закономерно приводит схоластическую мысль к индивидуализму, скептицизму и солипсизму. У. Оккам всякое мышление сосредотачивает в сфере индивидуального разума, а его современник Николай д'Отрекур отрицает возможность познания сущности вещей и обоснования реальности внешнего мира, который доступен нам только в явлениях нашего сознания.

Обратной стороной схоластического рационализма явился немецкий мистицизм, в основании которого лежали идеи Мейстера Экхарта. Если в схоластике предметом познания является та область бытия, которая имманентна абстрактно-рассудочной стороне человеческой субъективности и Бог как абсолютная трансцендентность просто выпадает из системы знания, то мистицизм старается постигнуть существо Бога субъективистски, как только имманентное познающему субъекту. На первый взгляд такая позиция выглядит как проявление подлинной религиозности, в состоянии стать основой понимания конкретно-индивидуального, однако, даже предварительный ее анализ показывает, что мистицизм есть на самом деле проявление личностного нигилизма и отрицание всякой индивидуальности, т.е. та же ориентированность на абстрактно-всеобщее, что и в схоластике. Так, когда М. Эхкарт прорывается к Божеству, то, говорит он, "я становлюсь столь же богат, так что Бог не может быть мне достаточен всем, чем Он есть Бог, всеми своими божескими делами; ибо я получаю в этом порыве то, в чем Бог и я общи". Или: "В этом переживании дух не остается более тварью, ибо он сам есть уже "божество", он есть одно существо, одна субстанция с божеством и есть вместе с тем свое собственное и всех тварей блаженство."6 Здесь явно проповедуется полная отрешенность от всего чувственного и осмысленного, а достигаемая глубина человеческой личности оказывается чуждой личности в прямом значении этого слова. Эта достигнутая глубина для Экхарта и есть Божество в своей последней субстанции, т.е. нечто совершенно иное, чем утверждаемая мистическим богословием патристики абсолютная личность Бога.

Таким образом, философская мысль европейского средневековья на исходе своего развития пришла к утверждению дуализма свободного мышления и религиозной веры. Вся область эмпирической действительности оказалась предметом секуляризованной рациональности, т.е. стала рассматриваться не в качестве символизирующего абсолютную личность текста, а как проявление принципа внешней предметности и закономерности.

В Новое время получили развитие основные интуиции субъективизма и абстрактного рационализма, характерные уже для позднесредне-вековой схоластики и мистицизма. Та предельная конкретность, которая понималась в раннем средневековье как несоизмеримая человеческой личности абсолютная трансцендентность, здесь постепенно приобретает черты светского субъективизма. Если для средневекового человека безусловной реальностью обладает только Бог, т.е. реальность здесь понимается и не как субъективная и не как объективная, но как превышающая всякое человеческое понимание, то для Нового времени, с одной стороны, реально только внешне предметное бытие, а, с другой - бытие самого гносеологического субъекта. В итоге, мышление в личностных категориях сменяется мышлением абстрактно-формальным, действительность рассматривается теперь в ее отношении к принципу абстрактной материальности, т.е. не субстанционально: "Человек оказывается уже не заинтересован в личностной субстан Экхарт М. Духовные рассуждения и проповеди М., 1912. С. 146-148. циональности потустороннего мира. Личностная субстанциональность - это он сам.Субъект, утверждая себя как такового, понимал объективный мир как только идею. Ведь в вещи есть материальная субстанциональная сторона и есть сторона идеи, оформления, осмысления. Вся субстанциональная сторона была субъектом отнята у вещей и присвоена себе. Он соглашался только на объективное существование идей. Но ведь идеи, лишенные реальной базы, неизбежно превращались в отвлеченность, в простую схему, в рассудочное понятие. И вот: потусторонний мир объективно превратился в отвлеченную идею и посюсторонний объективный мир тоже превратился, в конце концов, в такую же п отвлеченную идею."

Эта специфическая черта новоевропейской культуры выражается в философии в утверждении индивидума как первичной очевидности и исходной точки размышления. Так, Р. Декарт, постулируя свое Cogito, отрицает тем самым надындивидуальное существование личности и растворяет конкретное существование в идее, - для него в качестве последней реальности выступает даже не индивид, но его абстрактно-рациональная функция. У И. Канта реален также только индивид и индивидуальное мышление. Мир как единое целое при таком подходе превращается в феномен мыслящего субъекта, пространство и время становятся априорными формами чувственности. Познание еще ориентировано на сущность, но сама сущность понимается уже не как актуальная бесконечность и окрывающая себя личность, но как принципиально непознаваемая и объективная "вещь в себе". Естественно, что при этом оказывается невозможной никакая укорененная в первореальности система ценностей, открывается полный простор для всякого этического, эстетического и любого другого релятивизма и

Лосев А.Ф.'Некоторые размышления об исчислении бесконечно-малых М., 1997., С.737

Хаос и структура. субъективизма. Эти кантовские идеи оказались очень созвучны новоевропейской культурной парадигме и отсюда, несмотря на очевидную их противоречивость и несоответствие провозглашаемым христианским идеалам, их серьезное влияние на философскую мысль XIX-XX веков.

Естественной реакцией на все субъективирующее и релявитизирую-щее кантианство явилась система Г.В.Ф. Гегеля. Приняв за исходную точку мышления не индивида, а то, что является общим для всех индивидов - мировой дух или конкретно-всеобщее, Гегель избежал основного кантовского противоречия, когда сам принцип систематизации и координации действий индивидов оказывается абстракцией. У Гегеля возникает основа для построения единой системы ценностей, но, с другой стороны, в этой системе не остается места индивидуальному. Всякая конкретная индивидуальность, будь то человеческая личность или историческая культура есть только манифестации мирового духа и, соответственно, никаких своих целей преследовать не могут. Гегелевская система, таким образом, есть система тотального детерминизма, обезличивающего индивидуальность и подчиняющая эту индивидуальность всеобщности, которая есть не живая личность, с которой возможно личностное же общение, но совершенно абстрактный и чуждый индивиду мировой дух.

Для западной индивидуалистической культуры гегелевские идеи приоритетности всеобщего над индивидуальным оказались не приемлемыми, с их критикой выступали с различных позиций И. Гербард, Я. Фриз, А. Тринделенбург, А. Шопенгауэр, С. Кьеркегор, К. Маркс. В основном Гегель критикуется за игнорирование ценности отдельной человеческой личности, с точки же зрения категории всеобщности гегелевскую систему подвергает серьезному анализу, пожалуй, только К. Маркс.

К. Маркс с иных, чем С. Кьеркегор или И. Гербард позиций упрекал Гегеля за то, что он сделал субъектом истории абстрактный дух, а не конкретного человека, свел к идее живую реальность человеческого существования. Если Гегель понимал подчиненность индивидуальности абстрактной всеобщности как должное, то Маркс, в целом приняв эту идею, отверг ее модальность. Согласно Марксу, такое отчуждение является следствием отчуждения, господствующего в капиталистическом мире, который превращает трудящегося человека - производителя в объект истории и тем самым как бы отторгает его от него самого, равно как и от природного мира. Никакого другого способа преодоления отчуждения, помимо изменения объективных обстоятельств, при этом быть не может. Для Маркса, так же как и для Гегеля подлинная реальность это объективность, и человеческая активность, чтобы иметь какой- либо смысл, должна ориентироваться только на нее.

Для социальной антропологии и методологии научного знания марксизм дал идеи детерминизма исторического развития, обуславливаемое™ психологии внешними, по преимуществу экономическими, факторами, понимание социального субъекта как "народных масс" и, в целом, смещение акцентов с личности на объективно-материальное бытие. Все это означало в реальности такое же как и у Гегеля или Платона тотальное подчинение индивидуальности абстрактно-всеобщим и чуждым этой индивидуальности целям абстрактного общества, абстрактного государства или абстрактной истории. По существу этот абстрактный коллективизм имеет больше сходства, чем различий с буржуазным индивидуализмом, однако сильный протестантский элемент в новоевропейской культуре предопределил ее ориентацию на развитие индивидуальных свобод.

Либеральное государство закрепляет развитие индивидуализма в своих кодексах и институтах, проповедуя вместе с тем моральный персонализм ( в кантовском духе) и персонализм политический (буржуазного толка) и создавая таким образом конкретные условия для социальной дифференциации на основе рационализации труда и рационализации производства. Освобождение человеческой личности здесь оказалось сопряженным с ее подчиненностью идее рационально обустроенной действительности.

Иррациональная природа личности потребовала своей реализации, что выразилось в течении романтизма. Романтизм содействует всестороннему развитию чувств индивида, однако заводит его в такие тупики, где ему не остается ничего иного, как выбрать безысходное одиночество или утрату желаний. Так индивидуализм заходит в тупик, понимая одновременно опасность и анархии, в которую погружается, и коллективизма, который ему угрожает. Эта тенденция приводит, в конечном счете, к полному отрицанию ценностей традиционной цивилизации, выразившейся в нигилизме Ницше.

Эти основные интуиции и общефилософские идеи новоевропейского сознания оказали соответствующее влияние на методологию социального познания, где наблюдается рост научной рациональности. Сциентистские принципы применяются к исследованию человека и общества, возникает социология. Однако во второй половине XIX века происходит значительный подъем в историческом знании, связанный с именами Л. Ранке, Б. Нибура, Т. Моммзена, Я. Буркхарда и др., и обнаруживается невозможность объяснения истории с позиции научной рациональности.

В связи с этим ростом исторического знания начинается интенсивная разработка его методологии, однако, она встречает препятствие в самой установке новоевропейского сознания на объективность познания. Уверенность в тождестве истинности и научности не дает возможности разработки и применения личностной методологии, которая может базироваться только на интуиции всеобщности смысла. Объяснение и систематизация конкретно-индивидуальных исторических фактов остается проблемой.

Эта проблема познания конкретно-индивидуальной составляющей предмета знания в европейской социальной философии ставится достаточно отчетливо во второй половине XIX века, когда была обнаружена невозможность сведения конкретных исторических фактов к абстрактно - всеобщей закономерности и возникла необходимость выработки специфичной методологии объясняющей индивидуальность и создающей системность в науках о духе. Исследование конкретно-индивидуального приводит социальную мысль к необходимости диалектического анализа основных принципов научного знания и попытке уяснения отношения между принципами естествознания и социальных наук. Однако инерция научной объективности и индивидуалистическая интуиция, характерные для новоевропейского сознания привели к попытке осмыслить конкретность с позиции приоритетности не индивидуально-всеобщего, но единичного субъекта, т. е. с индивидуалистических позиций.

В самом общем виде разрешаемую здесь дилемму можно определить как антиномию общей закономерности и произвола частного субъекта, что приводит не к попытке понимания сущности и природы закономерности, но ее корректировке или полном от нее отказе.

Если в новоевропейской культуре и философии до XIX в. тотально господствовала парадигма научного детерминизма, т.е. в методологическом плане, убежденность в возможности редукции всей полноты реальности к абстрактному схематизму, к математическим формам бытия (Зеньковский), то уже в неокантинианстве доказывается не сводимость социальной реальности на низшие онтологические уровни и, соответственно, непригодность эмпирико-математических методов для описания социума и культуры. Происходит достаточно искусственное разделение научного знания на номотетическое и идеографическое.

Дальнейшее развитие научного знания показало относительный характер этого разделения. Так в естественных науках пришлось отказаться от некоторых фундаментальных принципов, т.е. тотальности каузальности, детерминизма, теории абсолютности и однородности по-странственно-временного континуума, признать вероятностный характер знания, невозможность устранения из познавательного акта фактора субъективности и т.п. В гуманитарном знании в это время все шире используются математические методы обработки данных и другие принципы, выработанные естествознанием. Этот процесс нетрудно было предугадать, имея в виду основные диалектические постулаты, согласно которым единство субъекта требует онтологического и гносеологического монизма, т.е. в итоге единства методологических принципов. Редукция научного знания к физико-математическим принципам оказалась бесперспективной, методологический дуализм не смог утвердиться в силу его очевидной философской и логической несостоятельности.

Научное знание с одной стороны вынуждено отказываться от интерпретации закономерности как некоторой тотальности, так как очевидным оказывается не сводимость на нее целого ряда явлений, особенно социальной жизни. С другой стороны, отказ от этой категории необходимо предполагает полный релятивизм познания, т.к. закономерность в понимании европейского позитивизма единственно способна обеспечить статус всеобщности научному знанию.

В социальной философии возникают теории, описывающие историческую реальность в понятиях «жизнь», «экспрессия», «понимание» (Дильтей), которых нет ни в природе, ни в естественных науках. Реальность в ее внешней стороне оставляется естественным наукам, ее внутренний же смысл оказывается доступным только наукам о духе, благодаря пониманию, т.е. нахождению «я» в «ты». Однако это понимание и переживание уже Дильтеем рассматривается как функция сугубо индивидуального, единичного субъекта. Между индивидами, институтами, цивилизациями, историческими эпохами существуют динамические или функциональные связи. И, так же, как и индивид, каждая культурная система и каждое сообщество оказываются самоцентрированными, что создает принципиальный онтологический плюрализм и релятивизм: «осознание конечности любого исторического феномена, любой человеческой и социальной ситуации, понимание относительности любой формы веры - это последний шаг к освобождению человека. С ним он поднимается до уровня, когда за любым переживанием признается его собственное содержание, причем делается это смело и решительно, без посредничества какой бы то ни было философской или религиозной системы. Жизнь освобождается от концептуального познания, дух становится сувереном, недосягаемым для паутины догматической мысли».

Закон как категория всеобщности становится излишним в социальном знании, социальные факты, будучи конкретно-индивидуальными отдаются полному произволу. Уникальное событие невозможно дедуцировать из закона, а от неповторимых явлений невозможным, оказывается, придти к определению закономерности и всеобщности: «Закон и событие останутся рядом друг с другом как несоизмеримые величины нашего понимания мира». (В. Виндельбанд)

Отсутствие единства субъективных переживаний становится очевидным и Г. Риккерт пытается выйти из положения постулированием единства системы ценностей, понимаемой в платоническом смысле, т.е. онтологизированно: «Понятие исторической индивидуальности'образуется ценностями и фактами, свойственными цивилизации, к которой они принадлежат. Исторический процесс поэтому есть непрерывная отсылка к ценностям». Соответственно, если ценности полагаются имеющими абсолютную значимость, то их историческая специфичность должна отрицаться. Отсюда, проблема познания конкретно-индивидуального, в конечном счете, решается его полным отрицанием и постулированием общих ценностей в качестве критерия социальной истины.

Таким образом, в методологии научного знания наблюдается с одной стороны критическое отношение к принципу тотальной детерминированности явлений Законом, поиск границ области его влияния, с другой стороны, распространение детерминистического подхода на область социальной жизни. Неокантинианская попытка разграничения гуманитарного и естественнонаучного знания успехом не увенчалась.

В начале XX века в науке наблюдается интерес к субъективной составляющей познания, появляется понимание, невозможности элиминации субъекта из познавательного акта. В теории относительности утверждается идея возможности адекватной интерпретации пространственно-временных форм только с позиции актуальной бесконечности скорости света. Наука приходит к утверждению тех методологических принципов, которые были развиты еще в античной диалектике, но казались фантастическими. Это создает необходимые мировоззренческие предпосылки для изменения методологии социального знания, осмысления общества и личности с позиций субъективности (более внимательное отношение к качеству самого познающего субъекта) и всеобщности смысла.

С другой стороны в философии нарастает интерес к личности, разрабатываются основные идеи философской антропологии. В русской литературе наблюдается пристальное внимание к человеческим переживаниям, возникает понимание их безусловной значимости, интерес к самоуглублению.

Вместе с тем в социальной антропологии утверждается позитивистский подход и этика утилитаризма, что связано с характером социальных процессов происходящих в Европе и обозначаемых как "общая материализация сознания", "омассовление культуры", "закат Европы", "европейский нигилизм". Эти процессы оказали влияние на социальное знание гораздо большее, чем отдельные направления философии и парадоксы естествознания. Методология социального знания вступает в противоречие с утверждаемой демократиями ценностью личности, создается ситуация расхождения официально утверждаемыми ценностями и реальным интересом социального знания. Философия первой половины XX века пытается найти компромисс между научностью основных принципов познания и требуемой личностью как предметом понимания субъективным и даже эмоциональным подходом.

Задача методологии социального познания теперь заключается в определении приоритетности либо закона, либо индивидуального переживания. Делаются теоретические попытки синтеза этих двух интуи-ций, понимающихся как исходный пункт познания, так, напр., Ф. Зна-нецкий и Макс Вебер доказывают, что социальное знание не может отказаться от выяснения причинных связей, что существующие между природой с одной стороны, обществом и культурой - с другой, различия не лишают социологию существования в качестве науки. Попытка такого синтеза была причиной лингвистического поворота, который «был второй попыткой найти некое общее основание для естествознания и истории».8 Единство познания достигается через принцип истолкования тотальной реальности как текста, что было сделано М. Хайдег-гером и затем продолжено в герменевтике Г.-Х. Гадамера и П. Рикера.

8 Рорти Р. Витгенштейн, Хайдегер и гипостазирование языка /Философия Мартина Хайдеггера и современность М.1991. СЛ23)

В этом аспекте большой интерес представляет так же попытка создания общей феноменологической системы Э. Гуссерля. Однако при всей логической законченности и отточенности данных концепций они не смогли определить развитие социального знания в XX столетии. Выявление причин этого очевидного факта требует глубокого анализа новоевропейской ментальности, но в качестве гипотезы можно взять идею несоответствия онтологизма, явно просматривающегося у перечисленных авторов, индивидуалистическим и субъективистским тенденциям новоевропейской культуры.

Для европейского мышления более понятными оказались скорее взгляды Р. Арона, К. Поппера, Г. Гемпеля и др., склоняющихся к тому, что понятие закона, т.е. всеобщности малопродуктивно для истории. Здесь подчеркивается, что в социальной области можно вести речь лишь о неких нечетких тенденциях, вероятностях, «тривиальных законах» (Поппер), «эскизах» ( Г.Гемпель) и т.п., и полагается, что предпочтительнее говорить о причинах и следствиях, обобщениях, аналогиях и т.п. Такие ограничения были характерны как для общей теории социального развития, так и для конкретных исторических исследований.

Вместе с ограничением закономерности, таким образом, из социального знания элиминируется категория всеобщности и в результате интерес к генерализирующим концепциям резко снижается и главное внимание сосредотачивается на теориях т.н. среднего уровня. Об этой тенденции современного социального знания свидетельствует хотя бы отказ английских историков от предложения своих российских коллег включить в программу двустороннего научного коллоквиума обсуждение философии истории А. Тойнби под предлогом ее «старомодности». Автор «Постижения истории», по их утверждению «ужасно несовременен» со своими глобальными, слишком философскими обобщецивилизационными подходами; для него присуще рассмотрение истории «с точки зрения вечности», в то время как идеалами современного историка должны быть конкретность, точность, отсутствие «сомнительных аналогий» и широких обобщений. JI. Февр полагает, что во всякой философии обнаруживаются «признаки духовного яда», а сочинения Тойнби относит к жанру, который от Лукиана до Фонтенеля называется «диалогами мертвых».9 Наблюдаемый отказ от мышления с позиции универсальности смысла дает, таким образом, в социальном знании принципиальную локализацию исторической проблематики и, если исследовать более детально реализацию этой тенденции, полицентризм в понимании исторического процесса, а так же явный релятивизм в оценке социальных реалий. Социум как единый предмет познания при этом определенно теряется, его целостное осмысление оказывается невозможным, но такая установка в принципе отвечает индивидуалистической ориентированности западноевропейского сознания.

В настоящее время развитие принципов личностного подхода к предмету социального знания связан, прежде всего, с разработкой более богатого понятия личности, ее отношения с миром и его творениями в антропологии Р.Лотце, М. Шелера, H.A. Бердяева, М. Блонденя, персонализмом Э. Мунье и М. Недонселя, неотомизмом Ж. Маритена и Э. Жильсона, экзистенциализмом Г. Марселя, К. Ясперса, П. Рикера,. В этом направлении работают во Франции такие представители рефлексивной традиции, как Лашез-Рей, Ле Сенш, Ж. Лакруа, в Англии группа Дж.Б. Коатса: Дж. Милдон, Дж. Макмарри, В США Дж. Ройс, Б.П. Боун, Э.Ш. Браймер и Р.Т. Флюэллинг.

В России перспективные разработки в области личностного подхода к социальным явлениям Б.Г. Ананьева, М.К. Мамардашвили,

4 Уколова В.И Старомоден ли профессор Тойнби?/А.Дж.Тойнби Цивилизации перед судом истории. СПб. 1995. С.7

С.С.Хоружего, П.П.Гайденко и др. производятся, как правило, с использованием достижений русской классической философии, основными темами которой являются метафизические и социальные аспекты личностного бытия. В настоящее время развитие отечественной социально-философской антропологии связано с идеями таких исследователей, как B.C. Барулин, Г.С. Батищев, Б.Т. Григорьян, С.Э. Крапивенский, К.Н. Любутин, В.В. Макаров, С.Ф. Мартынович, Н.В. Омельчен-ко, А.И. Пигалев, К.С. Пигров, H.H. Седова, В.В. Шаронов и др.

1.2. Социальная антропология: диалектика конкретного и всеобщего.

Стало уже общим местом обозначать одну из основных тенденций современного социального знания как тенденцию преимущественной ориентации на изучение абстрактных структур и закономерных связей. Как известно, в социологии приоритетное значение и распространение получили методы научной рациональности, выработанные в естествознании. Применение в социальной области данного комплекса методов, при всей их результативности, потребовало элиминации или игнорирования конкретно-индивидуальных фактов и субъективных факторов, которые не могут быть подведены под какую-либо общую закономерность, что оставляет их в рамках абстрактного социологизма без объяснения. Но, уже неокантинианцы обратили внимание на то, что'эти индивидуальные факты здесь зачастую имеют доминирующее значение. К тому же научная рациональность привносит в социальное познание принципиальный алогизм, отмеченный А. Бергсоном и заключающийся в постулировании онтологичности единичных предметов с одновременной ориентацией познания на общую закономерность, признаваемую здесь абстрактной. И, так как подлинным предметом познания может быть только реальность, то отсюда возникает противоречие "реальной абстракции".

Данное противоречие в пределах научной рациональности, как правило, не осознается, так как требует общефилософского осмысления самого рационализма. Неспособность объяснения конкретно-индивидуальной фактичности связана здесь, во-первых, с отсутствием к ней реального интереса и, во-вторых, с убежденностью в невозможности включения индивидуального в какую-либо систему. Если для научной рациональности существование всеобщей закономерности является предельно очевидным фактом, выражающимся в категории абстрактно-всеобщего, то индивидуальность понимается как нечто не имеющего своего принципа всеобщности и тем самым выпадающая из системного познания. Для научной рациональности нет категории "конкретно-всеобщее".

Очевидно, что конкретно-индивидуальный факт может выступать в качестве предмета системного социального познания только в случае реального существования всеобщей конкретности, являющейся таким же интуитивно воспринимаемым принципом, как закономерность. Очевидно также, что сама методология познания социальных фактов в аспекте конкретности должна основываться на этой интуиции всеобще-индивидуального, отличающейся от интуиции предметности и закономерности. Отсюда возникает необходимость определения характера этой интуиции и основных методов, основанного на ней системного познания конкретности. В этих целях, прежде всего, требуется сделать общефилософский анализ категорий "абстрактное" и "конкретное".

Как правило, категория "конкретность" понимается как гносеологический коррелят реальности, и, соответственно, всякое познание ориентированно на конкретность, как на предельную реальность и предельную ценность. В понятиях конкретное и абстрактное выражаются, таким образом, важнейшие интуиции познающего субъекта в его отношении к внешне-предметной реальности и к своему собственному бытию. В этих категориях отражается не столько специфика мышления по отошению к познаваемому объекту, и не специфика внешней реальности по отношению к мышлению, но момент единства во взаимодействии этих противоположностей. И конкретное, и абстрактное, таким образом, оказываются реалиями трансцендентными по отношению к эмпирическому бытию как объекта так и субъекта. Конкретное будет отличаться от абстрактного только своим онтологическим характером, оно получает возможность трактоваться как бытие или основы всякого бытия, т.е. как сущность. В традиционной философии конкретность интерпретируется, поэтому как единство познаваемой реальности, как то единство, которое чуждо всякой множественности.

Здесь конкретное не означает чувственно воспринимаемую вещь, наглядно представляемое событие, зрительный образ и т.д. Конкретное оказывается «стяженным» бытием и потому может употребляться в качестве определения и единичного предмета, и какой-либо структуры, равно как в качестве определения и понятия и системы понятий.

То же самое относится и к абстрактному, которое определяется как отвлеченное, извлеченное обособленное. Абстрактное может пониматься как один из ясно очерчивающихся моментов конкретного - как частичное, неполное и одностороннее проявление конкретного, отделившееся или отделенное от него, относительно самостоятельное образование. Абстрактное трактуется, как правило, как нечто искусственное и условное, оно оторвано от бытия как своего фундамента и потому нереально и ложно. Проблема отношения абстрактного к конкретному не может быть решена как проблема отношения «мысленного» к субъективному или «теоретического к эмпирическом^ Она может быть адекватно понята только как проблема причастности и предмета знания и самого человеческого существования единству бытия данного интуитивно.

Отождествление конкретного с единичной вещью, данной в созерцании или, хотя бы в воображении отсюда оказывается не просто терминологической и конвенциональной особенностью определенного типа мышления. Толкование конкретного как единичного (как индивида данного класса, вида или рода) прямо вытекает из позитивистской ориентации на приоритет внешне - эмпирической реальности, основной характеристикой которой как раз и является неразличимая множественность. Задача теоретического исследования, согласно этому принципу, сводится к отыскиванию того общего, одинакового, которым обладают без изъятия все индивиды определенного класса. Но общее как таковое, с точки зрения научной рациональности, существует в самих вещах только в виде сходства, наблюдаемого между всеми индивидами или как частичное свойство каждого индивида. Общее здесь трактуется как значение того или иного термина, само по себе оно абстрактно, т. е отделено от индивидов, это значение существует лишь в сознании, но не вне него, оно абсолютно субъективно.

Исходным пунктом для позитивистски ориентированного социального знания является индивид как таковой, объединение же таких индивидов в классы, роды множества есть продукт только его деятельности. Никакого другого источника активности и рациональности позитивизм не признает. С этим связана индивидуалистическая позиция, согласно которой абстрактное существует только в сфере сознания как значение общего термина, а подлинной реальностью обладают только индивиды с их сходствами и различиями не в стоящей над ними Реальности, но в некой абстракции, каждый такой индивид и есть единичное конкретное.

На этой гносеологической основе возникает и соответствующая методология, выражающаяся в системе правил, обеспечивающих построение внутренне непротиворечивой иерархии понятий, в вершине которой ставится самое общее, соответственно самое бедное определениями и потому самое «богатое)* по числу обнимаемых им индивидов, а в фундаменте - бесконечная множественность единичностей. Так получается пирамида, вершина которой - абстрактное как таковое, а в основании лежит конкретность. Но конкретность в этом понимании неизбежно приобретает характер неопределенности - по количеству, по качеству, по любым другим логическим показателям, как пустое множество неповторимых фактов. Это логически невыразимое конкретное может только чувственно переживаться в данный миг и в данной точке столь же конкретным субъектом переживания - человеческим индивидом.

Эта индивидуалистическая тенденция, имеющая своим истоком средневековый номинализм, проходит через системы Д. Локка, Д. Беркли, Э. Кондильяка, Д.С. Милля, а в последнее время представленная неопозитивизмом (методологический солипсизм Р. Карнапа), неизбежно приходит, в конце концов, к отождествлению конкретности с индивидуальным переживанием, а абстрактного с чистой формой мышления, т.е. со значением общего термина, знака или языка, которое здесь рассматривается как чисто конвенциональное.

Такую позицию можно обнаружить в лингвистической концепции Л.Витгенштейна или структурализме К. Леви Стросса. Естественно, что в пределах этой парадигмы конкретность не может обладать статусом общезначимости и, следовательно, объективной ценности, конкретное оказывается неким эпифеноменом только затрудняющим процесс познания, который в своей сути носит абстрактно-отвлеченный характер.

Совершенно очевидна обусловленность этого типа мышления индивидуалистической интуицией безусловности утилитарно-практического отношения к действительности, и, следовательно, интуицией приоритета предметно-эмпирического бытия, выражающегося посредством множественности дискретных форм. Преодоление недостатков такого подхода, т.е. реализация принципа монизма оказывается возможным только при условии отказа от прагматического отношения к действительности и сосредоточении сознания на стяженности бытия в его единстве, иными словами обращение мышления к познанию сущности личностного бытия.

Как известно, логичность построения модели любого изучаемого явления достигается только при условии его понимания не как совокупности разрозненных чувственно воспринимаемых фактов, а как некоторого целого, некоторой целостной системы явлений. Постулирование приоритетности этого целого ведет к реализации диалектического метода мышления, исходным пунктом которого выступает конкретное как некоторое многообразно расчлененное внутри себя целое, данное созерцанию и представлению и более или менее четко обрисованное в своих контурах предварительно разработанными понятиями, а не аморфное и неопределенное в своих границах «множество» единичных явлений, из которых затем стараются извлечь актом абстрагирования некоторые общие, одинаковые признаки.

Таким образом, предметом познания оказывается не множество и не многообразие, а единство многообразия или конкретное всеединство, выражающее себя в каждой своей части как единое целое и потому трансцендентное всей системе. Все отдельные или абстрактные определения, вырабатываемые путем анализа, понимаются поэтому как односторонние определения конкретного предмета, неисчерпаемого в своей сущности. Сама абстракция может трактоваться в качестве открытости предмета внесубъективной цели его познания и напрямую зависящей от этой цели. И, так как субъект в любом случае есть единство всех своих функций и восприятий, то отсюда появляется возможность понимания абстракции как коррелята эмпирической множественности I имеющей своим принципом меональность или абстракт, который оказывается псевдоединством системы и выступает в роли парадигмы мышления.

Тип мышления, имеющий в своей основе представление о независимых друг от друга единичных предметах или, «атомарных фактах» фиксирует затем эмпирически очевидный факт их зависимости друг от друга уже не в виде онтологически прослеживаемых отношений между ними в системе того или иного целого, а в виде абстрактов. Иными словами, в виде абстракта, воплощающегося в единичных своих проявлениях, эмпирически ориентированное мышление фиксирует определенный тип единства, который он полагает именно абстрактным или несуществующим. В результате мышление приобретает абстрактный, оторванный от реальности характер, его построения оказываются безжизненными и механическими отражениями подлинного бытия.

Отрицая реальность единства, онтологичность связи между явлениями, такое сознание разрушает свои собственные основы, т.е. его единство и онтологизм. Сама логика, основанная на онтологичности и ценности дискретности не способна реализовать требование разума единственности и общезначимости истины, она всегда здесь остается формально-отвлеченной в своей сути, выражает формальные связи, не будучи в состоянии уловить конкретную реальность.

Таким образом, конкретность должна пониматься не как принцип единичности предметной реальности или объективности, но только как трансцендентное единство элементов познаваемого предмета. Вместе с тем это единство оказывается выражением субъективности, присутствующей в познавательном акте, что очевидно даже с точки зрения элементарной логики: моментом трансценденции для объективно-предметного бытия может быть только бытие субъекта. Все это может означать только то, что ориентация познания на конкретно-индивидуальную составляющую внешнего для субъекта предмета в действительности оказывается постижением субъективности, т.е. самопознанием субъекта.

Если научная рациональность осознанно или бессознательно базируется на понимании познания как на более-менее адекватном отражении субъектом внешней реальности, то ориентация на индивидуальность предполагает интерес к субъекту, отражающимся в изучаемом предмете, что достаточно четко выражено Н. Кузанским: «.хотя ты, Боже мой, и кажешься мне как бы формоопределяющей первоматерией, поскольку принимаешь форму всякого глядящего на тебя, ты поднимаешь меня, и я вижу, что глядящий на тебя не придает тебе форму, а в тебе начинает созерцать себя, поскольку получает от тебя все, чем является. То, что, казалось бы, ты получаешь от глядящего на тебя, ты даруешь ему! Ты словно живое зеркало вечности, форма форм. Когда кто-то смотрит в это зеркало, он видит свою форму в форме форм, какою является зеркало, и думает, что видимая им в зеркале форма есть изображение его формы, как это бывает в отполированном материальном зеркале, однако истинно противоположное: то, что он видит в зеркале вечности, есть не изображение, а истина, изображением которой является видящий."10

Такое определение конкретности как субъективно-личностного бытия, выраженного в акте познания означает, что познание ориентированное на конкретно-индивидуальный компонент своего предмета бу

10 Н.Кузанский. Сочинения в двух томах. М., 1980.Т.2.С.67 дет основано на интуиции личности или на субъективном переживании. Если для новоевропейского сознания предельной очевидностью является бытие изолированного индивида или внешне-предметная реальность, т.е. cogito Декарта или материя, то интуиция личности будет эксплицироваться в область методологии принятием в качестве исходного пункта мышления и аксиомы всеобщности смысла. Но, всеобщность смысла оказывается связанной с бытием надындивидуальной реальности или категорией конкретно-всеобщего.

Интуиция субъективно личностного бытия дает также ориентацию познания на единство системы элементов с утверждением онтологич-ности этого единства. Тип мировоззрения, который Н.О. Лосский определил как неорганический и который характерен для новоевропейской секуляризованной культуры опирается на убежденность в онтологич-ности элементов системы и, соответственно, абстрактности самого системного единства. А так как единство есть иное выражение сущности предмета, то в результате познание оказывается ориентированным не на сущность и смысл, а сам принцип множественности - материю. Эта ориентированность познания на материальность может быть объяснена только при определении онтологического статуса принципов множественности и единства.

Как известно, одним из важнейших атрибутов субъекта является его единство, субъект есть всегда единство всех своих функций и восприятий. Признание онтологичности единства системы отсюда оказывается выражением убежденности реальности субъектного бытия, причем реальность индивидуального субъекта обеспечивается утверждением самого принципа субъективности - идеи личности. Соответственно, индивидуализм, опирающийся на интуицию изолированного субъекта также как и материализм, со своим пониманием подлинной реальности как внешней предметности, оказываются выражением одного нигилистического сознания, для которого субъект-личность не укоренен во всеобщности или в своем принципе, оказываясь, поэтому абстракцией. Отсюда момент множественности в предмете познания для субъекта оказывается его инобытием, обозначаемым в традиции платонизма как меон или небытие. | !

Таким образом, важнейшим методологическим следствием утверждения приоритетной ценности личности и условием возможности познания конкретности оказывается постулирование онтологичности системного единства и, следовательно, ориентированность познания на это единство.

Отсюда становится понятным, почему классическая антропологическая мысль всегда придавала этому методологическому принципу чрезвычайно важное значение. Так, свои «Первоосновы теологии» Прокл начинает именно с анализа отношения единого и многого: «Всякое множество тем или иным образом причастно единому. Если множество никаким образом не причастно единому ни как собственное целое, ни касательно каждой части в нем, то оно во всех отношениях будет бес конечным и касательно всякой части. Именно, какую бы ни взять из многих частей, она будет или единой или не единой, и если не единой, то или многим или ничем. Однако если каждая часть ничто, то и составленное из них ничто; если же она многое, то каждая окажется составленной из бесконечного числа бесконечных. ( так как оно не больше бесконечного, а то, что составлено из всех частей, больше каждой в отдельности) и не может что-нибудь составиться из ничего». 11

Практически идентичные высказывания обнаруживаются и у христианских авторов:».вполне возможно, что кто-то сам с собой молча так говорит: если столь бесчисленны блага, которых столь большое

1 Прокл. Первоосновы теологии М.,1993. С.9. разнообразие мы и телесными чувствами ощущаем (ехрептиг),и различаем разумной частью сознания (ratione mentis), то не следует ли верить, что существует нечто одно, через что все блага являются благими? Или разные вещи благи через разное? В самом деле, досто1 вернейше известно и очевидно для всех, кто желает обратить на это внимание, что все, называемое «нечто»,такое, что по отношению друг к другу сказывается как «большее», «меньшее», или «равное», сказывается так через нечто, которое мыслится не как в одном одно, в. другом другое, но как одно и то же, все равно - считать ли, что оно содержится в этих различных вещах в равной или неравной степени».12

Таким образом, можно определить феномен направленности антично-христианской диалектики на единство как, возможно, не вполне осознанное методологическое выражение утверждения ценности и значимости субъекта-личности, ценность которого, безусловно, превосходит бытие предметно-объективной реальности. А так как единство является выражением субъектности, то принцип этого единства будет одновременно основой существования самого познающего субъекта, его сущностью абсолютной этической ценностью.

Действительно, если единое прежде всякого множества, то оно дает множеству его существование, онтологически отличаясь от него, но категория существования переведенная в этическую область трансформируется в категорию блага, сам же принцип блага или высшего блага оказывается совершенно тождественен категории абсолютного единства: « Так вот, то, что придает познаваемым вещам истинность, а человека наделяет способностью познавать, это ты и считай идеей блага причиной знания и познаваемости истины. Как не прекрасно, и то и другое - познание и истина, но если идею блага ты будешь считать чем-. то еще более прекрасным, ты будешь прав, как правильно было считать

13 Ансельм Кентербеийский. Монологион. Ма1995. С,39. свет и зрение солнцеобразными, но признать их Солнцем было бы неправильно :благо по его свойствам надо ценить еще больше - и далее -Считай, что и познаваемые вещи могут познаваться лишь благодаря благу;оно дает им и бытие и существование, хотя само благо.не есть существование, оно за пределами существования, превышая его досто

1 л инством и силой». Но если благо как таковое оказывается выше истины, то это будет означать приоритет аксиологической установки над эпистемологической, приоритет субъективно-личностного бытия над бытием предметно-объективным. ^ Сами цели познания конкретно-индивидуального здесь связаны с утверждением приоритетности духовно-нравственных, этических ценностей по отношению к ценностям утилитарно-практического характера.

Таким образом, сама по себе направленность познания на компонент единства, акцентирование этого единства в познаваемом предмете, связано с этико-экзистенциальной установкой сознания на ценность, прежде всего, субъективно-личностного бытия. Но, если определена ценность предмета познания, то он не может не трактоваться онтологически. В таком случае в качестве последней реальности должна пониматься реальность личности, а именно, реальность максимально глубоких основ личностного бытия - единства как такового. Понятно, что данный принцип, проведенный последовательно дает направленность познавательного акта на основание человеческого духа, которое теперь должно пониматься не как абстракция, но как предельная конкретность, основа всего предметного бытия и абсолютный критерий истинности. Иными словами, ориентация познания на субъективно-личностное бытие как на высшую ценность дает в конечном итоге теологию как принцип нахождения неизменного и конкретного в изменчивом и абстрактном. Платон. Сочинения в 3 томах. М.,1971. т.З 508е-509 Ь-е.

Если в качестве первореальности платонизм понимает единство, то всякая относительная и вторичная реальность будет определяться в этом его отношении к абсолютному единству. Это дает, в первую очередь, понимание бытия как иерархически организованной структуры, где отдельные области имеют различную степень напряженности, что хорошо показано у А.Ф. Лосева в "Античном космосе и современной науке". Если единство первично по отношению к множеству, то единство выступает для множества источником его существования, его сущностью и смыслом. Но, так как любой элемент множества представляет единство по отношению к составляющим его частям, то он в той или иной степени причастен общему единству, иначе говоря, имеет большую или меньшую онтологичность. И, так как онтологичность коррелятивна здесь ценности, то ценность каждого элемента бытия будет определяться его причастностью абсолютной ценности, критерием истинности оказывается не соответствие эмпирической фактичности, но сам смысл явления. "Истинно не то, что есть, но то, что должно быть", - Л.Шестов доказательству этой мысли посвятил практически все свои работы. Этико-эстетический подход к действительности оказывается при этом более реалистичным, чем фиксация эмпирических фактов.

Познание конкретно-индивидуальной составляющей, или познание реальности в личностном аспекте, предполагает соотнесение любого исследуемого факта с принципом конкретности и, с другой стороны, достаточно развитое учение об этой конкретности, которая является как конечной целью познания, так и его предметом. В этом, пожалуй, состоит основное отличие последовательно личностного подхода от научной объективности и основная трудность понимания диалектической логики для рационалистически ориентированного мышления.

Научно-рационалистическая методология ориентирована на познание предмета "как он есть на самом деле", она исходит из предположения в его абсолютной реальности и объективности. Изучая факты в отношении объективной истины, «так, как они существуют на самом деле», наука ничего не может сказать о содержании самой этой объективной истины. Однако самый элементарный анализ показывает коррелятивность категории "предельная объективность" и понятия "потенциальная бесконечность", утвердившегося преимущественно в математике. Эта бесконечность не*имеет никаких качественных характеристик, она мыслится только как принципиальная неопределенность через стремящийся к ней дифференциал. Неопределяемая величина бесконечности оказывается принципом определяемости для любого ка-чествующего относительного факта или значения. Отсюда появляется иллюзия безотносительности знания: факт, рассматриваясь в отношении потенциальной, неопределяемой бесконечности, или, что то же, меона - беспредельного, понимается как безотносительный факт. Но, очевидно, если бы он был только безотносительным его познание относительно более общего факта оказалось бы невозможным. А.Ф. Лосев данную диалектику конечного и бесконечного рассматривает как ключ к пониманию любого специфического типа сознания, без осмысления категории "бесконечное" по его мнению, не возможен вообще никакой философский дискурс. Иллюзии же поверхностного мышления в возможности мыслить вещи "как они есть на самом деле", т.е. без интуиции бесконечности как центра их соотнесения, Лосев разрушает всегда безупречной логикой: «если что-нибудь существует отчасти, то оно может (пусть только мысленно - смысл ведь и есть нечто мысленное) существовать и полностью. И если нечто существует только до некоторой степени, то это значит, что нечто (пусть хотя бы в мысли) существует и в полной степени. И может быть проще и яснее будет сказать так: если что-нибудь существует в конечном виде, то это значит, что оно может существовать и в бесконечном виде. И не только «может», но для мысли оно обязательно, необходимо существует. Как прочтение нескольких страниц книги, так и представление о конечных вещах. Если есть конечное, то существует бесконечное^ А если не существует бесконечное, то не существует и конечное, как не существует круг, если у него нет окружности, которая отделяла его от того, что не есть круг. Если есть круг, то есть и не круг. А если нет некруга, то нет и самого круга».14

Таким образом, эта потенциальная бесконечность меона должна быть признана каким-то образом существующей и к тому же определяющей и познание, и всю остальную деятельность субъекта. Безотносительное научное мышление оказывается относящимся к принципу меональности и утверждающим этот принцип как цель человеческой деятельности. Разрушив мифологию личности как ненаучную, новоевропейское мышление поставило на ее место квазирелигию абсолютной чуждости личностному бытию, оно сделало своим божеством абстрактность, причем абстракт является божеством в полном смысле этого слова, т.к. субъект находится от него в зависимости и принимает эту зависимость за нечто должное, не подлежащее отрицанию. Научное познание при этом оказывается теоретическим описанием этой зависимости, и, если мыслить в мифологических категориях, мифологической интерпретацией реальности, производимой в целях утверждения своего основного догмата - бескачественного и неопределимого абстракта, понимаемого как материя, природная закономерность, объективная истина и т.п.

По аналогии с религиозным сознанием в научном объективизме божество имеет многочисленные имена и теофании. Избегая «всяких аб

14 А.ФЛосев Самое само.//Миф.Число.Сущность. М.,1994.С.498. солютов» такое сознание оказывается подчиненным самому чуждому личности абсолюту дурной меональной бесконечности и при этом оказывается парализованной способность интеллекта к рефлексии, к диалектическому мышлению. Такое сознание не способно осознать связь относительного с абсолютным, для него и индивид существует сам по себе в некоем вакууме абсолютного пространства и предмет познается вне его связи с сущностью. Всякое явление для него относительное и только относительное, что в итоге будет означать самоотносительность этого явления, т.е. не что иное как абсолютность. Но, если все только относительно, то относительна ценность самой личности, абсолютная ценность которой берется за отправную точку рассуждения. И, так как никакого абсолюта нет, то степень ценности личности, хотя бы относительной, определить нельзя. Личность теряет всякую ценность и перестает действовать сообразно абсолютным ценностям, единственно ценным для нее оказывается относительное ее положение в относительном социальном пространстве. Т.е. это уже не личность, а относительно ценный индивид, действующий под влиянием окружающей среды.

Понятно, что принцип объективности или "дурная бесконечность" Гегеля сам не может быть взят предметом непосредственного познания, мыслить бескачественную и абстрактную бесконечность нельзя, отсюда убежденность в безотносительности рационального познания. Связь с предельной абстракцией не осознается и возникает иллюзия, что познается "сам предмет", а не стоящая за ним абстракция. Соответственно, для познания, ориентированного на индивидуальность всякая индивидуальность и конкретность будет подводиться под конкретность и индивидуальность более высокого порядка. Так, если в аристотелевской формальной логике степень конкретности понятия убывает по мере роста его общности, то для конкретного познания действует закон диаметрально противоположный, предельная конкретность оказывается предельной общностью или, в терминологии Н. Кузанского - актуальной бесконечностью. Характер и свойства этой актуально бесконечности определяют личностное познание точно также, как характер абсолютной объективности - меона определяет принципы формальнологического, рационалистического мышления.

В западной философии субъектная интерпретация предельной конкретности была достаточно основательно разработана уже в античности, а начинается, пожалуй, с Анаксагора, который понимал суть бытия вещей как Нус - космический разум. Сама логика этой мысли достаточно проста: естественно, что предельная конкретность или актуальная бесконечность есть принцип диаметрально противоположный принципу абстракности. Если для второго характерны такие атрибуты, как объективность, бескачественность, однородность и т.п., то принципом конкретности может быть только субъектность со всеми ее атрибутами. Однако здесь появляется целый ряд вопросов, связанных с определением характера диалектики конкретного и абстрактного, тип решения которых будет определять характер познания конкретности.

Так, если основным атрибутом субъектности является единство, то вполне очевиден смысл познания ориентирующегося на абсолютное единство, как это имеет место в неоплатонизме. Это абсолютное единство, будучи сущностью субъекта и являясь субъектом, выступает как последняя и истинная цель человеческой активности вообще, и познания в частности. Всякое познание, ориентирующееся на истину, а не на удовлетворение относительно ценных потребностей, т.е. подлинно философское познание может иметь своим предметом только этого абсолютного субъекта, подтверждение чему можно обнаружить и в формулировке метафизической проблематики у Аристотеля - и в любом другом серьезном философском опыте античности*

Задача подлинной диалектики, таким образом, формулируется как задача познания абсолютной истины - абсолютного субъекта, все элементы бытия будут в этом случае рассматриваться как самоценные, и в то же время выражающие в той или иной степени свой первообраз.

Этот абсолютный субъект не может оставаться абсолютным в случае существования какого либо иного принципа, отсюда заключается невозможность существования принципа внешне предметного бытия -материи или природного закона. Но, с другой стороны, реальность абсолюта означает его оформленность и наличие границы с тем, что абсолютом не является. Так возникает идея меона, абсолютной бесформенности, хаоса, беспредельного. Здесь только и начинается подлинная диалектика, которая пытается связать получающиеся при этом делении противоположности.

Если внешне-предметное бытие не имеет своего принципа, если материи нет, то космос должен превратиться в феномен созерцающего субъекта, т.е. онтологически отрицаться. Но в этом случае теряет реальность и созерцающий космос субъект, тот субъект из онтологично-сти и ценности которого исходит диалектика. В случае же признания этого внешнего принципа разрушается монизм познания и, вместе с тем, единство субъекта.

Анализ античной философии показывает многочисленные попытки решения этой антиномии, попытки совместить существование абсолютного субъекта с существованием материи. Особый интерес здесь могут представлять идеи Аристотеля, учение Стой и неоплатоников как максимально выразившие суть античного мировосприятия и наиболее близко подошедшие к разрешению проблемы. Так, Аристотель в своей «Метафизике» пытаясь утвердить спецификум единичного предмета, т.е. исходя из единичности как максимальной очевидности, был вынужден с одной стороны постулировать принцип вненаходимости предмета относительно субъекта, т.е. материю, с другой стороны, принцип ее оформленности как принцип воспринимаемости. В результате и материя, и форма оказались чуждыми всякой конкретности: для специфи-кума предмета не оказалось своего принципа, т.к. он не выводим ни из общей для всех тел материи, ни из абстрактной, бессодержательной формы. Антиномия, таким образом, разрешилась в логическое противоречие, метафизика оказалась содержащей значительный элемент абстракции, т.е. теория Аристотеля явно неадекватна реальности.

У стоиков эта антиномия решается несколько в ином аспекте, но с тем же результатом. Здесь утверждается самоценность субъекта в этическом плане, однако этот же субъект оказывается свободным только в отношении своего внутреннего мира, внешняя реальность полностью чужда субъективности, что влечет за собой фаталистическую установку сознания.

В истории философской мысли можно обнаружить многочисленные примеры неудачного решения данной антиномии, что, безусловно, связано с попыткой абстрактного совмещения двух основных интуиций: интуиции ценности субъекта и чувственной интуицией реальности внешнего для субъекта бытия. Логически непротиворечивое разрешение проблемы оказалось возможным только на основе библейской идеи сгеасю ех шЫ1о. Проведенный последовательно этот принцип дает идею приоритетности личности, так как здесь будет отрицаться абсолютная онтологичность внешне-предметной реальности. Абсолютно реален только субъект, абсолютной ценностью обладает также абсолютный субъект, но всякий индивид есть только относительный субъект и он рассматривает реальность в отношении какого-либо абсолютного принципа.

Внешняя реальность с позиции онтологичности субъекта представляет собой его онтологическую противоположность, она существует, но существует как нечто не должное, нуждающееся в преодолении и в преображении. Но такое отрицание онтологичности внешнего с необходимостью влечет за собой предельную ориентацию на субъективно-личностное бытие. Субъект в этом случае отрицает свою подчиненность внешнему для него закону, его деятельность носит не утилитарно-практический, но духовно-нравственный характер.

В плане методологическом этот принцип дает решение антиномии субъективного и объективного не абстрактно-логическим методом равенства этих двух начал, но волюнтаристским утверждением приоритетности субъективного переживания и субъективного убеждения. Это означает невозможность и бесперспективность объективно-беспристрастного познания, всякое познание ориентировано на субъективные цели и отсюда процесс познания будет процессом его субъек-тивации, как раскрытия субъективной сущности или установлением максимально истинных целей.

Абстрактное же решение антиномии означает установление единства на основе абстрактно-меонального начала, и, таким образом, проблема оказывается разрешенной не объективно, в значении истинности, но утверждение доверия к безличной меональности и, тем самым, на основе нигилизма в отношении личности. Для относительного субъекта не может существовать отказа от выбора между двумя мифологемами, попытка «справедливого», «объективного» решения любой проблемы в результате оказывается утверждением его веры в господство безличностной, объективной (т.е. абсолютно чуждой субъекту) закономерности внешнего мира.

Ярким примером попытки такого утверждения научной беспристрастности является, например, социология Макса Вебера. Общеизвестны запреты Вебера для ученого выражения своих мнений и идей в учебной аудитории. С первого взгляда запрет кажется совершенно правомерным,- навязывание личного мнения в цивилизованном обществе недопустимо. Однако весь вопрос в философском аспекте будет заключаться в природе собственно объективных истин. Во-первых, эти истины оказываются такими же мнениями, только мнениями большинства, что, естественно,1 не гарантирует их безупречность, во-вторых, само стремление к объективной истине есть качество определенного типа субъективности и далеко не является, бесспорно, положительным даже в пределах европейского типа философствования. Так обратной стороной принципа объективности закономерно оказывается полный релятивизм и то самое навязывание своей позиции, против чего выступает социолог.

Утверждение субъективно-личностного начала как принципа целостности действительности предполагает рассмотрение любого элемента знания относительно бытия предельной конкретности. Это предполагает дедуцирование всей системы знания не столько из эмпирической фактичности, сколько из теории актуальной бесконечности. Для методологии интерес представляет, прежде всего, решение проблемы отношения человеческой личности, как свободно действующего субъекта и принципа реальности этой личности - конкретной всеобщности. Если методология исходит из свободы субъекта как из предельной очевидности, то задача может быть сформулирована также как проблема предельной цели этой личности, которая определяет направление ее активности, и проблема критерия качества этой личности, поскольку она является относительной личностью и находится в отношении со своим принципом.

Так как личность определяется как принципиально свободный субъект, то выражением этой свободы будет его трансцендентность относительно внешней реальности, т.е. духовность. Сущность личности оказывается в ее духовности. Но в этом случае личность не может быть понята через редукцию к объективной закономерности, т.е. в рационалистических категориях, а это означает ее принципиальную непознаваемость как предмета рационального мышления. Само же рациональ ное мышление есть мышление относительно уже известного, оно подводит свой предмет под известное понятие и определяет его че:рез это понятие. Отсюда мыслить трансцендентного субъекта оказывается возможным только через предельную трансцендентность - актуальную бесконечность, которая выступает здесь и как предмет познания - сущность субъекта, и как субъект познания, данный в качестве мистической интуиции.

Но, реализация такого принципа познания предполагает мистическую форму иррационализма, а философия в ее античном и новоевропейском понимании есть, прежде всего, отказ от сверхлогического, субъект здесь познает свой предмет силами только собственного разума. Ничего неясного, тайного, сверхъестественного здесь не признается, в новоевропейской философии действует запрет на трансцендентальное, что означает установку на имманентизм, т.е. на абсолютизацию пространственно-временной действительности. Рациональное мышление уже предполагает концепцию абсолютного гомогенного пространства и времени, т.е. бесконечность космоса, от которой оно не может освободиться ни под влиянием теории относительности и неевклидовых геометрий, ни, тем более, под влиянием элементарной диалектики, которой эта концепция явно противоречит.

Суть этого феномена рациональности может быть определена скорее экзистенциально: в его основе лежат такие интуиции, которые не поддаются воздействию никакой логики. Это, прежде всего интуиция непосредственной очевидности внешнего мира. Если внешний мир абсолютно существует, то он бесконечен и во времени и в пространстве и никакой выход из него не возможен и не нужен. При этом, естественно, упускается из виду, что личность также существует, а личность это всегда целеполагание, т.е. ориентация на не актуализированную реальность идеи.

Утверждение абсолютности мира имеет своей обратной стороной от! рицание трансценденции, и поскольку трансцендентность является качественной характеристикой личности, то и отрицанием личности. Отсюда следует, что рациональное познание есть не что иное как попытка сведения личности к природной закономерности, утверждение тотального характера этой закономерности и понимания человека как природного существа, у которого доминируют естественные потребности и наклонности. Возникший в XIX в. дарвинизм, таким образом, выглядит не столько научной концепцией, сколько диалектическим моментом развития общей нигилистической мифологии.

Однако если новоевропейское сознание, являясь нигилизмом в его окончательной форме, в своем философском выражении представляет собой крайний примитивизм и допускает такие фундаментальные логические ошибки и противоречия, которые могут быть незаметны только для мышления сформированного, в этих же понятиях и идеях, то философия, претендующая на реальное утверждение личностного бытия зачастую так же не может последовательно провести свой принцип и впадает в какую-либо разновидность пантеизма и имманентизма.

Так, из постулата абсолютной ценности личности с диалектической необходимостью вытекает идея абсолютной личностной субстанции, являющейся онтологическим фундаментом любого субъекта. При этом данная субстанция может пониматься либо как имманентная индивиду, либо как трансцендентная ему. В первом случае никакое трансценди-рование в инобытие, естественно, оказывается невозможным, что влечет за собой установку на самообожествление индивида, выражающееся в многочисленных концепциях мистического индивидуализма, как напр. у Я. Беме, И. Фихте, в идеях Д. Бруно, а так же эзотерическом оккультизме Е. Блаватской и Рерихов. В несколько смягченной форме этот комплекс идей присутствует во всяком романтизме, который есть : не что иное как идеология сакрализованного индивидуализма. В облас- < ти методологии следствие проведения этой идеи оказывается последо- | вательный солипсизм, т.к. действительность может быть центрирована только в индивиде как в предельной реальности, и релятивизм, так как критерием истины выступает каждый индивид.

Познаваемый предмет здесь полностью имманентен субъекту, что означает отсутствие какой-либо реальности за пределами субъекта. При этом оказывается необходимым отрицание самого субъекта, так как, если субъект не ограничен инобытием, т.е. объектом, то попадает всякая его оформленность и определенность, он превращается в принципиально неразличимое ничто - меонизируется.

С другой стороны, согласно определению, атрибутом субъективности является целеполагание, но понятие цели неразрывно связано с понятием трансцендентности - цель всегда есть нечто иное, чем актуализированная действительность. Но при полной имманентности объекта и субъекта никакое целеполагание не возможно и здесь будет действовать принцип тотальной детерминированности. Таким образом, идеализация эмпирической личности, т.е. антропоцентризм, имеет своим диалектическим следствием пантеизм, отрицающий свободу этой личности, которая невозможна без трансценденции личности своему инобытию.

Пантеизм, имея целью утверждение личности, в конечном счете, ставит ее в тотальную зависимость тому самому принципу меональности, от которого требуется ее освобождение. В основе пантеистических концепций обнаруживается та же основная интуиция секулярного сознания, которая обуславливает построение и позитивистских материалистических теорий. Это - игнорирование духовно-нравственной сущности личности и стремление ее свести к комплексу природных функций.

Но если в позитивизме это утверждается с наивной непосредственностью, то пантеизм во всех его модификациях создает иллюзию подлинной религиозности. Утверждая личность как свободу, пантеизм понимает эту свободу как принцип господства над внешней реальностью, при этом субъект уже ориентируется на безусловную ее ценность, иначе такая свобода оказалась бы бессмысленной. Так абсолютизация субъекта приводит к абсолютизации внешней реальности. Но, такая свобода реализуема только при условии ориентации сознания на эту внешнюю реальность, в результате субъект вводится в подчинение самому принципу внешне-предметного бытия - меональной бесконечности. Утверждение приоритетности субъективно-личностного бытия или принципа конкретности в этом случае подменяется принципа, диаметрально ему противоположного. Сущность личностного бытия не может быть имманентной индивиду. Утверждение же абсолютной трансцендентности личностной субстанции приводит в области методологии либо к принципиальному агностицизму, либо материалистической теории отражения.

Если сущность абсолютно трансцендентна, то никакое познание ее не возможно и всякая попытка общения с ней будет выглядеть бессмысленной. Сущность предполагается, но живой личностной связи с ней установить не возможно: отсюда следует в области религиозной деизм, в области онтологии и гносеологии кантовское учение о «вещи в себе», в социальной философии - концепции народовластия и секуляризация социальной жизни. При таком абсолютном трансцендентализме для личности остается только область практически-утилитарной деятельности, что в итоге уничтожает саму категорию личностного бытия как бытия не сводимого к имманентности. Обратной стороной трансцендентализма может пониматься материализм.

Если сущность абсолютно трансцендентна отдельному субъекту, то она феноменологически есть принципиальная противоположность личностному бытию вообще, т.е. материя. В этом случае сохраняется единство и универсальность знания, а также онтологичность объекта, но это производится за счет полной элиминации субъекта из философской теории. Материальный и принципиально отличный от субъекта, т.е. трансцендентный субъекту предмет, каким-то образом адаптируется этим идеальным субъектом, становится имманентным ему. Этот парадокс или даже чудо превращения трансцендентной материальности в имманентную идеальность марксистская мысль очень старательно обходила, так как никакого чуда не признавала. Однако в постсоветской академической философии так же не обнаруживается никакой достаточно четкой позиции по отношению к данной проблеме. При всем старании избегать марксистской терминологии здесь обнаруживается весь комплекс марксистских идей: объективности, материальности, научности и т.п., что хорошо проявляется при попытке формулировки концептуальных положений, необходимых в учебных пособиях. Здесь обнаруживается эклектическое утверждение смешение теории однородного и бесконечного пространства, материальности бытия, ленинская теория отражения и, вместе с тем, ряд идей, взятых из русской религиозной философии, таких как идея безусловной ценности личности и личностной свободы.

Таким образом, сущность субъективного бытия или предельная конкретность не может пониматься ни как абсолютная трансцендентность, ни как абсолютная имманентность. Но, если личность есть активное и разумное целеполагание, то момент трансцендентности должен пониматься приоритетно. А так как личность является трансцендентным и, в то же время относительным субъектом, то пределом для личности будет сам принцип трансцендентности, т.е. трансцендентная относительной личности Абсолютная Личность.

Являясь онтологически сродным со своей сущностью, относительный субъект имманентен ей, но так как сущность есть| трансцендентность как таковая, то сущность будет принципиально отличаться от этого индивида, находясь с ним в отношении трансцендентности. Данный принцип характерен не только для отношения индивида и его сущности, но и для любых межличностных отношений, когда личности взаимодействуют на сущностном уровне. Но, сущностью как личности так и любого явления оказывается сам принцип личностного' бытия, постижение предмета в его сущности всегда, таким образом, будет диалогом с сущностью личностного бытия. И, так как в любом диалоге раскрывается характер всех его участников, то познание сущности оказывается самопознанием субъекта.

Природа предельной конкретности или сущности личностного бытия определяет сам характер познания. Если сущность субъекта только имманентна субъекту, то справедливыми оказываются попытки освоения действительности методами научной рациональности, познание предмета тогда возможно без участия этого предмета в познаваемом акте, предмет здесь лишен каких-либо признаков активности, он только объект. В случае если сущность только трансцендентна субъекту, никакое вообще ее постижение не будет возможным, что приводит либо к крайним формам агностицизма, либо к кантовской "вещи в себе".

В классической антропологии эта проблема разрешается интерпретацией сущности как трансцендентности в то же время имманентной предметному и личностному бытию, что приводит к необходимости различения моментов в самой сущности. Последовательно проведенная диалектика требует алогичности разделенного первоединства. Богословски, как известно, этот принцип дает догмат троичности, означающий неразрывность в единстве трех моментов: неизменности, становления и их связи. В философском аспекте он выражается в разделенно-сти сущности на абсолютно неразличимую и непознаваемую трансцендентность и ее энергийное выражение. Субъекту доступна только вторая ипостась Сущности - ее энергия, но эта ипостась также есть сущность. Здесь нет логики абсурда, так как сущность есть трансценденция и, следовательно, мышление через сущность, сущностное и персонали-стическое мышление должно исходить из трансцендентного характера отношения - третьей ипостаси. Трансцендентность выражает само существо Абсолютной Личности, логический же переход между понятиями уже предполагает их имманентную связанность, но они связаны именно трансцендентной таинственной сущностью. Эта связь не абстракция, а конкретный субъект, в противном случае необходимо утверждать имманентизм или трансцендентализм, т.е. отрицать реальную, сущностную связь сущности и предмета. Идея триединства, таким образом, оказывается, основой всей классической философской антропологии и отличает диалектический подход к личности и индивидуальности от любых разновидностей нигилистической мысли.

Если в платонизме совершенствование субъекта происходит его собственными усилиями, что обусловлено полной имманентностью субъекта своей сущности, то в христианском персонализме предполагается диалогически-синергийное отношение индивида и Абсолютной Личности. Индивид здесь относительно трансцендентен и относительно свободен, его же сущность есть абсолютная трансцендентность и абсолютная свобода, но и сущность индивида и сущность любого предмета бытия есть единая сущность, отсюда сам принцип синергийности оказывается характеристикой не только отношения индивида и Абсолютной Личности, но и любых иных отношений.

Сам личностный подход к своему предмету может быть обоснован только на этом персоналистическом принципе субъективности и трансцендентности сущности. Каждый элемент бытия может, поэтому трактоваться как относительно самосущий, что предусматривает возможность с ним диалогического юбщения. Бытие становится словом и познается как имя. В нигилистических гносеологиях бытие абсолютно трансцендентно или абсолютно имманентно субъекту, его познание сводится либо к познанию себя как индивида либо к познанию принципиально иного себе внешнего предмета. Слово здесь только обозначение предмета с само оно никакой онтологичностью не обладает. Но, если это так, то само познание пред:/ета оказывается принципиально не возможным, возникает абстрактная схема действительности никак с этой действительностью не соотносящейся. Конкретность познания предполагает своим условием наличие реальной связи между предметом и его выражением.

Если сущность абстрактна или, что то же, трансцендентна предмету, то слово оказывается связанным с предметом этой абстрактной сущностью превращаясь в отвлеченное понятие. Конкретность же будет обусловлена только конкретной сущностью, но это означает наличие в слове элемента сакральности и таинственности, Слово должно пониматься онтологично, принципом связи смысла слова и познающего субъекта оказывается конкретное единство субъекта и объекта - принцип личностного бытия, как условие любого понимания. Слово и тот предмет, который оно обозначает суть единое целое, и познание предмета оказывается познанием его имени, оно уводит познание в глубины личностной сущности. Таким образом, целью познания предмета и самой конкретной индивидуальностью предмета оказывается его имя, но это имя постигается только в отношении имени Абсолютной Личности, так как принципом той конкретности, на которую ориентируется познание, является всеединый субъект. ( Л.П. Карсавин)

Этот принцип может пониматься как выражение более общего принципа конкретности, который может быть сформулирован, во-первых, как принцип мышления всякой предметности с точки зрения актуальной бесконечности, во-вторых, как принцип мышления, имеющий своим истинным предметом актуальную бесконечность, в-третьих, как принцип ориентирующаяся на реализацию сущности субъекта активной деятельности, в-четвертьж, принцип конкретности означает ориентацию сознания не на практически-утилитарные ценности, но на сам принцип духовности - Абсолютную Личность. Любая значимая для личности цель здесь достигается самоотрицанием этой личности, ее трансцендированием, т.е. в пределе целеполагание как таковое снимается интуицией актуальной бесконечности, в реально-относительной практике эта интуиция дана как ориентир для всякого целеполагания.

В самом общем виде основные принципы методологии социального знания, основанного на антропологизме и исходящего из идеи безусловной ценности личностного бытия, можно сформулировать следующим образом:

- Критерием познания (понимания) конкретно-индивидуального и личностного бытия является только субъект или личность.

- Личность не может быть сведена на внеличностное бытие, личность всегда трансцендентна внешне предметной действительности и закономерности, т.е., выступает по отношению к вне личностной сфере как свобода.

- Идея личности, понимаемая как предельная реальность и очевидность предполагает постижение действительности с позиции ее должного состояния, т.е. с позиции идеала.

- Личностный идеал, являясь принципом личностного бытия, оказывается тем самым и принципом трансцендентности (трансцендентностью как таковой), что означает как его принципиальную непознаваемость рационалистическими методами, так и недостижимость в пределах эмпирической, пространственно-временной действительности.

- Вместе с тем личностный идеал относительно познаваем и относительно реализуем, т.к. вся действительность в той или иной степени причастна ему.

II. ПРИНЦИП КОНКРЕТНОСТИ И АНТРОПОЛОГИЧЕСКОЕ ИЗМЕРЕНИЕ СОЦИАЛЬНОГО БЫТИЯ.

Заключение диссертации по теме «Социальная философия», Матушкин, Алексей Владимирович

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Изменение социальных приоритетов, происходящее в последнее время, требует от социально-философского знания соответствующей координации его методологических оснований. Если для советской культуры ценность личности определялась, прежде всего, ее функционированием как производственного фактора, то в настоящее время на официальном уровне происходит признание самоценности индивидуальной человеческой личности. Это провозглашение ценности индивида и его частных интересов сопровождается снижением значимости социальных ориентаций личности, той или иной формой нигилизма в отношении общественных идеалов. Социалистический коллективизм сменяется гораздо менее гуманистическим индивидуализмом.

Обозначенный процесс для социальной философии ставит ряд серьезных задач, связанных с поиском более реального основания для подлинно человеческого общества, чем абстрактный коллективизм или столь же абстрактный индивидуализм. Вместе с тем, сама методология социально-философского знания, зачастую, базируется на тех принципах и основаниях, которые являются продуктом бездуховной потреби

42 Карсавин Л.П. Ук.соч. С. тельск'ой или индивидуалистической культуры. Понимание необходимости преодоления недостатков коллективизма и индивидуализма с их выраженностью в позитивизме и субъективизме влечет за собой и переориентацию социального познания с внешних объективных структур на саму личность, т.е. на бытие духовно-нравственное в своей основе. Этому служит достаточно сильным препятствием сам характер научно-рационалистического мышления, полагаемого в рамках нигилистической культуры в качестве единственно возможного для адекватной интерпретации реальности.

В категориях той методологии, которая была выработана в естествознании при решении частно-утилитарных задач и затем приобрела статус всеобщности, личность не могла быть осмыслена, так как представляет собой бытие идеальное и субъективное. Но бытие личности, ее внутренний мир, для рационалистической философии и не представлял какого-либо реального интереса, так как личность понималась как нечто производное и феноменальное от подлинно реального внешнего бытия, что получило закрепление в марксистской формуле определяемое™ бытием сознания.

Отсутствие разаботанной методологии познания внутреннего мира личности с изменением идеологических ориентаций привело социальное знание либо к игнорированию возникшей проблематике, либо к попытке эклетического соединения методов научной рациональности с идеями экзотических религий, что выражается в возросшем интересе к восточным философиям. Этот кризис современного отечественного социального знания выражается, прежде всего, в отсутствии разработанных принципов исследования субъективно-личностного бытия, таких как принцип определения истинности идеологии, религии и, вообще, области целей субъекта, принципы оценки субъективных переживаний и возможности нахождения реального смысла социального феномена.

Обращение к восточной философии, практикуемое в настоящее время, для разрешения данного комплекса проблем, во-первых, также связано с определением истинности предлагаемой ей методологией и, вовторых, уже предполагает скептическое отношение и к европейской и к отечественной традиции философской мысли, разработавших предель но развитую теорию личности. Идеи персоналистической философской мысли, исходящей из признания личности в качестве безусловной ценности, в области методологии социального знания позволяют сформулировать определенный комплекс принципов, зачастую противоположных принципам научной рациональности.

Прежде всего, приоритетность ценности личностного бытия дает в методологии ориентацию именно на субъективную составляющую социального бытия. И, так как, предмет познания обусловливает методы познания, эта субъективная составляющая предполагает в качестве своего критерия истинности не принцип внешней предметности и закономерности, но субъективное переживание. При этом субъективное переживание должно пониматься основанным в самом принципе субъективности, так как в противном случае оно теряет всякую связь с реальностью. Приоритетная ценность личности требует всеобщего критерия субъективности.

Ориентация познания на субъективно-личностный компонент социального бытия приводит, далее, к необходимости понимания общества не как абстрактной общности или совокупности подлинно реальных индивидов, но как о конкретном субъекте - личности, со всеми соответствующими атрибутами. Здесь, таким образом, возникает теория коллективных индивидуальностей.

Теория коллективных индивидуальностей в ее связи с принципом системного объяснения, в свою очередь, дает принцип определения социальных феноменов через их отношение к индивидуализирующимся в них коллективным личностям. Всякий факт здесь предполагается осмысленным на нескольких уровнях, от индивида до культурно-исторического типа, понять факт в личностном аспекте будет означать понимание факта с точки зрения коллективной личности или социального сознания, а не с позиции социальной закономерности и объективности.

Для социального познания, основанного на приоритетности личности социальное бытие, таким образом, оказывается субъективно-личностным бытием структурированным в иерархические уровни -коллективные индивидуальности.

Субъективный характер предмета социального познания предполагает также принцип объяснения всех сфер социальной жизни, а так же индивидуальных фактов их сведением к спецификуму того или иного общества, к социальным идеалам и коллективным архетипам, но не к «экономическому базису», как это делается, например, в марксизме. Соответственно, такое личностное социальное знание будет ориентировано, по преимуществу, на области максимальной индивидуализации социального субъекта, т.е. на сферы духовной культуры: искусства, религии, мифологии, полагая материальную культуру производной от характера качествования социального субъекта.

Конкретность и индивидуальность как важнейшие атрибуты личностного бытия позволяют определять критерием социального развития не степень материально-технического прогресса, но уровень индиви-дуализированности и самоидентичности рассматриваемой культуры. Это, в свою очередь, предполагает соответствующие личностные качества самого субъекта познания. Сама же реализация идеала социального бытия будет, в этом случае, производиться ориентацией на идеальные, трансцендентные ценности и, вместе с тем, на утверждение культурно-исторической идентичности.

Таким образом, принцип конкретности можно обозначить как принцип последовательного проведения в область социальной антропологии идеи личности как предельной ценности и основы человеческого бытия.

Список литературы диссертационного исследования кандидат философских наук Матушкин, Алексей Владимирович, 1998 год

1. Аристотель Метафизика. // Сочинения в четырех томах. Т. 1. М., «Мысль» 1976. - 550 с.

2. Адорно Т.В. К логике социальных наук //Вопр. философии. №10. 1992.-С. 76-87.

3. Арон Р. Этапы развития социологической мысли. М.: Издательская группа «Прогресс» «Политика», 1992.- 608 с.

4. Арон Р. Философия истории //Философия и общество. M.,1997-Nl. -С. 254-273.

5. Бакиров В.Н. Социальное познание на пороге постиндустриального мира. // ОНС: общественные науки и современность. 1993. №1. С.68-77.

6. Барг М.А. Категории и методы исторической науки. М.: Наука, 1987.342 с.

7. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М.: Искусство, 1986. -444 с.

8. Бельдей В.А. Социальная метафизика // Социальное бытие, человеческое бытие. СПб., 1993. С. 39-46.

9. Бергсон А. Творческая эволюция М.: Канон 1997. 412 с. - (История философии в памятниках)

10. Ю.Бергсон А.Материя и память.// А.Бергсон. Собрание сочинений в 4-х томах. Т.1. М.: «Московский клуб», 1992.- 317 с.

11. П.Бергсон А. Два источника морали и религии М.:Канон, 1994,- 384 с.-(История философии в памятниках).

12. Бердяев H.A. О назначении человека М.: Республика, 1993. 564 с.

13. И.Бердяев H.A. Царство духа и царство кесаря М.: Республика 1995.518 с.

14. Библер B.C. От наукоучения к логике культуры. Два философских введения в двадцать первый век. М.: Политиздат, 1991.-413 с.

15. Богатырева Т.Г. Кризис социальной идентичности человека в условиях модернизации российского общества //Соц. теория и современность. М.,1996. вып.24.

16. Бужор В.И. Познание всеобщего: феноменологическая перспектива //Акт. проблемы гуманитар, наук. М.,1995.- С.52-60.

17. Булгаков С. Свет невечерний М.: Республика, 1994. 564 с.

18. Булычев И.И. Мораль как основной связующий фактор абсолюта (Бога) в русской религиозно-философской антропологии //На рубеже веков. Тамбов, 1996. С. 76-84.

19. Бурдье П. За политику морали в политике. // Бурдье П. Социология политики. //-M.: Socio-Logos, 1993. С. 321-330.

20. Бусов C.B. Сущность и существование человека в аспекте социального бытия: к постановке проблемы СПб., 1994.

21. Быков Г.П. Философский и социологический аспекты в понимании человека // Декада науки. Саратов, 1993. - С.42-49.

22. Вебер М. «Объективность» познания в области социальных на>социальной политик^. // Культурология. XX век: Антология Юрист, 1995. 703 с.к и М.:

23. Вебер М. Образ общества. //Избранные работы. М.: Прогресс, 1990.808 с.

24. Виндельбанд В. Философия культуры и трансцендентальный идеализм. //Культурология. XX век: Антология. М.: Юрист, 1995. 703 с. (Серия «Лики культуры»)

25. Виндельбанд В. Философия культуры: избранное М.: Юрист, 1994.676 е.- (Серия «Лики культуры»)

26. Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. М.: Издательство иностранной литературы, 1956.- 133 с.

27. Вышеславцев Б.П. Образ Божий в человеке // Русская религиозная антропология. Т.П: Антология, М.: Московский философский фонд, Московская духовная академия, 1997.- 480 е.- (Сокровищница русской религиозно-философской мысли. Вып. III.)

28. Вышеславцев Б.П. Этика преображенного эроса М.: Республика, 1994.- 368 е.- (Библиотека этической мысли)

29. Гадамер Г.-Х. Истина и метод М.: Прогресс, 1988.- 699 с.

30. Гартман Н. Проблема духовной) бытия. Исследования к обоснованию философии истории и наук о д!ухе. //Культурология. XX век: Антология М.: Юрист, 1995. - 703 е.- (Лики культуры)

31. Гегель Г.В.Ф. Логика. М.: Соцэкгиз, 1929. Т.1.- 368 с.

32. Гердер И.Г. Идеи к философии истории человечества. М.: Наука, 1977. 703 с. (Памятники исторической мысли).

33. Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия. //Культурология. XX век: Антология М.: Юрист, 1995. - 703 е.- (Лики культуры)

34. Гуссерль Э. Феноменология внутреннего сознания времени //Гуссерль Э. Собрание сочинений. М. Логос: Гносис,1994. Т.1 162 с.

35. Голькович В.А. К опыту схематического изображения актуализации абсолютного //Филос.исслед. М.,1997. - N 1.

36. Данилевский Н.Я. Россия и Европа. Взгляд на культурные и политические отношения славянского мира к германо-романскому. М.: Книга. 1991.- 574 е.-(Историко-литературный архив)

37. Дьячковский К.Д. О функциях категории «национальное» и «общечеловеческое».// Логос, культура, цивилизация. Якутск, 1993. - С.39-45.

38. Дилигентский Г.Г. Социально-этническая психология М. Наука, 1994.-339 с.

39. Дильтей В. Типы мировоззрений и обнаружение их в метафизических системах //Культурология. XX век: Антология М.: Юрист, 1995. -703 е.- (Лики культуры)

40. Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии М.: «РМ», 1994.- 114 с.

41. Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии М.: «РМ», 1995,- 96 с.

42. Дюркгейм Э. Социология. М.: Канон, 1995. 352 с. (История социологии в памятниках)

43. Жильсон Э. Философ и теология М.: Прогресс, 1995. 224 с.

44. Игнатьев В.И. Всемирная история как целостность. Новосиб.: Нау-ка.1993.- 219 с.

45. Ильенков Э.В. Диалектическая логика. М.: Политиздат, 1984.- 320 с.

46. Ильенков Э.В. Диалектика конкретного и абстрактного в научно-теоретическом мышлении М.: РОССПЭН, 1997. 464 с.

47. Ильин В.В., Панарин A.C., Бадовский Д.В. Политическая антропология /Под ред. В.В.Ильина. -М.: Изд-во МГУ, 1995 254 с.

48. Ильин В.И. Социальная стратификация. Сыктывкар, Издат. Сыктывкарского пед. института 1991. 256 с.

49. Ильин В.Н. Статика и динамика чистой формы, или Очерк общей морфологии//Вопр.философии. 11. 1996. С. 91-137.

50. Ильин.И.А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. СПб.: Наука 1994. 541 е.- (Серия «Слово о сущем»)

51. Ильин И.А. Пути духовного обновления. Собрание сочинений: В 10 т. Т.1./ Сост., вступ. ст. и коммент. Ю.Т. Лисицы,- М.: Русская книга, 1993.-400 с. ;

52. Кант И. Метафизика нравов в двух частях. Часть первая. Метафизические начала учения о праве // Кант И. Сочинения: В 6 т. Т.4. 4.2.-М.: Мысль, 1965.- С. 109-304.

53. Кареев Н.И. Основные вопросы философии истории. Критика исто-риософических идей и опыт научной теории исторического прогресса // Философия и общество. М., 1997. С. 218-244.

54. Карнап Р. Значение и необходимость. М.: Изд. иностр. лит-ры, 1959.382 С.

55. Карсавин Л.П. Философия истории СПб.: АО Комплект, 1993.351 е.- (Серия «Памятники религиозно-философской мысли Нового времени»)

56. Карсавин Л.П. О свободе. /Карсавин Л.П. Малые сочинения СПб.: АО «Алетейя», 1994,- 531 е.- (Серия «Памятники религиозно-философской мысли Нового времени»)

57. Касирер Э. Опыт о человеке: введение в философию человеческой культуры. /Проблема человека в западной философии. М.: Прогресс, 1988.-С.3-30.

58. Копылов Г.В. Хроника загубленного мира. // Кентавр: М.,1997 N 17. -С. 14-29.

59. Корухов В.В. Об онтологическом аспекте бесконечного //Философия науки,- Новосиб. 1996 N1.-0. 47-59.

60. Крапивенский С.Э. Социальная философия Учебное пособие для студентов туманит, и эконом, факультетов. 2-е изд., стереотипное. -Волгоград: Комитет по печати, 1995.- 352 с.

61. Крапивенский С.Э. Социокультурная детерминация историческогопроцесса //ОНС: Общественые науки и современность. М., 1997. -№ 4. - С.134-142.

62. Леви-Стросс К. Структурная антропология М.: Наука, 1983. 535 С.

63. Леонтьев К.Н. Средний европеец как идеал и орудие всемирного разрушения. /К.Леонтьев, наш современник.СПб.: Издательство Чернышева, 1993.- 464 с. (Серия «Русь многоликая», кн.1)

64. Лепти Б. Общество как единое целое: о трех формах анализа социальной целостности //Одиссей. Человек в истории. 1996. M.: Coda, -с. 148-164.

65. Лосев А.Ф Диалектика мифа. /Лосев А.Ф. «Миф. Число.Сущность». М.: Мысль, 1994,-919 с.

66. Лосев А.Ф. Самое само. /Лосев А.Ф. «Миф. Число. Сущность». М.: Мысль, 1994.-919 с.

67. Лосев А.Ф. История эстетических учений. Методология курса. /Лосев А.Ф. «Форма. Стиль. Выражение». М.: Мысль, 1995.- 944 с.

68. Лосев А.Ф. Философия имени. /Лосев А.Ф. «Бытие. Имя. Космос». М.: Мысль, 1993,-958 с.

69. Лосский Н.О. Интеллектуальная, чувственная и мистическая интуиция М.: Республика, 1995.- 400 е.- (Мыслители XX века).

70. Лосский Н.О. Органическое мировоззрение /Избранные произведения. М.: Правда, 1991.- 619 с.

71. Лосский Н.О. Идея конкретности в русской философии //Вопр. философии. N 2.1992. с. 52-71. |

72. Лосский Н.О. Обоснование интуитивизма М.: Издательская группа прогресс, 1992. 142 с. (Библиотека журнала «Путь»).

73. Макаров В.В. Отечество и патриотизм: Логико-методологический анализ,- Саратов: Изд. Саратовского университета., 1988.- 159 с.

74. Мамзин A.C. Социальная антропология и взаимодействие знаний /Очерки социальной антропологии. СПб., 1995. С.41-45.

75. Манхейм К. Диагноз нашего времени. М.: Юрист, 1994. 700 с. (Лики культуры)

76. Маритен Ж. О человеческом знании.//Вопр. философии 1997 N5. -С.79-94.

77. Маркс К. Немецкая идеология. /Маркс К. Энгельс Ф. Сочин. Т. 39.

78. Мартынович С.Ф. Понимание и диалог в бытии философии и научного познания. //Человек, диалог, понимание. Саратов, 1996 - С. 3-15.

79. Мунье Э. Персонализм. // Французская философия и эстетика XX века. М.,1995,- Вып 1. - С.104-214.

80. Немчинов В.М. Популяция, формация и цивилизация как категории гуманистического обществоведения. /Цивилизация, М.: Прогресс, 1993.-312 с.

81. Палама Г. триады в защиту священно-безмолствующих М.: Канон, 1995.- 384 е.- (История христианской мысли в памятниках)

82. Пигалев А.И. Философия диалога между востоком и западом // Бахтинский сборник. М., 1997. - 3. - С. 341-347.

83. Пигров К.С. Сциальная антропология как система // Очерки социальной антропологии. СПб., 1995. - С. 56-73.

84. Пигров К.С. Сдвиг в отечественной социальной философии в 8090-х годах: смена философского порядка //Вече. СПб., 1997. - Вып. 9.-С. 182-189.

85. Платон. Теэтет. /Платон. Сочинения в 4-х томах Т.2. М.: Мысль, 1993.- 528 е.- (Филос. Наследие)

86. Платон. Государство. /Платон. Сочинения в 3-х томах. Т.З. 4.1. М.: Мысль,- 681 с. (Философское наследие).

87. Плотин. Энеады. /Избранные трактаты в 2-х т. М.: ТОО «Русская музыка», 1994. Т.1.- 128 с.

88. Поста Ю.М. Диалог цивилизаций и проблема обусловленности философско-исторического знания //Проблема интеграции философских культур в свете компаративистского подхода: Мат-лы межвуз. научн. конф. 25-26 апр. 1996 г. СПб., 1996.

89. Поппер К. Логика социальных наук.// Вопр. философии. № 10. 1992. С.65-76.

90. Потапова Т.Б. К вопросу об основных ограничениях тварного мира //Филос.исслед. 1997. N 1. - С. 45-68.

91. Пригожин И. Переоткрытие времени // Вопросы философии. 1998, №8.

92. Прокл. Первоосновы теологии. Гимны М.: Издательская группа «Прогресс», VIA, 1993.- 319 с.

93. Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. М: Республика, 1998.-564 с.

94. Савицкий П.Н. Евразийство (опыт систематического изложения) /Савицкий П.Й. Континент Евразия. М.: Аграф, 1997- 464 с.

95. Светов Ю.И. «Чужая» идея: стимул или тормоз самоорганизации российского общества? //Соц. полит, журнал. - М.:1993 №4. с. 2936.

96. Седов E.JI. Информационнб-энторопные свойства социальных систем. // Общ. Науки. М.,1993. - №5. с. 46-62.

97. Седова H.H. Этническое и национальное в мировоззрении личности. // Автореферат на соискание ученой степени доктора философских наук. СПб., 1991.- 41 с.

98. Семенов В.В. Теория познания и критика абстрактной рациональности// Филос. исслед. М.,1997 - N 2. с. 62-79.

99. Сербенко Н.И., Соколов А.Э. Кризис культуры как социальный феномен. (О концепциях Н. Данилевского, О. Шпенглера, П. Сорокина). // Философские науки. 1990. - №7. - 36-47.

100. Сиземская И.Н. Идеология фактор социального консенсунса // Вест. Моск. ун-та. Сер.12, Соц.-полит. исслед. - М.,1993. С. 14-23.

101. Смирнов П.И. Ценностные основания общества: (Концепция ис-следов.). Автореф. диссер. д-ра философ, наук / Санкт-Петербургский гос. ун-т. СПб., 1994,- 44 с.

102. Соболев A.B. О персоналистической гносеологии. // Вопросы философии. №4. 1998. С.121-128.

103. Соколова Р.Э. общечеловеческие ценности: к нетрадиционному пониманию // Свобод, мысль. М.,1994. №1. с. 26-49.i

104. Соловьев B.C. Оправдание добра /В.С.Соловьев. Сочинения в 2-хтомах. Т.1. М.: Мысль, 1990.- 892 е.- (Философское наследие Т.110)

105. Соловьев B.C. Идея человечества у Августа Конта /В.С.Соловьев Сочинения в 2-х томах. Т.2. М.: Мысль, 1990,- 822 е.- (Философское наследие Т. 111)

106. Соловьев B.C. Национальный* вопрос в России /В.С.Соловьев Сочинения в двух томах. T.l. М.: Правда, 1989.- 687 е.- (Серия «Из истории отечественной философской мысли»)

107. Сорокин П.А. Социальная стратификация и мобильность /Сорокин П.А. Человек. Цивилизация. Общество. М.: Политиздат, 1991.- 543 с.

108. Сорокин П.А. Социокультурная динамика /Сорокин П.А. Человек. Цивилизация. Общество. М.: Политиздат, 1991.- 543 с.

109. Степин B.C. Кузнецова Л.Ф. Научная картина мира в культуре техногенной цивилизации М.: Прогресс, 1994. 423 с.

110. Степнов П.П. Человек как субъект науки, техники и морали. // Социальная теория и современность, М., 1996. Вып.24 - С. 177-182.

111. Теория познания./ Под ред. В.А. Лекторского, Т.И. Ойзермана. в 4-х томах Т.4. Познание социальной реальности. М.: Мысль. 1993.-229 .

112. Тиллих М. Избранное. Теология культуры М.: Юрист, 1995.- 479 с.

113. Тойнби А. Постижение истории М.: Прогресс, 1991.- 736 с.

114. Тойнби А. Цивилизация перед судом истории- М.: «Прогресс». «Культура», СПб.: «Ювента». 1995. 478 с.

115. Трубецкой E.H. Смысл жизни /Смысл жизни: Антология, М.: Издательская группа «Прогресс-Культура», 1994. 595 с. ( Серия: «Сокровищница русской религиозно-философской мысли». Вып.II.)

116. Трубецкой Н.С. Европа и человечество /История, Культура. Язык. М: Прогресс-Универс, 1995.- 8(Jo е.- (Филологи мира)

117. Трубецкой Н.С. К проблеме русского самопознания //История, Культура. Язык. М.: Прогресс-Универс, 1995.- 800 е.- (Филологи миРа)

118. Трубецкой E.H. Миросозерцание Вл.С. Соловьева М.: Московский философский фонд. Изд-во «Медиум», 1995 Т. 1. 604 с.

119. Трубецкой E.H. Миросозерцание В л.С.Соловьева М.: Московский философский фонд. Изд-во «Медиум», 1995 Т. 2. 567 с.

120. Туровский М.Б. Философия трансценденции /Пути за пределы эго: трансперсональная перспектива. М., 1996. - С.86-115.

121. Уайтхед А.Н. Наука и современный мир /Избранные работы по философии. М.: Прогресс, 1990. 717 с. (Философская мысль Запада)

122. Уколова В.И. Тойнби и постижение истории /Цивилизация перед судом истории,- М.: «Прогресс». «Культура», СПб.: «Ювента». 1995.478 с.

123. Флоренский П.А. Типы бесконечности /Сочинения в 4-х томах. Т.1. М.: «Мысль» 1994. 798 с.

124. Флоренский П.А. Столп и утверждение истины М.: «Правда», 1990,- 838 С.

125. Франк С.JI. Непостижимое /Избранные работы. М.: Правда, 1990. -624 с. (Приложение к журналу «Вопросы философии»)

126. Франк С.Л. Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного знания. // Франк С.Л. Предмет знания. Душа человека. М.: «Наука», 1995.С.37-419.- (Серия «Слово о сущем»)

127. Франк С.Л. Душа человека. Опыт введения в философскую психологию. // Франк С.Л. Предмет знания. Душа человека. М.: «Наука», 1995. С.419-633.- (Серия: «Слово о сущем»)

128. Франк С.Л. О понятиях и задачах философской психологии.// Русская религиозная антропология. T.II: Антология М.: Московский философский фонд, Московская духовная академия, 1997.- 480 с,-(Сокровищница русской религиозно-философской мысли. Вып. III.)

129. Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности М.: ООО «Изд-во ACT-ЛТД» 1998. 672 с. «Классики зарубежной психологии»

130. Франк С.Л. Духовные основы общества М.: Республика, 1992.-510с.

131. Хайдеггер М. Бытие и время М.: AD MARGINEM, 1991.- 451 с.

132. Хайдеггер М. Европейский нигилизм / Время и бытие. Статьи и выступления. М.: Республика, 1993.- 447 с. (Мыслители XX в.)

133. Хилл Т.И. Современные теории познания М.: Прогресс, 1965.533 с.

134. Хомяков А.С. По поводу статьи И.В. Кириевского «О характере -просвещения Европы и о его отношении к просвещению России» /

135. Хомяков A.C. Поли. собр. соч. Т.1. Издание 2-е. М.: Типография Лебедева, 1878.-С. 197-260.

136. Хомяков A.C. О старом и новом /Хомяков A.C. Сочинения в двух томах. Т.1. Работы по историософии. M.: «Медиум», 1994. 514 с.

137. Хоружий С.С. Неопатристический синтез и русская философия // Вопр. философии. №5. 1994. С.43-79.

138. Хюбнер К. Истина мифа М.: «Республика», 1996. 448 с. (Мыслители XX в.)

139. Холодный В.И. Идея соборности и славянофильство: проблема соборной феноменологии М.: Прогресс, 1994. 321 с.

140. Фуко М. Слова и вещи М.: Прогресс, 1977. 488 с.

141. Черняков А.Г. Человеческое бытие как проблема новой метафизики // Социальное бытие, человеческое бытие. СПб.,1993. С. 4-12.

142. Чечулин A.B. Философская антропология о природе человека // Социальное бытие, человеческое бытие. СПб., 1993. С. 27-34.

143. Шелер М. Человек и история // THESTIS: Theory and History of econ.a. social institutions a. sistems: Almanc. Москва, 1993. -Vol. № 3. - C.132-154.

144. Шелер M. Положение человека в космосе. /Проблема человека в западной философии М.: Прогресс, 1988.- 544 с.

145. Шадже А.Ю. Национальные ценности и человек Майкоп: 1996. -224 с.

146. Шаповалов В.И. человеческая внерациональность и свобода личности //Свобод, мысль. -М., 1994. №1. - С. 14-39.

147. Шаронов В.В. Смысл жизни: пути постижения и обретения // Человек и духовно-культурные основания возрождения России СПб., 1996. -С. 47-6,4.

148. Шестов Лев. Власть ключей /Сочинения в 2-х томах М.: Наука, 1993. 667 с. (Серия «Из истории отечественной философскбй мысли»)

149. Шпенглер О. Закат Европы. М.: Мысль, 1993. 666 с.

150. Эрн В.Ф. Борьба за Логос /Сочинения. М.: Правда, 1991. 576 с.

151. Юнг К.Г. Психология бессознательного М. .: ООО « Изд-во АСТ-ЛТД» 1998. 532 с. «Классики зарубежной психологии»

152. Юнг К.Г. О психологии восточных религий и философий. М., .: ООО « Изд-во ACT-ЛТД» 1994. 435 с. «Классики зарубежной психологии»

153. Юнг. К.Г. Диагноз души нашего времени М. .: ООО « Изд-во АСТ-ЛТД» 1992. 272 с. «Классики зарубежной психологии»

154. Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.: Республика, 1994. 527 с.

155. Deleuze G. Ginattari F. What is philosophy? / Transi. By Tomlinson H., Burchell G. M. Y.: Columbia univ. press, 1994. - X.253 p.: fig. (European perspectives)

156. Derrida J. Apories s atteindre aux «limites de la vérité». - P.: Galilee, 1996,- 5., 14.

157. ЛЬоп E. Existentialisme chretien. P.: Strasbourg. 1948. 347 p.

158. Jilson E. Le sosiete de mass et sa culture. P.Strasbourg, 1967. 226 p.

159. Lacroix J. Marxism, existentialisme, personnalisme. P.: Presses Universitaires de France. 1966.- 281 p.

160. Lestavel J; Introduction aux personnalisme. P.: Edition sociales, 1962.- 218 p. (Le classiques du peuples). ;i

161. Mounier E. Le personnalisme, P.: Gallimard, 1971. 234 p.