ПРЕДЕЛЬНЫЙ ОПЫТ В ГЕТЕРОЛОГИИ ЖОРЖА БАТАЯ тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 09.00.03, кандидат наук Шутов Алексей Юрьевич

• Шутов Алексей Юрьевич
• кандидат наук
• 2016

Оглавление диссертации кандидат наук Шутов Алексей Юрьевич

Введение

§ 1. Негация как путь к обретению подлинного бытия в апофатической теологии

§ 2. Критика аполлонического духа в работах Фридриха Ницше

§ 3. Лев Шестов. Адогматическая вера и религиозный экстаз

§ 4. Негативность и абсолютное знание в интерпретации «Феноменологии духа» Александром Кожевым

§5. Немецкая феноменология религии и французская социологическая школа: небожественное сакральное как гетерогенная реальность

§6. Запретные влечения человека в прозе де Сада и психоанализе Зигмунда Фрейда

Заключение к Главе

Глава II. «Ранняя» трактовка «внутреннего опыта» Батаем и её соотношение с «гетерогенной реальностью»

Введение

§1. Внутренний опыт как эстетически-экзистенциальное переживание

1.1 Ключевые характеристики внутреннего опыта в «ранних» работах Батая

1.2. Внутренний опыт как критика экзистенциалистского проекта

1.3. Внутренний опыт как травма

1.4. Невозможное как кульминация внутреннего опыта

§2. Гетерология как модель социума и наука о «совершенно ином»

2.1. Маркиз де Сад о выражении гетерогенных импульсов человека

2.2. Гетерология как наука о гетерогенной реальности

2.3. Гетерогенное как основа гомогенного

2.4. Дуальная природа гетерогенной реальности: «императивная» и «отверженная»

гетерогенность

2

§3. Общие принципы гетерологической концепции социума и её соотношение с «внутренним опытом»

Заключение к Главе II

Глава III. Внутренний опыт как интуитивное познание гетерогенной

реальности

Введение

§1. Научно-философский дискурс в поздних работах Батая

§2. Внутренний опыт как способ познания гетерогенной реальности

2.1. Внутренний опыт как источник аксиоматики в «Теории религии»

2.2. Преодоление разума внутренним опытом как необходимое условие познания суверенного бытия

2.3. Внутренний опыт эротики как способ описания её экзистенциального смысла. . 175 Заключение к Главе III

Заключение

Библиографический список

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «ПРЕДЕЛЬНЫЙ ОПЫТ В ГЕТЕРОЛОГИИ ЖОРЖА БАТАЯ»

Введение

Французская философия ХХ века формировалась в условиях радикальных социальных и политических трансформаций, непосредственно отразившихся на её становлении, в частности, на тематических приоритетах. Оптимизм, внушенный прогрессом точных наук и мощью человеческого разума, начал постепенно сходить на нет, когда стали очевидны практические следствия и результаты широкомасштабного использования научных достижений. Первая мировая война обнажила реальные далеко не всегда гуманистические цели, для достижения которых они могут быть использованы (например, производство эффективного оружия массового уничтожения). Технический прогресс обострил переживаемые человеком ощущения неустроенности, отчужденности, растерянности, страха и одиночества. Кроме того, стало очевидным, что строгое научное исследование не способно ни осмыслить, ни «снять» эти переживания, отвечая на вызовы эпохи.

В этих условиях естественным становится развитие философских учений и школ, основным предметом которых является человек и его существование. Не случайно одним из наиболее популярных и востребованных направлений стал экзистенциализм. Результатом экзистенциалистских изысканий было постулирование осознанного, свободного выбора, принципа личной ответственности и конструирование человеком себя как проекта с целью преодоления его экзистенциальной дезориентации.

Однако философией экзистенциализма не исчерпывались теоретические попытки обоснования причин и условий этой дезориентации. Одной из альтернативных экзистенциализму концепций стала гетерология французского философа и писателя Жоржа Батая (1897-1962), эволюция которой тесно связана с понятием внутреннего опыта. Если экзистенциализм рассматривает ситуацию культурного кризиса и экзистенциальной дезориентации как нечто однозначно негативное и требующее преодоления и упорядочивания, Батай, напротив, рассматривает её как момент, когда человек, будучи порой не в

4

состоянии самостоятельно ориентироваться в окрукающем его мире, опираясь исключительно на рациональное мышление и расчет, начинает следовать дологическим аффективным импульсам и влечениям, которые служат новыми ориентирами его поведения. Согласно Батаю, такие импульсы и влечения составляют важнейшую часть человеческого существа. Необходимо искать не пути их вытеснения или преодоления, но, поняв, какое место они занимают в современной жизни, вывести эти импульсы из-под социального запрета и создать условия для их контролируемого выражения и удовлетворения.

Конечно, эта идея Батая не нова, она сформировалась, в частности, под влиянием Фридриха Ницше, для которого подлинной основой субъекта являются иррациональные, дионисийские импульсы. По мысли Ницше, в европейской культуре их привыкли считать чем-то болезненным и опасным, в то время как в действительности они являются верным признаком здоровья культуры и роста человеческих сил, задавленных христианской моралью, которая предписывает человеку быть скромным, раболепным и со страдательным.

Говоря о влиянии на Батая Ницше, нельзя не упомянуть также о Льве Шестове, с которым Батай познакомился на курсах китайского и русского языков в 1922 году в Высшей школе восточных языков в Париже. В течение последующих трех лет тесного общения Шестов преподал Батаю основы истории философии и показал, какое место занимает в ней, по его убеждению, философия Ницше. Но и мысль самого Шестова оказала значительно влияние на французского философа. Шестов в своих философских размышлениях опирался, прежде всего, на близкие ему идеи Ницше и Достоевского, противопоставляя иррациональную веру рациональному познанию, с помощью которого, по его мнению, невозможно достигнуть подлинной действительности, поскольку разум стремится заключить действительность в ограниченные рамки логически непротиворечивых замкнутых систем знания, лишив её тем самым разнообразия и непредсказуемости.

Друг™ вакным источником, позволившим Батаю провести анализ аффективной стороны природы человека, были произведения маркиза де Сада, заслуга которого состояла в ясном скрупулезном описании сторон жизни, связанных с насилием и яростью, которые в соответствии с общественной моралью обычно подвергаются табу и замалчиваются. Де Сад подводит своего читателя к выводу о том, что они не являются чем-то маргинальным и патологическим, но относятся к самой сущности человеческого. Естественно, речь не идет о том, что каждый человек в глубине своей души убийца и насильник, но лишь о том, что человеку от природы свойственно стремление выходить из тех границ, которые ему ставит общественная мораль.

Личность де Сада и его произведения были объектом пристального внимания не только Батая, но и многих представителей творческой элиты Франции середины XX века. Речь идет, прежде всего, о сюрреалистах и их лидере Андре Бретоне, которого Батай критиковал за стремление к идеализации действительности и попытку построить некую поэтическую сверхреальность (отсюда название сюрреализм), в которой человек раз и навсегда может спастись от тягот повседневной жизни. Однако, несмотря на взаимную неприязнь, Батай и Бретон разделяли установку на подрыв устоев буржуазной жизни силами творчества, которые могли бы вывести на поверхность стороны человека, цензурируемые буржуазной моралью. Разница была в том, что Батая интересовала яростная аффективность, низменные, темные, табуированные стороны человека, в то время как Бретона интересовало то прекрасное и чудесное, что открывается нам через поэтическое воображение, иррациональные ассоциации и образы. Батай, как и Бретон, исходил из стремления помочь человеку избавиться от контроля разума и общественной морали над поведением, чувствованием и восприятием, но французский философ был преимущественно заинтересован в темных влечениях человека, в то время как Бретон считал, что можно неким образом высвободить в человеке

лишь самое прекрасное и возвышенное, оставив в стороне архаичные и животные аспекты.

Другим современником Батая, оказавшим влияние на формирование его мировоззрения, является близкий друг и коллега по Коллежу социологии Роже Кайуа. Кайуа интересовал феномен сакрального, рассматриваемый в качестве одной из социальных форм проявления той самой аффективной энергии человека, которая привлекала внимание Батая. Продолжая традиции французской социологической школы (Марсель Мосс, Эмиль Дюркгейм), Кайуа постулировал амбивалентность сакрального (разделение области сакрального на чистую, светлую и грязную, темную), а также отличие области сакрального, которая дана нам как реальность изменчивых и заряженных магической силой объектов, от области профанного, которая дана нам как реальность однозначных объектов, существующих по четко определенным и известным нам правилам. В отличие от Дюркгейма, который рассматривал темное сакральное как нечто исключительно враждебное, обессиливающее человека, Кайуа рассматривает его как силу, которую человек может использовать для осуществления серьезных социальных трансформаций. Такое понимание темного сакрального близко Батаю, который видел в запретных, опасных и неконтролируемых аффективных импульсах человека важнейшую детерминанту его существования. В целом, понимание Батаем феномена сакрального и работ теоретиков французской социологической школы, через переосмысление которых он развивал собственный анализ аффективных импульсов человека, во многом обусловлено именно его общением с Кайуа.

Опираясь на идеи упомянутых выше мыслителей, Батай разрабатывает в работах «Психологическая структура фашизма» (1933)1 и «Потребительная стоимость Д.А.Ф. де Сада» (1930) идею гетерологии, которая, по его замыслу, должна стать квазинаучным исследованием аффективных импульсов человека.

1 Bataille G. La structure psychologique du fascisme // Hermès, 1989. No. 5-6. PP. 137-160.

2 Bataille G. La valeur d'usage de D.A.F. de Sade // Bataille G. Œuvres complètes II. Paris: Gallimard, 1970. PP. 54-70.

7

«Гетерология» буквально означает «наука об инородном» или «наука о гетерогенном».

В рамках гетерологии Батай постулирует фундаментальное разделение человеческой реальности на гомогенную и гетерогенную, говоря о том, что «гомогенная реальность представляется в абстрактном и нейтральном аспекте четко определенных и идентифицированных объектов (по своей сути она является особой реальностью твердых объектов). Гетерогенная реальность -это реальность силы или потрясения. Она дана нам как заряд, как ценность, переходящая от одного объекта к другому более или менее произвольным образом» . Иными словами, гомогенная реальность отсылает к упорядоченному повседневному существованию, которое обусловлено соображениями прагматической пользы и рационального расчета. В этой реальности человек осознает себя как субъекта с определенными личными интересами, он противопоставляет себя внешним объектам, не являющимся частью его самого. Гетерогенная реальность, напротив, отсылает к интенсивным аффективным переживаниям, которые как бы отменяют субъект-объектное отношение, позволяя человеку ощущать непрерывность с окружающим миром или отдельными его объектами (в качестве примера можно привести трансовые состояния, переживаемые участниками магических ритуалов).

Очевидно, что разделение на гетерогенную и гомогенную реальности, вводимое Батаем, практически идентично разделению на профанную и сакральную реальность, характерному для теорий сакрального, например, Дюркгейма, Мосса и Кайуа. Батай не скрывает этой преемственности и говорит о том, что сам термин «гетерогенное» восходит к работе Дюркгейма «Элементарные формы религиозной жизни» (1912), в которой он определяет сакральное как абсолютно гетерогенное по отношению к профанному. Более конкретное его определение, по мнению Батая, дать крайне проблематично: «Дюркгейм столкнулся с невозможностью дать ему позитивное научное

3 Bataille G. La structure psychologique du fascisme. P. 142.

определение: он ограничился негативным определением сакрального мира как абсолютно гетерогенного по отношению к миру профанному»4. Вместе с тем в понимании Батая область гетерогенного шире, чем область сакрального, поскольку она включает в себя не только религиозные феномены, но и вообще любые феномены, связанные с сильными аффектами. В этой связи Батай считает необходимым ввести новую терминологию, поскольку существующие научные попытки познать гетерогенную реальность (в рамках социологии сакрального, психоанализа или антропологии), по его мнению, во многом были неудачны, ибо, пытаясь познать феномены, отрицающие логику и рассудок, но пользуясь при этом строгими научными рассуждениями, они упускали их суть и подчас впадали в противоречия.

По убеждению Батая, науке в принципе чуждо изучение гетерогенных феноменов, поскольку сама по себе наука является гомогенной, то есть структурированной и упорядоченной областью познания. В случае, когда гетерогенный феномен все же попадает в поле исследования ученого, из виду упускается самое важное в изучаемом феномене, а именно - то свойство, которое делало его инородным, гетерогенным и потому неприсваеваемым. В силу этого Батай говорит не только о гомогенной и гетерогенной реальностях, но о гетерологии как способе познания последней. Гетерология подразумевает сочетание непосредственного опыта восприятия гетерогенной реальности и научного анализа этого опыта. Причем, приоритет в таком познании всегда имеет опыт.

Однако к идее гетерологии как науки и задачам разработки её основоположений, Батай теряет интерес практически сразу после написания работы «Психологической структуры фашизма», где фашизм рассматривается им как явление, принадлежащее к гетерогенной основе социума. Изначально Батай планировал продолжить анализ фашизма в другой более объемной работе «Фашизм во Франции», но этот проект так никогда и не был им реализован.

4 Ый. Р. 141.

Биограф Батая Мишель Сюриа объясняет этот факт тем, что французского философа в это время (1930-е годы) гораздо больше увлекало открытие новых областей исследования, чем их детальная разработка: «На протяжении долгого времени его отличительной чертой было то, что он мог прибегать лишь к сжатым и лаконичным формам выражения и, сколь бы проницательными они ни были, отказывался от их дальнейшего развития»5.

Однако, на наш взгляд, для понимания трансформации исследовательских интересов Батая необходимо уделить прояснению оппозиции гомогенного и гетерогенного на раннем этапе творчества Батая особое внимание, поскольку она служит общей рамкой и для более поздних его идей.

Говоря о гетерологии, Батай дает схематичное описание той социальной онтологии и вытекающих из неё проблем философского познания, которые лежат в основе его последующих исследований. В частности, в связи с гетерологией у Батая впервые появляется проблематика социально-политического бытия, а также встает проблема адекватного познания гетерогенной реальности, которая в дальнейшем будет занимать все более и более важное место в его трудах. Фактически, гетерология (изучение гетерогенных явлений как иррациональной основы субъекта и социума) останется основным направлением исследований Батая до конца его жизни, несмотря на то, что в поздних работах, таких как «Эротика» (1957)6,

7 О Q

«Проклятая часть» (1949) , «Суверенность» (1974) и «Теория религии» (1973) , он уже не использует термины «гетерология» и «гетерогенное», предпочитая говорить о сакральном. Однако именно в этих работах гетерология, на наш взгляд, оформляется как полноценная концепция, включающая в себя специфическую методологию и подразумевающая сочетание мистического опыта и научного знания.

5 Surya M. George Bataille. An Intellectual Biography. Verso, 2002. P. 181.

6 Bataille G L'érotisme // Bataille G. Œuvres complètes X. Paris: Gallimard, 1987. PP. 7-271.

7 Bataille G La part maudite. Essai d'économie générale // Bataille G. Œuvres complètes VII. Paris: Gallimard, 1976. PP. 17-181.

8 Bataille G. La Souveraineté // Bataille G Œuvres complètes VIII. Paris: Gallimard, 1976.

9 Bataille G Théorie de la religion // Bataille G. Œuvres complètes VII. Paris: Gallimard, 1976. PP. 281-363.

10

С проблематикой мистического опыта в творчестве Батая непосредственно связано понятие «внутреннего опыта», или, как его часто называют коллеги, последователи и критики Батая, предельного опыта. Термины внутренний опыт и предельный опыт в целом взаимозаменяемы в современном батаеведении и означают интенсивный опыт, который подводит человека к пределам его собственного бытия. Понятие «предельный опыт» в связи с творчеством Батая встречается, например, у Мишеля Фуко и Мориса Бланшо, которые переосмысливали творчество Батая и таким образом переназвав его «внутренний опыт», сконцентрировали внимание на его сущности. Так, для Бланшо опыт, о котором ведет речь Батай, является «предельным», поскольку он переживается лишь тогда, когда были исчерпаны все возможные опыты в принципе: это опыт неудовлетворенности человека, чьи желания были исчерпывающе удовлетворены, это опыт мышления о том, что нельзя помыслить, иными словами - это опыт невозможного, который пределен в силу своей парадоксальности и интенсивности. Для Фуко батаевский внутренний опыт связан, прежде всего, с трансгрессией, «преступлением» предела. Он потому пределен, что разворачивается в момент нарушения предела, казавшегося незыблемым и непреодолимым. Например, такого предела, как Бог, «смерть» которого открывает человеку подлинно беспредельное бытие.

Мы вынесли именно термин «предельный опыт» в название диссертационного исследования, поскольку с его помощью мы реконструируем гетерологическую концепцию Батая, которая для него самого не была еще столь очевидной, но наличие которой становится понятным и обоснованным именно благодаря исследованиям ее оснований современниками и непосредственными последователями Батая.

Надо отметить, что понимание «внутреннего опыта» самим Батаем существенно трансформировалось на разных этапах его творчества. Условно таких этапов можно выделить два: ранний (1920-1946 гг.) и поздний (1946-1962

гг.). Данное деление обусловлено заметным изменением стиля философствования Батая и его отношения к научно-философскому дискурсу после второй мировой войны. Для раннего периода характерна художественность и экспрессивность, использование в таких текстах как «Солнечный анус» (1927)10, «Язувий» (1930)11, «Язык цветов» (1929)12 и др. многозначных образов и метафор. В этом смысле «Психологическая структура фашизма» и «Потребительная стоимость Д.А.Ф. де Сада», также написанные в этот период, являются, скорее, исключениями, поскольку в них Батай концептуализирует аффективные импульсы человека, показывая их место в социуме и выявляя сдерживающие их социальные силы. В своих художественных произведениях Батай различными языковыми средствами передает аффективный опыт и призывает к высвобождению аффективных импульсов.

В целом, для Батая раннего периода характерна ориентация на практику: он пишет как человек, который стремится силой художественного слова побудить людей изменить окружающую их реальность. Научно-философский дискурс Батай подвергает резкой критике как гомогенизирующий, то есть упорядочивающий действительность, вместо того чтобы помогать человеку постигать ее многообразие в интенсивном аффективном переживании. Научно-философская мысль, по его мнению, слишком ограничена правилами логики и строгого рассуждения, чтобы быть в состоянии верно отразить это многообразие.

В поздний период творчества Батая его отношение к научно-философскому дискурсу радикально меняется. По-видимому, это было связано с осознанием Батаем необходимости в строгом научном рассуждении для обоснования общезначимости своих предположений. Представляется, что на него на этом позднем этапе творческой эволюции сильно повлиял опыт

10 Bataille G. L'anus solaire // Bataille G. Œuvres complètes I. Paris: Gallimard, 1970. PP. 79-87.

11 Bataille G Le Jésuve // Bataille G. Œuvres complètes II. Paris: Gallimard, 1970. PP. 13-21.

12 Bataille G La langage des fleurs // Bataille G. Œuvres complètes I. Paris: Gallimard, 1970. PP. 173-179.

12

фашистской оккупации Парижа и провал тех попыток сдержать стремительное наступление фашизма, которые Батай предпринимал, будучи, активным участником движения «Контратака», публикуя антифашистские тексты и манифесты. Свою несостоятельность показала «ранняя» идея Батая направить против фашизма те самые аффективные импульсы, успешная эксплуатация которых, по его мнению, явилась основной причиной небывалых темпов его развития и распространения. В 1946 году Батаю исполнилось 49 лет, к этому моменту он был автором многочисленных художественных и аналитических

13

статей, а таюке нескольких книг («Внутренний опыт» (1943) , «Виновный» (1944)14, «О Ницше» (1945)15) и представлял собой уже вполне зрелого мыслителя. Этот год как поворотный для творчества Батая отмечает его российский исследователь С.Н. Зенкин, отметивший также, что именно в 1946 году увидел свет первый номер журнала «Critique», который стал, по его мнению, наиболее успешным из всех редакторских проектов Батая, оставаясь уважаемым и известным изданием по сей день.

В отличие от авангардного журнала «Documents», в котором публиковались художественно-философские тексты-провокации (например, указанная выше статья Батая «Язык цветов»), в «Critique» выходили аналитические материалы, в частности, рецензии на произведения литературы, кино и театра, лишенные всякой эссеистики и вымысла. В журнале выходили и статьи Батая, многие из которых впоследствии были включены им в состав поздних работ - таких как «Суверенность» и «Эротика». Внимание к научной методологии и попытка следовать принципу научной строгости на позднем этапе творчества Батая сопровождались и изменениями в его личной жизни: «В биографическом плане "серьезность" Батая-журналиста соотносится с изменениями в его образе жизни: в послевоенные годы он живет главным образом в небольших провинциальных городах и отказывается от

13 Bataille G. L'Expérience intérieure // Bataille G. Œuvres complètes V Paris: Gallimard, 1973. PP. 7-191.

14 Bataille G Le Coupable// Bataille G. Œuvres complètes V Paris: Gallimard, 1973. PP. 235-393.

15 Bataille G Sur Nietzsche // Bataille G. Œuvres complètes VI. Paris: Gallimard, 1973. PP. 11-205.

13

политического активизма и буйных кутежей, которыми до войны, в Париже, перемежал свой интеллектуальный труд»16.

С двумя этапами в творчестве Батая можно связать и трансформацию понимания им «внутреннего опыта». Так, в начальном периоде Батай в работе «Внутренний опыт» использует это понятие для передачи особого экзистенциально-эстетического опыта. Внутренний опыт был для него аналогом мистического опыта, испытываемого, например, христианскими апофатическими теологами (Анжела из Фолиньо, Псевдо-Дионисий Ареопагит, Иоанн Креста), на работы которых Батай нередко ссылается. Это опыт отказа от всех знаний и чувств, которые позволяют нам взаимодействовать с окружающим миром и пребывать в нем в качестве деятельных субъектов. Отказываясь от любых попыток понять и определить себя и свое место в мире, апофатики стремились приобрести опыт присутствия Бога, который являлся им как нечто трансцендентное и абсолютно непознаваемое.

При всей симпатии к апофатической теологии на начальном этапе своего творчества, Батай критически отнесся к стремлению этих христианских мистиков к обретению абсолютной полноты божественного присутствия в мире в качестве конечной цели мистического опыта. В качестве альтернативы Батай предложил его секуляризованную версию, в которой опыт является самоцелью, то есть испытывается лишь для того чтобы быть испытанным, а вместо абсолютной полноты божественного присутствия переживается беспредельная пустота, оставшаяся от «умершего» Бога, смерть которого возвестил Ницше, который, как было сказано нами выше, оказал также существенное влияние на мысль Батая. Говоря менее эзотерическим языком, это означает, что апофатики переживали беспредельность и непознаваемость бытия лишь до тех пор, пока им не открывалось присутствие Бога, который хотя и был непознаваемым, но все же служил гарантом разумного устройства бытия и осмысленности человеческого существования. Батай же предложил довести до предела

16 Зенкин С.Н. Сакральная социология Ж. Батая // Батай Ж. Проклятая часть: сакральная социология. М.: Ладомир, 2006. С. 7.

переживание беспредельности и непознаваемости бытия, в полной мере принять человеческую свободу, а вместе с ней и экзистенциальный ужас, который наполняет человека, ясно осознающего, что его существование не имеет никаких однозначных оснований и ориентиров. Эту идею иллюстрируют следующие слова Батая: «Мы не можем быть всем, в этом мире у нас вообще только две достоверности: эта и достоверность смерти»17.

Таким образом, на раннем этапе творчества Батая внутренний опыт представляет собой мистическое познание предельных оснований человеческого существования. Постулируя мистическое переживание, открывающееся человеку в моменты высшего напряжения его душевных сил и эмоций, как единственный способ достичь восприятия подлинного бытия, Батай подверг резкой критике более «системные» способы познания и, прежде всего, философию Гегеля, который во «Внутреннем опыте» описывается Батаем как выразитель общего духа философии и разума. По Батаю, Гегель стремился заключить бытие в рамки законченной и непротиворечивой философской системы абсолютного знания, тем самым лишив его той самой беспредельности и открытости, к осознанию которой призывал Батай. В целом, как считает Батай, такое стремление характерно для любого исследования, опирающегося на строгое рассудочное познание. Таким образом, Батай постулирует иррациональное переживание как единственный способ адекватного отражения сути человеческого существования, хотя, говоря о внутреннем опыте, он не ставит перед собой задачи познания, но подробное описание своего мистического опыта с целью побудить читателя к его сопереживанию.

Раннее понятие внутреннего опыта близко к тому, что Батай называл гетерогенной реальностью. Фактически, внутренний опыт и есть опыт непосредственного переживания этой реальности, поскольку он связан с ощущением самоутраты и дезориентации, что можно рассматривать как переход

17 Bataille G. L'Expérience intérieure. P. 10. (Перевод приводится по Батай Ж. Внутренний опыт. СПб.: Аксиома, Мифрил, 1997. С. 11 - 12).

из гомогенной реальности объектов, обладающих однозначным смыслом, в гетерогенную реальность стихийных сил и импульсов.

Таким образом, раннее понятие внутреннего опыта непосредственно связано с объектом исследования гетерологии - гетерогенной реальностью, но, развивая его, Батай сосредотачивается не на проблематике ее познания, а на описании достижения индивидуального опыта гетерогенной реальности, и размышляет о том, как можно верно передать этот опыт Другому.

В конце 1940-х гг. Батай возвращается к оставленной им на время проблеме научного исследования аффективных импульсов человека и тех форм, в которых они воплощаются в социуме. В поздних работах, таких как «Эротика», «Теория религии» и «Суверенность», происходит трансформация понимания Батаем внутреннего опыта в связи с осознанием необходимости ориентироваться на научно-философский дискурс. В них внутренний опыт подразумевает интуитивное познание аффективных импульсов человека и связанных с ними условий его существования, дополняемое и структурируемое научными данными. Именно в этих работах гетерология оформляется как полноценная концепция, в рамках которой Батай не только постулирует необходимость сочетания мистического внутреннего опыта и научного знания, но и доказывает продуктивность такого сочетания, разрабатывая ряд оригинальных философско-антропологических теорий, объясняющих место и смысл таких явлений, как эротика, суверенность и сакральное в человеческой жизни.

Список литературы диссертационного исследования кандидат наук Шутов Алексей Юрьевич, 2016 год

Библиографический список

1. Ахутин Л.В. Одинокий мыслитель // Шестов Л. Сочинения в двух томах. М.: Наука. Вопросы философии, 1993. Т. 1.

2. Барт Р. Метафора глаза // Танатография Эроса: Жорж Батай и французская мысль середины ХХ века. СПб.: 1994. Батай Ж. Внутренний опыт. СПб.: Аксиома, Мифрил, 1997.

3. Барт Р. Сад, Фурье, Лойола. М.: Праксис, 2007.

4. Батай Ж. Гегель, смерть и жертвоприношение // Танатография Эроса. СПб.: Мифрил, 1994. С. 245-267.

5. Батай Ж. Границы полезного // Батай Ж. Проклятая часть: сакральная социология. М.: Ладомир, 2006.

6. Батай Ж. Из «Слез Эроса» // Танатография Эроса. СПб.: Мифрил, 1994. С. 271-308.

7. Батай Ж. Ненависть к поэзии. Порнолатрическая проза. М.: Ладомир, 1999.

8. Батай Ж. Письмо X., руководителю семинара по Гегелю // Танатография Эроса. Спб.: Мифрил, 1994.

9. Батай Ж. Суверенность // Проклятая часть: сакральная социология. М.:

Ладомир, 2006. С. 313-491.

10. Батай Ж. Сюрреализм и его отличие от экзистенциализма // Предельный Батай: Сб. статей. СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского университета, 2006. С. 286-296.

11. Батай Ж. Теория религии // Проклятая часть: сакральная социология. М.: Ладомир, 2006. С. 52-109.

12. Батай Ж. Эротика // Проклятая часть: сакральная социология. М.: Ладомир, 2006. С. 491-734.

13. Бидан М. Морис Бланшо, невидимый собеседник // Логос. 2000. № 4 (25). С. 134-159.

14. Бич А. Гетерология Жоржа Батая и журнал "Документы" -снопутешествие сквозь пространства и времена // Кабинет Пи: Человек -машина. СПб.: Скифия, 2003.

15. Бланшо М. Опыт-предел // Танатография эроса. Жорж Батай и французская мысль середины XX века. СПб.: Мифрил, 1994. С. 63-78.

16. Бланшо М. Пространство литературы / Пер. с фр. В. П. Большакова и др. М.: Логос, 2002.

17. Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть / Пер. и вступ. статья С.Н. Зенкина. М.: Добросвет, 2000.

18. Бунтман Н. Нарушение границ: возможное и невозможное // Ж. Батай Литература и зло. М.: Изд-во МГУ, 1994.

19. Вайзер Т. Драматизация внутреннего опыта Жоржа Батая. URL: http://theatrummundi. org/2009/11/batay/

20. Вайзер Т. Принцип сообщения в негативном сообществе Ж. Батая: communion и communication // Вестник РГГУ: «Философия». 2008. № 7. С. 226-240.

21. Вайзер Т. Принципы переопределения культурологического знания: культура как вызов: на примере французской философии трансгрессии // Обсерватория культуры. 2008. № 1. С. 102-106.

22. Вайзер Т. Опыт Другого и принципы переопределения нормы в культурологическом знании: культура как провокация: на примере французской философии трансгрессии // Философия культуры и культурология: вызовы и ответы. Материалы круглого стола в рамках Дней философии в Санкт-Петербурге. 2007. С. 364-368.

23. Вайзер Т. Сакральные основания тоталитарного государства и современного терроризма: Ж. Батай и Ю. Хабермас // Вестник РГГУ: «Культурология». 2008. С. 48-59.

24. Вайнград М. Коллеж социологии и Институт социальных исследований: Беньямин и Батай // Новое литературное обозрение. 2004. № 68.

25. Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. М.: Наука, 2000.

26. Декомб В. Современная французская философия. М.: Весь мир, 2000.

27. Деррида Ж. Невоздержанное гегельянство // Танатография эроса. СПб.: Мифрил, 1994. С. 133-173.

28. Дорофеев Д.Ю. Саморастраты одной гетерогенной суверенности // Предельный Батай: Сб. статей. СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского университета, 2006. С. 3-39.

29. Дорофеев Д.Ю. Спонтанные броски Жоржа Батая навстречу иному // Вестник Санкт-Петербургского Университета. Сер.6. Вып.5. 2004. С. 3344.

30. Дорофеев Д.Ю. Жорж Батай. URL:

http://anthropology.rchgi. spb.ru/batay/bataiy dorofeev2.htm

31. Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни // Мистика. Религия. Наука. Классики мирового религиоведения. Антология. М.: Канон+, 1998.

32. Ерофеев В.В. Маркиз Де Сад, садизм и ХХ век // Ерофеев В. В лабиринте проклятых вопросов. М.: Советский писатель, 1990.

33. Зейфрид Т. Смрадные радости марксизма. Заметки о Платонове и Батае // Новое литературное обозрение. № 32 (1998). С. 48-59.

34. Зенкин С.Н. Жорж Батай // Французская литература. 1945—1990. Ин-т мировой литературы. М.: Наследие, 1995.

35. Зенкин С.Н. Жорж Батай: Между возможным и невозможным // Иностранная литература. 1999. №7.

36. Зенкин С.Н. Жорж Батай: политика в мировом масштабе // НЛО. 2012. №116.

37. Зенкин С.Н. Конструирование пустоты: миф об Ацефале // Предельный Батай: Сб. статей. СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского университета, 2006. С. 118-131.

38. Зенкин С.Н. Небожественное сакральное: Теория и художественная практика. М.: РГГУ, 2012.

39. Зенкин С.Н. Пейзаж после Батая // НЛО. 2009. № 99.

40. Зенкин С.Н. Русский сон Батая // Наваждения: к истории «русской идеи» во французской литературе XX в.: материалы российско-французского коллоквиума (С.-Петерб., 2—3 июля 2001 г.) М.: Наука, 2005. С. 128-149.

41. Зенкин С.Н. Сакральная социология Ж. Батая // Батай Ж. Проклятая часть: сакральная социология. М.: Ладомир, 2006. С. 7-52.

42. Зенкин С.Н. Явленное сакральное (numen) // Социологическое обозрение. Т. 10. № 1-2. 2011.

43. Игнатенко А.С. Интерпретация идей Фридриха Ницше во французской философии второй половины XX века: Фуко, Делёз, Деррида: Дис. ... кандидата философских наук. М., 2008.

44. Кайуа Р. Миф и человек. Человек и сакральное / Пер. и вступ. статья С.Н. Зенкина. М.: ОГИ, 2003.

45. Клоссовски П. Симулякры Жоржа Батая // Танатография Эроса: Жорж Батай и французская мысль середины ХХ века. СПб.: 1994.

46. Кожев А. Введение в чтение Гегеля. Лекции по «Феноменологии духа», читавшиеся с 1933 по 1939 г. в Высшей практической школе / Сост. и публ. Р. Кено. Пер. и послесл. А.Г. Погоняйло. СПб.: Наука, 2003.

47. Коллеж Социологии 1937-1938 / Сост. Д. Олье. СПб.: Наука, 2004.

48. Кристева Ю. Дискурс любви // Танатография Эроса: Жорж Батай и французская мысль середины ХХ века. СПб.: 1994.

49. Куракин Д.Ю. Ускользающее сакральное // Социологическое обозрение. Т. 10. № 3. 2011.

50. Маркс К. Капитал, Т. 1. М.: ИПЛ, 1978.

51. Маркс К. К критике политической экономии // Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 13. М.: Политиздат, 1959.

52. Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года // Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 42. М.: Политиздат, 1974.

53. Ницше Ф. Веселая наука. СПб.: Азбука, Азбука-Аттикус, 2012.

54. Ницше Ф. По ту сторону добра и зла: Прелюдия к философии будущего; К генеалогии морали: Полемическое сочинение. М.: Академический проект, 2007.

55. Ницше Ф. Рождение трагедии: Или: эллинство и пессимизм. М.: Академический проект, 2007.

56. Ницше Ф. Так говорил Заратустра: Книга для всех и для никого. М.: Академический проект, 2010.

57. Ницше Ф. Ecce Homo. Антихрист. Спб.: Азбука, Азбука - Аттикус, 2013.

58. Отто Р. Священное / Пер. Руткевича А. М. — СПб: Изд-во Санкт-Петербургского ун-та, 2008.

59. Пази К. Гетерология и Ацефал: от фантазма к мифу // Предельный Батай: Сб. статей. СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского университета, 2006.

60. Руткевич А.М. Введение в чтение Кожева / "Феноменология духа" Гегеля в контексте современного гегелеведения. М.: Канон +, 2010. C. 476-488.

61. Руткевич А.М. «Левое» гегельянство А. Кожева // Вопросы философии. 2010. № 10. С. 122-127.

62. Руткевич А.М. Психоанализ. Истоки и первые этапы развития (курс лекций). М.: Форум, 1997.

63. Руткевич А.М. Философия истории Александра Кожева / Препринты. Высшая школа экономики. 2015. № WP6/2015/02.

64. Рыклин М. Жорж Батай: опыт вне жанров // Комментарии. 1997. № 12.

65. Сартр Ж-П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии. М.: Республика, 2000.

66. Сартр Ж.-П. Один новый мистик // Танатография Эроса. СПб.: Мифрил, 1994.

67. Сартр Ж.-П. Экзистенциализм - это гуманизм // Сумерки богов. М.: «Политиздат», 1989.

68. Святой Дионисий Ареопагит. О таинственном богословии // Историко-философский ежегодник, 90. М.: Наука, 1991.

69. Святой Хуан де ла Крус. Восхождение на гору Кармель. М.: Изд. Православного Открытого ун-та, 2004.

70. Сюриа М. Жорж Батай, или Работа смерти. Главы из книги / Пер. Е.Д. Гальцовой // Иностранная литература. 2000. № 4. С. 164-177.

71. Тимофеева О. Введение в эротическую философию Жоржа Батая. М.: Новое литературное обозрение, 2009.

72. Тимофеева О. «Внутренний опыт» и проблема сообщества в творчестве Ж. Батая // Опыт и чувственное в культуре современности: Филос.-антропол. аспекты. М.: ИФ РАН, 2004.

73. Тимофеева О. Текст как воплощение плоти: к морфологии опыта Ж. Батая // НЛО. 2005. № 71. С. 89-102.

74. Тимофеева О. Химера суверенности: между Шмиттом и Батаем // Синий диван. 2008. № 12.

75. Тимофеева О. «Фальшивый сон»: структура эротической прозы Ж. Батая // Русская антропологическая школа. Труды. Вып. 5. М., 2008. С. 197205.

76. Фокин С.Л. Жорж Батай и французский структурализм // Вестник СпбГУ Сер. 2. 1996. Вып. З. С. 102-110.

77. Фокин С.Л. Отошедший от мира // НЛО. 2003. №3 (61). С. 6-7.

78. Фокин С.Л. Философ-вне-себя. Жорж Батай. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2002.

79. Фрейд З. Бессознательное // Фрейд З. Основные психологические теории в психоанализе. Очерк истории психоанализа: Сборник. СПб.: Алетейя, 1999.

80. Фрейд З. Несколько замечаний по поводу понятия «бессознательное» // Фрейд З. Основные психологические теории в психоанализе. Очерк истории психоанализа: Сборник. СПб.: Алетейя, 1999.

81. Фуко М. О трансгрессии // Танатография Эроса. СПб.: Мифрил, 1994.

82. Хаймоне Ж-М. Хабермас и Батай // Танатография Эроса: Жорж Батай и французская мысль середины ХХ века. СПб.: 1994.

83. Хабермас Ю. Между эротизмом и общей экономикой: Батай // Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне. М.: Весь мир, 2008.

84. Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. М.: Республика, 1993.

85. Шестов Л.И. Афины и Иерусалим // Шестов. Л. Сочинения в двух томах. М.: Наука. Вопросы философии, 1993. Т. 1.

86. Bataille G. Conférences (Notes) // Œuvres complètes VIII. Paris: Gallimard, 1976.

87. Bataille G. Hegel, la Mort et le Sacrifice // Œuvres complètes XII. Paris: Gallimard, 1988. PP. 326-345.

88. Bataille G. La limite de l'utile // Œuvres complètes VII. Paris: Gallimard,1976.

89. Bataille G La part maudite. Essai d'économie générale // Bataille G Œuvres complètes VII. Paris: Gallimard, 1976. PP. 17-181.

90. Bataille G. La polarité humaine ... // Bataille G. Œuvres complètes II. Paris: Gallimard, 1970.

91. Bataille G. La structure psychologique du fascisme // Hermès, 1989. No. 5-6. PP. 137-160.

92. Bataille G. La valeur d'usage de D.A.F. de Sade // Bataille G Œuvres complètes II. Paris: Gallimard, 1970. PP. 54-70.

93. Bataille G. L'érotisme // Bataille G. Œuvres complètes X. Paris: Gallimard, 1987. PP. 7-271.

94. Bataille G. Lettre à X, chargé d un cours sur Hegel // Œuvres complètes V. Paris: Gallimard, 1973.

95. Bataille G. Le gros orteil // Bataille G. Œuvres complètes I. Paris: Gallimard, 1970. PP. PP. 200-205.

96. Bataille G. L'Expérience intérieure // Bataille G Œuvres complètes V. Paris: Gallimard, 1973. PP. 7-191.

97. Bataille G. L'œil pinéal // Bataille G. Œuvres complètes II. Paris: Gallimard, 1970. PP. 21-41.

98. Bataille G. Théorie de la religion // Bataille G. Œuvres complètes VII. Paris: Gallimard, 1976. PP. 281-363.

99. Bataille G. Visions Of Excess: Selected Writings, 1927-1939. University of Minnesota Press, 1985.

100. Derrida J. De l'économie restreinte à l'économie générale, un hegelianisme sans réserve // L'écriture et la difference. Paris: Seuil, 1967.

101. Hollier D. Against Architecture: The Writings of Georges Bataille. Zone Books, 1992.

102. Hollier D. La prise de la Concorde. Essais sur George Bataille. Paris: Gallimard, 1974.

103. Lamarche P. The Use Value of G. A. M. V. Bataille // Reading Bataille now. Indiana University Press, 2007.

104. Nancy J.-L. La communauté désœuvrée. Paris: C. Bourgois, 1986.

105. Noys B. Georges Bataille: a critical introduction. London: Pluto Press, 2000.

106. Redding, P. "Georg Wilhelm Friedrich Hegel", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2014 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL: http://plato.stanford.edu/archives/spr2014/entries/hegel/

107. Richardson M. Georges Bataille: Essential Writings. SAGE Publications Ltd, 1998.

108. Surya M. George Bataille. An Intellectual Biography. Verso, 2002.

109. Surya M. Georges Bataille, La mort à l'oeuvre. Paris: Gallimard, 1992.