Поэтические мифологии XVIII века: Ломоносов. Сумароков. Херасков. Державин тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 10.01.01, доктор филологических наук Абрамзон, Татьяна Евгеньевна

• Абрамзон, Татьяна Евгеньевна
• доктор филологических наук
• 2007

Оглавление диссертации доктор филологических наук Абрамзон, Татьяна Евгеньевна

Введение

СОДЕРЖАНИЕ

Глава I. Государственные и научные мифы М.В. Ломоносова.

1. Миф о Петре I: историческое и мифологическое в образе царя.

2. Русификация и ремифологизация античной мифологии в творчестве Ломоносова

3. Библейская образность в ломоносовском мифе о новой России.

4. Миф о «золотом веке» в России: особенности мифопоэтического хронотопа

5. Мифологемы разума: «премудрость» императриц и «ум» поэта.

6. «Миф творения» в «Письме о пользе Стекла».

7. Миф о первом ученом в «Письме о пользе Стекла».

Глава II. Дидактическая мифология: «Оды торжественныя» А.П. Сумарокова

1. Приоритеты сумароковской мифологии. Одические амплуа Петра Великого.

2. Екатерининский миф Сумарокова: добродетель, изгоняющая пороки

3. Эсхатология Сумарокова: сцены ада.

4. Рай, «златой век» и «сладкий мир» в одах Сумарокова.

Глава III. Религиозно-мистический характер поэтической мифологии М.М. Хераскова.

1. Пастырские функции правителя.

2. Поэтика видений в «Россияде».

3. Иерархия эклектики: божественный пантеон в поэме «Владимир Возрожденный»

Глава IV. Придворная мифология Г.Р. Державина.

1. Мифопоэтическое пространство в «Анакреонтических песнях» Державина

2. Властный маскарад в мифопоэтическом пространстве «Анакреонтических песен».

3. Память образа и образ памяти о Петре Великом в поэзии Державина

4. Разрушение мифологемы «золотой век» в поэзии Державина.

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Поэтические мифологии XVIII века: Ломоносов. Сумароков. Херасков. Державин»

Культурными мифологиями, в отличие от мифологий архаических (свойственных первобытным обществам и древним цивилизациям) и религиозных (характерных для средневековых государств), в последние десятилетия принято называть системы коллективных представлений, функционирующие аналогично архаическим и религиозным мифологическим представлениям, но в иных \ исторических условиях, сформировавшихся в секуляризованных западных об-4 ществах Нового времени, а также в обществах, ориентированных на западные

Ну модели цивилизации. Такие представления выражаются прежде всего в различ-^Гных формах словесного творчества. В современной исторической и теоретиче-скои поэтике эти формы называются дискурсами^, а варианты их * ^функционирования - дискурсивными практикам! ^ ^ Дискурсы, порождающие мифологические представления, нередко соче-^ таются с иными формами культурного творчества (культурными практиками), прежде всего рассчитанными на визуальное восприятие (визуальные практики) и функционируют в большей или меньшей сопряженности с ними. Так, торжественные оды Ломоносова, хотя и не являлись непосредственным аккомпане

Поскольку выражения «культурный миф» и «культурные мифологии» (во множественном числе) вошли в современный русский язык в едином семантическом комплексе с понятиями «дискурс» и производными от него (например, «дискурсивные практики»), они образуют достаточно слитное понятийное единство, и поэтому в настоящей работе используются наряду с традиционными литературоведческими терминами. Discours (франц.), discourse (англ.) - в лингвистическом значении: 1) речь; 2) тип (вид) речи письменной и устной. В известной мере это понятие соотносится с понятием «жанр» прежде всего в том значении, в каком употреблял это слово М.М. Бахтин, когда говорил о «речевых жанрах» и «письмен

1 ных жанрах». Однако более общее и распространенное понимание термина «жанр» вызывает V ассоциации главным образом с художественным литературным творчеством. Поэтому в на-^ стоящей работе при анализе конкретных литературных произведений XVIII века используется понятие «жанр», а при обсуждении общих вопросов, касающихся поэтики (в том числе j. поэтики мифов), - понятие «дискурс». Дискурсивными практиками современные исследова-^ тели называют обычно варианты и способы функционирования того или иного дискурса. V ментом иллюминаций и фейерверков, входили в единый культурный комплекс с ними; современная реклама почти всегда совмещает словесный текст и «картинку» (фотография, телевизионный клип). (V В отличие от сугубо информативных дискурсов (таких, например, как

3 < учебники по математике р^шзике^ц^^ дискурсы, продуцирующие мифы или включающие элементы мифов, помимо самой информации, содержат еще такую ее интерпретацию, которая не может быть признана однозначно достоверной. Можно даже сказать, что интерпретация в таких дискурсах важнее информации, благодаря чему они и имеют особый статус в культуре. Например, факт крещения Руси, упоминаемый в начальной летописи, является достоверным. Однако интерпретацию этого факта в той же летописи и включение этой интерпретации в систему современных исторических знаний можно считать мифотворческой процедурой.

Подобное соотношение между достоверной информацией, ее более или менее произвольной интерпретацией и последующим использованием этой интерпретированной информации порождает то, что в современных гуманитарных науках, а в последнее время также в повседневном языке называется мифами. Разумеется, с точки зрения критиков того или иного мифа, в его основе могут лежать абсолютно недостоверные или непроверяемые насчет досто- ^ верности сведения. Но для пользователей той или иной мифологии невозможна сама постановка вопроса о достоверности или недостоверности исходной информации, на которой вырастает тот или иной миф, - мифу можно только ве

1\ рить. /

Вероятно и более сложное восприятие мифа: можно критически относиться и к самому мифу и к его источникам, но принимать функционирование мифа как данность той культуры, к которой принадлежит человек.

Без мифов невозможна культура как форма существования социально организованных коллективов, ибо любой коллектив, начиная от семьи и кончая государством, имеет потребность в самоидентификации, предполагающей, вопервых, некоторые базовые понятия о том, что данный коллектив похож на другие коллективы, т. е. понятия, позволяющие членам этого коллектива не чувствовать себя в изоляции от внешнего мира, и, во-вторых, понятия о том, чем данный коллектив отличается от других коллективов, т. е. понятия, позволяющие чувствовать свою неповторимость и особенность, что дает основания членам этого коллектива мыслить друг друга единой общностью. Этот основополагающий тезис социальной психологии имеет важное значение для объяснения категории культурные мифологии.

Даже в пределах такого микроколлектива, как семья, функционируют ка-. кие-то свои, особенные сюжеты из жизни членов семьи. Эти истории, в которых рассказывается о событиях, происшедших с членами семьи в прошлом, при всей своей фактической достоверности, значимы не столько информацией,

I сколько той их оценкой и той их интерпретацией, которые приобретают обоб щающий смысл - становятся маркерами характера и особенностей поведения |,того или иного члена семьи и особенностей внутрисемейного уклада жизни, от/ личающих данную семью от других семей.

Рассказы о таких событиях подобны анекдотам (в первоначальном значении этого слова) и не складываются в какую-то слитную семейную историю Их смысл аналогичен смыслу фотографий - остановить памятное мгновение жизни. И так же как на фотографиях, человек предстает в таком ракурсе, в каком он бывает виден в повседневной жизни только в отдельные мгновения, так и в семейных анекдотах фиксируются только отдельные эпизоды, образующие в своем комплексе то, что можно назвать мифологией данной семьи. В этой мифологии собраны сюжеты и мотивы, создающие идентификационное семан

1 История семьи появляется лишь в тех случаях, когда кто-либо из ее членов принимается писать мемуары или когда ученый - исследователь семейного быта прошедших эпох -реконструирует хронологическую последовательность жизни данного семейства по сохранившимся документам: письмам, дневникам и т. п. тическое поле1 воспоминаний, важные для членов данной семьи как при их общении между собой, так и при общении с теми, кто не принадлежит данному семейному кругу. Это поле порождает психологический эффект, благодаря которому внутри семьи поддерживается чувство общности, единства, цельности и т. п. Отражая реальные события, такие рассказы (даже если они не обрастают вымышленными подробностями) актуальны прежде всего их интерпретациями - хотя бы самыми элементарными, проявляющимися, например, в выборе слов для выражения эмоционального отношения рассказчика к предмету речи.

Аналогично обстоит дело с мифологиями макроколлективов - государств, этносов, культурных сообществ, профессиональных социумов - с той лишь существенной разницей, что, во-первых, в макроколлективах система сообщений и усвоения мифов устроена значительно сложнее, чем в границах семьи, а во-вторых, мифологии макроколлективов фиксируются не только в устных, но не в меньшей степени и в письменных дискурсивных практиках. Государствам, эт

Ч)

О ьосам и культурным сообществам мифы нужны в конечном счете для того же, V зачем они требуются семьям, - для самоидентификации. Например, такие обяцеизвестные государственно-национальные мифы России, как <<^1у1теин^--наще всё» или «Петр I - творец новой России», необходимы в качестве идентификационных систем, определяющих качественное отличие России от других стран.

Таково основное функциональное значение культурных мифов, и именно оно позволяет квалифицировать тот или иной текст в качестве мифологического.

В современном языке понятия «миф» («мифы») и «мифология» («мифологии») употребляются преимущественно в двух значениях: 1) для названия архаических (первобытных) и религиозных дискурсов, определяющих самоидентификацию обществ, в которых доминирует иррациональный (с со

1 Семантическое поле - спектр значений данного слова, концепта, образа (и т. п.), актуальный в данном контексте. временной точки зрения), исключающий логическую критику тип мышления1; 2) для названия современных дискурсов идеологического типа («коммунистическая мифология», «мифы буржуазного общества» и т. п.). Распространение второго значения этих понятий во многом обусловлено феноменальной популярностью статей 1950-х годов Р. Барта, собранных затем в его книге «Мифологии» (1957), и трудов М. Фуко («Слова и вещи», 1966; «Археология знания», 1969 и др.), который хотя и не концептуализировал категорию «миф», но фактически писал об устройстве и функционировании тех дискурсов, которые Р. Барт этим словом называл.

Отличительным свойством сочинений Р. Барта и М. Фуко при всей их установке на доказательство научных истин была критическая направленность против идеологий современного общества, подчиняющих мышление рядовых граждан стереотипам, наличие которых позволяет властям манипулировать обществом. Эти стереотипы «буржуазного общества», с одной стороны, создают эффект благополучия рядового гражданина, а с другой - снимают с него ответ

1 См. энциклопедическое определение, принадлежащее самому авторитетному отечественному исследователю мифа: «Предпосылками мифологической «логики» служили неспособность человека выделить себя из окружающей среды и нерасчлененность мифологического мышления, не отделившегося от эмоциональной, аффективной сферы. Следствием было метафорическое сопоставление природных и культурных (социальных) объектов, очеловечивание окружающей природной среды, в том числе одушевление фрагментов космоса. Мифологическому мышлению свойственно неотчетливое разделение субъекта и объекта, предмета и знака, вещи и слова, существа и его имени, пространственных и временных отношений <.>. Объекты сближались по вторичным <с рационально-логической точки зрения! - Т. А> чувственным качествам, смежности в пространстве и времени, выступали в качестве знаков других предметов и т. п. Научный принцип рационально-логический, основанный на критическом знании. - Т. А> объяснения заменялся в мифологии тотальным генетизмом и этиологизмом: объяснение вещи и мира в целом сводилось к рассказу о происхождении и творении» (Мелетинский Е.М. Мифология // Философский энциклопедический словарь. М.: Советская энциклопедия, 1989. С. 369). ственность за его политическую ориентацию и лишают возможности критического осмысления той жизни, которой он живет.

Пафос свободы критического мышления, пронизывающий сочинения Р. Барта и М. Фуко, породил негативные коннотации в употреблении понятий «миф» и «мифологии», а также соответствующую интенцию у их последователей - интенцию критического разоблачения современных мифов, смысл которого сводится к рационально-логическому анализу социально-политических причин и подтекстов, благодаря которым образуется тот или иной миф. В настоящее время критический разбор современного мифотворчества стал, можно 1 сказать, повседневной практикой средств массовой информации.

Таким образом, популярность понятия «миф» (в современном значении слова), видимо, во многом обусловлена той тенденцией современного общества, которую можно было бы назвать тенденцией развития критического мышления, требующего рационально-логической деконструкции того, что некритическююспринимается на веру. ^ *

Однако мифы продолжают возникать и существовать. Почему? Ответ на этот вопрос связан с решением другого вопроса: возможно ли существование чисто рационального мышления, оперирующего только логическими приемами, экспериментально доказуемыми фактами и абсолютно исключающими веру? Это должно быть мышление человека, воспринимающего мир вне образного эмоционально-чувственного элемента, интуиции, воображения, со стертыми архетипами (хотя и в этом случае объективность восприятия будет относительна в силу невозможности полного адекватного познания мира, и любое новое знание будет существенно корректировать старое представление, превращая его в миф). Разумеется,^такого очищенного мышления не бывает^ и поэтому вполне можно говорить о бессмертии мифа как культурного явления, функционирующего в те или иные исторические^ периоды с разной степенью активно! сти, тем более что креативная спобность общества находится в прямой

I . - 9 зависимости от провоцирующих факторов, например, социальных и природных катаклизмов, деятельности незаурядных личностей и т. п.

В определении субстанциальной природы мифологий разных времен важным является вопрос не только об отличительных особенностях различных исторических форм мифа, но и об их общих чертах, позволяющих квалифицировать эти формы как явления одного порядка. Интересным в этом плане представляется сопоставление традиционных (архаических, религиозных) и современных политических мифов, сделанное одним из современных исследователей теории мифа А.Л. Топорковым. Их сходство он видит в следующем: «1. И те и другие призваны не только объяснить существующее, но и создать образ новой реальности, которой еще предстоит воплотиться в действительности. 2. Основным объектом мифологизации в обоих случаях является прошлое данного социума, которое сохраняет свою актуальность для настоящего. 3. И традиционные, и политические мифы являются действенной силой, которая организует поведение индивида и человеческих масс, реализуется в общественных ритуалах и укрепляет социальные связи. Они придают осмысленность человеческому существованию, выполняют функции психологической компенсации»1.

Подобные же функции общественных мифов на античном материале выделяет Г.С. Кнабе: возникновение мифов он связывает с потребностью «ликвидировать зазор между эмпирической действительностью и идеальными представлениями об обществе, а также интересами каждого, которые не могут совпадать с общими интересами»2. В концепции Г.С. Кнабе наиболее значимыми являются два момента. Во-первых, он подчеркивает важную особенность сущности мифа и его бытования - направленность мифа на сотворение истины,

1 Топорков А.Л. Теория мифа в русской филологической науке XIX века. М.: Издательство «Индрик», 1997. С. 391.

Кнабе Г.С. Материалы к лекциям по общей теории культуры и культуре античного Рима. М.: Издательство «Индрик», 1994. С. 456-466. не нуждающейся в рационально-логических доказательствах и эмпирическом подтверждении. Необходимо, чтобы человек был «способен верить в свое общество и в его ценности», «поверх жизненных обстоятельств»1. Во-вторых, Г.С. Кнабе рассматривает общественные мифы как особую «универсальную реальность истории». Аналогично пишет об этом другой авторитетный исследователь мифологий С.Ю. Неклюдов: «Мифология вообще не является какой-то отдельно существующей частью духовной жизни - ею пронизана вся культурная, художественная и идеологическая практика, включая области, казалось бы, вполне позитивно-рациональные (относящиеся к политике, экономике, медицине и др.), но все же опирающиеся на определенные ценностные ориентиры и на метафоры обобщенных эмпирических наблюдений» .

Отдельный социум, члены которого сплочены едиными представлениями о мире, основой которых может быть религия, общественная теория, профессия и т. д., формирует собственную картину мира, которая находит свое выражение в системе культурных мифов. Миф сохраняет свою жизнеспособность на любом этапе исторического развития общества. Разрушение одних мифов ведет к по- ) рождению других. !

Весьма широкой влиятельностью в XX веке пользовались философско-психологические концепции мифа (^Гвунд^ 3. Фрейд, К.Г. Юнг), интерпрети-^-, рующие мифотворчество в связи с аффективными состояниями психики - неврозами, сновидениями, бессознательными влечениями и т. п. Эти концепции не ( имеют непосредственного отношения к теме настоящей диссертации, поэтому ^ обратимся далее к вопросу, напрямую связанному с содержанием данной работы, - о соотношении мифов и художественного, в частности литературного творчества3, на материале русской культуры XVIII - первой трети XIX в., той

1 Кнабе Г.С. Указ. соч. С. 456.

2 Неклюдов С.Ю. Структура и функция мифа. Что такое «миф» и «мифология»? // http://www■шthenia■ru/folklore/neckludov4■htm■-C. 13.

3 О соотношении античных мифов и античной литературы см., например, классические труды О.М. Фрейденберг, А.Ф. Лосева, Е.М. Мелетинского: Мелетинский Е.М. Поэтика миэпохи, когда образы и сюжеты греческой и римской мифологий составляли основу поэтического, живописного и скульптурного языков. Ни один исследователь истории русской культуры этого периода, начиная от комментаторов текстов и кончая авторами объемных монографий, не может обойтись без того, чтобы не затронуть функционирование античных образов и сюжетов в литературе, живописи и скульптуре XVIII - первой трети XIX в.1. —"" Однако изучение мифологий, порожденных самим творчеством писателей этой эпохи, не имеет еще сколько-нибудь систематической определенности. P.O. Якобсон, исследуя образ статуи в поэзии Пушкина, обозначил основное свойство индивидуальной поэтической мифологии как явления литературы следующим образом: «В многообразной символике поэтического произведения мы обнаруживаем постоянные, организующие, цементирующие элементы, являющиеся носителями единства в многочисленных произведениях поэта, элементы, накладывающие на эти произведения печать поэтической личности. В пеструю вязь поэтических мотивов, зачастую несходных и не соотносящихся друг с другом, эти элементы вносят целостность индивидуальной мифологии поэта. /

Именно они делают стихи Пушкина пушкинскими, стихи Махи - подлинно стихами Махи, а стихи Бодлера - бодлеровскими»2.

Однако, если использовать понятие индивидуальной поэтической мифологии в том ключе, который предлагал P.O. Якобсон, вряд ли есть смысл искать в этом-понятии иные значения, кроме значений, содержащихся в традиционных попутермиш^поэтический мир, художественная система или просто поэти-тоГТлово мифология в таком сочетании, в сущности, служит заменой более традиционных выражений типа «образность» или «система образов». Поэтому, фа. М., 1976; Фрейденберг О.М. Миф и литература в древности. М., 1978; Лосев А.Ф. Диалектика мифа. Философия. Мифология. Культура. М., 1991.

1 Особенное поле исследования составляет псевдоскандинавская - оссианическая - мифология; см.: Левин Ю.Д. Оссиан в русской литературе. Конец XVIII - первая треть XIX века. Л.: Наука, 1980.

2 Якобсон Р. Работы по поэтике. М.: Прогресс, 1987. С. 145. строго говоря, понятие индивидуальная мифология поэта более уместно использовать при изучении произведений тех авторов, которые сами манифестировали собственное творчество (а как правило, при этом и творчество вообще) как процесс .миротворчества, направленный на преобразование бытия (см., например, у А. Белого: «Последняя цель искусства - пересоздание жизни. Последняя цель культуры - пересоздание человека»1).

Индивидуальные поэтические мифологии», которые интересуют нас и о которых пойдет речь в настоящей работе, - это, безусловно, индивидуальные художественные системы; в них мы тоже обнаруживаем постоянные элементы, являющиеся носителями единства в многочисленных произведениях, и эти элементы тоже вносят «целостность» в творчество поэта. Эти системы так же, как и те, о которых писал P.O. Якобсон, представляют собой художественную переработку концептов, образов, символов, сюжетов ¿(и -т.- ш)^современной и предшествующей культуры, в контексте которой они сформировались (в том числе образов и сюжетов архаических и религиозных мифологий). Причем такая переработка оказывается настолько востребована современной данному автору культурой, что заимствованные концепты, образы, символы, сюжеты (и т. п.), насыщенные в творчестве данного автора новыми значениями и их оттенками, возвращаются в современную культуру не в качестве индивидуальных открытий, а общих мест, порождающих в своей совокупности уже не индивидуальную, а коллективную культурную мифологию, использующую эти общие места в свободной интерпретации. При этом нередко бывает так, что способствуют созданию таких коллективных мифологий только отдельные произведения писателя или произведения, созданные в рамках отдельных жанров. Например, благодаря интерпретациям комедии A.C. Грибоедова «Горе от ума» уже во второй половине XIX века сформировались мифологизированные представления о московском дворянстве и людях декабристского поколения; благодаря панегирикам Феофана Прокоповича, Гавриила Бужинского и других

1 Белый А. Символизм. М., 1919. С. 10. проповедников Петровской эпохи сложился миф о Петре I - демиурге новой России, который в свою очередь был переработан в торжественных одах Ломоносова, чтобы стать одним из компонентов государственной мифологии, начиная с эпохи Елизаветы Петровны.

В истории поэтических мифологий XVIII - первой трети XIX в. бывали случаи, когда, казалось бы, во всем пригодная для общего пользования индивидуальная мифология отнюдь не входила в коллективный культурный обиход. Такова, например, судьба исторических мифологий, созданных М.М. Херасковым в его эпических поэмах. Ни Иван Грозный из «Россияды», ни Владимир из

Владимира Возрожденного», несмотря на мифопоэтическую концептуализа- г цию их^образов Херасковым, так и не стали фигурами, востребованными рус- I ским образованным обществом. Однако неудавшийся опыт тоже показателен: он является демонстрацией того, что не всякая индивидуальная мифология способна преобразоваться в коллективную.

Итак, если обобщить сказанное о поэтических мифологиях, можно дать им следующее суммарное, хотя и, разумеется, рабочее определение: поэтические мифологии - это системы коллективных представлений, заключенные в формах индивидуального словесного творчества (индивидуальных дискурсивных практиках), связанные с соответствующими им культурными практиками (в том числе с сакральными и светскими ритуалами); образующие особую картину мира; опирающиеся на веру в истинность данной модели миропорядка; порождающие интерпретации явлений истории и современной жизни в соответствии с основополагающими концептами данной системы представлений. Значения понятий и образов, порождаемых поэтической мифологией, определяются либо благодаря взаимной соотнесенности этих понятий и образов, либо благодаря их связи с родственными мифологическими системами. Поэтическая мифология удовлетворяет мировоззренческие потребности данного культурного сообщества; регулирует механизмы репрезентации представлений о мире внутри этого сообщества; предлагает аксиологически ориентированную модель мира, упорядоченную, объясняющую современность согласйо системе ценностей, принятой в данном культурном сообществе (причем принятой благодаря усвоению данной мифологии); имеетсвой конципуальнь^й язык.

Таким образом, ^ощтъный^х^^т^) (а не индивидуальный) интересующего нас феномена является одной из его маркирующих черт. Данная особенность обусловливает неразрывное единство результативной и функциональной составляющих: поэтическая мифология - и результат деятельности культурного сообщества, и ее регулятор. Поэтическая мифология может одновременно включать в себя и религиозный опыт, и социальные практики, и идеологические установки и т. д., причем весь этот комплекс подчиняется самодовлеющей логике.

Целенаправленное изучение мифологий русского XVIII века (мифологий в том значении, которое было описано выше) началось исследованиями Ю.М. Лотмана, Б.А. Успенского, В.М. Живова1), хотя некоторые основные принципы исследования мифопорождающих дискурсов XVIII столетия были заложены еще в 1930-е годы в трудах Г.А. Гуковского и Л.В. Пумпянского.

Наиболее любопытными исследованиями в области культурных мифологий XVIII века следует считать монографии P.C. Уортмана «Сценарии власти. Мифы и церемонии русской монархии» (русский перевод C.B. Житомирской. М.: ОГИ, 2002), A.JI. Зорина «Кормя двуглавого орла»: Литература и государственная идеология в России последней трети XVIII - первой трети XIX века (М.: Новое литературное обозрение, 2001) и В.Ю. Проскуриной «Мифы импе

1 См., например: Лотман Ю.М., Успенский Б.А. Отзвуки концепции «Москва - третий Рим» в идеологии Петра Первого // Художественный язык средневековья. М., 1982; Успенский Б.А., Живов В.М. Метаморфозы античного язычества в истории русской культуры XVII - XVIII вв. // Античность в культуре и искусстве последующих веков. М.: ГМИИ им. A.C. Пушкина, 1984; Живов В.М. Государственный миф в эпоху Просвещения и его разрушение в России конца XVIII века // Век Просвещения: Россия и Франция. М., 1989; см. также: Пого-сян Е. Восторг русской оды и решение темы поэта в русском панегирике 1730-1762 гг. Тарту, 1997. рии: Литература и власть в эпоху Екатерины II» (М., 2006). В этих книгах опровергается расхожее представление о том, что в России второй половины XVIII века обращение к образам и сюжетам классической древности было формальной данью классицизму, и демонстрируется то, как древние мифы выполняли политические и идеологические функции, необходимые для Екатерины II.

Из последних историко-литературных работ следует отметить монографию С.А. Саловой «Анакреонтические мифы Г.Р. Державина» (Уфа, 2005), вторая глава которой посвящена мифотворчеству в анакреонтической поэзии - «мифу Екатерины II», «мифу Потемкина» и «автомифу» поэта. Несомненную научную ценность в разработке данной проблемы представляет монография A.B. Петрова «Оды «На Новый год», или открытие Времени. Становление художественного историзма в русской поэзии XVIII века» (Магнитогорск, 2005), посвященная

Ь — жследевжигоод£П<на новолетие/новостолетие» как особого подвида торжественной оды и анализу специфики исторического мышления одических поэтов. Мифопоэтическое осмысление исторических событий в одах «На Новый Год» расценивается A.B. Петровым как один из первых этапов развития историзма в русской литературе.

Новые мифологии, складывавшиеся в XVIII веке на основе усвоения мифологий древности (античные мифы, древнеславянские и псевдославянские мифологические образы, библейские сюжеты), представлены преимущественно в высоких жанрах - торжественной оде и эпической поэме, жанрах, в которых мифологические (в традиционном значении слова) элементы канонически образуют фундамент их поэтики. В торжественных одах и эпопеях компоненты, изначально принадлежавшие к различным мифологическим схемам, подвергаются переработке и слиянию в новые сочетания. Границы между отдельными мифологемами стираются. Все они в совокупности образуют единую сеть, покрывающую одический или эпический текст. Более того, эта сеть включает в себя исторические события и реальные детали, придавая им вторичный смысл и используя их для образования новых структурных отношений между различными мифологическими схемами.^^Логика^мифа подчиняет себе логику повествования, диктуя отбор описываемых явлений, способ их презентации в тексте и последовательность их появления. у Доминирующей мифологией русского XVIII века была та, которую можно , | было бы назвать мифологией Просвещения. Важнейшими составляющими просветительского мифотворчества в России можно считать идею Государства с ее . пафосом государственного обустройства и идею Разума как основного средства ^ познания мира и регуляции миропорядка. Ввиду большого значения идеи государства эту мифологию можно было бы назвать также государственной.

Мифология эпохи Просвещения в России принципиально отличается от ^ аналогичной мифологии на Западе тем, что в европейском образованном обществе XVIII века представление о Просвещении - это прежде всего представле-! ние об освобождении общества от государственного диктата и возможность свободной критики государства, а в России, напротив, само государство - в ли-^ це просвещенных императриц и императоров - мыслилось генеральной силой ^ просветительских процессов. Суть этого несходства замечательно сформулировал в своем фундаментальном исследовании о русской культуре XVIII века В.М. Живов. Согласно его концепции, Просвещение в России отличается от Просвещения в Западной Европе тем, что в русском Просвещении^Х^Ш^века культурное творчество находилось в подчинении у государства: «Кант определяет Просвещение как расставание с незрелостью человечества, расставание, при котором четко разграничиваются сферы подчинения и свободной мысли <.>. Европейская просвещенческая культура явно относится к последней сфере, и развивающийся при этом процесс можно назвать эмансипацией культуры: обогнав государство, культура перестает быть ограниченной и приобретает автономию и самопроизвольность <.>. В русском Просвещении момент критики практически отсутствует, он заменен своеобразной мифологией просвещения, в которой просвещенный монарх выступает как творец-демиург, создающий Золотой век, а само просвещение оказывается одним из аспектов всеобщей гармонии, которую творит самодержавная власть <.>. Данный момент объясняет, на наш взгляд, зачем идеи французского Просвещения становятся полуофициозной идеологией Екатерининской монархии. Если в Западной Европе Просвещение - это старость абсолютизма, когда ему предлагается заключить ограничивающий его контракт со свободным разумом <.>, то в России то же Просвещение - детство самодержавия, в котором монарх, как юный бог, является в апофеозе всевластия»1.

Поэтому ключевыми фигурами культурной мифологии русского образованного общества эпохи Просвещения в целом и индивидуальных поэтических мифологий, в частности, были фигуры российских правителей и правительниц.

Показательным примером такого рода мифотворчества служат торжественные оды М.В. Ломоносова, в которых на основе ключевых концептов, заданных панегириками Петровской эпохи, создается миф о Российском государстве. Важнейшие составляющие этого мифа: Петр Великий предстает здесь как первопредок, демиург и культурный герой; он открывает собой са-крализованный ряд правительниц и правителей России; по воле Петра I в России наступает «золотой век», и утверждается миропорядок, представляющий секуляризованный вариант христианского рая; в итоге Россия включается в грандиозную космогоническую картину мира.

Государственный миф с его широкой (конституирование миропорядка) и З'зкой (например, увеличение расходов на науку или получение разрешения на открытие химической лаборатории) прагматическими целями имел и свое обрядовое обрамление - ритуал подношения оды монарху. По определению Г.А. Гуковского, «торжественная ода, похвальная речь («слово») и были наиболее заметными видами официального литературного творчества; они жили не столько в книге, сколько в церемониале официального торжества <.> Поэзия, художественная литература вообще в это время не существовала сама по себе;

1 Живов В.М. Язык и культура в России XVIII века. М.: Языки русской культуры, 1996. С. 422-423. она фигурировала как элемент синтетического действа»1. Дворяне «изъявляли чувство счастья в праздничных торжествах и в одах», где «эти подобострастные действа представали в виде коллективного ритуала. Индивидуальный голос поэта выражал коллективное «мы» России» . Старейший современный исследователь русской литературы XVIII века И.З. Серман пишет, что «поэт в русской оде 1730-1740-х годов» «выражает общие мысли и чувства как свои, личные»3. Можно было бы сказать и иначе: личные убеждения поэт выражает как общие, коллективные.

Помимо вариантов основного государственного мифа, в русской поэзии XVIII века можно выявить мифы иного типа — например, «научные» мифы в «Письме о пользе стекла» Ломоносова или мифологию творчества в его торжественных одах.

Специфической чертой новых мифологий XVIII века является использование их создателями мотивов и образов мифологии античной. Воспринятая русской культурой XVIII века в «амальгаме с западноевропейской культурой Нового времени»4, она становится «способом культурного мышления, набором привычных ассоциаций, необходимых для выражения философских и эстетических переживаний»5, «своеобразной латынью, общим языком для поэзии»6.

1 Гуковский Г.А. Очерки по истории русской литературы XVIII века: Дворянская фронда в литературе 1750-1760-х годов. М.;Л., 1936. С. 13-14.

Уортман P.C. Сценарии власти. Мифы и церемонии русской монархии. М.: ОГИ, 2002. Т. 1: От Петра Великого до смерти Николая I. С. 126-127.

3 Серман И.З. Русский классицизм: Поэзия, драма, сатира. JL, 1973. С. 42.

4 Кнабе Г.С. Русская античность. Содержание, роль и судьба античного наследия в культуре России. М„ 2000. С. 102.

5 Живов В.М., Успенский Б.А. Метаморфозы античного язычества в истории русской культуры XVII—XVIII века // Из истории русской культуры. Т IV. (XVIII - начало XIX века). М., 1996. С. 449-536.

6 Шкловский В.Б. Чулков и Левшин. Л., 1933. С. 98.

Античный антураж свойствен русской литературе на протяжении всего XVIII века. Античная образность, широко используемая поэтами в качестве одного из средств поэтического языка в одах (аллегории, сравнения, эмблемы, символы и пр.), входит в единый комплекс «мнимого язычества» (определение О. Мандельштама). Так, включенные в сюжет торжественной оды античные боги и герои обретают новые черты и даже сущностные характеристики, не свойственные им в древности, и становятся частью мифологии Нового времени.

Наряду с мифологией государственной, в России XVIII века можно было бы выделить мифологию такого специфического в образованной дворянской среде культурного сообщества, как масонское братство. Масонская мифология в несравненно большей степени, чем государственная, опиралась на мифологию христианскую и находилась в интеллектуальной оппозиции мифологии государственной. Тем не менее, поскольку создателями ее были те же самые люди, которые вне сферы масонского общения, жили и служили в том же обществе, что и другие образованные русские дворяне, не являвшиеся масонами, масонская мифология культурно соотносилась прежде всего с мифологией государственной.

Совсем иначе обстоит дело с мифологией старообрядчества, в которой можно обнаружить элементы, находящиеся, по-видимому, в явном противопоставлении государственной мифологии (например: Петр=Антихрист уэ Петр=бог), но, в сущности, старообрядческая мифология сформирована на основе шдрго культурного языка - еще допетровской эпохи, и, видимо, говорить о -> • ч. т русского Просвещения не приходится.

Специальное исследование соотношения масонской или старообрядческой мифологий и вариантов мифологии государственной не может являться задачей настоящей диссертации ввиду своей экстраординарной объемности. Главной задачей настоящей диссертации является исследование основных вариантов государственной мифологии в творчестве крупнейших поэтов XVIII столетия, эту мифологию создавших, - М.В. Ломоносова, А.П. Сумарокова, М.М. Хераскова, Г.Р. Державина, - что является основным материалом исследования.

В торжественных одах Ломоносова, издававшихся очень большими для своего времени тиражами1, создана поэтическая мифология российской власти за четверть века - от конца царствования Анны Иоанновны до начала правления Екатерины II.

Сумароков, написавший немного торжественных од во время царствования Елизаветы Петровны, стал одним из лидеров панегирической поэзии при Екатерине II, создав свой оригинальный вариант государственной мифологии.

Крупнейший поэт следующего поколения - Херасков - предпринял в своих эпических поэмах опыт создания нового варианта государственной мифологии. Если у Ломоносова ключевой фигурой был Петр I, а у Сумарокова - Екатерина II, то Херасков мифологизировал исторические образы Ивана Грозного и Владимира Киевского.

Державин, оказавшийся во второй половине царствования Екатерины II в роли, аналогичной Ломоносовской при Елизавете Петровне, преобразовал мифологические традиции, заложенные Ломоносовым и Сумароковым, в новую оригинальную мифологическую систему, во многом дезавуирующую исходные традиции.

Основной целью диссертации является научное обоснование специфики мифотворчества в русской поэзии XVIII века. Малое количество собственно филологических исследований, акцентирующих внимание на мифологическом дискурсе поэзии XVIII столетия, определяет актуальность и новизну настоящей работы. ^

1 Тиражи од Ломоносова, выпускаемых непосредственно к событиям отдельными изданиями, составляли от обязательных 600 академических экземпляров до 2112 экземпляров (наибольший тираж оды «На новый 1762 год»). См. подробнее: Ломоносов М.В. Полное собрание сочинений. Т. VIII. Приложения. М. - Л., 1959. С ,

Диссертация состоит из Введения, четырех глав, Заключения и Приложения.

Заключение диссертации по теме «Русская литература», Абрамзон, Татьяна Евгеньевна

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Поэтические мифологии XVIII века - новое явление в русской культуре. До этого времени мифотворчество не сознавалось как создание вымыслов, рассчитанных только на риторический уровень восприятия. То, что впоследствии стало называться мифами, в Средние века интерпретировалось в качестве истин. Когда русский мыслитель начала XVI века писал о том, что Москва - третий Рим, для него это не было метафорой: Филофей должен был представлять перед собой грандиозную умозрительную картину нисхождения сакральной харизмы на Святую Русь. Когда же поэт XVIII века говорил о родоначальнике Российской империи: «Он бог, он бог твой был, Россия», - то вряд ли предполагал, что его читатель станет воспринимать это выражение иначе, чем метафорически.

Приемы, унаследованные поэтами XVIII столетия из средневековой словесности, способствовали созданию нового типа художественного словотворчества - неомифологического. Сопрягая образы, сюжеты, мотивы традиционных мифологий (преимущественно античной, библейской и славянской), понимавшихся теперь уже исключительно как эстетические фикции, русские поэты сочиняли произведения, порождавшие новые эстетические фикции и новый язык описания новой эпохи в истории России.

Поэтические мифологии состоят из неправдоподобных, если сравнивать с реальностью, описаний реальности. Буквально верить тому, о чем этим языком написано, нельзя: Петр I не был богом, Елизавета Петровна и Екатерина II -Минервами, Александр I - Амуром или Лелем, а «златого века» никогда не бывало - по крайней мере, в Российской империи. Тем не менее без такого языка невозможно было бы само мышление образованных людей в России XVIII века. Этот язык предоставляет набор ключевых символов, задающих параметры для самоидентификации образованного общества XVIII столетия в качестве культурного сообщества, единого в своих понятиях о жизни и истории.

Поэтические мифологии, репрезентирующие основные мифологемы власти, являются собой один из типов культурной мифологии XVIII века. Мифологии Ломоносова, Сумарокова, Хераскова, Державина, ставшие предметом диссертационного исследования, находятся в рамках пропагандируемых государством мифологем-идеологем и потому имеют официальный статус. В дальнейших исследованиях специфика поэтических мифологий может быть явлена с большей очевидностью при создании типологии культурных мифологий XVIII века, включающей и неофициальные варианты власти. Неофициальные мифологии - старообрядческая мифология, масонская мифология, мифология «низов» общества и др. - являют собой альтернативные официальной мифологии системы представлений. Данные мифологии демонстрируют иной, отличный от официального взгляд на события и личности, обусловленный религиозной идей, философией или идеологией (например, Петр I как антихрист в старообрядческой мифологии, Петр I как первый масон в масонской мифологии; миф о золотом веке православия в старообрядческих повестях XVIII века о земле обетованной, миф о золотом веке в масонских утопиях М.М. Хераскова «Кадм и Гармония», «Полидор, сын Кадма и гармонии», М.М. Щербатова «Путешествие в землю Офирскую», В.А. Левшина «Новейшее путешествие» и др.). Представить типологию культурных мифологий, а также картину взаимодействия официальной и неофициальных мифологий - перспективная задача будущих исследований.

Анализ панегирического и эпического творчества М.В. Ломоносова, А.П. Сумарокова, М.М. Хераскова и Г.Р. Державина позволяет обнаружить, как на основе совмещения элементов архаических мифологий (античной, библейской, славянской) в русской поэзии XVIII века создавались мифологические дискурсы и отдельные мифологемы нового, по сравнению с архаическими, типа.

Поэтическая мифология Ломоносова, базовыми идеями которой являются идея Государства, идея просвещенной монархии, репрезентирует, истолковывает и санкционирует новые социокультурные явления, нормы и научные открытия, включая их в создаваемую мифопоэтическую картину мира.

Ломоносовская мифология представляет собой архетип государственных мифологий XVIII века. Ее архетипичность заключается в том, что она содержит все основные мифы/мифологемы эпохи (миф о Петре I, миф о золотом веке, миф о разуме, миф о новой России) и мифологические антиномии (свет/тьма, рай/ад, небесный/земной миры, свои/чужие), наследуя которые или отталкиваясь от которых создают свои мифологические системы власти все поэты XVIII века.

Одним из важнейших в ряду ломоносовских мифов о новом российском государстве является миф о Петре Великом, создание которого основано на принципах избирательности, концентрации и разномасштабности. Ломоносовский дискурс о Петре I является своего рода светской агиографией: его образ сакрализуется в первых же одах, написанных после восшествия на престол его дочери Елизаветы Петровны, и благодаря его священному статусу сакрализуется все, что приходит с ним в соприкосновение. Определенные в государственной мифологии Ломоносова основные роли Петра Великого (император-демиург, некая идеальная субстанция - «дух Петра», первопредок - «родитель» Елизаветы Петровны и «прародитель» всех последующих членов императорской династии) в том или ином виде востребованы во всех мифопоэтических системах XVIII века.

Особую значимость фигура Петра I имеет и в другом ломоносовском мифе - мифе о золотом веке, наступившем в современной поэту России. Мотивы возвращения «золотого века» и установления «земного рая» присутствуют в той или иной мере во всех торжественных одах Ломоносова. «Блаженство России», имея точку отсчета (начальное время правления Петра I), повторяется в каждое следующее царствование. Реально-историческая эпоха Петра обретает в одах новый - мифологический - статус первовремени, открывая собой период «вечного блаженства» России. В ломоносовской мифологии «золотой век» России представлен в двух взаимоисключающих парадигмах: прогрессивной цивилизаторской (развитие наук и искусств, расширение границ империи, просвещение покоренных народов, укрощение варварства и т. п.) и пасторальной («тишина», «покой», идиллическая жизнь на лоне природы).

На материале торжественных од Ломоносова в диссертации исследована мифологема разума (символ эпохи Просвещения), за которой в научных работах об идеологии века Просвещения прочно закреплено мнение как об одной из самых важных категорий XVIII века. Проведенный анализ привел к следующим выводам. Категория «разум» не оформилась в поэтическом языке XVIII века как понятие, конструктивное для составления поэтической картины мира, уступая в употреблении другим, близким по смыслу понятиям - таким, как «ум», «дух», «мысль», «мудрость». Мифологема разума представлена у Ломоносова в двух основных вариантах: 1) «мудрость» («премудрость») - прерогатива царствующих особ, Елизаветы Петровны и Екатерины II; 2) «Ум» и «мысль» - прерогатива самого поэта, чьи «умные очи» и «мысленный взор», способные проницать «во все концы вселенной», служат главной духовной силой, творящей государственную мифологию новой России.

Следуя теоретическому тезису о том, что «как бы ни было велико расхождение между идейными установками авторов или их историко-бытовым материалом и первоначальным мифологическим смыслом, мифологический «смысл» не полностью «отклеивается», форма не может быть «чистой» формой, и традиционный сюжет и традиционная метафорика сохраняет подспудно на каких-то уровнях традиционную семантику» (Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М.: «Восточная литература», 2000. С. 279), в диссертации были исследованы специфика рецепции и функционирования образов античной и библейской мифологий в торжественных одах Ломоносова.

Эклектичный одический мир Ломоносова, в котором действуют античные боги и герои, библейские персонажи, исторические герои древности и современности (см. Приложение к диссертации: Одический тезаурус М.В. Ломоносова), а также персонифицированные нравственные понятия, подчинен главной идее - идее Государства. В ломоносовском мифе о новой России все античные боги занимают подчиненное положение, уступая свои полномочия российским императорам и императрицам, имеющим у Ломоносова божественную сущность. Наиболее часто Ломоносов обращается к образам античной мифологии, связанным с военной темой. Самый частотный образ античности в ломоносовской мифологии - Марс, на примере которого в диссертационном исследовании был продемонстрирован процесс ремифологизации античного образа. Русификация античных образов в одах Ломоносова особенно очевидна там, где речь поэта обращается к музе или музам. Переселенные в русское пространство ломоносовские музы славят российских императоров и императриц, вдохновляют поэта, а иногда выступают в роли пророчиц, вещающих о благоденствии современной России и о счастливом будущем страны.

Государственный миф, в библейской его составляющей, складывается из следующих компонентов: Россия - богоизбранная страна, счастливая судьба которой определена самим Создателем; российские правители обладают всеми достоинствами и талантами героев Священной истории, чья слава прошла испытание временем; все враги России понесут кару, подобную той, что была су-ждена врагам Израиля - первого избранного Богом народа.

Художественным законом мифологического мира, созданного Ломоносовым, является одновременные мифологизация исторических героев и пространства и осовременивание мифологических персонажей.

Анализ двух мифов в «Письме о пользе Стекла» Ломоносова, рассматриваемые как примеры научного мифотворчества поэта, занимает в диссертационном исследовании особое место. Ломоносов обращается к форме архаического мифа творения для пропаганды научного знания: рассказ о происхождении стекла в природе, в основе которого лежат естественнонаучные представления поэта, облечен в форму мифа о творении первых природных объектов. Это именно миф, со свойственным ему набором персонажей (персонифицированные природные стихии - Огонь, Вода, Натура, Солнце) и хронотопом (момент творения обозначен, как и положено в исходных архаических структурах, остановкой во времени). В этой картине отсутствует Бог-творец, создатель мира. Процесс творения Ломоносов связывает только с природными стихиями, подчиняющимися собственным законам. Главная функция ломоносовского мифа заключается в сообщении обществу нового знания о природном объекте - Стекле, в объяснении природного (вулканического) процесса как части космического порядка, причем с точки зрения его полезности человеку и обществу в целом. Два дискурса - мифопоэтический и научно-популярный -совпадают в единой функции - популяризации знаний.

Ломоносовская интерпретация древнегреческого мифа о Прометее в «Письме о пользе Стекла» включает демифологизацию прежнего, античного образа и присвоение ему нового неомифологического статуса, обусловленного мировоззренческими установками Ломоносова. Таким образом, взамен одного, дезавуированного мифа предлагается другой - миф о Прометее как о первом ученом. Переставая быть культурным героем древнего мифа, Прометей превращается у Ломоносова в культурного героя научного мифа Нового времени. Заманчивым кажется вписать этот яркий пример в соответствующий контекст (например, В.К. Тредиаковский «Феоптия», М.М. Херасков «Плоды наук», H.H. Поповский «Письмо о пользе наук», С.С. Бобров «Таврида», «Обузданный Юпитер или Громовый отвод», И.П. Пнин «Время», «Солнце неподвижно между планетами», Ф.И. Ленкевич «Стихи на разрыв эолипилы - физического инструмента, которым доказывается упругость паров», Н.М. Карамзин «Анакреонтические стихи» и др.), представив научное мифотворчество XVIII века как явление культуры в его генезисе, общих структурных чертах и индивидуальных различиях.

Несмотря на то что идея просвещенной государственности является для всех поэтических мифологий определяющей, всякая из них имеет свой неповторимый характер. Особенности дарования каждого поэта, исторические обстоятельства, развитие общественной мысли в тот или иной период творчества поэта придают общепринятым мифам оригинальные черты. Так, дидактизм и морализаторство как основные интенции творчества Сумарокова определили сущностные черты его оригинальной поэтической мифологии («Оды торжественные», 1774).

Открытая тенденциозность и гражданственность Сумарокова придали основным мифам XVIII века своеобразную интерпретацию. В одах Сумарокова речь идет о необходимости победить зло в мире, утвердить закон Божий на земле, уничтожить лицемерие, суеверие и ханжество. Даже фигура Петра Великого в одах Сумарокова обретает новую (наряду с ломоносовскими) поучающую роль: от лица Петра Сумароков дает наставления Екатерине о том, как ей «подобает владети» российским государством. Все эти советы относятся к области нравственной («правда», «справедливость», «чистота сердца»). Сумароков делает акцент прежде всего на нравственных достоинствах царствующей персоны.

В середине 1760-х - начала 1770-х гг. фигура Петра I уступает первое место в сумароковской мифологии власти Екатерине II («петровский миф» отодвинулся на второй план перед новым мифом - «екатерининским»), являющейся в одической мифологии поэта воплощенной добродетелью. Екатерина II («ангел») возглавляет борьбу «добродетелей» против «пороков», организующую мифопоэтическое пространство од Сумарокова, и обеспечивает нисхождение «истины святой» на российскую землю (вариант мифа творения).

В поэтических мифах Сумарокова назидательную функцию имеют и варианты двух традиционных одических топосов ада и рая: образ ада, уготованного тиранам, служит грозным напоминанием царским особам о высшем потустороннем наказании, а пространство «небесного рая» обещано добродетельным царям, становящимся после смерти небесными патронами России. Правда, су-мароковская картина наступившего в России «золотого века» включает и особый топос, представляющий собой контаминацию одических и идиллических топосов - «рай», «век златой», «сладкий мир».

Спецификой поэтической мифологии Хераскова, включающей мифы о средневековой Руси и России XVIII века, является ее религиозно-мистический характер. Идея просвещенной монархии, переосмысленная в русле масонских представлений об отношениях власти и общества, трансформировалась в творчестве Хераскова (и в торжественных одах, и в эпических поэмах) в религиозно-нравственный императив, требующий от властвующей персоны исполнения прежде всего пастырских функций (забота пастыря о стаде, защита стада от хищников). В религиозно-нравственном аспекте это означает, что добрый и сильный пастырь своего народа должен быть его духовным лидером. Просвещенный правитель у Хераскова - это нравственно совершенный монарх, искренне верующий в Бога и просвещающий святой верой свой народ. Если в ломоносовской концепции просвещенной монархии просвещенным должен быть «разум» («ум»), в сумароковской - «сердце», то в херасковской - «душа» («дух»).

Освященность пастырского чина монарха ветхозаветной и новозаветной традициями распространила сакральность и на образы правителей прошлого и настоящего России. Образ Христа как «единого пастыря» определяет и новое религиозное содержание социальной по своей сути мифологемы «золотой век»: «златые годы» в интерпретации Хераскова - это время будущего христианского единения народов, которое должна установить русская самодержавная власть.

В русле религиозно-мистической концепции истории Херасков творит исторические мифы о взятии Казани Иваном IV («Россияда») и о крещении Руси («Владимир Возрожденный»). Историческая мифология Хераскова однозначно провиденциальна: она полностью исключает личную волю исторической личности. Вечная слава государя, его небесное воздаяние определяются в категориях христианской святости, а не государственной значимости и полезности. Религиозная интенция поэтической мифологии Хераскова обусловила также скупость в употреблении античных образов (в большинстве случаев они выполняют декоративную функцию), включение славянской мифологии в систему христианской мифологии, детальную разработку образов и топосов библейской мифологии.

Хронологически завершающей и качественно отличающейся от предшествующих мифологий государства Ломоносова, Сумарокова, Хераскова предстает «придворная» мифология Державина. Порожденная взаимодействием 15 произведений первого раздела «Анакреонтических песен» (1804) художественная реальность складывается в особую мифопоэтическую систему с соответствующими ей составом персонажей и пространственно-временными координатами. Россия предстает «Севером», первозданной природой (почти отсутствует топос «широты» России с традиционными одическими формулами «От. до.» и географическими маркерами). Античные персонажи, восходящие к ломоносовской одической практике, лишены государственных функций. Несколько поколений царствующего семейства предстают в разных мифологических амплуа, причем их маски подбираются Державиным ситуативно - в связи с тем событием, по поводу которого написано данное стихотворение (в торжественных одах Ломоносова и его последователей с каждой царствующей персоной было связано обычно одно мифологическое имя со строго фиксированным смыслом).

В державинской мифологии происходит трансформация мифа о царе-демиурге. Державин обращается не к самому Петру, а к знакам, замещающим его в современном мире (памятник Петру I, дом Петра I, гроб Петра I и т.д.). Намеченный еще в одах Сумарокова, адресованных Екатерине II, сдвиг панегирических приоритетов в поэзии Державина окончательно закрепляется - от фигуры Петра I остается только память его образа, а сам Петр уже не функционирует в качестве персонажа того или иного мифа. Фигура Петра I как таковая появляется у Державина только в текстах традиционного одического типа.

Преобразование одной из самых популярных мифологем XVIII века - мифологемы «золотого века» - совершается преимущественно благодаря одному из доминирующих приемов Державина - внесению субъектной перспективы в стереотипные образы и формулы. Вариации мифологемы «золотой век» у Державина решительно видоизменяет значение мифологемы, дезавуируя ее социально-государственный смысл и переакцентируя этот смысл в такой субъектной перспективе («златое время» - пора счастливой юности; «златые дни» - утопия заблуждающегося разума и т.д.), которая полностью перекодирует эту мифологему для дальнейшего использования ее русской поэзией в исповедальном режиме романтической элегии.