Персонализм в отечественной гносеологии ХХ века и идеи И. Канта тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 09.00.01, кандидат философских наук Федорова, Юлия Юрьевна

• Федорова, Юлия Юрьевна
• кандидат философских наук
• 1999

Оглавление диссертации кандидат философских наук Федорова, Юлия Юрьевна

СОДЕРЖАНИЕ

ВВЕДЕНИЕ _

Глава 1. ПЕРСОНАЛИЗМ В ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ГНОСЕОЛОГИИ XX ВЕКА И ПРОБЛЕМА ИНТЕРПРЕТАЦИИ КАНТОВСКИХ ИДЕЙ._

1.1. "Персонализм" Канта как основа для поиска целостности разума и культуры _

1.2. Метафизическая интерпретация идей Канта в России: особенности онтологических построений___

1.3. Конкретизация категории "субъект познания" и не которые аспекты формирования "личностной" гносеологии_^__________

Глава 2. ПЕРСОНАЛИЗМ И ПРОБЛЕМА ПСИХОЛОГИЗМА В ЛОГИКЕ И ТЕОРИИ ПОЗНАНИЯ_____ 7

2.1. Психологизм и антипсихологизм в отечественном неокантианском движении _

2.2. Преодоление альтернативы "психологизм - антипсихологизм" в художественной модели познания _

2.3. Антитеза "психологизм - антипсихологизм" и проблема объективности знания___

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

150

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Персонализм в отечественной гносеологии ХХ века и идеи И. Канта»

ВВЕДЕНИЕ.

Актуальность темы исследования. Удивительная- созвучность идей И.Канта многим современным концептуальным решениям обнаруживается в разработке, наиболее актуальных задач самых разных- философских дисциплин. Идеи немецкого философа, его специфические методология и мировоззрение, его способ постановки проблем становятся востребованными не только в связи с обращением к историческим "корням" того или иного вопроса, но прежде всего, в связи с возникновением вопросов новых, характерных для современной ситуации. Таких, например, как проблема взаимопонимания различных культур, которая позволила М.К.Петрову заметить: "И вот здесь начинается Кант" [М.К.Петров, 1996, с.352].

В наследии немецкого мыслителя сегодня особено привлекают "работающие" на уровне принципов подходы к рассмотрению познавательной деятельности. Последняя, таким образом, может быть представлена, во-первых, как активная, конструирующая, способная создавать те или иные модели реальности; во-вторых, как включенная в контекст целостной жизни человека, культуры, в контекст единства разума, синтезирующего теоретическое и практическое, ценностное и когнитивное; в-третьих, как принципиально конечная, ограниченная тем, что выражено у Канта в понятии "вещь в себе". Кроме того, в контексте обращения современной науки к изучению целостных, системных, саморазвивающихся объектов, а также к попыткам максимально приблизить компьютерные технологии к человеческим способностям весьма плодотворны кантовские идеи, связанные с различением аналитических и синтетических процедур мышления, различением механического и органического принципов в понимании природы, с описанием рефлектирующей способности суждения и многие другие. Кантовское понимание логики и транс-

цендентальное "измерение" субъекта познания имеют большое значение в контексте возродившегося спора психологизма и антипсихологизма в логике и теории познания.

Интерес к Канту в конце XX века является своего рода свидетельством подведения философских итогов столетия, которое начиналось также с активного обсуждения кантовских идей. И в числе проблем, благодаря которым сегодня для нас "начинается" Кант, немало тех, что волновали наших соотечественников-философов уже в рамках широкого неокантианского движения. Лишенное тенденциозности осмысление результатов развития русской философской мысли на пороге XXI века само по себе является актуальной задачей, поскольку, несмотря на возросший в последнее время интерес и даже популярность отечественной философии, она остается недостаточно изученной. Кроме того, присущие ей, по мнению большинства специалистов, общие характерные черты, такие, как антропологизм и онтологизм в гносеологии, например, весьма близки к проблематике новых подходов к рассмотрению когнитивных процессов.

Прежде всего (и это, в свою очередь, восходит к "коперникан-скому деянию" Канта) в центре сегодняшних изысканий находится субъективная составляющая гносеологического отношения, поскольку стремление воплотить в жизнь гуманистический проект познания, отвечающий ситуации глобальных кризисов, заставляет отказываться от модели субъекта, бесстрастно вопрошающего природу и готового бесстрашно ее изменять. И страсти, и страхи познающего мир человека могут учитываться в рамках анализа предпосылочного контекста познания и это значительно расширяет возможности гносеологии в регулятивном и мировоззренческом отношении. Кроме того, познавательная позиция субъекта и ее историческая, социальная и личностная конкретность начинают признаваться в качестве фактора, определяющего объективность истинного знания.

В этом контексте очень важно весь комплекс субъектных характеристик представить в качестве системы, адекватно отражающей целостность личности как их носителя. Возможность решения этой задачи связана с введением понятия "личность" в гносеологию, а так же с попытками рассмотреть опосредующие знание моменты с точки зрения онтологического подхода к личности и познанию, определения их онтологического статуса. Последнее представляет особый интерес, поскольку такой подход обычно не является объектом специального внимания гносеологов и как бы "рассредотачивается" между элементами социологического или культурно-исторического подходов. Определенный вариант решения этой проблемы содержится в персоналистических концепциях отечественных философов-неокантианцев.

Другая важная особенность современных поисков в когнитивной сфере - обусловленное также кризисными настроениями эпохи стремление к единству точек зрения различных наук, различных ' областей культуры, стимулирующее переплетение различных способов познания и типов сознания. Проблемы, возникающие на этом пути (и опять-таки связанные со статусом личности в контексте такого "единения"), были, с одной стороны, предвосхищены Кантом, с другой же - актуализированы в работах многих русских философов, которые, по словам В.В.Зеньковского, "пытались уложить в систему всеединства все основные темы человеческой мысли" [В.В. Зеньковский, 1997, с.437]. Поэтому сегодня необходимы исследования, "совмещающие" и кантовские идеи, и концептуальное богатство отечественной философии как конца, так и начала XX века.

Обе выделенные проблемные линии сходятся в одном вопросе, вопросе о возможности "персоналистической" гносеологии, гносеологии, адекватно и всестороннее отражающей роль личности в познании. Персонализм (как идеология), свойственный и системе Канта, и русским неокантианцам, во-первых, подрывает авторитет модели познания, ко-

пирующего действительность, и во-вторых, позволяет интерпретировать позицию субъекта не просто как активную, а как свободную в этическом смысле.

Степень разработанности проблемы. Многие современные авторы обращаются к тем или иным аспектам кантовской философии в связи с разработкой самых разных актуальных сегодня вопросов, прежде всего, затрагивающих моменты деятельности познающего человека. Проанализировать в диссертации историко-философский материал с точки зрения современных гносеологических и методологических проблем позволили те подходы и принципы в отношении субъекта познания, что сформулировали в своих работах П.П.Гайденко, И.Т.Касавин, З.А.Сокулер, Н. С. Автономова, B.C. Швырев (в аспекте проблемы рациональности); Л.А. Микешина, М.Г. Ярошевский, В.А. Лекторский, Б.С. Крымский (в аспекте изучения предпосылочного контекста познания); В.И.' Кураев, Ф.В.Лазарев, М.М.Новоселов, В.А.Бажанов (с точки зрения интервального подхода); И.С. Алексеев, М.А. Розов, В.И. Метлов, В.Н.Порус (с точки зрения "дополнительностной" методологии); И.Т.Фролов, Б.Г. Юдин (в аспекте исследований по этике науки); Э.Г.Юдин, Г.П. Щедро-вицкий (со стороны деятельностного подхода); а также Э.М. Чудинов, Б.С.Грязнов, П.В.Копнин, В.В.Ильин, Е.Л.Фейнберг, В.В.Налимов.

Персоналистическая трактовка познания, стремление учесть личностный фактор в когнитивных процессах являются одним из вариантов использования методологической платформы психологизма в подходах к гносеологии и логике. Уяснению сущности таких явлений, как психологизм и антипсихологизм в логике и теории познания способствовали работы Г.В.Сориной, В.Н.Брюшинкина, Е.Д.Смирновой, М.М.Новоселова, В.А.Бажанова, В.Н.Переверзева.

В диссертации затрагивались и анализировались также работы западных философов и ученых XX века М.Полани, Г.-Х.Гадамера, Ст. Тул-

мина, Э.Гуссерля, JI.Витгенштейна, Н.Бора, М.Планка, А.Энштейна, М. Вартофского, ~И.Пригожина, Ю.Хабермаса, учитывались подхода этих мыслителей к рассмотрению познавательной деятельности.

Обращение к историко-философскому материалу в целях прояснения современных гносеологических и мировоззренческих проблем обусловило использование в процессе работы над диссертацией результатов исследований по истории философии. Глубокий анализ 'системы И.Канта, предпринятый в работах В.Ф.Асмуса, К.С.Бакрадзе, Ю.М.Бородая, П.П.Гайденко, А.Ф.Грязнова, Т.Б.Длугач, В.А.Жучкова,

Н.В.Мотрошиловой, И.С.Нарского, Т.И.Сйзермана, Г.В.Тевзадзе, а также обращение к собственно кантовским текстам, позволили реконструировать концепцию личности, содержащуюся в наследии Канта.

Проблематика личности и личностного знания в отечественной философии проанализирована в диссертации на примере построений

B.С.Соловьева, С.Н. и Е.Н.Трубецких, Л.М.Лопатина, Н.О.Лосского,

C.Л.Франка, В'.И.Несмелова, Н.А.Бердяева, А.И.Введенского, И.И. Лапшина, Г.И.Челпанова, Н.А.Васильева, С.А.Аскольдова, С.И.Гессена, С.Н.Булгакова, Б.В.Яковенко, Б.П.Вышеславцева, Ф.А.Степуна, А.Ф.Лосева, М.М.Бахтина, С.Л.Рубинштейна, Э.В.Ильенкова и других. При этом учитывалось то, как общие особенности развития философской мысли в России и основные построения отечественных философов представлены в обобщающих трудах по истории русской философии В. В. Зеньковским, Н.О.Лосским, Н.А.Бердяевым, А.А.Галактионовым и П.Ф. Никандровым, А.Ф.Замалеевым, Э.Л.Радловым, А.Ф.Лосевым, Г.Г.Шпетом. У этих авторов также затрагиваются некоторые аспектьг влияния идей И.Канта на российских мыслителей.

Кроме того, специально посвящены теме "Кант в России" работы А.И. Абрамова, A.B. Ахутина, B.C. Горского, З.А. Каменского, С.А. Чернова. Феномен отечественного неокантианства стал предметом особого рассмотрения для Е.И.Водзинского, Л.И.Филиппова, А.И.Абрамова,

А.А.Ермичева. В целом, следует отметить, что отечественная философия остается недостаточно изученной и во многом тенденциозно освещенной .

Цель и задачи исследования. Целью диссертационной работы является выявление и анализ кантианских мотивов в отечественных онто-гносеологических концепциях XX века, затрагивающих личностные аспекты Познания.

В соответствии с указанной целью в диссертации ставятся и решаются следующие задачи:

- определить особенности интерпретации кантовских идей в России, повлиявшие на характер понимания онтологических характеристик субъекта познания;

- выделить основные моменты характеристики личностных аспектов познания в русской философии, соответствующие проблематизации личности в качестве объекта и в качестве субъекта познания;

- проанализировать взгляды И. Канта и некоторых отечественных философов в контексте антитезы "психологизм - антипсихологизм";

- выявить основные, используемые отечественными философами принципы понимания личности, при соблюдении которых личностные факторы познания становятся условием его объективности;

- реконструировать кантовскую концепцию личности, выявляя при этом некоторые прямо не эксплицированные Кантом моменты.

Научная новизна исследования заключается в следующем:

1. Показано, что при персоналистической трактовке кантовской системы гносеология Канта может быть представлена как ориентированная на диалоговую модель познания, противоречащую возможности субъективно-идеалистического понимания и учитывающую взаимную активность сторон гносеологического отношения.

2. На основе анализа взглядов отечественных философов XX века обоснован принцип опосредования познавательной деятельности лично-стно-оценочными факторами, выступающими не только в качестве так называемых нерефлектируемых предпосылок познания, но в качестве онтологического основания или "ипостаси" когнитивных процессов. Трансцендентальные (надындивидуальные и надприродные) характеристики личности понимаются, таким образом, не как социальные, а как субстанциальные, что позволяет говорить о необходимости возрождения элементов метафизического подхода к субъекту познания.

3. Выявлена зависисимость между результатами осмысления проблемы личности в концепциях отечественных философов и решением некоторых гносеологических противоречий, как-то: соотношение эмпирического и теоретического, субъективного и объективного в познании, соотношение принципов объективности и конкретности истины, соотношение естественнонаучных и гуманитарных принципов познания'.

4. Выделены некоторые варианты трактовки понятия "личность" важные для его использования в категориальном аппарате гносеологии для анализа предпосьшочного контекста познания.

5. Установлено, что личностный фактор в познании может, быть истолкован не только психологистски; что персоналистическая трактовка познания в антипсихологистские по намерениям концепции вносит элементы психологизма, и, напротив, несмотря на признание личност-но-психологической обусловленности познавательной деятельности, обеспечивает сохранение антипсихологистских характеристик и подходов в гносеологии и логике, что позволяет избежать крайностей как психологистского, так и антипсихологистского плана.

Научно-практическая значимость работы. Положения, сформулированные в диссертации, показывают актуальность идей И.Канта и многих отечественных философов в современной гносеологической ситуации;

способствуют осознанию зависимости между представлениями о личности и способами решения некоторых насущных онто-гносе.ологических проблем; позволяют рассматривать личностные характеристики познания не только в предпосылочном аспекте, но и в качестве существенных моментов процесса познания.

Результаты проведенного исследования могут быть использованы при дальнейшем исследовании личностного аспекта механизма познания; при изучении отдельных вопросов, касающихся возможностей соотнесе-сения объективно-истинного и оценочного знания; в учебных курсах по философии, истории философии, в соответствующих спецкурсах по проблемам онтологии и теории познания.

Апробация работал. Основные положения диссертации обсуждались на Средневолжских Региональных научно-практических конференциях "Гуманитарные науки на пороге XXI века" (Ульяновск, 1996, 1998); на Международном семинаре "Логическое кантоведение - 4" (Калининград, 1997); на постоянно действующем семинаре молодых ученых и преподавателей вузов "Наука, культура, высшее образование на пороге XXI века" (Ульяновск, 1997); на заседаниях кафедры философии Ульяновского государственного университета. По теме диссертации опубликовано пять работ. ^

Структура диссертации. Диссертационное исследование состоит из

введения, двух глав, разбитых на шесть параграфов, заключения и списка использованной литературы.

ГлаваХ. ПЕРСОНАЛИЗМ В ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ГНОСЕОЛОГИИ XX ВЕКА И ПРОБЛЕМА ИНТЕРПРЕ ТАЦИИ КАНТОВСКИХ ИДЕЙ.

1.1. "Персонализм" Канта как основа для поиска целостности разума и культуры.

Вопрос о влиянии идей И.Канта на творчество отечественных философов является практически неисчерпаемым. Столь же неисчерпаемым является вопрос о рецепции кантовских идей в онтологических и логико-гносеологических концепциях, сложившихся в России. Эти вопросы предполагают как всестороннее рассмотрение истории русской философии, так и определенную интерпретацию кантовской системы. Возможна ли такая интерпретация, которая с одной стороны, подчеркивала бы своеобразие кантовских идей по отношению идеям других систем немецкой классики, а с другой указывала бы на существенное сходство мотивов и проблем собственно кантианских и тех, которые являются характерными для российской философской традиции? Позволяет ли эта интерпретация и соответствующее "прочтение" идей русских мыслителей привлечь обширный материал отечественной философии для решения актуальных в современной гносеологии проблем?

Кантовское наследие имеет очень сложную судьбу в истории филе софии. Благодаря тому, что в философии Канта переплетены несколько основных мотивов, развитых внешне автономным образом, (их можно

_# V«/

обозначить, например, как гносеологическии и этическии, методологический и метафизический, когнитивный и ценностный) , оказалось возможным впоследствии акцентировать внимание на каком-либо одном из них, нередко оставляя в тени другое. Кроме того, по своей внутренней сути система Канта дуалистична и содержит противоречивые двойственные тенденции в решении практически любого вопроса что также способствовало попыткам либо искусственно разделять эти тенденции, либо по-новому синтезировать их (а это чаще всего были две стороны

одной медали: поиск единства науки и метафизики, теории и практики, веры и знания, субъекта и объекта предполагал интерпретацию кантов-ской философии, как полагающей "пропасть" между сторонами этих дихотомий) .

Можно сказать, что за двести лет уже сложился некий "стереотип" движения "вперед от Канта", заданный Фихте и воплощенный Гегелем. Основной характеристикой этого движения является направленность от конечного разума к бесконечному, от индивидуализма к универсализму, от аутентичности той или иной стороны в познании к их растворению в общем процессе и "снятию инаковости", по Гегелю, от автономии культурных областей к их слиянию в некой единой, "высшей" форме духовности.

Эта общая тенденция, выраженная в разных вариантах, в последние годы актуализируется при решении таких проблем, как проблема рациональности (ее "судьбы", границ, соотношения различных типов), проблема "научности" вообще (соперничество демаркационистских и ан-тидемаркационистских моделей), проблема синтеза наук, единства научного знания, проблема соотношения познавательного и ценностного подхода к действительности. Решение этих эпистемологических проблем явно или неявно связано с вопросом о возможности целостного отношения человека к миру, и даже с мечтой о восстановлении якобы утраченного некогда духовного единства человека с природой. Отсюда -большой интерес к изучению "духовного знания" и "духовных практик" различного рода и исторического происхождения, стремление включить этот опыт как в эпистемологический, так и в мировоззренческий горизонт современности.

Надежда на то, что некая единая наука "будет заботиться о глобальном, целостном взгляде на мир" [И.Пригожин, 1991, с.52], интегрируя естественнонаучные и гуманитарные достижения, а "новая рациональность" сможет выразить "ясность и точность "голубого небушка"

[В.П.Троицкий, 1993, с.905], стимулируют и активизируют утопическое мышление (от интереса к некоторым идеям Вернадского до "нового видения мира", формулируемого т.н. синергетической парадигмой). "Натурализм науки уступает место активизму идеологии" [В.Ильин, 1993, с.34]. Результаты физической или биологической внутринаучной рефлексии зачастую претендуют на решение не только собственно научных, но и мировоззренческих проблем, как бы "проповедуя" идеи натурфилософии, гностицизма и оккультизма об участии, например, "духовных сил Космоса в деятельности живых существ" или о монадах, сотворенных "божественными силами света" и т.п. [см. А.В..Олескин, 1992, с.150-156]. Результат того, что "целый ряд современных физиков приблизился к мистическому мировоззрению", зафиксирован и обозначен в одном из учебников по философии как природный детерминизм во взгляде на человека, который "перестает быть обмолвкой природы, а становится законным проявлением внутренних потенций действительности" [Философия, 1995, с.253].

Кантовские предостережения от использования теоретических возможностей в сфере практических убеждений без опоры на "дисциплину разума" в ситуации "активизма идеологии" часто не просто игнорируются, но принципиальным образом отвергаются. Точнее, отвергаются не сами предостережения, а их необходимые в рамках системы Канта предпосылки. Используемый Кантом "методический прием", заключающийся в автономизации различных сфер человеческой деятельности или планов сознания в целях углубления анализа их специфики, послужил поводом к тому, чтобы увидеть в кантовской философии основную причину раскола мира культуры на естественнонаучный и гуманитарный "лагеря", а следовательно, в перспективе единения существует необходимость отказаться от основных кантовских позиций, хотя, может быть, и сохранить при этом отдельные ценные положения. "Кант счел необходимым полностью разделить науку и мудрость, науку и истину. Этот раскол

существует на протяжении двух последних столетий. Настала пора положить ему конец" [И.Пригожин, И.Стенгерс, 1986, с.150]. Ратуя за "воссоединение знания", И.Пригожин и И.Стенгерс, например, видят основу этого процесса во включении "антропных" характеристик в универсальный порядок природы, которую считают способной быть источником мудрости, как это было возможно "для древних" [там же]. Область свободы и этики таким образом тоже не должна мыслится, как это имеет место у Канта, чуждой природе [там же, с.138]. То есть, единство мира культуры полагается на внекультурном основании, что оставляет место для различного рода редукций, по крайней мере в данном случае есть шанс истолковать конечное человеческое познание как часть процесса самопознания Природы (встающей на место гегелевского Абсолютного Духа) [см., например, там же, с.373] .

Этот пример является "образцовым" для характеристики ситуации отождествления специфически кантовских решений с их посшедующим развитием в различных направлениях философии, когда абсолютизировалась какая-либо одна из сторон выделенных Кантом взаимозависимых противоположностей. Например, окончательная универсализация субъекта в гегельянстве, усиление мысли о первенствующем значении "царства ценностей" в неокантианстве, сведение содержания реальности к данным чувственного опыта в неопозитивизме, подчинение истины непосредственным практическим интересам в прагматизме и т.д. Таким образом, во всех попытках привести к единству "две культуры", хотя и развивались отдельные положения Канта, но при этом "была утрачена кантовская трактовка необходимости единства практического и теоретического разума" [Л.А.Микешина, 1990, с.25], то есть то, как сам Кант разрешал данную ситуацию.

Важно сформулировать, какова же эта специфически кантовская трактовка и в чем ее ценность для решения перечисленных выше проблем в ситуации науки, сознательно конструирующей будущее. Ведь ее-

ли даже иметь в виду глубокое качественное различие выделяемых в истории новоевропейской науки этапов, кантовская философия, пожалуй, окажется единственной, чье звучание не перестает быть актуальным на всех этих этапах. Практически всеми исследователями отмечается, что система немецкого философа отражает наиболее существенные моменты классического экспериментального естествознания и является своеобразной формой рефлексии над современной Канту физической теорией. Кроме того, кантовская философия содержит целый арсенал методов анализа зависимости характеристик знания от структуры деятельности субъекта познания, что оказалось очень значимым для неклассической науки и актуально до сих пор. И наконец, современный этап развития науки, называемый иногда постнеклассическим, иногда неоне-классическим, так же не может обойтись без кантовских идей, по крайней мере никак не должен без них обходиться, коль скоро в числе характеристик современного этапа называются "ценностно-целевые качества" науки, ее способность создавать "потребный проект мира", в котором "натуралистические reo- и гелиоцентризации уступают место аксиологической антропоцентризации" [Ильин В.В., 1993, с.31-34]. П.П.Гайденко отмечает, что необходимое на современном этапе возвращение в естествознание принципа целесообразности, утраченного в ме-ханицистской парадигме, означает одновременно восстановление понятия разума, не сводимого к понятию научной рациональности, и это заставляет вспомнить прежде всего кантовскую концепцию разума [П.П.Гайденко, 1991].

В учении Канта действительно содержится, образуя его самое глубокое и внутреннее ядро, то, чего нет ни в одном из названных выше вариантов развития его идей, а именно - мысль об изначальной целостности человеческого разума, выражаемая через идею о "существенных целях" этого разума, конечная из которых "есть не что иное, как все предназначение человека" [Кант, 1994а, с.489-490]. Знамени-

тые вопросы Канта, делающие изучение всех аспектов человеческой деятельности, в том числе и познавательного, частью философской антропологии, являются другим способом экспликации той же мысли. Думается, что для Канта, превратившийся ныне в проблему вопрос о том, "совместимо ли требование объективного отношения к миру с ценностной ориентацией?" [Л.А.Микешина, 1990, с.34], звучал бы как в значительной степени бессмысленный, поскольку исходным пунктом кантов-ской философии была как констатация этой "совместимости", выраженная в специфической трактовке самой объективности, так и одновременное ("не боясь впасть в противоречие" [Кант, 1994а, с.23]) признание "несовместимости", в смысле всегда разнящихся ответов на вопросы "что есть?" и "что должно быть?".

Не случайно Кант предпосылает своему главному гносеологическому исследованию определение целей в виде надежды на практическое расширение чистого разума и на то, чтобы положить "конец всем возражениям, которые выдвигаются против нравственности и религии" [там же, с.24-25]. И в свою очередь, в "Критике практического разума" возвращается к гносеологическим проблемам.

Очевидно, что Кант понимает разум как целостное единство, воспроизвести которое, говоря современным языком, возможно, посредством принципа дополнительности, то есть, описывая обособленно различные стороны деятельности разума, которые, тем не менее не могут быть отторгнуты друг от друга и по отдельности претендовать на целостность. Однако само по себе "систематическое единство разума" является для разума его собственной целью и проблемой, непосредственно связанной с мотивами научного творчества. То есть, как справедливо отмечает Л.Черняк, разум, рассмотренный в контексте кантов-ского понятия систематического единства, представляет из себя открытую систему, способную "делегировать свое 'авторство иному" [Л.Черняк, 1997, с.132], или "внутренне расти" не самодостаточным

образом, как у Гегеля, а активно вопрошая природу как принципиальное иное и способное к самостоятельному ответу. Таким образом, кан-товское понятие целостности разума "представляет собой трансцендентальную аналогию понятия causa finalis" [там же], а не является отражением принципа приоритета целого в отношении своих частей.

Механизм дополнительных описаний, близкий к кантовской методологии, позволяет понимать соотношение "части - целое" как более свободное и "выгодное" для "части". Как отмечает В.И.Метлов, существует несомненное "родство принципа дополнительности с методологическими основами кантовской теории, в которой...дополнительностная идеология нашла свое наиболее полное воплощение" [В.И.Метлов,1987, с.107]. Действительно, кантовская система буквально пронизана действием принципа, напоминающего комплементарное "соотношение неопределенностей" . Например, Кант характеризует чувственность как "нечто очень позитивное" и служащее "необходимым для познания дополнением к рассудочному представлению", в то время как лейбницевольфовская школа "считала, что чувственность состоит лишь в недостаточности.., неотчетливости" [Кант, 1994в, с.157]. Кроме того, дополнительным образом Кант описывает как сущность разума (дополнительность теоретического и практического "применений"), так и сущность человека (природа и свобода), сущность познания (эмпирический и теоретический уровни, субъект и объект), предмет познания (две стороны рассмотрения предмета), использование идей разума (тезис и антитезис антиномии) и т.д.

Система разума (причем открытая, как уже отмечалось), целостность которой воспроизводится у Канта таким образом, предполагает наличие системообразующего начала, как основания для развертывания идеи "систематического единства" как проецируемого, как являющегося проблемой. Понятие, которое могло бы взять на себя эти функции в кантовской системе есть, хотя оно, можно сказать, не сразу "броса-

ется в глаза". Разнонаправленные усилия разума, по Канту, "вырастают из одного корня", так же, как чувственность и рассудок, и этот корень имеет практическую природу. Приоритет практического разума, способного не только полагать цели, но и устанавливать их иерархию, в кантовской системе имеет своим пределом "объективные цели", или "предметы, существование которых само по себе есть цель". Таким "предметом" может бьггь только свободное разумное существо, или лицо [Кант, 1965,т.4,ч.1,с.269]. Говоря по-другому, объективность цели,

причем высшей, несет "в себе" человек, "рассмотренный как ноумен", >

как моральное существо, о котором "уже нельзя спрашивать, для чего (quem in finem) он существует" [Кант, 19946, с.309]. Понятие личности, обозначающее у Канта саму способность лица быть свободным и "представляющее" человека к рассмотрению в качестве "ноумена", и может быть трактовано как своего рода системообразующее начало кантовской системы.

Теперь можно точнее сформулировать, что именно предали забвению различные, универсалистского или редукционистского рода поиски единства разума (или науки, культуры и т.д.), утратив "кантовскую трактовку". По словам М.М.Бахтина, "мы забыли коперниканское деяние Канта" [М.М.Бахтин, 1995, с.25]. То есть забыли точку зрения, располагающую все возможные ценности, смыслы и типы деятельности вокруг одного центра - личности. Не случайно сам Бахтин (бывший, как известно, участником и организатором "кантовских семинаров" в Неве-ле и Ленинграде), на протяжении всего своего творчества вел своеобразный "диалог" с Кантом и уже в самой ранней статье писал: "Три области человеческой культуры - наука, искусство и жизнь - обретают единство только в личности, которая приобщает их к своему единству" [М.М.Бахтин, 1979, с.5].

Ценность постановки проблемы личности у Канта в том, что он не просто противопоставляет абсолютистским, "растворяющим" личность

концепциям радикально индивидуалистическую точку зрения, но рассматривает соотношение индивидуального - универсального в человеке, как бы определяя допустимую меру того и другого. Вокруг этого соотношения и складывается целый узел проблем, затрагивающих как очень многие отдельные научные дисциплины, так и общекультурные, философские и мировоззренческие представления о предпосылках и перспективах дальнейшего развития человечества и природы.

Понятие личности, значимость которого уже у 'Канта распространилась далеко за пределы этической проблематики, в дальнейшем развитии философии приобретает все больший, в том числе гносеологический и методологический "вес". Стоит уточнить, в чем именно это выразилось .

Тезис о невозможности охватить "конкретность" живой личности естественно-научным и рассудочно-логическим аппаратом, стал причиной углубления размежевания наук гуманитарного корпуса от естествознания со стороны философии жизни, экзистенциализма и герменевтики. В свою очередь, со стороны позитивизма, подобной причиной стал тезис о том, что такой охват для научной деятельности не нужен, излишен . Однако • уже исследования структуры научного . знания требовали все расширяющегося обращения к ее субъективной составляющей. Перенос же внимания во 2-й половине XX века со структурных особенностей на реальные черты процесса формирования знания, который всегда протекает в широком культурно-историческом контексте, сделал необходимым учет и анализ различного рода предпосылок и регулятивов, влияющих на деятельность ученых. Познающая личность с этой точки зрения выступает как связующее звено между "жизненным миром" и миром научного знания, обеспечивая их единство, а через это и единство мира культуры в целом.

Таким образом, своеобразие кантовского решения проблемы единства разума сегодня может находить отклик и учитываться при рас-

смотрении различных аспектов предпосьшочности знания. JI.M. Микешина отмечает, что сама по себе проблема предпосылок впервые как самостоятельная и многоаспектная сформулирована именно И.Кантом, стремившимся исследовать аналитическое и синтетическое априори, априорные основоположения и различного рода регулятивные принципы, составляющие главные компоненты предпосылочного знания [JI.А.Микешина, 1990, с.67].

Комплекс предпосылок достаточно часто трактуется как социально-обусловленный (экстерналистские исследования, марксистское науковедение) . Соответственно и кантовская концепция априорного истолковывается как "догадка" о социально-исторической природе познания, точнее, априорные структуры понимаются как выработанные социальной практикой предшествующих поколений. М.Г.Ярошевский отмечает, что таким образом складывается образ науки, как бы заключенной между двумя полюсами: самим предметным знанием и его социальным производством. Такое "двухаспектное" представление о науке является неполным, "ибо рефлексия о ней неотвратимо наталкивается на третий -личностно-психологический аспект, нередуцируемый к другим, неслиян-ный с ними и неотделимый от них" [М.Г. Ярошевский,, "1995, с. 118].

Принцип персонализации знания был положен в основу концепции личностного знания М.Полани, который отказывается от идеала научной беспристрастности и утверждает, что знание носит принципиально персонифицированный, обусловленный волей, эмоциями, переживаниями, и различными особенностями субъекта характер [М.Полани,1985]. Психологические аспекты научной деятельности, изучение разнообразных методов и средств передачи знаний, имеют значение не только для методологии науки, но и для решения проблем, связанных с использованием новой компьютерной техники, проблемы искусственного интеллекта и т.д. В последние годы все больше осознается роль практических, внелогических, связанных с разнообразным конкретным жизненным опытом

компонент сознания, в научной и любой другой профессиональной деятельности [см., например, Н.Т.Абрамова, 1998, Бу Геранзон, 1998].

Использование здесь данных психологии, как науки, на протяжении XIX - XX вв. испытывающей постоянно воспроизводимые кризисы самоидентификации, при наличии осмысления принципов такого использования, неизбежно вновь затрагивает проблему дифференциации наук и разделения мира культуры в целом. Это происходит, поскольку "психология находится в уникальном положении, так как линия раскола проходит как раз по ее корпусу, рассекая его на две полунауки: считающая себя одной из естественных наук, применяющая их позитивистскую методологию "объясняющая психология" - и помещаемая среди исторических наук, орудующая их герменевтической методологией "понимающая психология" [Л.Гараи, М.Кечки, 1997, с.92]. Поиск способа снятия раскола как внутри психологии, так и в философии психологии, воспроизводит общие тенденции поиска единства наук в культуре и поэтому кантовская методология существенным образом влияет на решение проблем и в этой области. Можно привести пример дополнительностного понимания основных психологических парадигм в концепции философии психологии Л.Витгенштейна [см. А.Ф. Грязнов А., 1998], который вообще является продолжателем и как бы проводником, в XX век многих кантовских интуиций. К тому же проблема личности, глубинная и центральная у Канта, является в значительной степени психологической проблемой.

В рамках изучения предзаданных познанию содержаний субъекта, так же на новом уровне воспроизводится и вопрос о соотношении индивидуального и универсального, то есть, по сути, вопрос о сущности личности. Поскольку анализ предпосылочного знания подразумевает увеличение степени экспликации содержания категории "субъект познания" и снижение уровня ее абстракции, "возвращение" ей всех признаков реального исторического субъекта, постольку "проблема состоит в

нахождении грани, меры, формы синтеза абстрактного и чувственно-конкретного, а вернее - "интервала" абстракции" [Л.А.Микешина, 1990, с.202]. То есть, можно ли познающую личность в целом рассматривать в качестве модели абстракции "субъект познания"? Или какие наиболее существенные свойства личности должны предполагаться в "замысле абстракции" [см.В.А.Бажанов,М.М.Новоселов,1987, с.213], если в рамках т.н. "интервального подхода" вообще "речь идет о том, что любой субъект познания должен быть взят во всей полноте его социально-исторических определений и непременно рассматриваться с учетом его конкретной познавательной позиции" [А.Ф. Лазарев, 1991, с.40]?

Затруднения, возникающие здесь, аналогичны тем, что испытывает философ-антрополог, которьй "должен уловить" живую целостность личности, "ее конкретное "Я", и при этом "принцип индивидуализации... не делает антропологическое познание чем-то относительным" [М.Бубер, 1995, с.164,163]. В какой мере всеобщие характеристики гносеологического анализа познания могут быть обусловлены моментами личностного своеобразия и личной свободы? Каковы принципы включения последних в содержание и смысл познавательной деятельности, совершаемой по законам той или иной предметной области, и не только на уровне предпосылок? И как определить, что именно необходимо понимать под допустимой степенью конкретности субъекта познания в личностном аспекте, чтобы сохранить соотношение индивидуального и универсального, необходимое для рациональной деятельности и ее рационального же осмысления?

Думается, что критицизм Канта может быть рассмотрен как своего рода методологическая основа для исследования того, объединяющего вокруг себя элементы структуры предпосылочного знания личностного "ядра", без которого речь может идти "лишь об отдельных объективированных процессах и феноменах, об извлеченном из контекста целост-

ной живой личности" [там же, с.164]. Можно сказать^ что Кант задает контуры "персоналистической гносеологии", о которой А.В.Соболев пишет, что она "не существует в реальности..., но лишь потенции, в намеках. Она существует лишь в виде личностного знания" [А.В.Соболев, 1998, с.132]. Однако чтобы учесть роль личности в познании, необходимо ее рациональное осмысление, т.е. не само по себе чье-то уникальное личностное знание не поддающееся тиражированию, а некоторое всеобщего рода знание и о личности, и о способах получения этого знания, которое может быть достигнуто вполне "классическими" философскими средствами, что и стало одной из основных проблем для отечественной философии XX века.

Идейное' наследие Канта предоставляет в наше распоряжение целый арсенал таких средств и способов, а так же образованное с их помощью определенное понятие о личности, необходимое для "понимания процессов понимания". Если систематизировать относящиеся к этому кантовские идеи, то получится определенный план построения личностной гносеологии, который в послекантовской философии выполнялся, в основном, лишь частично и разрозненно. Прежде всего обращают на себя внимание следующие моменты.

1. Онтологическим основанием, позволяющим, по словам Г. -Х.Гадамера, "сохранить позицию конечности", является кантовский своеобразный, "нетрадиционный" дуализм. Это дуализм бытия и долженствования, данного и заданного, основывающийся на. дуализме явлений и "вещей в себе". /Об онтологической и антропологической роли категории "вещь в себе" подробнее речь пойдет ниже. Здесь же следует отметить, что кантовский дуализм акцентирует не различение сущего и бытия, а именно бытия и долженствования, в том смысле, что для человека долженствование принципиально не причастно никакому "ужебы-тию", даже сущностному, как это имеет место у Гегеля [см. Т.И.Ойзерман, 1995], а целиком и всегда относится к области свобод-

ного, еще не осуществленного "задания".

Следует еще'раз подчеркнуть, что дуализм Канта не'является традиционным дуализмом декартовского типа, а скорее является разновидностью т.н. "монодуализма" [см. Л.А.Калинников, 1996, с.48], В такой системе необходимо определенное установление "дуалистической планки", завышение или занижение которой ведет к "потере" личности. Именно в таком ключе рассматривал проблему допустимой степени "пер-соналистического пафоса", например, А.Ф.Лосев [см. Л.А.Гоготишвили, 1993, с.926].

2 f Кант утверждает, что только благодаря понятию свободы мы

j

можем1 говорить о сверхчувственном, выводя разум за пределы теоретических обобщений [Кант, 19946, с.349-350]. Однако Кант отказывается рассматривать свободу или необходимость как некие -первичные онтологические реальности, одна из которых обуславливает другую и все возможные в мире события и состояния. В отличие от других • немецких классиков Кант переводит вопрос о свободе преимущественно в область этики, т.е. связьюает его решение только с человеком, как субъектом свобода. Таким образом,\свобода, по Канту, есть условие нравственной самостоятельности человеческих поступков. -

Однако практическое понятие свободы основывается у Канта на трансцендентальной идее свободы [Кант, 1994а, 328], т.е. на рассмотрении возможности самопроизвольной причинности, не подчиняющейся по законам природы другим причинам. Свобода в этом смысле есть начало независимое от опыта и временных условий, .т.е. от природы, но и не противоречащее им, а сосуществующее с ними "в одном и том же событии в различных отношениях" [там же, 329]. Причем под природой понимается не только внешняя для человека реальность и даже не его собственная природная составляющая (тело), но и то, что обычно называется "природой человека" как психического существа (душа) [см. В.Ф.Асмус, 1995, с.56]. Таким образом, свобода не имеет осно-

вания ни во внешней, ни во внутренней природе (как это имело место в учении Шеллинга о свободе, являющейся сущностной, внутренней необходимостью) , а в двух взаимосвязанных моментах - в самом факте существования личности как самоценности и ее связи со сверхчувственным миром.

3.(/Особое значение имеет кантовская критика субстанциальных учений о душе и "не совпадающая с ней теория трансцендентального единства самосознания, синтетического единства апперцепции" [Г.-Х. Гадамер, 1988, с.112]. Действительно, несмотря на отрицание Кантом возможности вывести из "тождества Я" "тождество личности" в первом издании "Критики чистого разума" [Кант, 1994а, с.524-526], и на утверждение о недопустимости принимать единство сознания "за созерцание субъекта как объекта", сформулированное во втором издании [там же, с.251], сама по себе идея сопутствующего всем понятиям единства и тождества сознания может быть истолкована не только трансцендентально.

прежде всего, следует отметить, что все кантовские запреты на паралогизмы о душе направлены против упрощения представлений о степени познаваемости личности, против "превращения" ее в явление, а не против признания ее реального существования (тезис, очень популярный у русских персоналистов Л.М.Лопатина, С.А.Аскольдова и др.) . Кроме того, идея аффицирования чувственности "изнутри" позволяет вновь вернуться к субстанциальной точке зрения, если рассматривать кантовское "Я" как вещь в себе, лежащую в основе явлений внутреннего опыта.

Действительно, понятие о трансцендентальном 'единстве самосознания является, по сути, еще одним аспектом учения о вещи в себе и, по замечанию Г.В.Тевзадзе, "устранением вещи в себе кантовская философия не освобождается от непознаваемого" [Г.В.Тевзадзе, 1971, с.135]. Однако Кант постоянно подчеркивает принципиальное различие

мышления и познания, поэтому непознаваемость не мешает ему помыслить некоторые признаки трансцендентальной апперцепции, которые могут быть поняты как неотъемлемые характеристики личности, придающие личностный характер знанию вообще [см. А.Л.Доброхотов, 1987, с. 6870] . А.Л.Доброхотов показывает, что если рассматривать кантовское трансцендентальное Я как беспредпосылочное начало, аналог платоновского блага, то само знание как раз окажется опосредованным личностными характеристиками, с помощью которых только и можно совершить "восхождение" к этому началу [там же, с.69] .

Единство апперцепции у Канта выражается с помощью синонимичных понятий "Я" и "рассудок" и представляет из себя сложный комплекс, в котором Я проявляется разнообразно. В разделе о высшем основоположении всех синтетических суждений Я выступает как определяющее начало синтеза представлений, несущее "ответственность" за суждения о предметах опыта. Кроме того, оно осуществляет и синтез воображения, и в этом смысле является субъектом творческой свободы, сочетающем в себе бессознательные и сознательные процессы. И, наконец, причастность к содержанию нравственных идеалов, позволяет Я быть полноправным источником разума, а значит, подпадать под- определение "лица", как цели в себе. Ведь уже в "Критике чистого разума" Кант допускает, что кроме внутреннего чувства, дающего лишь явления, наше существование как личностей, может быть "определено касательно некоторой внутренней способности в отношении к умопостигаемому... миру" и эта способность "аргл.ог1 заключена в сознании нашего существования" и открывается "осознанием морального закона" [Кант, 1994а, с.256].

Идея синтетического единства апперцепции оказалась продуктивной для формирования целой "философии сознания", в которую постепенно начали проникать категории философии жизни, связанные с конкретностью и целостностью личности, и приобретшие, гносеологический

статус ("переживание", "жизнь сознания" у П.Наторпа, В.Дильтея, Э.Гуссерля и др.).

\/ 4. Если в двух первых "Критиках..." характеристики человека и свободы носят достаточно абстрактный характер, то в "Критике способности суждения" они "получают...значительно более конкретное и реальное звучание" [В.А.Жучков, 1978, с. 94]. По мнению В.А. Жучкова это выражается в том, что Кант обращается уже не просто к человеку, а к его культуре. Под культурой Кант понимает способность человека ставить и осуществлять цели, в том числе и в отношении себя самого. Совершенствование личности является самоцелью прежде всего в искусстве, поэтому Кант анализирует искусство не только с точки зрения его имманентных законов как определенного культурного феномена, но и исходя из его возможностей в деле прояснения антропологической проблемы. .

Анализируя эстетику Канта, Г.-Х.Гадамер отмечает, что- ключевую позицию в ней занимает учение о человеческом образе, как идеале красоты, поскольку здесь Кант выходит за пределы собственно эстетики и суждений вкуса, так что задачей автономной .области искусства становится "встреча человека с самим собой в природе и человечески-историческом мире" [Г.-Х.Гадамер, 1988, с.92]. Причем искусство представляет "человеку его самого в его нравственно предназначенном существе" [там же, с.94], то есть именно как личность с точки зрения кантовских ее определений.

Таким образом/ в качестве основного средства познания личности, кроме философии, сводящей это познание - к определенному пониманию сознания, выступает у Канта искусство. Кант характеризует познавательные возможности искусства как "находящиеся, в обратном соответствии" с теоретическим познанием [Кант, 19946, с.187]. Воображение, как продуктивная способность познания, является как бы "местом встречи" этих взаимообращающихся способностей, порождавших в

том и другом случае идеи (эстетические или идеи разума) . Здесь сказывается уникальная роль воображения в кантовской гносеологии. В "Критике чистого разума" оно выступает как единственная структура, способная превратить самосознание в самопознание [см. К.С.Бакрадзе, 1981, с.118]. А в "Критике способности суждения" подчеркивается его "внешняя" моделирующая роль, в силу которой искусство предстает не как отражение природы, а как создание "как бы другой природы из материала, который ей дает действительная природа" [Кант, 19946, с.187-188].•

"Личность" в системе Канта выступает в качестве не понятия, а идеи, причем больше эстетической, чем трансцендетальной. Как любая идея, она не может быть "проиллюстрирована" созерцанием и доказана, но зато, будучи выражением нравственного, а значит, прекрасной, она носит всеобщий характер и субъективный принцип суждения о ней значим "для каждого" [там же, с.229]

5. "Выразимость" в искусстве в символической форме области нравственного, а так же вообще показанная Кантом способность символа соответствовать идеям разума, которые иначе не могут быть представлены [см. там же, с.226-229], придают искусству не только познавательную, но и онтологическую значимость, поскольку искусство выступает, таким образом, посредником между "мирами" природы и свободы, в каждом из которых одновременно способен находиться человек. Онтологическая область этого посредничества, а значит, и средоточие личности, характеризуется у Канта следующим образом, когда он пишет, что способность суждения, обращенная на понимание прекрасного "соотносится с чем-то в самом субъекте и вне его, что не есть ни природа, ни свобода, но все-таки связано с основой свободы, со сверхчувственным, в котором теоретическая способность соединена воедино с практической общим неизвестным способом" [там же, с.228].

Таким образом, основа личности - неопределимая область сверх-

чувственного, которая находится не только в человеке, и которая не сводится в нем к способности быть субъектом свободы, но связана с его возможностью быть целостным.

б. Здесь же, в 59 параграфе, посвященном природе символа, Кант обращает особое внимание на символический характер языка, и говорит, что этот вопрос "заслуживает более глубокого исследования". Сегодня очевидно, что рассматривать проблемы, связанные с сущностными характеристиками человека невозможно без серьезного осмысления языка, как, пожалуй, основной отличительной особенности человеческого бытия. Более того, языковая проблематика в XX веке практически вытеснила традиционную для философии проблематику сознания: по словам Ю.Хабермаса, "трансцендентальная критика языка снимает критику сознания" [Ю.Хабермас, 1994, с.134].

Разработка в философии XIX - XX вв. проблемы языка сосредоточена в целом в поле тех же основных соотношений, что и кантовская гносеология: априорное-апостериорное, трансцендентальноетрансцен-дентное, трансцендентальное - эмпирическое, всеобщее и универсальное - частное и индивидуальное и т.д. Кроме того, с именем Канта связанны еще два положения, "играющие важнейшую роль в современном комплексе философских проблем языка: 1) окончательная формулировка связи между функциями мышления (категориями) и формами суждений; 2) релятивизация введенного еще Лейбницем понятия ."возможного мира" [Ю.С.Степанов, 1985, с.119].

Без обращения к проблемам языка, по выражению одного из крупнейших языковедов XX века Э.Сепира, невозможно "добраться до личности", поскольку даже, минуя философские обобщения, в ходе конкретного анализа речевого поведения, "могут накапливаться некоторые идеи, важные для изучения проблем личности" [Э.Сепир, 1993, с.296,285] . ,

Итак, если представить перечисленные положения в качестве пунктов особой кантовской "программы", отражающей основные позиции анализа "способа представления" личности, то очевидно, что "гносеология личности", о которой шла речь выше, так же как и идея единства разума предполагает выход за пределы теории познания и расширения ее традиционных задач. Однако выход этот не означает подмены гносеологических понятий антропологическими и культурологическими. Напротив, кантовская теория личности вообще не похожа на антропологию в современном значении этого слова,(хотя и затрагивает антропологические вопросы) поскольку Кант не пытается сформулировать и не опирается на уже готовые представления о "природе человека", его интересует то, что свидетельствует о несводимости личности к этой природе, то есть, скорее, онтологические определения существования личности как факта, требующего прояснения собственных условий, а не выяснения причин своих действий. И здесь Кант остается верен трансцендентальному методу.

Обращение в данном контексте к отечественной философии обусловлено не только тем, что персонализм и антропоцентризм называются в числе наиболее распространенных ее характеристик, но и тем, что и метафизические, и гносеологические, и антропологические исследования велись именно на обрисованном выше методологическом основании, и можно при желании вполне последовательно проследить "вы-

к V

полнение выделенных программных пунктов в трудах многих россииских философов XIX - XX веков. Кроме того, большинство из перечисленных в начале параграфа проблем, актуальных сегодня, в различной форме ставились и обсуждались в отечественной философии уже на рубеже веков.

Естественно, что все, подразумеваемое обычно под отечественной или русской философией, само по себе может быть "действующим лицом" лишь специального историко-философского исследования. Нас же в дан-

ном случае интересуют прежде всего моменты, связанные с включением российских мыслителей в общеевропейское неокантианское движение в k.XIX-h.XX вв. и о продолжении некоторых тенденций этого периода впоследствии, поскольку именно в неокантианстве было вновь после Канта задано затрагиваемое здесь проблемное поле, сосредоточенное на вопросах дифференциации и единства научного знания, его существования в культуре, его личностной и ценностной предпосылочности и принципиальной конструируемости с точки зрения априорных структур, и в то же время, универсальности, всеобщности и необходимости.

В этой связи в дальнейшем в работе будет использоваться термин "русское неокантианство", однако следует оговориться, что он очень условен и понимается в данном случае максимально широко. Учитывая то, что на рубеже веков большинство философских работ в России, особенно гносеологического содержания, было связано с анализом и критикой идей Канта, затруднительно становится определить по персоналиям четкие границу неокантианства в России [см., например, J.West, 1995, 196-198; А.И.Абрамов, 1995]. А.Г.Вашестов приводит свидетельство одного из немецких исследователей, Р.Мкшлер-Фрейенфельса о том, что "неопределенное понятие "неокантианства" и не обозначает какой-либо единой школы, но служит собирательным обозначением для очень разных направлений, у которых общее лишь то, что они говорят языком Канта" [А.Г.Вашестов, 1991-, с.225] . Эта характеристика подходит и для российской ситуации, в которой с конца XIX века кантианство стало "философской атмосферой" времени, "основной дух которой вдыхается многими мыслителями непроизвольно, -вопреки их желанию" [Н.Я.Грот, 1893, с.89]

Следует отметить также, что "русское неокантиаство" интересно и тем, что в некоторых ключевых моментах оно оказалось более "верным" Канту, нежели западное (в силу, может быть, исторической специфики своего развития), так как персоналистическое начало, обра-

зующее ядро. систематики кантовской философии, было в высшей степени свойственно многим отечественным построениям. Прежде всего, конечно, это системы мыслителей религиозно-антропологического направления (об основании выделения этого направления в противовес логико-гносеологическому см. [В.А.Бажанов, 1995]), так как эти мыслители находились под определенным влиянием православной богословской мысли, отличающейся повышенным интересом к проблеме личности по причине догматической "твердости" православия.

Обращение к религиозно-обусловленным положениям в рамках данной темы вполне оправдано, поскольку наука, философия и религия в принципе способны образовывать определенное единство на рациональных основаниях, если, как отмечает П.П.Гайденко, использовать трактовку (вполне кантовскую) "рационального начала - логоса - как начала смыслового, ядро которого составляет целесообразность, телос, цель", и если под религией понимать не всю совокупность разнообразного проявления религиозного сознания вообще, а интеллектуальную культуру богословской мысли и способность религиозной этики "к установлению смысловых связей между явлениями" [П.П.Гайденко, 1997, с.8,7]. В этом же сборнике В.П. Визгиным приводится мысль А. Кожева. о том, что Кант является первым последовательно христианским мыслителем, поскольку в отличие от рациональной онтологии лейбницевского типа, в соответствии с кантовской практической установкой Бог может обнаруживаться "не столько в величественном, устойчивом и разумном порядке мира, сколько в живом опыте личности, в ее внутренней активности" [В.П.Визгин, 1997, с.116-117] .

Следует отметить, что именно персонализм объединяет всех отечественных философов-неокантианцев независимо от проявления их религиозных взглядов. В данном случае "персонализм" понимается в широком смысле, как "философская позиция, полагающая • личность и лич-

ностное существование основным предметом философии и главной проблемой истории и культуры" [Е.В.Гутов, 1996, с.358]. Так же, как и неокантианство, в России персонализм в этом понимании был присущ очень большому кругу мыслителей самых различных направлений [см. Л.В.Фирсова, 1988, с.32]. Причем интерес к проблеме личности характеризует не только философов-идеалистов; стремление решать проблемы бытия и познания, учитывая "личностную перспективу", как будет показано ниже, было свойственно и многим марксистским философам и психологам в советский период развития отечественной философии.

1.2 .Метафизическая интерпретация идей Канта в России: особенности

онтологических построений.

Проблема личности в русской философии ставилась прежде всего как метафизическая, поэтому кантовское переосмысление и "реформирование" сути метафизики непосредственным образом повлияло на способы постановки и решения этой проблемы. Какие аспекты онтологических идей Канта оказались наиболее значимыми для отечественных философов? На каком онтологическом фундаменте, таким образом, решались основные гносеологические проблемы?

Все многообразные варианты истолкования кантовских идей можно разделить на две большие противоположные группы. К первой из них относятся интерпретации метафизической направленности, ко второй -те, которые обычно условно называют позитивистскими. Последние отличались тем, что строились на убеждении в окончательности "вопроса о метафизике" в пользу "положительной" науки, и, следовательно, де-маркационизмом.

По мнению авторов сборника "Философия Канта и современный идеализм" интерпретации могут быть названы метафизическими в той мере, в какой они "обращены к одному из главных вопросов "Критики чистого разума" - вопросу о том, каким образом метафизика может

выйти на "верный путь науки" [И.С.Андреева, И.И.Ремезова, 1987, с.52]. Естественно, что понятие науки при этом распространяется далеко за рамки естествознания и принцип "демаркации" теряет четкость . Каковы же основные закономерности развития метафизических идей на основе кантовской философии?

То что именно метафизическая проблема определяет основное содержание всего творчества Канта подчеркивается большинством историков философии. Кант занимался не только анализом и критикой истории и логики метафизического философствования, но и поиском "нового метода метафизического познания, "нового освещения" его первых принципов, их "единственно возможных оснований", "степени ясности" и, наконец решения вопроса о возможности метафизики в качестве науки" [В.А.Жучков, 1996, с.184]. Результат кантовского труда - то, что он сумел превратить "метафизику из догматической доктрины в философскую науку, основанную на гносеологии" [В.Ф.Асмус, 1970, с.158]. Следует обратить внимание на то, что речь идет о науке философской, т.е. науке, не имеющей аподиктических характеристик, (которые и являлись "масштабом для критики метафизики" [там же, с. 167]), и не претендующей на производство синтетических априорных суждений, а опирающейся на аналитический метод.

На рубеже XIX-XX веков практически совпали "метафизическое возрождение" кантовской философии и возрастание интереса к вопросу о специфике философского и вообще гуманитарного знания и познания. В силу исторических особенностей развития философии в России именно в этот период начался распадаться традиционный культурный синкретизм, началась автономизация философии и дифференциация внутри философского знания. В конце XIX века и на протяжении первых десятилетий XX века в России шел активный поиск особой "философской рациональности", которая позволила бы сделать философию наукой независимой как от других наук, так и от проявлений "религиозного декаданса,

отстаивающего свободу аффекта против мысли" и "безграничный произвол субъективной мистики" [E.H. Трубецкой, 1989, с.125]. Эпистемологический аспект метафизической проблемы оказался очень значимым для всех групп отечественных неокантианцев, которые, если позволительна такая аналогия, по-видимому, руководствовались теми же мотивами, что и Кант: "влюбленность" в метафизику и неудовлетворенность ее состоянием, порождающее стремление "подрезать корни" материализму, фатализму, атеизму, неверию свободомыслия, фанатизму и суеверию, идеализму и скептицизму [см. Кант, 1994а, с.26] .

Обеспечить метафизике статус научного знания можно было, либо сведя ее содержание к гносеологической проблематике, либо обосновав возможность построения "положительной" онтологии. В связи с этим можно выделить интерпретации "гносеологические" и "онтологические" в составе метафизических.

Однако гносеологизм, игнорирующий онтологическое содержание трансцендентальной философии, и представленный определенными моментами развития немецкого неокантианства, с одной стороны, демонстрировал много общего с позитивистским истолкованием Канта, а с другой, здесь постоянно проявлялась тенденция выйти- за рамки сугубо познавательных проблем.. Поэтому гносеологические интерпретации могут рассматриваться только как момент в развитии онтологического истолкования кантовской философии. Благодаря внутренней логике развития кантовской мысли, в которой отсутствует традиционное деление метафизики на онтологию и гносеологию, а соответствующие вопросы как бы "встроены" друг в друга, неокантианский гносеологизм эволюционировал в сторону онтологического обоснования метафизики (например, у П.Наторпа, который был наиболее популярным марбуржцем в России, и который в поздний период испытал влияние Ф.М.Достоевского [см. Б.А.Фохт, 1992, с.267]).

Этот же путь прошли и российские последователи немецкого нео-

кантианства, причем во многом благодаря тесному соприкосновению и постоянной полемике с религиозно настроенной частью русских философов, которые (начиная еще с П.Д.Юркевича), хорошо осознавали метафизический и онтологический потенциал кантовской системы [см. П.Д.Юркевич, 1990, с.203].

Есть мнение, что эволюция немецкого неокантианства к онтологизму была предвосхищена отечественными философами в полемике между издательством "Путь" и журналом "Логос" [М.А.Меегэоп, 1995, с. 241] . Н.О.Лосский находит возможность говорить даже о том, что "не только немецкая философия оказывала влияние на русскую, но и русский онтологизм и интуитивизм начинали оказывать влияние на немцев" [И.О. Лосский, 1991в, с.371].

Результатом кантовской критики метафизики, которая носила прежде всего методологический и гносеологический характер, явилось утверждение невозможности традиционной онтологии, которую часто называют "докритической" и "нерефлексивной". Однако так же, как и в случае с метафизикой в целом, кантовская ревизия онтологического "багажа" философии вовсе не означала отрицания правомерности онтологической проблематики в рамках философской системы, а свидетельствовала только о необходимости ее переосмысления.

"Онтологические" интерпретации как таковые интересны тем, что в ходе их развертывания происходит становление онтологии нового типа и проясняется роль кантовского "коперниканского переворота" в этом процессе. Поиск новых смыслообразующих основ бьггия начался в к.Х1Х-н.ХХ вв (что совпало со временем религиозно-философского ренессанса в России) и окончательно оформился в качестве онтологического подхода к трансцендентализму в период кантовского юбилея в 1924 году. Но уже в немецкой классической философии после Канта, как отмечает П.П.Гайденко, мы сталкиваемся с качественно новой онтологией, сложившейся на базе учения о трансцендентальной субъек-

тивности - онтологией субъекта, в рамках которой основным онтологическим статусом обладает не природа, а история как способ бытия субъекта [П.П.Гайденко, 1978, с. 218-220]. Однако разведенные у Канта бытие и мышление вновь сходятся в системах немецкой классики и таким образом, восстанавливается понятие абсолютного бытия, то есть устраняется то единственное, в чем кантовская философия по мнению А.Л.Доброхотова, например, беспрецедентна: "Кант уверен, что нельзя сводить многообразие принципов к одному началу" [А.Л.Доброхотов, 1986, с.204].

Именно это указание Канта на отсутствие какого-либо высшего единства и главного объединяющего начала различных типов априорности повернуло онтологию XX века не просто к абстрактному субъекту, а к целостному человеку, так как это "единственный, оставшийся вне критики, источник синтеза", утверждающий бытие, "выходя за пределы понятия" [там же, с.205]. В течение XX века, в рамках онтологии но-врго типа, формирующейся вокруг определений человеческого (и социального) бытия, стало возможным говорить о кантовской онтологии не только как об "онтологии ума" или "метафизике сознания", но и как об "онтологии культуры", "онтологии времени и свободы", "метафизике отношений", "метафизике ценностей", "метафизике творчества" и т.д. [см. С.П.Галенко, 1991].

Особым статусом в вопросе о возможностях интерпретирования философии Канта обладает тема "вещи самой по себе". "Учитывая "богатый опыт" истолкования, историко-философская наука может уже достоверно утверждать, что суть кантовского мышления, его своеобычность бесследно исчезают там, где интерпретация забывает о Ding an sich" [Е.В.Ознобкина , 1989, с.134]. Однако такое "забвение" являлось, по-видимому, обязательным и сознательно принимаемым условием для большинства попыток развития кантовских идей. Противоречивое и многозначное понятие "вещи самой по себе" стало главным объектом кри-

тики практически всех последующих философских "поколений". Ставший классическим аргумент Фихте о незаконности применения Кантом категории причинности к тому, что находится за пределами опыта, в различное время и при различных обстоятельствах повторялся в отечественной философии В.С.Соловьевым, Л.М.Лопатиным, С.А.Аскольдовым, А.И.Введенским, Г.И.Челпановым, С.Л.Франком, В.И. Несмеловым и мн. др. Однако в большинстве случаев эта критика была не просто указанием на непоследовательность Канта, а поводом для того, чтобы отказаться от идеи "вещи в себе". Это характерно как для "откровенных" кантианцев А.И.Введенского и И.И.Лапшина, склонных к имманентизму Н.О.Лосского и С.Л.Франка, так и для религиозных философов, творящих в софиологической парадигме и под влиянием философемы всеединства. Здесь за счет расширения границ интуиции и опытного познания действие принципа причинности простирается гораздо дальше, чем у Канта, когда он утверждает, что "вещь в себе" есть причина эмпирического содержания познания. Возможность объяснять свойства изучаемого предмета через логические причины позволяла сделать (метафизическое) философствование "наукоподобным", что, как уже отмечалось, играло не последнюю роль и в процессе обоснования автономии и "самоутверждения" философии в России.

Но несмотря на ярко выраженные монистические тенденции и резкую критику кантианства в целом, характерную для отечественной философии, идея тождества бытия и мышления отвергалась большинством русских идеалистов. Гегелевский панлогизм был все же главным, "неизменным и бескомпромиссным" противником (например, для B.C. Соловьева; см. А.В.Гулыга , 1987, с.266). Поэтому Кантовская аргументация в пользу реального существования "вещи в себе", его "эмпирический реализм" и дуализм, не оказались абсолютно отвергнутыми и непонятыми в отечественной традиции, как это случилось в традиции немецкого послекантовского идеализма.

Конструктивное использование той проблемной" основы, которая была заложена в понятии "вещи в себе" характерно для философов, строящих, по выражению В.В.Зеньковского, метафизические концепции "на основе трансцендентализма" (С.Н. и Е.Н.Трубецкие, Б.П. Вышеславцев, П.И.Новгородцев и др.), а также в персонализме JI.M. Лопатина и А.А.Козлова, в апофатических построения С.Н.Булгакова и др. Особенно следует выделить традицию Духовно-академического философствования с его христианским антропологизмом и апофатизмом, т.к. именно в этой традиции сформировался устойчивый метафизический образ философии Канта. Не случайно А.И.Абрамов предлагает использовать отношение русского духовно-академического философствования к теоретическому наследию Канта в качестве "смыслового ключа ко всему континууму русского кантианства" [А.И.Абрамов, 1994, с.112].

Существует проблема неоднозначного определения понятия "вещь в себе" в кантовских работах, а также спорной является правомерность отождествления этого понятия с понятием ноумена [см. противоположные точки зрения по последнему вопросу: В.Ф.Асмус, 1973, с.33-34; Т.И.Ойзерман, 1979, с.141-142]. И.С.Нарский выделяет всего четьре функции понятия "вещи в себе" у Канта [Нарский, 1976, с.38-43]:

- возбуждающая ощущения непознанная часть объекта;

- всякий в принципе непознаваемый, но существующий предмет, выступающий как граница познания;

- все объекты сверхчувственной реальности, включающие Бога и бессмертную душу;

- царство недосягаемых идеалов вообще, само являющееся познавательным идеалом безусловного высшего синтеза (это значение неотделимо от всех предыдущих) . В зависимости от преобладающего смысла, вкладываемого в понятие "вещи самой по себе", можно выделить три основных аспекта, в которых оно сыграло особую роль в построениях отечественных философов, существенно повлияв на характер постановки и

решения онто-гносеологических проблем: реалистический (объединяющий первые два значения из выделенных И. С. Нарским), теологический и антропологический (соответствующие двум остальным позициям).

1. Реалистический аспект.

Трактовка Кантом вещи в себе, как существующей вне сознания причины наших представлений имела особое онтологйческое (а) и гносеологическое (б) значение как для идеалистов-метафизиков, так и для материалистов, действующих в марксистской парадигме (достаточно вспомнить часто повторяемое многими из них ленинское определение: "Когда Кант допускает, что нашим представлениям соответствует нечто вне нас, какая-то вещь в себе, - то тут Кант материалист" [Ленин, т. 18, с.206]) . И в том, и в другом случае важно, что вещь в себе может мыслится как совокупность всего возможного опыта, как "еще не познанное".

а) В.В.Зеньковский отмечает такую особенность русских "метафи-зиков-трансценденталистов", как то, что "все они в общем верны трансцендентализму, но трактуют его в линиях реализма" [В.В.Зеньковский, 1991, т.2, ч.2, с.93]. Возможность такой трактовки предзадана самим Кантом в двух направлениях. Во-первых, в направлении "эмпирического реализма", существующего в кантовской системе "дополнительным" образом к трансцендентальному идеализму (в вопросе о пространстве, например); во-вторых, в направлении обоснования реальности трансцендентного мира. С.Н.Трубецкой, указывая на усиление реалистических моментов во втором издании "Критики чистого разума", отмечает, что Кант позволил допустить "нечто абсолютное вне сознания" [С.Н.Трубецкой, 1994, с.537]. И утверждение материального бытия, и обоснование бытия трансцендентного, отличного и независимого от природы и фиксируемого в системе отношений не только теоретическим образом, отличало систему Канта от традиционного идеализма, как субъективного, так и абсолютного и-это особым обра-

зом притягивало к Канту русских философов. '

Не ссылаясь на "здравый смысл", а доказывая объективность "вещей вне нас", Кант опирается на представление устойчивости предметов во времени. "Вещь в себе появляется в кантовском учении на уровне опьгга, причем ее существование не просто обнаруживается в опыте, а является "условием временного определения" его, как сказано у Канта"- [Я.А.Слинин, 1992, с.196] . Важно то, -что Кант ставит в прямую зависимость друг от друга положения "я существую" и "существование вещей вне меня": определение "моего" существования "зависит от чего-то постоянного, находящегося не во мне, а, следовательно, находящегося в чем-то вне меня, и я должен мыслить себя в некотором отношении к нему" [Кант, 1994а, с.29] .

Принцип отношения стал фундаментальным для онтологических моментов в кантовской системе. У Канта "сама метафизика превращается из метафизики сущего и субстанции в метафизику "вещи в себе" и явления, точнее, в метафизику отношений. Понятие "отношения" фиксирует здесь необходимость осуществления рационального синтеза двух миров сознания, чувственно воспринимаемого и . умопостигаемого" [С.П.Галенко, 1991, с.30]. Способ, которым Кант связывает явления и вещи в себе, сводится к способности разума придавать рассудочным понятиям систематическое единство и допускать такое единство а priori и необходимо "как присущее самим объектам", поскольку иначе мы "не имели бы никакого разума" и "никакого достаточного критерия эмпирической истинности" [Кант, 1994а, с.390].

Один из учителей российских последователей марбургского неокантианства,. С.Н.Трубецкой (см. свидетельство Б.Д.Фохта в: [Фохт, 1906]) считал универсальную внутреннюю соотносительность "основной истиной философии" и ее законом, вытекающим именно из признания "внешней нам реальности", соотношение с которой является непосредственно данным в сознании и обеспечивает принципиальную возможность

познания, "обусловливает a priori наш опыт и нашу мысль во всех их категориях" [С.Н.Трубецкой, 1994, с.695-698]. И именно "Кант указал в самом сознании или субъекте начало универсальной связи всех наших представлений, всех явлений во времени и пространстве" [там же, с.704].

Принцип универсальной соотносительности сохранил свое значение практически во всех метафизических системах отечественных философов, особенно в метафизике всеединства, где он был онтологизирован и в достаточной степени абсолютизирован. Само понятие "всеединство" означает, по словам С.Л.Франка, что в бытии "все частное есть и мыслимо именно только через свою связь с чем-либо другим" [цит. по: В.В.Зеньковский, 1991, т.2, ч.2, с.160]. Л.А.Калинников [Л.А. Калинников, 1996] показывает, что если мир вещей в себе понимать именно как совокупность возможного опыта, то можно найти в системе Канта аналог ключевого для философии всеединства понятия Софии: "с необходимостью допускаемая нами восходящая от уровня к уровню всеобщая организация природы, завершающаяся идеей природного мира как абсолютного системного целого, по сути своей соответствует идее Софии как такому же организующему мир началу в системах "всеединства" [там же, с.58].

Однако для Канта "сплошная связь всех явлений" есть непреложный закон лишь "в контексте природы" [Кант, 1994а, с.330], а "контекст свободы" дает возможность некоторому роду "частного" (человеку, например) не принадлежать этой связи, а сосуществовать с ней в комплементарном отношении, будучи связанным в свою очередь со сверхчувственным. В системах же философии всеединства предпринимались попьггки создать теорию бытия, как всеохватывающего, целостного организма, в котором места для принципиально сверхчувственного (благодаря введению мистической интуиции) уже почти не оставалось. Кантовские границы, возведенные между сторонами бытия, делают его

онтологически неоднородным, но и свобода, и природа могут выразиться в нем "каждая в своем полном значении" [Кант, 1994а, с.332].

В то же время, уводя от "абсолютного реализма явлений" [там же, с.329], кантовские принципы способствовали утверждению возможности духовного реализма, называемого часто в русской философии спиритуализмом, который и противопоставлялся как .панлогизму, так и материализму. Л.М.Лопатин прямо указывал на кантианский источник своего спиритуализма (и даже называл Канта спиритуалистом: [см. Лопатин, 1912, с.443,470]), имея в виду именно онтологическую неоднородность мира, позволяющую поставить "проблему о различных степенях познаваемости вещей" [Л.М.Лопатин, 1905, с.18].

б) Следует вспомнить, что Кант называл свой трансцендентальный идеализм формальным, чтобы отличить его от материального, "т.е. обыкновенного идеализма, который сомневается в существовании самих внешних вещей или отрицает его" [И.Кант, 1994а, с.306] . Таким образом объект познания, по Канту, должен сохранять определенную независимость от активности субъекта, причем именно для того, чтобы можно было подчеркнуть как характер этой активности, так и специфику объекта. В гносеологическом измерении реалистический аспект принимает форму проблемы объективности познаваемого и познания. Довольно часто сам принцип целеполагающей активности разума интерпретировался ' как кантовский субъективный идеализм, иногда почти совпадающий с солипсизмом [см. И.И.Лапшин, 1992] . Обратиться Канта к "здоровому реализму" [Н.А.Бердяев, 1910, с.306] стремились многие русские философы, не замечая, что при этом они, наоборот, возвращаются к кантовским положениям, поскольку в них зафиксирована очень своеобразная, но четкая реалистическая позиция. И дело уже не в том, что "вещи в себе", по Канту, реально существуют, но в том, что "явления" также обладают своим объективным статусом (Кант отрицает реальность явлений, но не их объективность). "Понятие явления адре-

суется к вещам, как показывающем себя и в этом смысле - как инициирующим свое отношение с разумом" [J1.Черняк, 1997, с. 126] . Активность же познающего разума в кантовской системе направлена именно на то, чтобы "заставить природу отвечать", то есть навязать ей условия, в которых она могла бы проявить свою инициативу, и таким образом, разум несет ответственность за то, чтобы не смешивать свой собственный голос с ее ответами.

По сути, Кант расширил понятие объективности за счет субъективных структур, однако не настолько, чтобы сознание могло "замкнуться на себе". Это имело большое значение не только для метафизических построений, авторы которых опирались на кантовский априоризм, как на его "вечную заслугу" [В.С.Соловьев, 1990, т.2, с.213], но при этом выступали против отождествления бытия и мышления. Позитивизм, в начале XX века, т.е. на стадии неопозитивизма, опираясь на чувственную сторону познания и "экономя мышление", фактически выводит за границу осмысления проблему объективности (что, например, стало предметом дискуссии М.Планка с Э.Махом в 1909-1910 гг.) . Позже М.Планк, считающий сам принцип экономии мышления метафизическим, говорил, что "позитивизм, проводимый последовательно, отрицает понятие и необходимость объективной, то есть не зависящей от индивидуальностей, физики. Он принужден делать это, поскольку не признает никакой другой действительности, кроме переживаний отдельных физиков" [М.Планк, 1998, с.124].

Философы-идеалисты в России начала XX века, составляя определенную оппозицию позитивизму, также были обеспокоёны проблемой объективности в науке, о чем свидетельствует, например, следующее замечание Н.А.Бердяева: "От гносеологии нужно защищать ныне саму науку, которой грозит опасность отдаления от объективности природы вследствии рефлектирующего самоанализа. Науку нужно спасать, а не только метафизику и теологию" [Н.А.Бердяев, 1910, с.305].

К осознанию того, что теоретическое знание является более объективным, чем непосредственный опыт, и того, что опьгг в науке невозможен без теоретических и мировоззренческих предпосылок, и позитивизм, и внутринаучная рефлексия пришли не без помощи философии Канта. М.Планк в указанном докладе движется от гипотезы о существовании реального внешнего мира, через понятие физической картины мира, к "сокровищам" эстетического и этического рода, практически воспроизводя основные кантовские интуиции и опираясь на тезис о взаимосвязанности эмпирических и теоретических исследований, измерений и свободного размышления.

Н.Бор, чья концепция дополнительности "представляет собой ...один из способов решения проблем, поставленных Кантом" [И.С.Алексеев, 1978, с.102], значительным образом расширил область применения понятия объективности, не отождествляя его с понятием объектности и апеллируя "не просто к эмпирическим актам измерения, ...а к их теоретическим моделям, воплощенным в известных мысленных экспериментах, которые выступали в роли идеализированных схем реальных эмпирических процедур" [там же, с.114].

А.Эйнштейн, критиковавший концепцию Н.Бора с позиций жесткой субъект-объектной дихотомии, сам с другой стороны под влиянием Канта пришел к формулированию понятия "физическая реальность", как совокупности теоретических конструктов, отражающих ситуацию активно-ности теоретического мышления в обобщении и упорядочении эмпирического материала [см.Э.М.Чудинов, 1980, с.184]. Э.М.Чудинов указывает на то, что Энштейн не только вслед за Кантом расширяет понятие объективности или "независимости от субъекта" до объективированности, которая характеризует "отчужденный" теоретизированный мир, но и усиливает момент активности мышления в построении этого мира, трактуя априорные схемы как продукты "свободного творения" человеческого ума [там же, с. 180, 183] . Таким образом, применяется кан-

товский подход к реальности вообще, которая рассматривается не как объект пассивного созерцания, а как "подвергающаяся активному воздействию со стороны субъекта", то есть не как данная, а как заданная, по Энштейну, в качестве "загадки" [там же, с.181-182]. Причем в эйнштейновском варианте речь идет не только о "явлениях", но и о "теоретическом моделировании сущности", и по отношению к реальности как "веши в себе", физическая реальность выступает в качестве "программы", намечающей репрезентирующие объективно-реальную природу объекты знания [там же, с.186, 184]. (О значении философии Канта для взглядов А.Энштейна см. также [Л.В.Озадовская^ 1975]).

Определенного рода "зазор" между неопозитивистской и внутрина-учной рефлексией над гносеологической природой научных понятий наблюдался и в России. "Лидеры" российского позитивизма, такие, как, например, В.В.Лесевич или К.Д.Кавелин, во второй половине XIX века отказывали в статусе объективности и достоверности всему, что выходит за пределы чувственных данных и представлений и 'Настаивали на познаваемости лишь последних. Принимая антиметафизическую тенденцию Канта, В.В.Лесевич указывал на необходимость преодоления кантовско-го критицизма и утверждение критицизма нового, освобождающего знание не только от всего трансцендентного, но и от всего трансцендентального , т;е. априорного [В.В.Лесевич, 1898, с.-9] . Однако уже в начале XX века В.И.Вернадский высказывается на страницах журнала "Вопросы философии и психологии" (в том числе в статье, посвященной Канту) в пользу философских оснований научного знания, без которых можно мыслить науку только "в ненаучной абстракции" [см. В.И.Вернадский, 1902, 1905]. Вернадского активно поддерживает и "развивает" в метафизическом направлении Л.М.Лопатин [Л.М.Лопатин, 1903-1904], а в статье 1908 года С.Л. Франк констатирует возрождение интереса к метафизике в среде "научной" философии и руководящее значение Канта для этого движения [С.Л. Франк, 1910,- с. 164] .

Объективный характер теоретических построений, несводимых полностью к непосредственному чувственному опыту, вытекает не только из признания всеобщности и универсальности трансцендентальных структур (что само по себе не может указать выход к объективной реальности) , а из фигурирующей наряду с активностью сознания "вещи в себе", которая в рассматриваемом аспекте склонна постепенно, хотя и бесконечно, терять эпитет "в себе", но не терять принципиальной "инаковости" по отношению к сознанию. То есть представление, формирующееся в сознании есть не только субъективно-психическое "впечатление", но именно представление объекта как его собственная демонстрация, хотя и организованная субъектом.

Ст.Тулмин справедливо указывает на то, что кантовский термин "представление" (Vorstellung), предназначенный для анализа знания как конечного продукта, был понят (например, Э.Махом) преимущественно в качестве указания на определенный механизм восприятия и "таким образом, попытка Канта избежать субъективного идеализма была сорвана" [Ст.Тулмин, 1984, с.197]. Чтобы сохранить трансцендентальный характер понятия "представления" Ст.Тулмин использует вместо дискредитированного "Vorstellung" альтернативное "Darstellung", означающее представление в смысле демонстрации или показа, благодаря чему субъективное или "внутреннее" может пониматься и как коллективное, и как способное экспонировать какое-либо "предметное" положение вещей [см. там же, с.198-199].

Таким образом, чтобы избежать субъективно-идеалистических крайностей в проблематизации объективности необходимо сочетание позиций активности сознания и "вещного" реализма. Весьма продуктивным оказалось такое сочетание на марксистской почве в эмпириомонизме А.А.Богданова, у которого достаточно жесткая установка наивного реализма дополнялась принципом "материалистической подстановки", заключающимся в соотнесении деятельностных актов и элементов налич-

ного опыта с опосредствующей их идеей материальности, причем концепция подстановки "по сути дела, являлась прообразом метода моделирования" [В.Н.Садовский, 1995, с.59].

Дальнейшая разработка идеи активной априорной и мировоззренческой предпосылочности научного знания привела в XX веке к формированию устойчивых представлений о таком характере взаимодействия субъекта и объекта познания, при котором граница между ними становится подвижной за счет конструирования или моделирования фрагментов реальности в процессе интеллектуальной деятельности, формулирующей или выделяющей научные проблемы. Среди отечественных авторов советского периода такая постановка вопроса получила широкое распространение начиная с б0-х-70-х гг. (вместе, кстати, с возрождением интереса к "организационной науке" А.А.Богданова в системных исследованиях) . Можно отметить оригинальную трактовку концепции дополнительности И.С.Алексеевым [И.С.Алексеев, 1972, 1978- и др.], разграничение понятий "объект" и "предмет" исследования Э.Г.Юдиным [Э.Г.Юдин, 1978, с.54-59], то же разграничение, но с "обратным" обозначением терминов Б.С.Грязновым [Б.С.Грязнов, 1982, с.10] и множество других работ по проблемам философии деятельности, системного подхода, физической реальности, моделирования и т.д.

2. Теологический аспект.

Этот аспект использования проблематики "вещи самой по себе" связан прежде всего с тем "негативным", "ограничительным" применением, которое, по Канту, имеют понятия о предметах ноуменальной сферы в теоретической области. "Вещь в себе" отличается тем, что "факт ее существования., .совершенно бесспорен, в отличие от характеристик, которые ей могут быть приписаны нами" [И.С.Нарский, 1976, с.87]. Напрашивается аналогия между такой формулой и основными положениями отрицательного (апофатического) богословия, согласно которому Бог, являясь абсолютно трансцендентным,

не может быть предметом теоретического знания и не может наделяться какими-либо свойствами. Близость кантовского агностицизма к такой богословской позиции особо подчеркивается, например, Ф.Пичлем [см: Л.И.Греков, 1981, с.153].

Апофатичеекая традиция греческой патристики стала основой православного миросозерцания и, несомненно повлияла на отечественных философов, которые, по словам В.В.Зеньковского, продолжали начатое В.С.Соловьевым введение религиозных идей в круг философии. Да и те, кто сознательно отстранялся от подобного религиозно-философского синтеза, как, например, Александр Введенский, признавали мировоззренческое значение агностической кантовской установки для сохранения трезвости как христианской мысли, так и метафизического философствования. Так, Н.О.Лосский отмечает, что А.И.Введенский называл некоторые виды метафизики порождением дьявола, который хочет "пропитать человечество мистицизмом", чтобы оно удалилось от евангельского учения [см. Н.О.Лосский, 1912, с.164].

С.Н.Булгаков считал учение о "вещи в себе" огромной заслугой Канта перед религией и в этом отношении ставил его гораздо выше Шеллинга и Гегеля, "ибо оба последние, каждый по своему фактически устраняют трансцендентность Божества и ограду Его. тайны - непрехо-димое НЕ отрицательного богословия" [С.Н.Булгаков, 1994, с.129]. B.C. Соловьев писал о Канте, что "своею критикою псевдорациональной схоластики в области теологии он оказал истинной религии услугу, в значительной степени искупающую односторонность его собственного морально-рационалистического толкования религиозных фактов" [B.C. Соловьев, 1990, т.2, с.478] .

Тем не менее, богословские мотивы постоянно использовались в построениях многих отечественных философов, и сфера трансцендентного очень часто выступала, то как область умопостигаемых сущностей, относительно которых возможны рациональные выводы, то в качестве

мира, доступного мистическому восприятию. Разницу между "законными" и "незаконными" с точки зрения апофатики рассуждениями о трансцендентном очень хорошо выразил В.И.Несмелов. Разница соответственно в том, что "одни принимали христианское учение о Св. Троице как предмет непрерывных усилий человеческой мысли выразить это непонятное учение в ясно-определенных понятиях ума, другие же принимали его как наличный предмет положительного мышления" [В.И.Несмелов, 1993, ч.2, с.123].

Таким образом, в чисто богословской области в качестве границы дозволенного употребления рассудка выступают не Возможности чувственности, а церковные догматы (которые, кстати, в.о времена первых Вселенских Соборов так и назывались - "оросы", т.е. границы) . В отечественной философии рассматриваемого периода заметна тенденция (также инспирированная кантианством) рассматривать религию в целом, и христианские догматы, в частности, как объект трансцендентального анализа. Явления религиозной жизни в данном случае могут быть взяты как факты, прояснение условий (а не причин) которых и есть задача философа, подобно той, что ставил перед собой Кант, восходя от факта существования науки к условиям ее возможности.

Например, отталкиваясь от факта существования религии, С.Н. Булгаков формулирует трансцендентальную проблему религии: как возможна религия, как возможны религиозные синтетические суждения а priori [С.Н.Булгаков, 1994, с.9-20]. Цитированный выше В.И.Несмелов переводит подобный вопрос на язык, имманентный самой религии: как возможна вера в качестве знания [В.И.Несмелов, 1994, ч.1, с.85]? Наиболее пристальное внимание к православной догматике и принципам ее построения было характерно для А.Ф.Лосева, как в ранний период ("Очерки античного символизма и мифологии" и др.), так и в самой последней работе о Вл.Соловьеве ("Владимир Соловьев и его время"). По Лосеву, ценность восточнохристианского богословия для философии,

заключается в его логически-умозрительном характере, совмещающемся с данными Откровения и приложимом к последнему [см. А. Ф.Лосев, 1990а, с.416-418].

Строго придерживаясь тринитарного догмата в православном варианте, суть которого в том, что дуалистическая грань проходит между Богом и миром, а не внутри Троицы, как в католическом Fi.li.oque, приведшему к крайнему монизму и обернувшемуся в протестантизме крайним дуализмом [см. Л.А.Гоготишвили, 1993, с.929-930; А.Ф.Лосев, 19936, с.867-882], А.Ф.Лосев стремится смягчить дуализм (и агностицизм) кантовского толка, который считает "грубейшим" [А.Ф.Лосев, 1993а, с.859], однозначно характеризуя Канта как субъективного идеалиста. Однако при этом сохраняется необходимость дуалистического принципа в противовес абсолютному монизму. Таким образом, Лосев формулирует соответствующий монодуалистической позиции гносеологический принцип по отношению к "вещи в себе" в данном, теологическом, аспекте - синтез апофатизма и символизма . [см.А.Ф.Лосев, 19936, с.882; см. также по отношению к "сущности" любой вещи: А.Ф.Лосев, 1993а, с.694-696, 699-700]. Причем синтез этот основывается на своеобразном онтологическом персонализме, выступающем в двух вариантах: личностью А.Ф.Лосев называет один из диалектических, глубинных моментов сущности вещи [там же, с.691, 877], с другой стороны, личностная природа субъекта познания не позволяет ему слиться с познаваемым ("христианство всегда оставляет личность не-слиянной" [А.Ф.Лосев, 19906, с.290]), а лишь "энергийно" приобщиться к его символам.

Апофатические тенденции, в большей или меньшей степени выразившиеся у философов религиозно-антропологического направления в России, прежде всего демонстрируют определенный опыт мышления "в границах". Причем если кантовский трансцендентализм может быть назван опытом мышления в границах фактов (от факта науки - к его ус-

ловиям и т.д.), то относительно религиозной философии предпочитают говорить о границах, налагаемых авторитетом Откровения [например, о Лосеве: Л.А.Гоготишвили, 1993, с. 942]. Однако следует уточнить, что для православного богословия характерно восприятие Св.Писания как части Церковного Предания [см. Еп.Варнава, 1996, с.99-100], поэтому мысль основывается здесь не на слепом авторитете текста (как в исламе или протестантизме, например), а на авторитете фактов, которые требуют осмысления и объяснения, как факты Боговоплощения, Воскресения, существования Церкви и т.д. По сути дела, перечисление православных догматов (Символ веры) представляет из себя осмысленное, а не сформулированное в Писании, связывание фактов - прошедших, настоящих и ожидаемых.

Следует отметить также, что последовательность апофатической (и ортодоксальной) позиции была тесно связана у русских философов прежде всего с персоналистическими мотивами, т.е. с признанием факта существования "неслиянной" личности, необъяснимого через какую-либо иную редукцию, кроме догматической.

3. Антропологический аспект.

Антропоцентризм обычно, вслед за В.В.Зеньковским, называют наиболее примечательной чертой, какою можно охарактеризовать отечественную философию в целом. Можно сказать, что русские мыслители стали продолжателями того антропологического поворота в философии, начало которому в Новое время было положено Кантом, и одной из основных черт которого является попытка "из человека и через него объяснить как его собственную природу, так и смысл и значение окружающего мира" [Б.Т. Григорьян, 1982, с.7]. Все проблемы, в том числе и проблема метафизики, рассматривались Кантом, по его же собственному признанию, в соотнесенности со знаменитым вопросом о человеке .

Понятие "вещи в себе" так же имеет антропологическую нагружен-

ность. Человек, по Канту, есть не только явление для себя и других, он, во-первых, обладает умопостигаемыми и непостижимыми с точки зрения чувственности способностями (рассудок и разум), а во-вторых, заключает в себе некую высшую конечную цель в качестве своего предназначения. "Именно в философии Канта и как раз благодаря понятию вещи в себе осуществляется переосмысление сущности человеческого бытия, вследствие чего субъект начинает оцениваться как цель" [Т.Б.Длугач, 1986, с.66].

Л.М.Лопатин считал, что именно такая оценка человека лежит в основании того варианта идеализма, который чаще в России называли спиритуализмом, и который противопоставлялся гегелевскому абсолютному рационализму. Сущность духовного миросозерцания в отношении к человеку, по Лопатину, состоит в следующем: человек всегда есть цель в себе и его нельзя превращать в простое средство для внешних ему и посторонних целей. Для Гегеля же человек "только мимолетное проявление всемирного духа, который не находит в отдельной личности своей полной реализации", поэтому именно Гегель, (а не Кант, как считал, например, В.Ф.Эрн), является несомненным провозвестником нравственных идеалов воюющей Германии [Л.М.Лопатин, 1916, с.9, 20].

Если автор наиболее радикальной онтологической интерпретации человека в западной философии, М.Хайдеггер, вслед за Фихте считает "вещь в себе" препятствием для утверждения свободы и достоинства человека, т.к. она ограничивает и делает конечным человеческое познание [см: Е.В.Ознобкина, 1989, с.136], то в целом для большинства российских философов-неокантианцев характерна пусть не трогая приверженность, но по крайней мере "обеспокоенность" кантовской формулой: "если явления суть вещи сами по себе, то свободу нельзя спасти" [Кант, 1994а, с.329].

Известно, что в одном из своих поздних писем Кант признался, что именно размышления о противоречиях на пути обретения свободы

вывели его когда-то из догматического состояния и целью его философствования стало стремление "отстоять понятие свободы" [см: И.С. Нарский, 1976, с.25; П.И.Новгородцев, 1905, с.29]. Убеждение в том, что "детерминистические точки зрения исчерпаны", и что необходимо двигать философию "в сторону утверждения свободы" стало "могущественной духовной потребностью" и для русских философов-идеалистов в к.Х1Х-н.ХХ вв. [С.А. Котляревский, 1913, с.330]

Указание на возможность свободы, не противоречащей социальному и природному детерминизму/ с помощью различения явлений и вещей в себе, приводило к определенному пониманию человека, как существа "двумирного", укорененного в трансцендентной сфере и способного из мира феноменального апеллировать к трансцендентному, абсолютному, должному, и, руководствуясь этим, творчески самоосуществляться. Сам факт наличия долженствования, по Канту, необъясним без признания свободы и невозможен в природе [Кант, 1994а, с.335].Трудно найти хоть сколько-нибудь известного отечественного философа-метафизика, который не отметил бы эту присущую природе человека двойственность обусловленности и свободы. Однако само по себе это утверждение могло быть "сохранено" в рамках системы и означать определенную связь ее с кантовскими положениями при соблюдении еще одного условия, которое, кстати, может служить признаком, разделяющим религиозно-антропологическое направление в целом на два, порой непримиримых "лагеря" (зачастую представленные как две тенденции в рамках одной системы) .

Речь идет о "вещи в себе", как обладающей характеристиками недосягаемого, но необходимого идеала, абсолютной ценности. В этом смысле она лежит у Канта в основе выделения дополняющих друг друга сторон освоения мира (знания и веры, теоретического и практического отношения к бытию) и выступает как условие их синтеза. Идеал этот, как связанный с понятием высшей сущности, есть предмет трансценден-

тальной теологии [Кант, 1994а, с.351-352], но обоснован он может бьггь лишь антропологически, поскольку единственное понятие сверхчувственного, способное доказать свою реальность в опьгге, есть понятие свободы человека, и только от идеи свободы "можно заключать к существованию и свойствам сверхчувственных сущностей, в остальном совершенно скрытых от нас" [Кант, 19946, с.349].

По-видимому, в этом контексте прав Б.П.Вышеславцев, считавший, что кантовское учение о вещи в себе и способ его "доказательства" восстанавливает онтологическое доказательство бытия.Бога, раскритикованное самим Кантом, и оправдывает онтологический аргумент [Б.П. Вышеславцев, 1994, с.134]. Именно поэтому, будучи только понятием, "вещь в себе" все же обеспечивает реальный "выход" в трансцендентную сферу и следовательно, достижение свободы.

Характерно, что отрицать "вещь в себе" как догматическую и ненужную предпосылку можно только до тех пор, пока свобода оценивается не как изначальный "ценностный" факт, а как следствие действия каких-либо других идей, кажущихся более изначальными. Это и помогает условно выделить в религиозном направлении противоборствующие пантеистическую и персоналистическую тенденции.

Таким образом, антропологические мотивы вновь пересекаются с элементами богословских конструкций, причем конкретно-христианского характера. Думается, что это обусловлено многими причинами и в том числе - влиянием Канта, в частности, его постановкой проблемы свободы. Кантовский дуализм вытекает, как уже отмечалось, из стремления "отстоять понятие свободы". И для христианской мысли свобода человека является исходным фактом, "и поэтому христианская философия строится так: есть факт свободы человека. Спрашивается: каким должно быть мироздание, чтобы допустить человеческую свободу?" [А.Кураев, 1997, с.120].

Период так называемого духовного ренессанса в России рубежа

веков характеризовался огромной популярностью разного рода оккультных и эзотерических учений, основу которых издревле составляли те или иные представления пантеистического и гностического характера. "Искушениям" подобного рода поддались и многие философы религиозного направления. Однако, "исходя из пантеистического тезиса о рас-творенности•человека в "первоединстве", философски невозможно обосновать феномен человеческой свободы" [там же, с.120]. (В 80-м параграфе "Критики способности суждения" Кант приводит и другие аргументы против пантеизма и спинозизма, в частности, восходящее к телеологическому принципу "приписывание" основанию этого принципа в природе архитектонического рассудка [Кант, 19946, с,294-295])

Оценивая с религиозно-христианских позиций философские построения в России В.В.Зеньковский подчеркивает, "что "суть религии не может быть оторвана от живого ощущения трансцендентности Божества" [В.В.Зеньковский, 1991, т.2, ч.2, с.132]. Исходя из'подобных установок, Зеньковский причисляет концепцию всеединства В.Соловьева и его последователей к пантеистическим теориям, в рамках которых нельзя провести ясное различение Абсолюта и мира, а значит, нельзя определить место свободы в бытии, нельзя вообще "освободить место вере", как это делает Кант, противясь расширению границ мира явлений, и таким образом укрепляя убеждения, имевшиеся в моральном сознании. Поправки в философию всеединства внесли именно мыслители, которые были "верны трансцендентализму". Хотя и В.В.Зеньковский и Н.О.Лосский .в своих историко-философских исследованиях сами как бы и не замечают этой связи, в целом противопоставляя кантианство и русскую философию, тем не менее, они оба указывают, например, на особую роль братьев Трубецких, которым удалось наиболее последовательно преодолеть пантеистические настроения, противопоставив им четкую монотеистическую, и, следовательно, креационистскую позицию, причем прямо связывая ее с проблемой свободы.

Критикуя софиологию Соловьева, в которой София выступает как субстанция становящегося во времени мира, Е.Н.Трубецкой пишет: "Человеческая свобода, да и вообще свобода твари при-этих условиях обращается в ничто...Мир, становящийся во времени, есть нечто другое по отношению к Софии" [Е.Н.Трубецкой, 1994, с.99-101]. Согласно С.Н.Трубецкому, "монотеизм не есть отвлеченная теорема", и "только там человек есть...безусловно свободный человек, где он...не рабствует ничему в мире, где он служит единому высшему и ценному, единому Богу, достойному поклонения и возвышающему того, кто Ему служит" [С.Н. Трубецкой, 1994, с.414].

В.В.Зеньковский практически у всех философов "всеединства" отмечает элементы имперсонализма и "общефилософского" детерминизма, и прежде всего у В.С.Соловьева. Н.О.Лосский также констатирует, что Соловьев "так и не выступил в защиту индетерминизма" [Н.О.Лосский, 1991в, с.151] . В последние годы анализ этой черты мировоззрения В.С.Соловьева приобрел актуальность в связи с рефлексией по поводу феномена утопического мышления, тесно связанного с пантеистическими, гностическими, и вообще монистическими идеями [см. Р.Э.Пул, 1995; П.П.Гайденко, 1998]. Р.Э.Пул объединяет философов, традиционно признаваемых кантианцами, и тех, кого обычно относят к персоналистам, в одно направление - "критический неоидеализм" (А.И.Введенский, П.И.Новгородцев, братья Трубецкие, С.И.Гессен, Л.М.Лопатин, А.А.Козлов и др.), который характеризуется определенной степенью приверженности к кантовскому дуализму, особенно в его аксиологическом аспекте, что позволяет уже в начале века увидеть опасные черты в питающихся диалектикой абсолютного идеализма и пантеизма утопических идеях.

Думается, что опыт русской философии начала XX века, особенно оцениваемый с точки зрения его социальных последствий (как, например, в указанных выше статьях Р.Э.Пула и П.П.Гайденко), может слу-

жить определенным предостережением для современных попыток построить "сумму оснований духовности" [А.Н.Троепольский, 1996], забывая о кантовском указании, что начинать такое построение следует с идеи свободы и заканчивать идеей личности как конечной цели, и только благодаря этому, по Канту, возможно соединение всех чистых идей разума в религии [Кант, 19946, с.350].

Очень характерные примеры такого забвения, которые могут быть отнесены к разряду современного гностицизма, - работы последних лет

A.Н.Троепольского (отмечена выше) и В.В.Налимова" [В.В. Налимов, 1991, 1993, 1996 и др.]. При этом первый из них пытается, приняв "вызов Канта", построить "положительную метафизику в границах теоретического разума", которая постепенно трансформируется в "естественную религию разума - теокосмизм", и совершенно закономерно приходит к утверждению пантеизма [А.Н.Троепольский, 1996, с.138] и необходимости освоения оккультного знания [там же, с.163-167].

B.В.Налимов . сосредотачивается на понятии Спонтанности, взятом с большой буквы, как характеристике космического начала или "Вселенского Начала Жизни" [В.В.Налимов, 1993, с.193, 90]. Отсюда - интерес к измененным состояниям сознания, технике медитации и группового гипноза ("гипервентиляция сознания") [там же, с.,70-74], поскольку все это способствует "раскрепощению" личности, точнее ее "трансперсональному" растворению, достижению состояния "иллюзорности". В.В.Налимов достигает вершин утопического мышления, помещая свои размышления в контекст обеспокоенности кризисом современной культуры, и надеясь на харизматических личностей и вмешательство космических сил "через реинкарнационное пришествие" тех, кто уже побывал на Земле, и после странствия "в мирах" способны разрешить затруднения землян [В.В.Налимов, 1996, с.73].

Любопытно то, что В.В.Налимов является как бы "прямым" проводником в философскую ситуацию конца XX века некоторых тенденций (о

которых уже шла речь выше) характерных для начала столетия. Родившийся в 1910 году, В.В.Налимов признается, что с термином "медита-

• I II и

ция" он "знаком со своей юности, тогда это понятие использовалось в определенных кругах русской интеллигенции и ни у кого не вызывало сомнений" [В.В.Налимов, 1993, с.70].

Братья Трубецкие, Л.М.Лопатин, С.А.Аскольдов, С.Н.Булгаков и многие другие отмечали как отрицательные моменты подобных настроений "определенных кругов", так и то, что в немецком послекантовском идеализме, уходящем своими корнями в немецкую мистику, сохраняется тенденция к вытеснению христианской идеи творения и замене ее пантеистической идеей имманентного развития мира, как продукта понятия, воли или воображения. Следствием этих тенденций является упразднение идеи личности, а значит, и невозможность объяснить соотношение индивидуального и всеобщего (абсолютного) так, чтобы сохранить возможность свободы.

Борьба пантеистических и персоналистических 'тенденций в построениях философов религиозно-антропологического направления была обусловлена многими причинами, в том числе, если использовать классификацию В.В.Соколова, мистическим, а не натуралистическим пониманием пантеизма [В.В.Соколов, 1996, с.41]. Мистические мотивы, используемые отечественными метафизиками, все же отличались от романтического мистицизма немецкого "толка", который "тяготел к пантеизму с...неопределенным "чувством бесконечного",... своим православно-христианским пафосом" [В.В.Кравченко, 1990, с.51] Пафос же этот связан с особым пониманием ценности личностного начала, как в Боге, так и в человеке. В этом контексте "последнее слово" критицизма Канта с его "апофатизмом" и рассмотрением личности через дополнительное соотношение природы и свободы, по замечанию Б.П. Вышеславцева, есть "вполне христианское слово"[Б.П.Вышеславцев,1994,с.133].

То своеобразное отношение между абсолютным и относительным,

которое возможно только через человека, С.Н.Булгаков называет "самосознанием тварности" или "интуицией тварности", причем лучше всего описать эту интуицию позволяет вторая, космологическая антиномия Канта. Антиномия в понимании причинной обусловленности творения, согласно которой "одинаково справедливо, а вместе и несправедливо как то, что мир имеет конечную причину, так и то, что он ее иметь не может" [С.Н.Булгаков, 1994, с.132-133], доказывает не только абсолютную невозможность поставить трансцендентное .в причинноследст-

(

1 венный ряд, но и недопустимость логического выведения содержания тайны творения и личности. Именно попытки применить принцип непротиворечивости дискурсивного мышления к бытию самому по себе приводят философию к пантеистическим идеям (что нашло свое отражение и у русских софиологов, в том числе и у позднего Булгакова) . Не случайно Л.М.Лопатин, выступая против пантеизма, называл его "единственной рациональной формой философии" [Лопатин, 1911, с.276]

Кантовская система, также наполненная рационалистическими моментами, тем не менее была направлена, прежде всего против крайностей абсолютного рационализма и идеализма, выводящего, уже в картезианском варианте, бытие из мышления. "Онтологизм", характерный для отечественной философии по мнению многих ее исследователей, также противопоставлялся, хотя не всегда последовательно, попыткам рационального преодоления антиномий и логической дедукции условного из безусловного.' Главная причина такой направленности заключается в особом интересе и самого Канта, и его российских последователей к антропологическим вопросам и проблеме личности. В этом смысле антропологический аспект является центральным как для философии Канта, так и для попыток ее интерпретирования в связи с проблемой "вещи самой по себе", поскольку именно здесь обосновывается необходимость сочетания реалистической и трансцендентальной позиций, "онтологизма" и субъективистско-рефлексивной установки, без чего невоз-

можно описание и осмысление индивидуального существования.

Таким образом, утверждение Кантом двоякой точки зрения, разделяющей явления и вещи в себе по принципу, созвучному с концепцией дополнительных описаний Н.Бора, приводит к возможности создания своеобразной онтологии личности, которая в зависимости от аспекта рассмотрения может называться онтологией субъекта или онтологией познания (см. оценку концепции Н.Бора как "онтологии гносеологии": [И.С.Алексеев, 1978, с.124]).

Однако стремление просто придать объективно-онтологический характер тому, что у Канта принадлежало трансцендентальной сфере сознания, свойственное практически всем посткантовским метафизическим построениям, неизбежно приводило к строго монистической системе. И путь этот был показан самим Кантом, который, по мнению К.С. Бакрад-зе, например, несмотря на элементы дуализма и реализма, сам "принимает точку зрения монизма и идеализма" [К.С.Бакрадзе, 1981, с.111].

Стремление к монизму, как программная задача в области онтологии, выдвигалась в отечественной философии на рубеже XIX-XX веков неоднократно. Лопатин, Франк, Лосский, Яковенко, бр.Трубецкие, Лапшин заявляли о необходимости избавиться от гносеологического и онтологического дуализма, "в тисках" которого, по словам Б.В.Яковенко, философия находится на протяжении всей своей истории, что и позволяет говорить в начале XX века о "кризисе, развале и вырождении философского творчества" [Б.В.Яковенко, 1911-19126, с.29 и сл.] .

Однако, на деле в России не было построено ни одной последовательно монистической системы. В.В.Зеньковский отмечает, что даже в метафизике Соловьева переплетается "двойной ряд идей": пантеистическое учение об Абсолютном как "всеединстве" и чисто христианская доктрина Богочеловечества [В.В.Зеньковский, 1991, т.2, ч.1, с.32] . Мотивы метафизического дуализма с годами все усиливались у Соло-

ловьева и привели к общему пересмотру его системы [там же, с.48] . Такой же "двойной ряд идей", представленный как соединение монистических и дуалистических тенденций можно вычленить практически во всех отечественных метафизических теориях рассматриваемого периода, которые поэтому именовались как монодуализм (С.Л.Франк), идеал-реализм (Н.О.Лосский), функциональный дуализм . (С.А.Аскольдов), "этический дуализм при метафизическом монизме" (П.А.Флоренский) и т.д. По мнению Е.Н.Трубецкого, "учения чистого монизма и чистого дуализма оказываются в одинаковой мере несостоятельными" [Е.Н.Трубецкой, 1994, с.69]. Подобно А.Ф.Лосеву, Е.Н.Трубецкой считает эти противоположности крайностями языческого мышления и предлагает "христианский способ решения": возвысится над ними, отказавшись от их заблуждений, но утвердив относительную правду каждой. О "безусловном сопряжении" начал единства и множественности, исходя из персоналистически понимаемого единства "жизни" и "творчества", пишет Ф.А.Степун: "всякий монизм мыслим лишь в форме дуализма, а всякий дуализм лишь в форме монизма" [Ф.А.Степун, 1994, с.179].

Сохранение дуализма, связанное с вышеописанными установками (реалистической, теологической, антропологической) придавало общий характер самым разнообразным построениям, которые в целом сложились в онтологическую картину, которую можно описать следующим образом: разнородность (множественность или двойственность) уровней бытия, приводимых к единству абсолютным началом, лежащим вне мира, но имеющим "отображение в природе человеческой личности" [В.И.Несмелов, 1994, ч.1, с.245]. Такая картина вполне соответствует той, что может быть выделена в кантовской системе. Кроме того, "природа человеческой личности" и как объект рассмотрения, и как совокупность средств познания, стала основным "сюжетом" для многих систематических философских построений в России, что также можно считать следствием из развития кантовских принципов. Именно на этом

онтологическом основании решались в отечественной неокантианской метафизике проблемы единства культуры, синтеза знаний, поиска универсальных предпосылок познавательной деятельности, объективности знания, и вообще все основные гносеологические проблемы.

1.3 Конхфетизация категории "субъект познания" и некоторые аспекты

формирования "личностной" гносеологии.

В развитии философии Х1Х-ХХ вв можно заметить все углубляющуюся тенденцию к отказу, по выражению Гегеля, от "мертвых абстракций", от понятий чего-либо "вообще", универсализующих бытие, познание, или другую деятельность. Характерный пример движения к такому отказу с одновременными попытками преодолеть возникающие здесь противоречия - творчество Л.Витгенштейна, эволюционировавшего от идеи универсального языка к необходимости анализа конкретных "жизненных форм" и "языковых игр" [см., например, З.А.Сокулер, 1994]. Этот пример показателен не только потому, что Витгенштейн движется "вперед от Канта", но и потому, что он рассматривает конкретное в абстрактной форме, то есть оставшись на философских позициях и сохранив универсальные принципы, чему находятся определенные параллели в развитии отечественной философии.

Каковы же основные аспекты формирования, так'сказать, "методологии конкретности", сложившейся в системах "русских неокантианцев"? Как связаны эти аспекты с современными эпистемологическими проблемами?

В самопознании русской мысли понятию "конкретность" придавалось особое значение, преодоление абстрактности, характерной для западных философских систем, предстает как некая национальная задача [см., например, Н.О.Лосский, 1991а; С.Л.Франк, 1990]. В гносеологическом выражении этой задаче соответствовало стремление к "цельному" или "живому" знанию, в области этики - обращение от кан-

товских формализмов "к живому поступку в реальном мире" [М.М.Бахтин, 1995, с.37]. Обе позиции предполагают переход от "сознания вообще" или "субъекта вообще" к понятию о це'лостной личности, однако последнее невозможно без сочетания индивидуально-конкретных и универсальных характеристик, точнее, без осознания границ применимости абстрактных категории, связанных с познающим субъектом.

Движение "к конкретности", особенно наделение субъекта познания чертами конкретной индивидуальности, требует особых способов отражения и описания познавательной и иной деятельности, индивидуальных и целостных объектов. Например, использование в данном контексте принципа дополнительности представляется сегодня многим вполне перспективным: В.Н.Порус считает, что этот принцип может стать системообразующим для категориальной структуры современной эпистемологии и теории рациональности вообще [.В.Н.Порус, 1997, с.107]; М.А.Розов подчеркивает значение этого принципа в социальном познании [М.А.Розов, 1995]; И.С.Алексеев отмечал, что использование принципа дополнительности за пределами квантовой механики и физики вообще означает прежде всего "конкретизацию требования конкретности истинного знания" [И.С.Алексеев, 1978, с.231]. Причем Н.Бор сам предлагал универсальное использование концепции дополнительности по причине того, что объекты различных областей и различных наук обладают общими чертами - "это черты целостности, индивидуальности, присущие как атомным процессам и актам наблюдения, так и живым организмам, сознанию и человеческим культурам" [там же, с.46]. Причем первой нефизической областью, к которой Бор применил свои идеи, была психология. И.С.Алексеев отмечает также, что существуют мнения о близости боровской категории "индивидуальность" к кантовскому понятию "вещь в себе" [там же, с. 101].

Возможность познания конкретного, индивидуального, личностного рассматривался в отечественной философии в качестве важнейшего ос-

нования для метафизической интерпретации кантианства, для решения метафизической проблемы, волнующей не только метафизиков. Признание "чужого одушевления" как метафизическая гипотеза,# необходимая для построения картины мира (в том числе научной, понимаемой как "научное мировоззрение"), явилось общим, объединяющим моментом для "университетских" философов религиозно-антропологического и логико-гносеологического направлений.

Н.К.Бонецкая выделяет в развитии русской философии две ведущие школы, генетически связанные с Петербургским и Московским университетами, причем основной водораздел между ними она проводит через отношение к Канту и кантианству: петербургская школа принимает и трансформирует кантианство, сосредоточиваясь на "передовых" гносеологических проблемах; московская - отрекается от Канта, в основном, по религиозно-консервативным соображениям [Н.К.Бонецкая, 1993, с.85-86]. А.И.Введенский, учитель "петербуржцев" (а это С.Л.Франк, Н.О.Лосский, И.И.Лапшин, С.И.Гессен, Б.В.Яковенко, М.М.Бахтин) и признанный лидер всего российского неокантианства, будучи сосредоточен на "познании человеческой личности", сумел ввести в русскую философию и передать своим ученикам острый интерес к проблеме чужой индивидуальности, так, что вся деятельность школы разворачивалась во многом вокруг данной проблемы [там же, с.88] . В свою очередь, "москвичи" (П.Флоренский, С.Булгаков, Е.Трубецкой, учителями которых были С.Трубецкой и Л.Лопатин) были сторонниками метафизики до-кантовского типа и поэтому более последовательно развивали "интуицию всеединства".

Однако такое разделение "школ" представляется не совсем оправданным. Уже дискуссия, развернувшаяся на страницах журнала "Вопросы философии и психологии" по поводу статьи А.И.Введенского "О пределах и признаках одушевления", показывает, что обе школы были достаточно близки именно в вопросе об основании признания чужой индиви-

дуальности, не говоря об общем для всех интересе к "познанию человеческой личности" и общих особенностях онтологических построений (достаточно вспомнить весьма критическое отношение к бр.Трубецких к метафизике всеединства у Соловьева, персонализм Л.М.Лопатина и т.д.). Причем близость занятых в дискуссии позиций имеет кантианскую методологическую основу. Речь идет о стремлении всех участников спора перевести решение вопроса из сферы рациональных доказательств в область веры, нравственности, эстетического или обыденного знания. Сам А.И.Введенский оперирует понятием "нравственное чувство", которое при определенных условиях выступает как чувство метафизическое [А.И. Введенский, 1892, июль, с.103], и таким образом отрицает возможность теоретического доказательства чужого одушевления, что является аспектом отрицания теоретической метафизики в пользу "трансцендентной метафизики" кантовского типа [А.И.Введенский, 1893, с.122]

Оппоненты А.И.Введенского (С.Трубецкой, П.Астафьев, Н.Грот и др.) не сумели привести "доказательств", так или иначе не связанных с последним- пониманием метафизики. Например, С.Трубецкой, замечая, что Введенский, основываясь на практических соображениях, делает шаг от Канта к Фихте, тем не менее сам вполне приветствует понимание Введенским метода Канта, как возможности постулировать трансцендентные, метафизические начала [С.Н.Трубецкой, 1893, с.102] Пожалуй, только Л.Лопатин пытается сформулировать строгое, приближаю-

I

щееся, по его мнению, к математическому, доказательство [Л.М.Лопатин, 1893]. Однако оно сводится к введению телеологического принципа в рассмотрение деятельности, "другого", тогда как этот принцип и согласно Введенскому также является необходимым следствием признания нравственного чувства "за орган достоверного метафизического познания" [А.И.Введенский, 1893, с.115]. t

Высказанные в дискуссии положения, как и сама проблема, прак-

тически "сопутствовали" всему дальнейшему развитию отечественной философии, да и психологии тоже, в том числе советского периода [см., например, Т.ЫетеЛ, 1995]. По крайней мере необходимо выделить два момента, подчеркивающие наиболее важные тенденции в смещении гносеологических интересов под влиянием "трансцендентного" прочтения Канта.

1. Во-первых, нужно отметить, что "трансцендентный", весьма отличный от докантовских образцов характер метафизических построений, действительно, так сказать, "прижился" на российской почве. Уже в "Основаниях идеализма" С.Трубецкой "некритической" онтологии Декарта противопоставляет критический вариант, основанный на признании сущего (т.е. реальности в целом, невыводимой, из понятия) реальным существом или субъектом, обнаруживаемым с помощью веры, так же, как и "чужое сознание", и "наша собственная реальность". Вера являющаяся, таким образом, "основным началом" и "неизбежным элементом нашего чувственного и рационального познания",- а также "фактором знания", вовсе не имеет характера религиозной веры, хотя между ними и "не лежит непроходимой бездны" [см. С.Н. Трубецкой, 1994, с.651-670].

Десятилетие спустя после дискуссии Л.М.Лопатин вновь подчеркивает значение основанного на "априорной убежденности" метода метафизического постулирования, особенно выделяя "признание чужого одушевления", которое, по его словам, "есть та брешь, через которую в самое имманентное по своим намерениям миросозерцание врываются целые ряды трансцендентных предположений и понятий"- [Л.М.Лопатин, 1904, с.108]. В 1917 году Е.Трубецкой публикует книгу, специально посвященную "метафизическим предположениям познания", обращение к которым представляется автору необходимым "дополнением" кантианства [Е.Н.Трубецкой, 1917]. "Априорные убеждения" и "уверенность" в их безусловной необходимости, по Е.Трубецкому, делают возможным доступ

к внутреннему миру других людей, "проникновение в. чужое сознание", условием для которого служат также априорные понятия и представления вообще [там же, с.11]. "Убеждение" же позволяет говорить о все-единой истине [там же, с.329].

С.Л.Франк одну из глав своей поздней книги "Непостижимое" посвятил специально отношению "я - ты", как познавательному, в котором "непостижимость" личности является. Франк оперирует такими категориями, как "откровение" другого, самоуглубление ("трансцендиро-вание во-внутрь"), любовь [С.Л.Франк, 1990, с.352, 373, 391 и др.]. Эти же понятия были ключевыми и для М.М.Бахтина. В ранний период он использует понятие "откровения", чтобы подчеркнуть персоналистиче-ский характер религиозного познания: "Откровение характеризуется не помощью, а Личностью, которая хочет открыть Себя", и восприятие этого Откровения обусловлено, в свою очередь ' персональностью всех веруюших [М.М.Бахтин как философ, 1992, с. 245-246] . Позже эта модель диалога стала господствующей в бахтинской методологии; в небольшом отрывке, названном "К методологии гуманитарных наук" Бахтин указывает на свою интерпретацию принципа дополнительности, как диалогическую [М.М.Бахтин, 1995, с. 138] . К£>оме того, М.М.Бахтин ближе всего подошел к кантовскому пониманию роли искусства в познании личности, в частности, значения "образа человека" для уяснения его нравственной сущности: "образ человека является путем к "я" "другого" [М.М.Бахтин, 1979, с.319].

Можно привести много других примеров [см., например, Н.О.Лосский, 1994, с. 122 (о необходимости индивидуального творческого акта для возможности подхода к чужой индивидуальности) и т.п.]. Все они, по сути дела, говорят о стремлении указать на некие, новые, "дополнительные" познавательные способности, точнее, использовать некоторые характеристики целостной жизни личности в качестве познавательных способностей, без чего невозможным представлялось как познание са-

мой этой целостности личности, так и метафизика после Канта. В качестве таких "гносеологизированных" характеристик выступали, кроме "нравственного чувства" Введенского - вера, убежденность, художественное воображение, мистическая интуиция, самосознание, откровение, религиозное чувство, любовь, ответственность и т.д. Такой путь был запрограммирован уже самим Кантом, который расширил спектр рассмотрения человеческой деятельности "до уяснения способностей познавать, желать, чувствовать, надеяться", и, благодаря этому "вышел на обширнейшее поле культурно-исторической проблематики" [В.Г.Табачковский, 1976, с.56].

А.И.Введенский, осознавая расширение задач теории познания в таком "эстетическом" направлении как развитие именно кантовских установок, уже- в гносеологии и метафизике Вл.Соловьева увидел "расширенный кантовский прием": Соловьев "выяснял, что удовлетворяет не одним лишь нравственным, но также и эстетическим и интеллектуальным требованиям, и вводил все это в состав своей метафизики" [А.И.Введенский, 1901, с.15]. По Введенскому, заслуга Соловьева состоит в том, что "он пополнил исследования Канта, указав на способность к мистическому восприятию, как на одно из тех условий, при исполнении которых становится возможной и метафизика не в смысле веры, но в смысле достоверного знания" [там же, с. 17-18]. Следует отметить, что наличие в познании элементов, приближающих его к художественному творчеству, вовсе не абсолютизировалось, речь шла о таком синтезе способностей, который не лишает знание научного характера. Например, С.Л.Франк в книге "Душа человека" настаивал на том, что его "философская психология" является "объективной наукой", не имеющего ничего общего с крайностями "отождествления учения о душе с художественным или религиозным вдохновением", несмотря на признание необходимости использовать похожие методологические приемы [С.Л.Франк, 1997, с.13].

Напомним, что в русле метафизических интерпретаций именно вопрос о возможности "верного пути науки" для метафизики является главным для последователей Канта. Поэтому все же неправомерным является стремление представить деятельность русских метафизиков как ориентированную на "философию без науки" и "замораживание научно-рационалистического подхода в пользу нравственно-эстетического" [В.Н.Дуденков, 1984, с.232]. Напротив, именно идея'научности пронизывала все размышления о философии, особенно в контексте обоснования возможности ее автономии, а вот представления о научности и рациональности вообще были значительным образом расширены. Противопоставление науки и философии распространялось только на очень узкое понимание науки как натуралистического естествознания Нового Времени, утверждение же за философией научного статуса подразумевало защиту и укрепление оснований теоретической установки вообще, в широком смысле, восходящем к античным образцам. Причем "чистая" позиция "научной философии", представленная, в основном, авторами журнала "Логос", так же осознанно опиралась на кантовские принципы, как и "трансцендентная метафизика": "дело Канта - в- сообщении философскому мышлению наукообразности, в наделении его научным методом и значением" [Б.В.Яковенко, 1914, с.287].

На первый план в характеристике взаимоотношений философии (метафизики) и науки выступало их сходство в качестве теоретических построений, направленных "на исследование свойств объективной реальности, не совпадающих с видимым обликом вещей" [С.Л.Франк, 1910, с.166], носящих во многом умозрительный характер [Л.М.Лопатин, 1903-1904; Е.Н.Трубецкой, 1917, с.135, 290], одинаково предполагающих использование гипотез [Г.И. Челпанов, 1918, с.8] и т.д. Таким образом, наука расширительно толкуется как теоретическое знание вообще, а понятие теоретического берется в самом широком смысле, то есть как совокупность гипотез, посылок, до-

лущений, принципов и т.д., объединяемых не эмпирическим происхождением.

В данном случае философы опирались на то же положение, от которого отталкивался Кант, - о том, что индуктивное обобщение единичных фактов не может дать ни общезначимых категорий, ни всеобщих и необходимых законов науки. Эта позиция в целом может быть охарактеризована, как некий прообраз "пантеоретизма", сложившегося в современном постпозитивизме [см.Н.С.Автономова, 1989, с.38].

Значение теоретического познания приобретают, таким образом, различные сферы духовно-практической деятельности. По мнению В.И. Несмелова, например, религиозная вера "ясно и положительно входит в область теоретического мышления", а вера и знание могут отличаться "как один вид теоретического мышления от другого, теоретического же" [В.И.Несмелов, 1992, с.34,36]. Кантовский вариант "примирения" теоретической и практической сфер Несмелов называет "мнимым", однако, само расширение понятия теории является закономерным следствием из принятия кантианских предпосылок. По мнению Т.Б.Длугач, именно благодаря Канту "теория перестает отождествляться с системой дедуктивных выводов и проблема возникновения знания превращается либо в проблему синтетических суждений априори, либо в кредо деятельности, как в задачу формирования содержания познания" [Т.Б.Длугач, 1987, с.138].

Расширительное толкование науки ведет к распространению поля поиска оснований и предпосылок не только метафизического, но и научного знания на всю сферу жизни личности, как целостной деятельно-стной структуры. А это значит, что и источником обоснованности и достоверности знания становится не только единство априорных форм, обеспечивающих позвательную активность субъекта, а единство всех вообще способностей личности, сфера сознания в целом, не сводимая к рассудочному, аппарату. Благодаря этому познание вообще начинает по-

ниматься как результат персональных и экзистенциальных усилий и как "функция целостного процесса жизни" [Н.А.Бердяев, 1910, с.218].

Кантианский тезис о зависимости утверждений о бытии от субъективных структур был в отечественной философии превращен в персона/

листический: "так как сознание личностно, нет безличностного бытия; бытие всегда имеет личностность своим основанием" [М. А.Меегэоп, 1995, с.240]. Особенно это проявилось в онтологических положениях С.Н. Булгакова, П.А.Флоренского, Н.А.Бердяева, Н.О.Лосского, А.Ф.Лосева, и было подкрепляемо христианской идеей о личном Боге. В гносеологическом же смысле это вылилось в придание познанию личностного характера. "Отречение" от Канта на этом пути означало прежде всего преодоление двух неприемлемых моментов.

а) От абстрактности кантовского гносеологического субъекта необходимо было обратиться к "реальному процессу познания", в котором познающий субъект выступает как индивидуальный [С.А.Аскольдов, 1914]; от абстрактного трансцендентального единства апперцепции к "реальному единству сознания" [Л.М.Лопатин, 1899] и т.д.

Основываясь на некоторых положениях Л.М.Лопатина, С.Н.Булгаков в "Философии хозяйства" интерпретирует познание в "трудовых" терминах, как волевую деятельность, требующую усилий. Кантовский субъект, по Булгакову, слишком пассивный, потому что "безличный" и обладает рассеченным (на теоретический и практический) разумом, а значит, в нем нет подлинного, целостного самосознания [Булгаков, 1990] . Личностный аспект, "преодолевая Канта", вводит в свою гносеологию и Е.Н.Трубецкой. Любое суждение, согласно последнему, предполагает абсолютное сознание, так как устремлено к всеединой форме и истинности, как ценностному императиву. Эта устремленность всегда означает осознание своей отличности от абсолюта, полагание себя, самосознание, неотделимое от познавательного процесса [см. Е.Н.Трубецкой, 1917, с.33, 45-46, 312-316, 324 и др.]. (Ср. у

М.Полани: устремленность к всеобщему как "безличностное условие личностной самоотдачи" [М.Полани, 1985, с.313]).

б) Познание, понимаемое как личное действие, как поступок (ср. позднее у М.М.Бахтина), предполагающий ответственность, невозможно без точного "знания" того, во что, по Канту, можно только "верить". Я.Э.Голосовкер, сопоставляя отечественную традицию в лице Ф.М.Достоевского с кантианством, приходит к выводу, что Кант для Достоевского "оказывается чертом" потому, что не знает, есть ли Бог, хотя и слышит Его в голосе своей совести. И если Иван Карамазов пойдет признаваться в убийстве в силу одной только веры, не признав умом истины, "то погибнет в ненависти" [Я.Э.Голосовкер, 1963, с.87, 74]. То есть все элементы целостного разума (вера, убежденность, воображение, интуиция и т.д.) должны восприниматься, как способные что-либо конституировать, а не просто, как дающие регулятивные принципы, имеющие только методологическое,' а не онтологическое значение. В этом - и суть разногласий А.И.Введенского со своими оппонентами по вопросу о "чужом сознании". Пожалуй, главное, за что не любили Канта в России - это его, по выражению Л.Черняка, "оппортунизм" [Л.Черняк, 1997, с.121], позволяющий использовать словосочетание "как если бы" там, где необходимо действительно признавать что-либо истинным. М.Полани в своей концепции личностного знания также указывает, что из учения Канта о регулятивных принципах на самом деле следует "непринятие на себя обязательств", отказ от необходимости отстаивать свою точку зрения, как личностное суждение [М.Полани, 1985, с.310-311].

2. Персоналистически истолкованное познание становится объектом очень обобщенной гносеологии, ориентиром для которой служил идеал "цельного" или "живого" знания. При этом границы теории познания раздвигаются до теории сознания и теории культуры, что закономерно при учете "культурно-экзистенциальных измерений познава-

тельного процесса" [см.С.Б.Крымский, 1998] . Трактовка познания как результата персональных и экзистенциальных усилий позволяет проблеме единства гуманитарной и естественнонаучной культур приобрести вариант решения, основанный на действии внутренних личностных детерминант .

В.В.Молчанов предлагает классифицировать все возможные интерпретации кантовской системы, по создаваемому способу преодоления раздвоенности мира культуры [В.В.Молчанов, 1987]. Однако единственный способ, предложенный самим Кантом, стягивает онтологическую неоднородность бытия в человеческую перспективу, в которой автономные миры научного и ненаучного освоения действительности, разграниченные самим Кантом, сходятся в единый мир активности субъекта. "В положении личности у Канта, в утверждении свободы, в 'понимании добра, красоты, истины, как истинно человеческой сферы, в знаменитом "субъективизме" Канта кроются богатые возможности, но сам он...их оставил...неиспользованными"[М.М.Рубинштейн, 1916; с.270]. Развертывание этих возможностей с точки зрения личностного характера знания предполагает единство мира культуры со стороны единства предпосылок его создания.

В этом направлении развивал "познание личности" один из учеников А.И.Введенского - М.М.Бахтин. В одном из своих ранних отрывков, названных позже "К философии поступка", он формулирует кантианские по смыслу предпосылки для решения рассматриваемой здесь проблемы, переводя саму проблему в план поиска другого единства - культуры и жизни, т.е. содержания какой-либо культурной сферы и личностножиз-ненного акта его производства. Определяя любой акт активности (любую мысль, например), как поступок, требующий единства специально-смысловой и нравственной ответственности, Бахтин смысловую сферу не относит к области возможности долженствования, поскольку в этой сфере самой по себе нет центра, в ней "нельзя начать", "нужна ини-

циатива поступка по отношению к смыслу", чтобы можно было выйти "в долженствование и в действительное единственное событие бытия" [М.М.Бахтин, 1995, с.47, 25] (ср. Кант о невозможности долженствования в природе и невозможности поступка вне долженствования [Кант, 1994а, с.335]) .

С этой точки зрения проблема личностных предпосылок познания приобретает нравственный центр, вне которого анализ других отдельных предпосылок не имеет смысла. Процесс личного' мышления "сплошь оправданный в его целом", не вмещается ни в психологию познания, ни в историю науки, ни в научные обязанности, ни в распорядок дня и т.д. "Все эти возможности осмысления и контексты сами блуждают в каком-то безвоздушном пространстве и ни в чем не укоренены" [там же, с.33] . Тогда как единственной причастностью бытию обладает только ответственный поступок, более того, он и есть само бытие (событие).

Единый принцип приобщения человека к смысловому содержанию собственных произведений в любой культурной деятельности, по Бахтину, может быть только нравственным. И с этой точки зрения ясно, что дело вовсе не в "губительной" автономии сфер куль-туры и науки (как раз смешение различных областей недопустимо, по Канту), а в том, чтобы в каждом отдельном культурном "мире" всегда воспроизводилась общая "архитектоника мира поступка", и тогда личность может рассчитывать на полноценный "диалог с природой", например, для которого вовсе не обязательно каким-либо образом отождествлять природу и свободу, а необходимо лишь осознать ответственность личности за организацию этого диалога, как поступка.

В этой связи новое звучание приобретает проблема определения сущности рациональности в контексте ее многообразных типологий и значений. С учетом личностного характера познания интерпретируют рациональность, например, И.Т.Касавин и З.А.Сокулер. По их мнению,

"рациональность внутренне проблематична, связана с риском и личной ответственностью и в этом смысле выражает не нормативную закрепо-щенность деятельности, но ее свободу" [И.Т.Касавин, З.А.Сокулер, 1989, с. 171]'. Причем это мнение опирается на вполне кантианскую трактовку свободы: "человек рационален постольку, поскольку способен сохранять свою свободу от внешней действительности и возвышаться над ней" [там же, с.181].

Таким образом, любая познавательная форма, рассмотренная как личностное знание, и проявляющая благодаря этому эстетические черты (одержимость страстью, вдохновением,, игрой воображения или интуитивным прозрением) так, что "переход от науки к искусству становится постепенным" [М.Полани, 1985, с.333], тем не менее имеет прежде всего этическое основание в категориях долженствования и ответственности. Не случайно "пробудивший" в отечественной философии личностную проблематику в гносеологическом аспекте А.И. Введенский, решал вопрос о "чужом одушевлении" прежде всего как этический, и за его критицизмом, по свидетельству В.В.Зеньковского, рвется наружу проповедь морали [В.В.Зеньковский, 1991, т.2, ч.1,с.232]. Всем отечественным "неокантианцам в широком смысле" действительно может быть приписана общая "исходная задача": "необходимость показать, что знание внутренне целенаправленно, что оно - выражение нравственной воли" [J.West, 1995, с.212].

Конкретизация категории субъект познания, исходя из выделения эстетических и этических аспектов авторства в науке, может быть связана, таким образом, с определенного рода дистанцированием способностей от субъекта, как их носителя. Все многообразные способности личности, составляющие широкий спектр предпосылок познания, сами по себе не принимают решений, это доступно "лишь человеку как целостному существу, применяющему в своей познавательной деятельности эти способности" [И.Т.Фролов, Б.Г.Юдин, 1986, с.62]. Понятие

"целостное существо" в данном случае не может означать лишь совокупность или даже полноту способностей, а внутреннюю обусловленность их использования, пусть и не всегда осознаваемого. Использование категории "личность" в этом контексте должно восходить к кан-товскому различению "человечности", как разумности, и "личности", как вменяемости [Кант, 1965, т.4(2), с.27].

В "трансцендентной метафизике" отечественных кантианцев, очень заинтересованных проблемой личности, прояснением этого понятия, этическое и правовое измерение личности, актуализированное Кантом, дополнялось и обосновывалось определением ее онтологического статуса. Поэтому и на сферы проявления специфически личностного, такие как искусство, например (синтезирующее, по Канту, теоретическое и практическое содержание активности субъекта), как будет показано ниже, распространялся онтологический подход. В этом же ключе решалась проблема объективности познания и истины. Все это было проявлением стремления преодолеть предельную абстрактность субъекта с помощью введения личностного фактора, но при этом сохранить универсальную, философскую точку зрения, абстрактную форму рассмотрения конкретного, не позволяющую крайне психологизировать категорию субъект познания.

Заключение диссертации по теме «Онтология и теория познания», Федорова, Юлия Юрьевна

ЗАКЛЮЧЕНИЕ.

В системе И.Канта, взятой как целое, содержится персоналисти-чески (в широком смысле) ориентированная теория познания, выходящая за рамки традиционных гносеологических систем. Такая же ориентация сохранилась на протяжении XX века в отечественной, философии. В работах мыслителей различных направлений и школ прослеживается тенденция к переосмыслению кантовского "активизма" разума, к расширению и углублению представлений об активной познавательной деятельности субъекта. Прежде всего, на основании кантовских идей произошло осмысление значения личностного вклада в познание и условий его объективности.

Результаты такого осмысления показывают перспективность метафизической интерпретации кантовской системы, предпринятой в отечественных неокантианских концепциях. Сохранение проблематики, связанной с понятием "веши в себе", и, следовательно, элементов дуализма в этих концепциях имеет значение как для преодоления эмпиризма неопозитивистского толка с его рецептивным пониманием объективности, так и для прояснения ценностного "неравноправия", прежде всего, собственно философских положений. Способность философской системы осмыслить условия факта существования личности и ее свободы, как основа для предпочтения этой системы другим, может служить определенным "примером" критерия и для оценки конкретнонаучных теоретических положений с точки зрения включения их в ту или иную ми-ровоззренчекую перспективу.

Необходимость соотнесения (и синтезирования) знания, претендующего на объективную истинность, со знанием оценочным, с результатами смыслополагания, столь актуальная сегодня и требующая обновления традиционного гносеологического аппарата обусловила в отечественной философии наличие повышенного внимания к проблемам, связанным с возможностью определения понятия "личность" для включения этого понятия в теоретико-познавательные построения. В целом, восходящее к Канту и не противоречащее для религиозных философов христианской точке зрения понимание личности как свободы по отношению к природе, субъекта вменяемости и субстанции-основания своих способностей и состояний, характерно для большинства из широкого круга философов-неокантианцев и их "наследников" в советской философии.

Следствия из введения этого понятия в категориальный аппарат гносеологии заключаются во-первых, в придании дополнительного направления активности познающей личности, которая может быть названа так (а не просто субъектом) при условии осознания себя в качестве личности, а следовательно, при обращении своей активности не только вовне, но и вовнутрь, на самонаблюдение и самоизменение. Во-вторых, в требовании использования в познании всех способностей личности в целостности, в необходимости их иерархически соподчиненного сочетания (чувственность, рассудок и разум для Канта; мысль, чувство и вера для славянофилов, или сочетание интеллектуальных, художественных, нравственных и религиозных элементов познания у их последователей в начале XX века) . Это требование в рамках метафизической интерпретации кантовской. системы связано с трактовкой метафизики как указывающей на принципиальную конечность научного познания, приводящую к необходимости "показывать" (по Витгенштейну) то, что не может быть "сказано", в том числе и тайну личности.

Третьим моментом является возможность увидеть взаимозависимость единства личности и искомого сегодня единства знания. Интеграционные процессы в современной науке, свидетельствующие об объективном характере отказа от демаркационных ограничений между гуманитарными и естественными науками, требуют осмысления и субъективной значимости этих процессов, точнее, оценки последних с точки зрения личностной "перспективы". Демаркационизм при личностном характере знания может преодолеваться "внутренним" образом, благодаря общности познавательных ценностей и принципов при сохранении "внешней" автономии дисциплин. То есть, если придать естествознанию гуманитарный характер (или наоборот) в полной мере и невозможно, и нежелательно, то гуманистически ориентировать любой вид познавательного отношения можно прежде всего через личный опыт ученого.

Можно выделить два необходимых и взаимосвязанных условия для утверждения личностного принципа в отношении познания. Во-первых, возвращение к "онтологизму в гносеологии" на новом уровне, то есть к признанию познавательной деятельности лишь частью человеческого отношения к миру, лишь функцией целостного процесса жизни, обусловленного системой "абсолютных" предпосылок. Во-вторых, персонализа-ция онтологии, отказ от ориентации на такие метафизические положения, которые не способны укоренить личность в бытии, например, отказ от диалектики тождественного Единого, препрепятствуюцей утверждению диалогического принципа на уровне личностного действия, поскольку такая диалектика видит в "другом" как бы распадение бытия, а не его полноту. Эти же факторы выступают в концепциях отечественных философов как условия объективности знания и средства, гарантирующие от крайней психологизации познания при признании принципа активности познающей личности.

Обобщенный характер данного исследования в историко-философском отношении обусловил столь же обобщенный характер выводов. Поэтому направление дальнейших исследований может быть связано прежде всего с конкретизацией тех или иных положений при более глубоком рассмотрением взглядов отдельных философов и ученых, а так же с обращением к историко-научному материалу для выявления конкретных механизмов действия метафизических предпосылок на личностном уровне. Один из примеров попытки такого обращения содержится в работе М.А.Кисселя [см. М.А.Киссель, 1997], который пытается к истории новоевропейской науки подобрать "более тонкий инструмент анализа, чем обычный "экстерналистский" подход", имея в виду анализ "метафизический", интерпретирующий факт плодотворного союза науки и религии на уровне таящихся "в глубине души" верований, придающих цельность познающему человеку [там же, с.283, 285-286].

Однако проведенный М.А.Кисселем анализ вряд ли может считаться достаточно убедительным, поскольку его аргументы, будучи направленными против атеистической и материалистической интерпретации элементов научно-религиозного синкретизма, не достаточно веские, чтобы показать коренные отличия во влиянии на деятельность ученых верований, сформированных различными конфессиями или сектами. Например, настаивая на полезности именно христианской метафизики для физики нового времени, автор ссылается на известный факт глубокой религиозности И.Ньютона, но ведь "христианство" Ньютона очень проблематично. Знаменитый физик с точки зрения любой из христианских конфессий может' быть представлен как "злейший" еретик-арианин, поскольку он вообще отказывал Христу в божественной природе и, кроме того, исходил в своих метафизических размышлениях из мнения о своей сугубой богоизбранности, что никак не может служить признаком религиозного "здоровья" [см. И.С.Дмитриев, 1991, с.60, 63].

Все это доказывает необходимость серьезного изучения и использования результатов сравнительного религиоведения и сравнительного богословия как для историков науки, интересующихся проблемами личностного "измерения" знания, так и в ходе гуманитарной подготовки будущих ученых любых специальностей, поскольку при современном стремлении координировать и систематизировать знания различающиеся, по Канту, "по роду и происхождению", важно уметь до конца продумывать не только экологические, но и антропологические последствия принимаемых религиозно-метафизических идей. Обычно предпосылки такого "абсолютного", метафизического уровня рассматриваются как нерефлексивные в структуре научного познания, однако в ситуации плюрализма мировоззрений возрастает роль осознанного и ответственного выбора убеждений, в том числе и религиозных, а значит и их соответствующей оценки в рамках эпистемологических исследований.

Еще одно необходимое направление дальнейших изысканий - обращение в рамках изучения опыта отечественной философии к идеям, сложившимся в области методологии и философии истории. Во-первых, потому, что в этой сфере влияние кантианства и неокантианства было в начале века весьма значительным, сама проблематизация истории как науки, пришедшая на смену господствующей в XIX веке "гегельянской", а затем позитивистской уверенности в познаваемости прошлого "таким, каково оно было на самом деле", была связана с неокантианским движением. Рецепция кантовских идей применительно к теории исторического познания имеет как онтологический, связанный с проблемой исторической реальности, так и гносеологический, связанный с соотношением теоретического и эмпирического уровней познания и использованием воображения, аспекты. Во-вторых, поскольку в качестве основного предмета в историческом познании выступает человеческая деятельность и свобода, методология и философия истории являются важным источником опыта для решения проблем персоналистически ориентированной гносеологии. Не случайно системы многих отечественных философов, наряду с такой ориентацией, имеют также явную историософскую направленность. Предметом дальнейшего анализа могут также быть вопросы, связанные со спецификой познавательной деятельности личности в различных предметных областях, с определением степени универсальности герменевтической в широком смысле методологии. Наиболее сложная проблема - установление масштаба и критериев для оценки личностных качеств познающего субъекта и их гносеологической роли, поскольку для этого требуется согласование различных ценностных систем с учетом их противоречивости. Специальную задачу в области онтологии составляет переосмысление многих традиционных категорий (субстанции, сущности, причинности и т.д.) в связи с особым значением персоналистических идей.

Список литературы диссертационного исследования кандидат философских наук Федорова, Юлия Юрьевна, 1999 год

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Абрамов А.И. О русском кантианстве и неокантианстве в журнале "Логос".// Кант и философия в России. М.: Наука, 1994, с.227-247.

Абрамов А.И. Кант в России.// Русская философия. Малый энциклопедический словарь. М.: Наука, 1995, с.235-242.

Абрамов А.И. Кант в русской духовно-академической философии.// Кант и философия в России. - М., 1994, с.81-113.

Абрамова Н.Т. Ценности образования, новые технологии и неявные формы знания.// Вопросы философии, 1998, N 6, с.58-65.

Абрамян Л.А. Кант и проблема знания: Анализ кантовской концепции обоснования естествознания. Ереван: Изд-во АН АрмССР, 1979.- 259с.

Абульханова К.А., Славская А.Н. К истории союза психологии и философии.// Вопросы философии, 1996, N 5, с.163-170.

Автономова Н.С. Рассудок, разум, рациональность. М.: Наука, 1989.286, [1]с.

Алексеев И.С. Концепция дополнительности: историко-методологический анализ. М.: Наука, 1978.- 277 с.

Андреева И.С., Ремезова И. И. Метафизические интерпретации.// Философия Канта и современный идеализм. М.: Наука, 1987, с.52-71.

Аскольдов' С.А. Мысль'и действительность. М.: Путь,'1914. - IV, 387с.

Аскольдов С.А. Теории новейшего критицизма (по поводу двух книг).// Вопросы философии и психологии,1904, кн.74, с.520-549.

Асмус В.Ф. Диалектика необходимости и свободы в философии истории Гегеля.// Вопросы философии, 1995, N 1, с.52-70

Асмус В.Ф. Иммануил Кант: 1724-1974. К 250-летию со дня рождения И.Канта.- М.: Наука, 1973.- 534с.

Асмус В.Ф. Проблема интуиции в философии и математике: (Очерк истории. XVII- начало XX в.). М.:Мысль,1965. -312с.

Ахутин A.B. София и черт (Кант перед лицом русской религиозной метафизики).// Вопросы философии, 1990, N 1, с.51-69.

Бажанов В.А. Николай Александрович Васильев (1880-1940). М.: Наука, 1988. -143с. •

Бажанов В.А. Прерванный полет. История "университетской" философии и логики в России. М.: Изд-во МГУ, 1995. - 109с.

Бажанов В.А., Новоселов М.М. Логика познания и логика абстракций в аспекте интервальной семантики.// Логика научного познания (актуальные проблемы). М.: Наука, 1987, с.208-230.

Бакрадзе К.С. Избранные философские труды. Т.1.- Тбилиси: Изд-во Тбилис. ун-та, 1981, -375с.

Бахтин М.М. Человек в мире слова. М.: Изд-во Росс, открытого ун-та, 1995.- 140 с.

Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М.: Искусство,1979.-423с.

М.М.Бахтин как философ. М.: Наука, 1992. -251с.

Белый А. Символизм как миропонимание. М.: Республика,. 1994,- 528 с.

Бердяев H.A. Вера и знание.// Вопросы философии и психологии, 1910, кн.102, с.198-234.

Бердяев H.A. Гносеологическая проблема (к критике критицизма).// Вопросы философии и психологии, 1910, кн.105, с.281-308.

Бердяев H.A. Русская идея.// Вопросы философии, 1990, N 2, с. 87-154

Бердяев H.A. Об онтологический гносеологии // Вопросы философии и психологии, 1908, кн.93, с.413-440.

Бердяев H.A. О новом русском идеализме.// Вопросы философии и психологии, 1904, кн.75, с.683-724.

Бонецкая Н.К. М.М.Бахтин и традиции русской философии.// Вопросы философии, 1993, N 1, с.83-93.

Бородай Ю.М. Воображение и теория познания: (Крит. Очерк кантовского учения о продуктивной способности воображения). М.: Высш.шк.,1966.-150с.

Брупшинский A.B. Комментарии к публикации статьи С.Л.Рубинштейна.// Вопросы психологии, 1986, N 4, с. 107-108.

Бркшинкин В.Н. Логика, мышление, информация.Л.:ЛГУ,1988. - 148 [3]с.

Бркшинкин В.Н. Метапсихологизм в логике.// Вопросы философии, 1986, N 12, с.30-42.

Бркшинкин В.Н. Психологизм на пороге XXI века.// Логическое кантове-дение-4: Тезисы докладов Международного семинара. Калининград.: Кали-нигр.ун-т, 1997, с.7.

Бу Геранзон. Практический интеллект.//Вопросы философии, 1998,N6,с.66-78.

Бубер М. Два образа веры. М.: Республика, 1995.- 464с.

Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. М.: Республика, 1994.- 415 с.

Булгаков С.Н. Трансцендентальная проблема религии.// Вопросы софии и психологии, 1914, кн.5 (125), с.728-780.

Булгаков С.Н. Философия хозяйства.М.: Наука, 1990.- 413[1] с.

Булгаков С.Н. Язык и мысль.// Ступени, 1994, N 1, с.76-116.

Бунге М. Интуиция и наука. М.: Прогресс, 1967.- 187 с.

Бэкхерст Д. Философия деятельности.//Вопросы философии,1996,N5,с.72-79.

Еп.Варнава (Беляев). Основы искусства святости. Опыт изложения православной аскётики. В 4-х тт. Н.Новгород: Изд-во братства во имя св.князя Александра Невского, 1996.

Васильев H.A. Воображаемая логика: Избр.Труды. М.:Наука,1989. -263с.

Вашестов А.Г. Жизнь и труды Б.А.Фохта.// Историко-философский ежегодник. М., 1992, с.223-231.

Вебер М. Наука как призвание и профессия // Самосознание европейской культуры XX века. М.: Политиздат, 1991, с.130-149.

Введенский А.И. Вторичный вызов на спор о законе одушевления и ответ противникам.// Вопросы философии и психологии, 1893, кн.18, с.120-149.

Введенский А.И. О видах веры в ее отношению к знанию.// Вопросы философии и психологии, 1894, кн.1 (21), с.55-80.

Введенский А.И. О пределах и признаках одушевления.// Журнал министерства народного просвещения, 1892, май, с.73-112; июнь, с.227-256; июль, с.81-129.

Введенский А.И. О мистицизме и критицизме в теории познания В.С.Соловьева.// Вопросы философии и психологии, 1901, кн.1(56), с.2-35.

Введенский А.И. Реферат выступления на заседании Московского Психологического общества 12 декабря 1892 г.// Вопросы философии и психологии, 1983, кн.16, с.115-116.

Вернадский В.И. Кант и естествознание XVIII столетия.// Вопросы философии и психологии, 1905, кн.76, с.36-70.

Вернадский В.И. О научном мировоззрении.// Вопросы философии и пси-

хологии, 1902, кн.65, с.1409-1465.

Визгин В.П. Герметизм, эксперимент, чудо: три аспекта генезиса науки нового времени.//Философско-религиозные истоки науки. М.: Мартис,с.88-141.

Водзинский Е.И. Русское неокантианство к.XIX- нач.XX вв. Марксистско-ленинская критика онтологии гносеологии. Л.: Изд. Ленингр. ун-та, 1966. -79с.

Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса. М.¡Республика, 1994.-368с.

Гаврюшин Н.К. Самопознание как таинство. Заметки о русской религиозной антропологии.// Вопросы философии, 1996, N 5, с.140-162.

Гадамер Г.-X. Истина и метод: Основы философской герменевтики.М.: Прогресс, 1988.- 704 с.

Гайденко П.П. Введение.// Философско-религиозные истоки науки. М.: Мартис, 1997,- с.3-11.

Гайденко П.П. Искушение диалектикой: пантеистические и гностические мотивы у Гегеля и Вл.Соловьева.// Вопросы философии, 1998, N 4, с.75-93.

Гайденко П.П. Научная рациональность и философский разум в интерпретации Эдмунда Гуссерля.// Вопросы философии, 1992, N 7, с.116-135.

Гайденко П.П. Принцип всеобщего опосредования в неокантианстве мар-бургской школы.// Кант и кантианцы: Крит, очерки одной филос.традиции. М.: Наука, 1978, с.210-253.

Гайденко П.П. Проблема рациональности на исходе XX века.// Вопросы философии, 1991, N 6, с.3-14.

Гайденко П.П. Трагедия эстетизма: (опыт характеристики миросозерцания Серена Киркегора). М.: Искусство, 1970.- 247с.

Гайденко П.П. Философия Фихте и современность.М.: Мысль, 1979.-288с.

Галенко С.П. Кантовская метафизика как общая теория отношений.// Историко-философский ежегодник. М., 1991, с.18-36.

Гараи Л., Кечки М. Еще один кризис в психологии! // Вопросы философии, 1997, N 4, с.86-96.

Гессен С.И. Рец. на: Л.М.Лопатин. Философские характеристики и речи.// Логос, 1911-1912, кн.2-3, с.290-292.

Гессен С.И. Рец. на: Гуссерль Э. Логические исследования. 4.1. Пролегомены к чистой логике. СПб., 1910.// Вопросы философии и психологии,

1910, кн.102, с.185-188.

Гессен С.И. Основы педагогики. Введение в прикладную философию/ Отв. ред. и сост. П.В.Алексеев. М.: Школа-пресс, 1995.-448 с.

Гоготишвили Л.А. Платонизм в зазеркалье XX века, или Вниз по лестнице, ведущей вверх.// Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М.: Мысль, 1993, с.922-942.

Голосовкер Я.Э. Достоевский и Кант: Размышления читателя над романом "Братья Карамазовы" и трактатом Канта "Критика чистого разума". М.: Изд-во АН СССР, 1963.- 102 с.

Греков Л.И. К вопросу о неосхоластической интерпретации философии Канта // Вопросы философии, 1981, N 5, с. 149-153.

Григорьян Б.Т. Философская антропология: Критический очерк. М.: Мысль, 1982. -188с.

Грот Н.Я.- Основные моменты в развитии новой философии.// Вопросы философии и психологии, 1893, кн.5 (20), с.41-93.

Грот Н.Я. Понятие души и психической энергии в психологии.// Вопросы философии и психологии, 1897, кн.4 (39), с.801-811.

Грязнов А.Ф. Л.Витгенштейн и некоторые современные проблемы философии психологии.// Вопросы философии, 1998, N 5, с.75-79.

Грязнов А.Ф. Кантовская оценка идеализма.// Историко-философский ежегодник. М., 1987, с.93-107.

Грязнов B.C. Логика, рациональность, творчество. М.:Наука, 1982. -256с.

Гулыга A.A. Вл.Соловьев и Шеллинг.// Историко-философский ежегодник. М., 1987, с.266-271.

Гулыга A.A. Кант.- 3-е изд., М.: Соратник, 1994.- 304с.

Гутов Е.В-. Персонализм.// Современный философский словарь / Под ред. В.Е.Кемерова / 1996, с.358-361.

Дебольский Н.Г. Философия феноменального формализма. I.Метафизика, вып.1. СПб., 1892.- 177 с.

Длугач Т.Б. Проблема единства теории и практики в немецкой классической философии: (И.Кант, И.Г.Фихте). М.: Наука, 1986.-151 с.

Дмитриев И.С. Религиозные искания Исаака Ньютона.// Вопросы философии, 1991, N 6, с.58-67.

Доброхотов A.JI. "Беспредпосьшочное начало" в философии Платона и Канта.// Историко-философский ежегодник. М., 1987, с.61-75.

Доброхотов A.JI. Проблема бьггия в классической западноевропейской философии. М.: Изд-во МГУ, 1986.- 246,[2] с.

Долгов K.M. Кант и кризис буржуазного философско-эстетического сознания.// Вопросы философии, 1976, N 6, с.115-127.

Долгов K.M. Кант и кризис буржуазного философско-эстетического сознания.// Контекст. 1975. М., 1977, с.59-156.

Дуденков В.Н. Кант, неокантианство и "русский духовный ренессанс".// "Критика чистого разума" Канта и современность. Рига.: Зи-натне, 1984, с.230-235.

Жучков В.А. Из истории немецкой философии XVIII века. Предклассический период. От вольфовской школы до раннего Канта. М.:ИФ РАН, 1996.- 260 с.

Жучков В.А. "Вещь в себе" и основной вопрос философии у Канта.//,"Критика чистого разума" Канта и современность. Рига.: Зинатне, 1984, с.76-87.

Жучков В.А. Система кантовской философии и ее трансформация в неокантианстве.// Кант и кантианцы: критический очерк одной философской традиции. М.: Наука, 1978, с.10-96.

Замалеев А.Ф. Лекции по истории русской философии. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 1995. - 338 с.

Зеньковский В.В. История русской философии. В 2 т.-(4-х полутомах). Л.: Эго, 1991.

Зеньковский В.В. Принципы православной антропологии.// Русское зарубежье в год тысячелетия крещения Руси: Сборник. М. .'Столица, 1991, с. 115-148.

Зеньковский В.В. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии. М.: Школа-пресс, 1996.- 272 с.

Зеньковский В.В. Учение С.Л.Франка о человеке.// Франк С.Л. Реальность и человек. М.: Республика, 1997, с.432-437.

Ильенков Э.В. Идеальное // Философская энциклопедия, т.2. М.: Совет, энциклопедия, 1962, с. 219-227.

Ильенков Э.В. Вопрос о тождестве мышления и бытия в домарксистской философии.// Историко-философские очерки. Диалектика - теория познания. М., 1964, с.21-54.

Ильенков Э.В. Диалектика идеального.// Ильенков Э.В. Философия и культура. М., 1991, с.229-270.

Ильенков Э.В. Диалектика и герменевтика.// Современные зарубежные концепции диалектики (Критические очерки). М.: Наука, 1987, с.133-163.

Ильин В.В..Классика - неклассика - неонеклассика: три эпохи в развитии науки.// Вестник МГУ, серия "Философия", 1993, N 2, с.16-34.

Идеалистическая диалектика в XX веке: (Критика мировоззренческих основ немарксистской диалектики)./ Под общ.ред.Ю.Н. Давыдова, М.П.Митина.-М.Политиздат,1989.- 332[1]с.

Калинников JI.A. Категория "София" и ее возможные соответствия в рационально построенной системе философии (Вл.Соловьев и Иммануил Кант).// Кантовский сборник, 1996, вып.19, с.40-60.

Кант И. Критика чистого разума. М.: Мысль, 1994. - 591с.

Кант И. Критика способности суждения. М.: Искусство, 1994. - 365 с.

Кант И. Антропология с прагматической точки зрения.// Кант И. Собр. соч. в 8 т. / под ред. А.В.Гулыги.- М.: Чоро, 1994, т.7, с.137-376.

Кант И. Сочинения в 6-ти тт. Т.4, ч.1. М.: Мысль, 1965. -544с., ч.2. М.: Мысль. 1962. -478с.

Карпинская P.C. Биология, идеалы научности и судьбы человечества.// Вопросы философии, 1992, N 11, с.139-148.

Касавин И.Т., Сокулер З.А. Рациональность в теории и практике: Критический очерк. М.: Наука, 1989.- 191 с.

Киссель М.А. Судьба старой дилеммы: (Рационализм и эмпиризм в буржуазной филос. XX в.). М.: Мысль, 1974.- 279с.

Киссель М.А. Христианская метафизика как фактор становления и прогресса науки нового времени.// Философско-религиозные истоки науки. М.: Мартис, 1997, с.265-318.

Кистяковский Б.А. В защиту научно-философского идеализма.// Вопросы философии и психологии, 1907, кн.36, с.57-109.

Копнин П.В. Гносеологические и логические основы науки. М.: Мысль, 1974.- 568 с.

Коршунова JI.C., Пружинин В.И. Воображение и рациональность: Опыт ме-тодологич. анализа познавательных функций воображения. М.: Изд-во МГУ,

А / »

1989. -180с.

Котляревский С.А. Философия конца // Вопросы философии и психологии, 1913, кн.119, с.313-338.

Кравченко A.A. К вопросу о соотношении рассудка и воображения в теории познания И.Канта.// Философские науки, 1979, N 2, с.113-117.

Кравченко В.В. Основные истоки русского мистицизма XIX века.// Философские науки, 1990, N 5, с. 50-58.

Критика немарксистких концепций диалектики XX в. : Диалектика и проблема иррационального./ Отв.ред.Давьщов Ю.Н.- М.: Издво МГУ, 1988.- 476,[1]с.

Крьмский C.B. Культурно-экзистенциальные измерения познавательного процесса.// Вопросы философии, 1998, N 4, с. 40-49.

Кузнецов Б.Г. Разум и бытие. Этюды о классическом рационализме и неклассической науке. М.: Наука, 1972.- 288 с.

Кузнецов П.В. Метафизический нарцисс: П.Я.Чаадаев и судьба философии в России.// Вопросы философии, 1997, N 8, с.175-191.

о.А.Кураев. О вере и знании - без антиномий.// Вопросы философии, 1992, N 7, с.45-63.

диакон А.Кураев. Христианская философия и пантеизм. М.: Изд-во Моск. Подворья Свято-Троицкой Сергиевой Лавры,1997.-228 с.

Лазарев А.Ф. Интервальный подход: истоки и ключевые понятия.// Вестник Моск.ун-та, сер.Философия, 1991, N 5, с.34-46.

Лапшин И.И. О трусости в мышлении.// Русская философия: философия как специальность в России./ сост. Ю.Н.Сухарев / Вып.1, М.: ИНИОН, 1992, с. 186-252.

Левицкий С. Н.О.Лосский.// Лосский Н.О. Бог и мировое зло. М. : Республика, 1994, с.390-409.

Лекторский В.А. Субъект, объект, познание. М.: Наука, 1980. - 359 с.

Ленин В.И. Полное собрание сочинений, изд. 5-е. М.: Госполитиздат, 1961. -XII, 525с.

Лесевич В.В. Письма о научной философии. СПБ.: Тип. М.М. Стаскшеви-ча, 1898. - VIII, 208 с.

Лобковиц Н. Что такое "личность"?//Вопросы философии,1998,N2,с.54-64.

Логический словарь: ДЕФОРТ. М.: Мысль, 1994.- 268 [1]с.

Лопатин Л.М. Настоящее и будущее философии.// Вопросы философии и психологии, 1910, кн.З (103), с.263-305.

Лопатин Л.М. "Научное мировоззрение" и философия.// Вопросы философии и психологии, 1903, кн.4 (69), с.404-430; кн.5(70), с.475-496; 1904, кн.1 (71), с.84-128.

Лопатин Л.М. Новый психофизиологический закон г.Введенского.// Вопросы философии и психологии, 1893, кн.19, с.60-81.

Лопатин Л.М. Положительные задачи философии. 4.1. Область умозрительных вопросов. М.:Типолит.т-ва И.Н.Кушнерева, 1911. - XXVII, 435 с.

Лопатин Л.М. Учение Канта о познании.// Вопросы философии и психологии, 1905, кн.1 (76), с.1-18. '

Лопатин Л.М. Монизм и плюрализм.// Вопросы философии и психологии, 1913, кн.116, с.68-92.

Лопатин Л.М. Спиритуализм как монистическая система философии.// Вопросы философии и психологии, 1912, кн.115, с.435-471.

Лопатин Л.М. Современное значение философских идей князя С.Н.Трубецкого.// Вопросы философии и психологии, 1916, кн.131, с.1-39.

Лосев А.Ф. Бытие - имя - космос. М.: Мысль, 1993.- 958с.

Лосев А.Ф.- Владимир Соловьев и его время. М. : Прогресс, 1990.-720 с.

Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М.: Мысль, 1993.- 959 с.

Лосев А.Ф. Страсть к диалектике: Литературные размышления философа. М.: Сов.писатель, 1990.- 320 с.

Лосев А.Ф. Философия.Мифология.Культура. М.:Политиздат, 1991.-525 с.

Лосский В.Н. Догматическое богословие.// Мистическое богословие. Киев.: "Путь к истине", 1991, с.261-335.

Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной церкви.// там же, с.95-259.

Лосский Н.О. Бог и мировое зло. М.: Республика, 1994.- 432.

Лосский Н.О. Введение в философию. 4.1. Введение в теорию знания. СПб.: Тип. М.М.Стасюлевича, 1911. - 275 с.

Лосский Н.О. Идея конкретности в русской философии.// Вопросы философии, 1991, N 2, с.127-135.

Лосский H.Q. Избранное. M.: Правда, 1991.- 624 с.

Лосский Н.О. История русской философии. Пер.с англ.- М.: Сов.писатель, 1991.- 480 с.

Лосский Н.О. Новая форма философского критицизма.// Вопросы философии и психологии, 1912, кн.111, с.118-167.

Лосский Н.О. Ответ Поварнину на критику интуитивизма. СПб.: Тип. М.М.Стасюлевича, 1911. -42с.

Маковельский А.О. Введение в философию. 41. Изд 2-е. Казань.: Изд. книж. маг. М.А.Голубева, 1915. - 79 с.

Маковельский А.О. История логики. М.: Наука, 1967.- 502 с.

Маргелашвили Г.Т. Психологизмы в хайдеггеровской экзистенциальной аналитике.// Вопросы философии, 1971, N 5, с.124-128. .

Махлин В.Л. Михаил Бахтин: Философия поступка.М.: Знание, 1990.-64с.

Метлов В.И. Основание научного знания как проблема философии и методологии науки. М.: Высш.шк., 1987.- 144 с.

Микешина Л.А. Ценностные предпосылки в структуре научногопознания. М.: Прометей, 1990.- 212 с.

Михайлов Ф.Т. Общественное сознание и самосознание индивида. М.: Наука, 1990.- 220,[2] с.

Молчанов В.И. Феноменология в России.// Русская философия. Малый энциклопедический словарь.М.: Наука, 1995.- С.548-552.

Молчанов В.И. Время, свобода и познание в "Критике чистого разума" И.Канта.// Историко-философский ежегодник. М., 1987, с.75-92.

Молчанов В.И. Время и сознание: Критика феноменологической философии. М., 1988.

Мотрошилова Н.В. Гуссерль и Кант: проблема "трансцендентальной философии".// Философия Канта и современность. М.: Мысль, 1974, с.329-377.

Мотрошилова Н.В. Возникновение феноменологии Э.Гуссерля и ее историко-философские истоки.// Вопросы философии, 1976, N 12, с.93-106.

Мотрошилова Н.В.,Соловьев Э.Ю. От защиты "строгой науки" к утверждению иррационализма.// Вопросы философии, 1964, N 5, с.92-103.

Налимов В.В. В поисках иных смыслов. М.: Прогресс, 1993. - 280 с.

Налимов В.В. Требования к изменению образа науки.// Вестник Моск.

ун-та. Философия. 1991, N 5, с.18-33.

Налимов В.В. Критика исторической эпохи: неизбежность смены культуры в XXI веке.// Вопросы философии, 1996, с.65-74.

Нарский И.С. Западно-европейская философия XIX века. Учеб. пособие для студентов и аспирантов филос.фак-тов. М.: Высш.шк.,1976.- 584 с.

Несмелов В.И. Наука о человеке. Казань.: Тан-Заря, 1994.- Репринт, изд.с изд.1898 г. Т.1.- 418 с. Т.2.- 440 с.

Несмелов В.И. Вера и знание с точки зрения гносеологии. Репринт, воспроизв.изд.1913 г. - Казань.: Вернисаж, 1992.- XXIV, 110 с.

Новгородцев П.И. Кант как моралист.// Вопросы философии и психологии, 1905, кн.1 (76), с.19-35.

Новгородцев П.И. К вопросу о современных философских исканиях (ответ Л.И.Петражицкому).//Вопросы философии и психологии, 1903, кн.66,с.121-145.

Новоселов М.М. Психологизм в логике.// Философский энциклопедический словарь. М.: Сов.энциклопедия, 1983, с.548.

Ойзерман Т.И. Проблема долженствования в философии Гегеля.// Вопросы философии, 1995, N5, с.98-107.

Ойзерман Т.И. Рациональное и иррациональное. М.: Знание, 1984.- 64с.

Ойзерман Т.И. Философия Канта как радикальная ревизия метафизики и ее новое обоснование.//Вопросы философии,1992, N 11, с.115-128.

Озадовская Л.В. Гносеологическая природа понятий в гносеологии Канта и методология Эйнштейна.// Критические очерки по философии Канта. Киев: Наук.думка, 1975, с.180-201.

Ознобкина Е.В. К хайдеггеровской интерпретации философии И.Канта // Историко-философский ежегодник. М., 1989.- С.125-139.

Олескин A.B. Гуманистика как новый подход к познанию живого.// Вопросы философии, 1992, N 11, с.149-157.

Переверзев В.Н. Психологизм.// Логический словарь: ДЕФОРТ. М.: Мысль, 1994, с.197-198.

Перминов В.Я. Критицизм Канта и интуитивизм Лосского.// Кант и философия в России. М.: Наука, 1994.- С.151-172.

Петров М.К. Историко-философские исследования М.:Р0ССПЭН, 1996. -512с.

Планк М. Позитивизм и реальный внешний мир.// Вопросы философии,

1998, N 3, с.120-132.

Полани М. Личностное знание. На пути к посткритической философии. М.: Прогресс, .1985.- 344 с.

Порус В.Н. Эпистемология: некоторые тенденции.// Вопросы философии, 1997, N 2, с.93-111.

Пригожин И. Философия нестабильности.// Вопросы философии, 1991, N 6, с.46-52.

Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса: новый диалог человека с природой. М.: Прогресс, 1986. -431с.

Пул Р.Э. Русская диалектика между неоидеализмом и утопизмом (ответы В.С.Соловьеву) // Вопросы философии, 1995, N 1, с.70-94.

Розов М.А. Явление дополнительности в гуманитарных науках.// Теория познания. Т.4., (гл.11) Познание социальной реальности. М-.: Мысль, 1995, с.208-226.

Рубинштейн М.М. Проблема смысла жизни в философии Канта.// Вопросы философии и психологии, 1916, кн.134, с.252-270.

Рубинштейн С.Л. Бытие и сознание: о месте психического во всеобщей взаимосвязи явлений материального мира. М.: Изд-во АНСССР, 1957. -328с.

Рубинштейн С.Л. Принцип творческой самодеятельности.// Вопросы психологии, 1986, N 4, с.101-108.

Рубинштейн С.Л. Проблемы психологии в трудах Карла Маркса.// Вопросы психологии, 1983, N 2, с.8-24.

Садовский В.Н. Эмпириомонизм А.А.Богданова: забытая глава философии науки.// Вопросы философии, 1995, N 8, с.50-62.

Сепир Э. Избранные труды по языкознанию и культурологии. М.: Изд. группа "Прогресс", "Универс", 1993.- 656 с.

Слинин Я.А. Учение Канта о вещи в себе в контексте развития европейской философской мысли.// Логика и развитие научного знания. СПб., 1992, с.190-206.

Смирнова Е.Д. К вопросу о "психологизме" в логике.// Логическое кан-товедение-4: Тезисы докладов Международного семинара. - Калининград: Ка-линигр.ун-т, 1997, с.37-38.

Смирнова Е.Д. Логическая семантика и философские основания логики.

M. : МГУ, 1986.

Соболев A.B. О персоналистической гносеологии (или о сближении познания и художества в русской мысли XX века).// Вопросы философии, 1998, N 4, с.121-137.

Соловьев B.C. Сочинения. М.: Мысль, 1990. Т.1. -894с., т.2. -822с.

Соколов В.В. Европейская философия XV - XVII веков. М.: Высш. шк., 1996.- 400 с.

Соколов В.В. Некоторые соображения о роли Канта в истории гносеологии и диалектики.// Вестник Моск. ун-та. Философия. 1975, N 1, с.55-58.

Сокулер З.А. Людвиг Витгенштейн и его место в философии XX в.: Курс лекций. Долгопрудный: Аллегро-Пресс, 1994.-173с.

Сорина Г.В. Логико-культурная доминанта. (Очерки теории и истории психологизма и антипсихологизма в культуре). М.: Прометей, 1993.- 200 с.

Сорина Г.В. Психологизм и антипсихологизм о роли логики в научном познании (к.ХГХ-нач.ХХ вв.).// Философские науки, 1986, N б, с.60-68.

Сорина Г.В., Меськов B.C. Логика в системе культуры.// Вопросы философии, 1996, N 2, с.93-103.

Степанов Ю.С. В трехмерном пространстве языка: семиотические проблемы лингвистики, философии, искусства. М.: Наука,1985.- 335 с.

Степун Ф.А. Жизнь и творчество.// Русские философы (конец XIX - середина XX века): Антология. Вып.2. М.: Изд-во "Книжная палата", 1994, с.140-184.

Степун Ф.А. Немецкий романтизм и русское славянофильство.// Русская мысль. М., 1910, кн.III, с.65-91.

Табачковский В.Г. Критика идеалистических интерпретаций практики. Киев.: Наук, думка, 1976. -264с.

Тевзадзе Г.В. Структура трансцендентальной апперцепции.// Вопросы философии, 1971, N 5, с.135-139.

Троепольский А.Н. Метафизика, философия, теология, или Сумма оснований духовности. М.: Изд-во "Гуманитарий" Академии гуманитарных исследований, 1996.- 176 с.

Троицкий В.П. "Античный космос и современная наука" и современная наука.// Лосев А.Ф. Бытие - имя - космос. М.: Мысль, 1993, с.882-905.

Трубецкой E.H. Метафизические предположения познания: опыт преододо-ления Канта и кантианства. М.: Изд. автора, 1917. - II, 335 с.

Трубецкой E.H. Свет Фаворский и преображение ума.// Вопросы философии, 1989, N 11, с.112-129.

Трубецкой .Е.Н. Смысл жизни. М.: Республика, 1994. - 423с.

Трубецкой С.Н. К вопросу о признаках сознания (А.Введенский. О пределах и признаках одушевления).// Вопросы философии и психологии, 1893, кн.16, с.97-109.

Трубецкой С.Н. Сочинения. М.: Мысль, 1994.- 816 с.

Тулмин Ст. Человеческое понимание. М.: Прогресс, 1984.- 328 с.

Фарман И.П. Теория познания и философия культуры: Критический анализ зарубежных идеалистических концепций. М.: Наука, 1986. — 200 с.

Фейнберг E.JI. Две культуры: Интуиция и логика в искусстве и науке. М.: Наука, 1992.- 247, [3] с.

Фейнберг E.JI. Искусство и познание.// Вопросы философии, 1976, N 7, с.93-108.

Фейнберг Е.Л. Кибернетика, логика, искусство. М.: Радио и связь, 1981.- 145 с.

Фейнберг E.JI. Наука, искусство и религия.// Вопросы философии, 1997, N 7, с.54-62.

Филатов В.П. Гносеология в России.// Русская философия. Малый энциклопедический словарь. М.: Наука, 1995, с.130-131.

Филатов В.П. Предисловие к публикации работы Н.О.Лосского "Идея конкретности в русской философии".//Вопросы философии, 1991, N2, с.125-127.

Филиппов Л.И. Неокантианство в России.// Кант и кантианцы: Критические очерки одной философской традиции. М.: Наука, 1978, с.286-316.

Философия: Учебник для высших учебных заведений. Ростов н/Д.: "Феникс", 1995.- 576 с.

Философия Канта и современный идеализм / Отв.ред.: И.С.Андреева, Б.Т.Григорьян.- М.: Наука, 1987.- 271 с.

Философско-религиозные истоки науки. М.: Мартис, 1997.- 319 с.

Фирсова Л.В. Персонализм в системе русского идеализма конца XIX- начала XX в.// Вестник Моск. ун-та, сер.Философия, 1988, N 5, с.24-33.

Фохт Б.А. Памяти князя С.Н.Трубецкого.// Вопросы философии и психологии, 1906, кн.81, с.130-138.

Фохт Б.А. П.Наторп. 17 сентября 1924 года.// Историко-философский ежегодник. М., 1992, с.232-268.

Франк С.Л. Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного знания. Пг., 1915. - XII, 504 с.

Франк С.Л. Реальность и человек. М.: Республика, 1997.- 479 с.

Франк С.Л. Сочинения. М.: Правда, 1990.- 608 с.

Франк С.Л. Сущность и ведущие мотивы русской философии.// Философские науки, 1990, N 5., с.81-91.

Франк С.Л. Философия и жизнь. Этюды и наброски по философии культуры. СПб.: Изд:Д.Е.Жуковского, 1910.- 389 с.

Фридман И.Н. Между числом и мифом: парадоксы абсолютного онтологизма в эстетике раннего Лосева.// Вопросы философии, 1993, N 9, с.23-38.

Фролов И.Т., Юдин Б.Г. Этика науки: Проблемы и дискуссии. М.: Политиздат, 1986.- 399 с.

Фромм Э. Вклад Маркса в познание человека.// Философия и общество, 1998, N 3, с.234-250.

Хаапаранта Л. Кант и философские основания логики Фреге.// Кантов-ский сборник, вып. 11, 1986, с.16-28.

Хабермас Ю. К проблематике смыслопонимания в эмпирико-аналитических поведенческих науках.// Ступени, 1994, N 1, с.134-153.

Хоружий С.С. Трубецкой Евгений Николаевич.//Русская философия. Малый энциклопедический словарь. М.: Наука, 1995, с.513-518. -

Челпанов Г.И. Введение в философию. Изд. 7-е. М. - Пг.: Изд-во т-ва В.В.Думкова, 1918.- 497 с.

Челпанов Г.И. Учебник логики. М.: Прогресс, 1994,- 248с.

Челпанов Г.И. О положении психологии в русских университетах.// Вопросы философии и психологии, 1912, кн.114, с.211-223.

Черняк Л. Органическое как аналогия разумного.// Вопросы философии, 1997, N 1, с.120-137.

Чичерин Б.Н. О началах этики.// Вопросы философии и психологии, 1897, кн.4 (39), с.586-701.

Чудинов Э.М. И.Кант и эйнштейновская концепция физической реальности.// Наука в социальных, гносеологических и ценностных аспектах. М.,1980, с.177-187.

Швырев B.C. Кантово учение о синтетическом априори и современная методология науки.// Вопросы философии, 1974, N 4, с.129-140.

Шмелев В.Д. Кантовское понимание конечной цели.// Кантовский сборник. Вып.19, Калининград, 1996, с.3-25.

Шпет Г.Г. История как предмет логики.// Историко-философский ежегодник. м.: Наука, 1988, с.290-319.

Шпет Г.Г Сочинения. М.: Правда, 1989.- 601 [1] с.

Шпет Г.Г. Философское наследство П.Д.Юркевича.■ (К сорокалетию со дня смерти).// Вопросы философии и психологии, 1914, кн.125, с.653-727.

Шпет Г.Г. Явление и смысл. Феноменология как основная наука и ее проблемы. М.: Книгоизд-во Гермес, 1914.- 219 с.

Юдин Э.Г. Системный подход и принцип деятельности. Методологические проблемы современной науки. М.: Наука, 1978.- 391с.

Юдин Э.Г. Деятельность как объяснительный принцип и как предмет изучения.// Вопросы философии, 1976, N 5., с.65-78.

Юркевич П.Д. Философские произведения. М. : Правда, '1990. - 699, [1]с.

Яковенко Б.В. Философский сборник Льву Михайловичу Лопатину.// Логос, 1911-1912, кн 2-3, с.284-288.

Яковенко Б.В. Наукоучение (опыт историко-систематического исследования).// Вопросы философии и психологии, 1914, кн.122, с.283-411.

Яковенко Б.В. 30 лет русской философии.// Философские науки, 1991, N 10, с.61-96.

Яковенко Б.В. Что такое философия? // Логос, 1911-1912, кн. 2-3, с.27-103.

Ярошевский М.Г. Социальные и психологические координаты научного творчества.// Вопросы философии, 1995, N 12, с.118-127.

Notturno M. The Basic Confusion of Psychologism.// Логическое канто-ведение-4: Тезисы докладов Международного семинара. Калининград: Кали-нингр.ун-т, 1997, с.62.

Meerson M.A. "Put"' against "Logos": The Critique of Kant and Neo-

Kantianism by Russian Religious Philosophers in the Beginning of the Twentieth Century.// Studies in Russian Thought. Vol.47, Nos.3-4, December 1995, p.225-243.

Nemeth T. Aleksandr I.Vvedenskij on Other Minds.// Ibid, p.155-177. Svoboda P.J. Windelband's Influence on S.L.Frank.// Ibid, p.259-290. West J. Art as Cognition in Russian Neo-Cantianism.//Ibid, p.195-223.