Образ природы в Бурятской ГЭСЭРИАДЕ: культовые, традиционно-бытийные представления и функционально-эпические образы тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 10.01.09, кандидат филологических наук Доржиева, Долгор Батомункуевна

• Доржиева, Долгор Батомункуевна
• кандидат филологических наук
• 2003

Оглавление диссертации кандидат филологических наук Доржиева, Долгор Батомункуевна

ВВЕДЕНИЕ.

ГЛАВА I. КОСМОЛОГИЧЕСКИЕ, КУЛЬТОВЫЕ, ТРАДИЦИОННО-БЫТИЙНЫЕ ЭЛЕМЕНТЫ В «ГЭСЭРЕ».

1.1. Космологические, природные мотивы в бурятском мифе.

1.2. Культовые и религиозные представления в Гэсэриаде, связанные с образами природы.

1.3. Природные традиционно-бытийные элементы в Гэсэриаде.

ГЛАВА II. ПОЭТИЧЕСКИЕ ОБРАЗЫ ПРИРОДЫ В ГЭСЭРИАДЕ.

2.1. Поэтические образы природы в эпосе о Гэсэре и ее функции.

2.2 Использование в Гэсэриаде некоторых средств бурятского языка при создании эпической образности природы.

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Образ природы в Бурятской ГЭСЭРИАДЕ: культовые, традиционно-бытийные представления и функционально-эпические образы»

Настоящая работа «Природа в бурятской Гэсэриаде: некоторые культовые, традиционно-бытийные представления и функционально-эпические образы» посвящена образу природы, раскрывающемуся в известном эпическом творении бурятского народа, который притягивает к себе пристальное внимание исследователей в Европе и в России в течении почти двуста лет. Наиболее выделяются две повествовательные традиции бурятского эпоса о Гэсэре: эхирит-булагатская и унгинская. Архаичным считается эхирит-булагатский вариант, в унгинском отмечаются следы более позднего времени. Имеются и другие героические эпопеи - хоринская и окинская, наименее изученные до настоящего времени.

Г.Д. Санжеев (19366) считает эпос эхирит-булагатов начальным звеном развития бурятской традиции, он построен на семейно-родовых понятиях, образах зооморфной мифологии, здесь часто встречаются природные препятствия красочно описываются богатырский конь, представитель природного мира. Это эпос эпохи разложения родовой общины. Картины мира обусловлена охотничьим звероловным бытом, унгинские традиции отражают переход родо-племенных объединений к скотоводству и феодализации уклада жизни. Имели место военные столкновения с монголами и бегство из Монголии большого количества семей и родов и оседания их в Прибайкалье в ХУ1-ХУИ веках. Г.Д. Санжеев пишет, что окинские улигеры представляют собой раннефеодальный героический эпос скотоводческих племен, отражающий историю бурят в ХУ1-ХУИ веках. Он считает, что северобурятский эпос зародился в доскотоводческий период в пору шаманизма и вольницы военно-охотничьего общества Приангарья, где находили убежище гонимые из императорской Монголии XIII в.

H.H. Поппе (1940) подчеркивает связь бурятского эпоса с шаманством, пишет об аналогичных персонажам в шаманском пантеоне и в героическом эпосе бурят.

А.И. Уланов (1957, 1963, 1968, 1974) вслед за Ц. Ж. Жамцарано и Г.Д. Санжеевым делит бурятские эпические традиции по стадиальным и этнорегиональным признакам на три группы: эхирит-булагатские, унгинские и хоринские. Наиболее архаичными ему представляются эхирит-булагатские, возникшие в доскотоводческий период (середина I тысячелетия н.э.), когда на смену материнского рода приходил отцовский. Боханские осинские улигеры, близкие к унгинским, относятся к периоду перехода булагатов и эхиритов к скотоводству (XIV-XV вв.). Упоминаются Алтай и Хухей (Саяны), где обитали предки бурят-племена монголоязычных таежных охотников (середина I тысячелетия н.э.).

Носителями унгинской традиции согласно А.И. Уланову являются скотоводы-переселенцы из Монголии (хонгодоры, зунгары, ашабагаты и другие), осевшие в Унге, Алари в XV-XVII вв. Здесь преобладают идеология отцовского рода и элементы патриархально-феодального отношений.

Согласно А.И. Уланову хоринская традиция близка к эхирит-булагатской, но она отличается небольшими размерами, имеет элементы сказки.

Н.О. Шаракшинова считает, что большинство бурятских улигеров возникло в эпоху разложения первобытнообщинного строя (XII- XIV вв.). Она подробно рассматривает эхирит-булагатские улигеры, бытующие среди бурят Боханского, Осинского, Баяндаевского, Эхирит-булагатского и частично Нукутского районов Усть-Ордынского Бурятского автономного округа. Н.О. Шаракшинова усматривает чрезвычайную близкость сюжетов и мотивов хоринских улигеров к эхирит-булагатским, считая их весьма архаичными. По мнению Н.О. Шаракшиновой унгинские улигеры возникли позднее, в период распада родовых отношений.

Л. Леринц (1975) подчеркивает тесную связь унгинских бурят с народами Монголии, он пишет о переселении в XV-XVII вв. родов из Джунгарии в долину Унги и Аларь. По его мнению унгинский вариант близок к монгольским, хотя формально их тексты не отличаются от древних бурятских улигеров. Относительно эхирит-булагатской версии он пишет, что она имеет сходство с пекинским ксилографом 1716 года.

М.П. Хомонов сопоставляет различные бурятские и монгольские версии, устанавливает их определенное сходство, отмечая при этом архаичность эхирит-булагатского варианта. В своей книге, посвященной бурятскому «Гэсэру» (1976), он главным образом анализирует эхирит-булагатскую версию (запись Ц.Ж. Жамцарано), подробно рассматривает мифологические персонажи и мотивы эпоса. Он отмечает связь сюжета о земном рождении Гэсэра с воззрениями о человеческом воплощении души тэнгрия во время его сна. М. П. Хомонов также останавливается на доклассовой идеологии и пережитках семейно-родового строя.

В последнее время интерес к эпосу как носителю культурного наследия бурят все более возрастает. Многие талантливые исследователи внесли свою лепту в изучение этого выдающегося произведения бурятского народа. Источниковедческие и историографические вопросы были исследованы в трудах Ц. Дамдинсурена, А.И. Уланова, Н.О. Шаракшиновой, С.Ю. Неклюдова, М.П. Хомонова, М.П. Тулохонова, С.Ш. Чагдурова, поэтому обзор литературы представляется излишним, так как он занял бы очень много места.

Мы ограничимся лишь небольшой классификацией проведенных исследований.

В самом начале знакомства с эпосом появились публикации текстов, пересказы глав, переводы, научные записи вариантов эпопеи.

Затем можно отметить уже целенаправленный, научно-организованный сбор памятников устного народного творчества бурят. С этой целью организуются фольклорные экспедиции.

Следующий этап исследований был ознаменован значительным научным событием, а именно исследованием Ц.Дамдинсурэна «Исторические корни Гэсэриады». Появляются работы бурятских ученых А.И.Уланова,

П.М.Хомонова, Н.О.Шаракшиновой, М.И.Тулохонова, С.Ш.Чагдурова, посвященные различным проблемам Гэсэриады.

Крупный вклад в изучение «Гэсэра» внес известный монгольский ученый, академик Ц. Дамдинсурэн. Он опубликовал фундаментальный труд «Исторические корни Гэсэриады» (1957). Это значительное явление в мировом монголоведении. Привлекается огромный источниковедческий и литературный материал, дана глубокая научная характеристика различных версий «Гэсэра» (монгольских, бурятских, тибетских). Тщательное изучение многочисленных версий позволило автору сделать важные выводы относительно различных вариантов эпоса о Гэсэре.

С.Ш. Чагдуров своими многочисленными трудами внес огромный вклад в изучение Гэсэриады. Об этом свидетельствует его обширные статьи, а также крупные монографии, посвященные различным аспектам этого монументального эпического произведения. («Происхождение Гэсэриады», 1980; «Стихосложение Гэсэриады», 1984; «Поэтика Гэсэриады», 1933; «Прародина монголов», 1999).

В 80-е годы прошлого столетия проведены исследования женских образов в эпосе, эпических жанров, различных устных вариантов Гэсэриады (С.С. Бардаханова, Е.М. Кузьмина, Д.Д. Гомбоин, С.Ю. Неклюдов). Исследована монгольская версия, в частности более шестидесяти списков книжного сказания о Гэсэре на старописьменном монгольском языке (Е.О.Хундаева).

В 1995 году в академической версии «Эпос народов Евразии» был опубликован вариант эпоса : «Абай Гэсэр Могучий», записанный от сказителя Манпгуда Имегенова известным собирателем-фольклористом Ц.Ж. Жамцарано в 1906 году. «Абай Гэсэр Могучий» издавна бытовал у эхирит-булагатов. Академическая серия «Эпос народов Евразии» ранее выходила под названием «Эпос народов СССР». Научным редактором издания был А.И. Уланов.

В конце прошлого столетия были опубликованы два варианта эпоса: «Абай Гэсэр Могучий» и «Гэсэр». Это - значимые факты в судьбе бурятской фольклористики.

М.И. Тулохонов в обширной статье «Бурятский героический эпос «Гэсэр» (1995 а.) дает общую характеристику эпоса, краткий историографический обзор, описание эхирит-булагатского варианта известного сказителя М. Имегенова, сюжетную канву и поэтику «Гэсэра», идейно-художественные особенности этого варианта. В заключении он пишет: «Бурятский «Гэсэр», при несомненном влиянии монгольских версий, в большей мере сохранил древние элементы сюжетного ядра. В публикуемом варианте не только отражены мифологические представления древних бурят, но и показаны реалистические картина и подробности описываемого жизненного пути героев. Все это подчинено главной задаче - созданию правдивой картины мира, борьбы сил добра и зла, поисков счастья и мирной жизни.

Другая большая статья М.И. Тулохонова посвящена вариантам бурятского эпоса «Гэсэр» (1995 б.). «Во всех вариантах, описываемых в этом обзоре, отмечается соответствие сюжетов и мотивов варианту М.Имегенова. В описание вариантов включены сведения о сказителе, собирателе, о месте и времени записи. .»(с. 477).

Д.С. Дугаров в статье «Напевы бурятских улигеров» (1995) пишет о нотных записях, напевах бурятского эпоса, в частности «Гэсэра», об исполнении бурятских улигеров. Подробная работа специалистами-музыкантами до сих пор не осуществлялась, хотя необходимость в ней настоятельно ощущается. Это очень актуальный вопрос с точки зрения преемственности традиций. «Вокальная и инструментальная музыка со всеми их разнообразными формами и выразительными средствами, умело и талантливо использовавшаяся бурятскими улигершинами в их эпическом творчестве, умножала идейно-художественные силы эпоса, усиливала его его эстетическое воздействие на слушателей» (Дугаров, с. 519).

В 1999 году вышли в свет две работы Е.О.Хундаевой, посвященные Гэсэриаде. Первая называется «Бурятский эпос о Гэсэре: символы и традиции», в ней рассмотрены проблемы знаковой природы эпоса, религиозно-культовые и бытовые традиции, числовая символика. Вторая - «Бурятский эпос о Гэсэре: связи и поэтика» посвящена вопросам поэтики бурятской и монгольской Гэсэриады.

Неопубликованные ранее материалы по эпосу приведены в книге Д.А. Бурчиной «Гэсэриада западных бурят».

Во всех своих трудах ученые касаются вопросов, связанных с природой: древних идеологий, хозяйства и бытовых черт, поэтики природы и других. Но природа - это всеобъемлющее явление. Вопросам природы будут посвящены еще многие будущие исследования, так как они очень актуальны в наше время. В настоящей работе мы ограничиваемся вопросами культово-космологических, обыденно-практических или традиционно-бытийных мотивов и поэтических образов природы.

Актуальность исследования.

Накануне третьего тысячелетия возросли поиски концепций научных исследований на основе синтеза космического, биосферного, антропосферного и культуротворческого начал жизни. «Взрыв» творческой энергии научных работников обусловлен потребностями гармонизации ценностных, духовных и практических отношений между людьми и окружающим миром, а также отношений людей между собой. Лишь глубокое осознание происходящих перемен в восприятии мира, овладение новыми методологическими тенденциями и аппаратом для познания позволит органично войти в новый этап духовной эволюции Вселенной. Полное использование новых жизненно важных инноваций в сфере науки - это главная этическая, экономическая, стратегическая задача России на данном отрезке развития. Очень важно целостное восприятие мира, которое базируется на представлении о единстве мироздания и человека как его части. Системные закономерности природы являются ключевыми для познания их человеком. Посредством познания системных закономерностей природы человек овладевает экологическим мышлением, которое присуще ему как части природы. Эти закономерности хорошо прослеживаются в бурятской Гэсэриаде.

Природные символы и образы, природные образцы широко представлены в фольклоре. «Первые экологические представления человека выражены в тотемах. В качестве тотема выбирали вид, стоящий на вершине экологической пирамиды экосистемы региона. Связь, охрана, подражание тотему человеком давали чувство подключенности и единения со Вселенной, с окружающим миром. Все органы чувств подключал человек, когда учился у тотема» (Н.В. Маслова, с. 35). Очень важно изучать природу как неотъемлемую часть существования человека, так ярко обрисованную талантливыми сказителями в бурятском улигере.

Ученые предупреждают о том, что вероятна глобальная экологическая катастрофа в XXI веке. Очевидно, сейчас никто не может представить на суд мировой общественности конкретную программу действий, которые бы гарантировали спасение человечества, обустройство нашего общего дома -биосферы, чтобы она оставалась пригодной для жизни на многие века. Необходимо, чтобы на планете утвердился Коллективный Разум, коллективный инстинкт выживания. На заре человечества этот инстинкт вразумил наших предков ввести запрет на взаимное тотальное уничтожение. В Гэсэриаде, несмотря на многочисленные битвы, четко прослеживается мысль о необходимости принятия на себя ответственности за судьбу человечества, соплеменников, необходимости избежать всеобщей гибели, они борются за жизнь во спасение людей, за торжество добра. Недаром бурятские фольклористы и зарубежные исследователи, включая Манфреда Луркера и Карла Сагастера пришли к заключению, что Гэсэр является символом добра и спасителем мира.

Вся история человека - это неизбежные кризисы и в то же время их счастливое преодоление. Но человек воздействует на свойства окружающей среды, изменяет естественные условия своего обитания; нагрузка на биосферу увеличивается, значит и в XXI веке человек должен также осознавать, что могущество цивилизации может оказаться неотвратимым бедствием, а техносфера - каким-то монстром, еще более страшным, чем это обрисовано в мифах.

Изучение конкретных образов и связанных с ними культурных, религиозных и бытовых традиций, отраженных в монументальном эпическом памятнике монгольских и других народов Востока Гэсэриаде, их место в общем социально-культурном и этническом комплексе становится все более актуальным в наши дни в связи с повышением интереса к традициям. Культурные и религиозные традиции нельзя односторонне игнорировать, как показывает история. Разумный, диалектический подход к культурно-историческому наследию монголоязычных народов показывает отсутствие консерватизма и способность к динамическому изменению, вариативности и модификации традиционного ядра в процессе исторической эволюции. Но архаичные традиции и обычаи, культы, обряды и ритуалы были непосредственно связаны со стихийными явлениями, окружающей природой. Нет ни одного древнего ритуала без вмешательства природных сил и животных.

Процесс формирования мировоззрения человека очень сложен, он проходит под воздействием множества факторов. Это и семья, и обычаи, и общение, и книги, и искусство, но прежде всего - это традиции и мифы, религии или идея Бога, и в конце концов «идея Природы», которой посвящена настоящая работа.

Теоретические предпосылки предпринятого исследования

Потенциальную сферу жизни на планете Земля в будущем традиционно называют сферой разума по терминологии В.И.Вернадского. Подобное направление подразумевает, что человек обладает целостным, здоровым мышлением. Значение приобретает естественная самоорганизация в сфере познания, поиск системообразующих начал с учетом естественного механизма восприятия информации, где основополагающим является онтологический и принцип, т.е. приобретение знаний в конкретных природных, культурных и социальных условиях.

Определенный кризис в восприятии связан с тем, что исторически сложился тип левополушарного, дискурсивно-логического мышления, что нарушает баланс природных возможностей человека. Цельный человеческий орган - мозг используется неэкологично в то время, как другие симметричные органы человеческого организма функционируют гармонично. Дисфункция правого полушария мозга привела к дисгармоничной работе цельного органа -мозга, что нецелесообразно. Человечество приняло принцип социально-этического императива вместо принципа экологического императива, который наблюдался раньше. В Гэсэриаде отмечается именно принцип экологического императива. Последний является императивом совместного развития человека, природы и общества, их гармонии. Экологичное, здоровое, естественное мышление согласовывается с естественными законами Вселенной, функционируют и левое, и правое полушария мозга. Такое мышление можно назвать целостным. Здесь возможно принятие установки биоцентризма "человек в биосфере", а не антропоцентризма - "биосфера для человека". Человек воспитывается в любви к природе, в осознании своего места в природе. Такое отношение к природе наблюдается в бурятской Гэсэриаде, где эпические герои имеют целостное мышление с большей тенденцией к правополушарному, интуитивно-чувственному мышлению, нежели левополушарному, т. е. логическому, рациональному.

Гармоничный, экологически здоровый тип мышления основан на логическом (левополушарном) и образно-интуитивном (правополушарном) мышлении, которое может дать целостную, а не дискретную картину мира. Это подразумевает соответствующие ценностные ориентиры, освоение человеком исторически накопленного опыта его сообщества. Способы инкультурации должны быть щадящими по отношению к природе, обществу и человеку. Опыт предков наследуется людьми генетически лишь в небольшой степени. К опыту прошлого каждого человека нужно приобщать целенаправленно и постепенно.

В эпосе о Гэсэр мир природных объектов расширяется из-за введения самоорганизующихся систем, таких как Вселенная, космические объекты: земля, вода, горы, моря и озера и т.д. Он расширяется также за счет того, что в объектном мире появляются человекосообразные объкты, т.е. человек входит в общую картину мира как системообразующий элемент. К эпосу о Гэсэре применимо следующее высказывание: «Граница между субъектом и объектом становится при этом условной, относительной, а сами эти категории образуют систему, элементы которой имеют смысл только во взаимной зависимости друг от друга и от системы в целом. Такая система могла бы стать составной частью новой философской антропологии, видящей перспективу в восстановлении утраченного некогда духовного единства человека с миром» (Маслова Н.В., с. 50). Эпос требует того, чтобы природу изучали не как что-то мертвое, а как нечто живое, эволюционирующее. Гэсэриада показывает сложное взаимодействие природы и человека.

Синергетическая парадигма, успешно пробивающая себе путь в современной науке - это радикально новая ментальнсть. Сейчас мы являемся свидетелями того, как происходит переход от мертвого к живому, от сущности к существу, соединение субъекта с объектом. Это осознание пришло в науку сейчас, а в эпосе существовало всегда. Эпос дает обычную картину природного, социального и психологического мира, которая выполняет очень важную в настоящее время психорегулятивную функцию. Многие исследователи подчеркивают тот момент, что бурятский эпос образно говорит о том, что все сущее на Земле и Небе возникло из хаоса. Это находит определенное подтверждение в трудах ученых, работающих в других областях науки. В 1980 году вышла книга английского ученого Дэвида Бома, в которой автор пишет о том, что все, что мы видим - этот трехмерные проекции лежащих в их основе объектов. Д. Бом предположил, что вся осязаемая реальность подобна голографической картине - «голограмме» предмета. В основе всего мирового порядка лежат более глубокие законы сознания. Они порождают все внешние проявления аналогично тому, как голограмма, будучи разбитой, в каждом кусочке воспроизводит все изображение как на цельной голографической пластинке. Д.Бом характеризует этот более глубокий уровень реальности, как «внутренне присущий скрытый порядок». Он не прявляется прямо, но лежит в основе любой вещи, постоянно раскрываясь на видимом уровне бытия и проявляясь в законах физического мира. Это следует иметь в виду при интерпретации многих символов Гэсэриады, здесь нужен тонкий герменевтический подход, т. е. метод правильного толкования смыслов, что порой очень сложно осуществить.

В 1982 году биолог Руперт Шелдрейк (Кембридж) издал книгу «Новая наука о жизни». Согласно изложенной в ней концепции «морфогенетических полей», Шелдрейк утверждает, что существуют реальные силовые поля, связывающие между собой все клетки организма. Эти поля могут распространяться за пределы трехмерного пространства и времени, и существовать в своего рода «гиперпространстве». Они обеспечивают связь между клетками и целым организмом. По сути, они полностью управляют всем процессом органического развития. Шелдрейк высказал мысль о связи всех организмов одного вида морфогенетическими полями (силовое поле).

Доктор Верной Вульф создал теорию холодинамики, согласно которой микроструктурой мышления и памяти является мыслеобраз - трехмерная мыслеформа, находящаяся в движении (холодайн). Последний является «морфогенетическим» полем, т.е. порождает формы как в индивидуальном, так и в историческом или эволюционном плане. «Биологическая наука была вынуждена признать существование в живых организмах всеобъемлющей и всепроникающей связи. Целостному организму известна каждая клетка, а клетке известна структура целого организма.

Высказанные Вульфом идеи находят подкрепление в концепции Нобелевского лауреата Ильи Пригожина о необходимых условиях для развития порядка из хаоса» (Маслова, с. 58).

Мы приводим эти цитаты, поскольку высказанные в них мысли, на наш взгляд, перекликаются с идеей «пустотности» (цоуоБОП стаг) буддийского учения, о котором частично повествуется в Гэсэриаде.

В бурятском эпосе о Гэсэре звучит лейтмотив близости, единения, слитности человека с природой, что очень важно во все времена, поскольку альтернативным чувством является чувство неприятия всех проявлений и законов, самовозвеличивание человека и его роли в жизнеустройстве Космоса. В более жестких формах это может проявляться как одержимость и тиранство. Известны недалекие исторические примеры в нашем отечестве: превознесение роли личности, самовозвеличивание роли вождей привело к тотальной одержимости и тиранству, что запечатлено в поворотах рек вспять, осушении болот, принудительных посевных кампаниях, разрушении памятников культуры, неприятия национальной интеллектуальной элиты общества. Каждый человек, будучи микрокосмосом Вселенной, нуждается (осознанно или неосознанно) в некоем ведущем наставнике - символе его единения с природой.

При размышлении на эту тему часто возникают мыслеобразы природных объектов или явлений - небо, море, река, картины Космоса, звезд и др. Все это действительно отражено и в Гэсэриаде.

В настоящее время возрастает роль символов, информационных сверток, возникающих в процессе мышления. Семиотика, герменевтика, архетипы Фрейда и Юнга, помогают понять значение образа как формы существования информации.

Многие открытия в разных сферах знания, сделанные в недалеком прошлом, были естественны для существования человека в давние времена, хотя он сам очевидно, не совсем четко осознавал это и тем более не мог дать им объяснение. Об этом свидетельствует и многонациональный эпос о Гэсэре.

Цель исследования - показать природу как фундаментальную форму постижения бытия посредством естественных кодов познания, обнаруженных в бурятском героическом эпосе «Гэсэр».

Цель исследования предусматривает решение следующих задач:

• Соответствующий отбор исследовательских концепций и методов работы;

• Выявление природных, космологических мотивов в бурятской мифологии и их интерпретация;

• Выявление природных начал в культовых и религиозных представлениях бурят, сохраненных в бурятском героическом эпосе «Гэсэр» и последующий комментарий.

• Выявление профанно-природных воззрений бурятского народа, обрисованных в Гэсэриаде.

• Выявление поэтических образов природы в Гэсэриаде.

Методологическое обоснование

В работе использованы комплексный, аналитический, диахронный, синхронный, системный, холистический (целостно-экологический), герменевтический и другие методы, а также эволюционно-синергетическая парадигма и парадигма экологического императива.

Нынешняя постнеклассическая наука главным образом опирается на холистическое (целостное) мировоззрение. В позитивистской философии науки различают классическую, неклассическую и постнеклассическую версии научности. Классическая наука описывает предметную реальность, неклассическая наука объясняет реальность как сеть взаимосвязей, а не как совокупность тел в пространстве, постнеклассическая наука объясняет реальность также как сеть взаимосвязей, но в эту систему включен человек. Постнеклассическая наука ратует за эволюционно-синергетическую парадигму. Это обуславливает и интегративные процессы в современности.

Вышеозначенное понимание мира представляет отношение «человек -природа».

Здесь на первый план выдвигаются такие свойства реальности, как нелинейность, спонтанность, динамичность, неравновесность, основополагающими становятся понимание и диалог. П.С. Гуревич пишет: «Мир находится на пороге новой парадигмы. Эта смена, судя по всему, будет иметь невиданные масштабы, поскольку в корне изменит наши воззрения на мир, природу и человека. Вполне возможно, что она устранит пропасть между древней наукой, восточной мистикой и западным прагматизмом» (Гуревич П.С., с. 224).

Парадигмальный сдвиг подразумевает переход от объективисткой науки к эпистемической (диалоговой), от истины - к приблизительным описаниям, от структуры - к процессу, от господства и контроля над природой - к ненасилию. В старой парадигме верилось, что динамика целого может быть понята из частей, в новой - свойства частей могут быть поняты из динамики целого. Поэтому новую формирующуюся парадигму называют целостной, холистической, системной или экологической. Целостность мира лежит в основе концепции глобального эволюционизма Э. Янга. Мир - это самоорганизующаяся динамика, где важное место занимает человек как самосознание эволюции. Такое мировидение становится вполне обоснованным в рамках синергетической парадигмы, которая меняет представление о самой эволюции. Синергетика изучает процессы самоорганизации сложных систем.

Холистическое мировоззрение содержит идеи русского космизма, специфического умонастроения интеллигенции России начала XX в. Известными его представителями были Ц.И. Вернадский, К.Э. Циолковский, А.Л. Чижевский.

Начиная с XVII века система научного знания была дисциплинарно организована. Сегодня такое деление себя изживает. Точнее, наряду с еще сохранившейся дисциплинарной структурой научного знания формируется новый способ организации знания, в котором различные науки объединяются в процессе решения конкретной проблемы. Возник новый тип знания -междисциплинарное или общенаучное знание, к которому относится общая теория систем, кибернетика, информатика, синергетика» (Черникова И.В., с.24). Синергетика возникла в 70-е годы XX века (от лат. «Бтег§е1а» сотрудничество, кооперация, содружество). Основатель синергетики Г. Хакен рассматривает ее как междисциплинарный раздел науки, исследующий процесс самоорганизации различных систем.

Ядром новой парадигмы науки является учение В.И. Вернадского о переходе биосферы в ноосферу. «Ноосферно-экологическая парадигма способствует становлению в общественном и индивидуальном сознании экологического (с философской точки зрения ориентированного на метод) и ноосферного (дающего представление о целостной системе) видения мира. . преодолеваются противоречия между космоцентризмом и антропоцентризмом, что имеет важный гуманистический и социально-психологический (оптимистически-ориентированный) смысл» (Черникова, с.32). «Воспринимаемый мир - это не физический, а «окружающий мир», онтология которого весьма отлична от физического. Соотносится с этими исследованиями новая эпистемология, называемая диалоговой. Познавательная установка классической эпистемологии и науки, называемая проектно-конструктивной, строилась на субъектно-объектном представлении. Переосмысление этой установки означает новое понимание человека и природы, укорененности человека в бытии и в межличностных коммуникациях» (Черникова И.В., с.25). Познавательная деятельность становится диалоговой, взаимодействием свободно участвующих равноправных партнеров, например, человека и природы. Многие первоистоки подобных идей почерпнуты из мифологии и других творений раннего человека.

И.В. Черникова приводит в качестве примера рисунок, который воспринимается либо как бокал, либо как два профиля, т.е. мы по-разному видим одну и ту же реальность. «Известно явление гистерезиса (запаздывание), фиксирующее зависимость самоорганизации процессов восприятия от начальных условий системы, этим обусловлено неоднозначное прочтение образа: одни видят на картинке профиль молодой девушки, а другие видят профиль старухи» (И.В. Черникова, с.30). Поэтому, помня о таком явлении как гистерезис, важно вдумчиво интерпретировать образы Гэсэриады, вновь и вновь обращаясь к ним, изменяя свои первоначальные суждения по мере накопления знаний и переоценки своих подходов. В нашем сознании есть один трудно расшатываемый шаблон, от которого зависит наше видение. Этот шаблон определяется К.Юнгом как архетип, В.В. Налимовым как динамика семантического поля, а по гипотезе Р. Шелдрейка - морфогенетическими полями. Предполагается, что первичное восприятие человека каким-то образом структурируется. Гипотеза Р. Шелдрейка имеет холистическое направление. Своеобразные формы всех объектов живой и неживой природы обусловлены особыми морфогенетическими полями. Восприятие обусловлено механическим мировоззрением, наиболее распространенным и воспроизводимым через систему образования в настоящее время, что подчас бывает неправильно, так как принимается во внимание лишь визуальное восприятие без учета внутренних закономерностей.

Человек выделяет из многообразия окружающей реальности то, что доступно его органам чувств, что не фиксируется сознательно. К.Юнг полагал, что существуют всеобщие духовные предрасположенности, под которыми следует понимать своего рода формы, служащие образами, когда в психическом процессе организуется сознание. Архетипы представляют собой нечто вроде органов дорациональной психики. Это наследуемые формы и идеи, лишенные специфического содержания. Герменевтический метод подразумевает умение правильно интерпретировать явления и понятия в широком контексте. В настоящее время на первый план выдвигается экологический императив вместо социально-этического.

Глаз человека получает всю необходимую информацию о предмете, но иногда значительная часть информации проходит мимо него. Только часть визуальной информации приходит от предмета, другая привносится самим человеком. Так, видимый мир должен быть осмыслен и опредмечен. Приверженцы холистического подхода утверждают, что видимое определяется разумом сознательным, подсознательным и сверхсознательным. В связи с наличием у человека тонкого духовного мира Казначеев В.П. пишет о том, что живой организм характеризуется двумя видами отношений: белково-нуклеиновых и корпускулярно-волновых.

Научная новизна работы заключается в том, что впервые исследуется вопрос о месте природы в бурятской Гэсэриаде на уровне самостоятельного монографического исследования. В работе использованы новые методологические и методические подходы, ранее не нашедшие широкого применения в бурятской фольклористике: синергетический, холистический, герменевтический, парадигма экологического императива и др.

Объектом исследования является природа в бурятском героическом эпосе «Гэсэр»

Предмет исследования - культовые воззрения, бытовые традиции, образы и функции природы в Гэсэриаде.

Материалом исследования послужили варианты эпоса «Гэсэр», записанные в разное время от известных бурятских сказителей.

Теоретическая значимость работы заключается в том, что при использовании новейших междисциплинарных и традиционных фольклористических методов рассмотрены вопросы образов, мотивов и функций природы.

Практическая значимость работы заключается в том, что ее результаты могут быть использованы в дальнейших научных исследованиях природных, экологических вопросов в бурятском эпосе. Эти результаты могут быть использованы в спецкурсах и лекционных занятиях по фольклору.

Апробация работы: основные положения работы были представлены в виде докладов на научных конференциях: Международный научный симпозиум «Диалог цивилизаций: взаимодействие между номадными и другими культурами Центральной Азии». Улан-Батор, 2001; Международная научная конференция «Мир Центральной Азии. Улан-Удэ, 2002; VII Международная научно-практическая конференция по ноосферному образованию. Санкт-Петербург, 2002; Межрегиональная научно-теоретическая и практическая конференция, посвященная 10-летию ИУУ, Агинское, 2003; Научнопрактическая конференция «Исполнительская традиция: современное состояние и перспективы развития», Улан-Удэ, 2003.

Основные положения по теме диссертации отражены в 6 публикациях.

Заключение диссертации по теме «Фольклористика», Доржиева, Долгор Батомункуевна

Заключение

Буряты - автохтонный народ Южной Сибири, представляющий часть современного цивилизованного общества, которому не чужды проблемы сохранения традиционной культуры и среды обитания, имеющий особую природную и историко-культурную ценность, поскольку «сохраняет исторически сложившиеся долговременные экологически сбалансированные способы освоения окружающей среды. Эти участки антропобиосферы важны как последние убежища (рефугиумы) специфических форм культуры. Их сохранение является условием поддержания разнообразных путей развития человечества.» (Мурашко O.A., с. 84).

Как показывает бурятский эпос, жизнедеятельность бурятских племен была основана на зависимости от природы, определялась и доминировалась ею; наблюдался эксплицитный процесс слияния жизнедеятельности человека с природой, конкретный тип адаптации человека к экологическим условиям окружающего пространства. Большой интерес в этой связи представляет тесная коэволюция природы и культуры, в том числе мифологии, эпоса. Природная и географическая окружающая среда, отраженная в эпосе, представляет собой картины растительного и животного мира, климатическо-погодных характеристик как комплекса условий жизнедеятельности человека.

В улигере отмечается отношение к природе как к чему-то божественному, самоценному, отмечается некоторая сакрализация природы, но в то же время наблюдается шаг к десакрализации природы, т.е. осознается факт расщепления мира на идеальный и чувственный, отсюда метафизические явления в улигере.

Мифологическое наследие бурят позволяет вычленить стройную систему мироздания. Мы видим не только космогонию, космологию, идею трехчленности мира и взаимопроникаемости трех его сторон, но и самого человека как часть природы, зависимого от воли Творца.

Современные изыскания ученых «реставрируют древнейшее мировоззрение протобурят-монголов, которые в эпоху палеолита и неолита обладали вербальным, семантическим полем, аурой и не отделяли себя от природы, животного и растительного мира, Тенгрия, духов и хозяев местности, движения во времени и пространстве» (Баяртуев Б.Д., с. 59).

Земля понимается как место формирования и обитания первичных человеческих общностей. Объекты Земли: определенные рощи, холмы, скалы, пещеры до сих пор представляют собой места поклонения. Природная среда и ее значение в жизнедеятельности людей огромно.

В Гэсэриаде приводится большое количество чисел. Известно, что числа вообще играли большую роль в жизни раннего человека.

С помощью числа древние египтяне, вавилоняне, греки, монголы стремились объяснить природу всего сущего. Понимание сущности чисел и числовых отношений помогает понять сущность мироздания. Так возникла попытка осмыслить число как миросозидающий и смыслообразующий элемент. Здесь прослеживается связь с природой.

В человеке рождалось осознание того, что существовала некая связь между числами, божественными силами и природными стихиями, что числовые отношения составляют сущность природы. Познать природу можно, познав числа и отношения между ними.

Эпическое мировоззрение является по своей сути природосообразным, биоадекватным. Иначе и быть не могло, так как человек жил в тесном контакте с природой, зависел от нее.

Природа неотъемлема от быта кочевника. Это - его материальный мир. Они слиты воедино. Природа дает кочевнику силы, он получает от нее свою жизненную энергию.

Исследуя бурятский героический эпос, мы выявили различные функции природы: защитную, креативную, коммуникативную, сигнификативную (приписывание значений и ценностей, природа как целостная система значений), нормативную, релаксационную, духовно-целительную, эстетическую.

Человек является частью природы, поэтому древние традиции и ритуалы глубоко экологичны. Человек в Гэсэриаде находил нужный ключ к своим взаимоотношениям с Природой, он не обрек себя на гибель.

Вселенная или Универсум, то есть то, что доступно человеческому наблюдению, непрерывно изменяется, но эти изменения происходят, как показывает эпос, за счет внутреннего взаимодействия. Можно сказать, что весь процесс эволюции системы «Вселенная» является процессом ее самоорганизации, проявления универсального свойства материального мира -кооперативного взаимодействия, принципа синергетики.

Национальная идея как потребность общества - это победить зло, служить идее спасения. Эта идея была актуальна во все времена. В Гэсэриаде, как мы установили, она звучит очень отчетливо.

Итак, в Гэсэриаде утверждается природное совершенство мироздания, где всё возникает из природных стихий: воды, огня, воздуха, земли, где доминирует божественное первоначало. В героическом эпосе бурят присутствует священный образ Матери-Земли, других распространенных в мировом фольклорном наследии архетипических начал: быка, зерна, червя, паука, различных природных стихий, кроме упомянутых выше: тумана, мороза, ветра, дождя. В Гэсэриаде превалирует идея космичности человека и антропоморфности космоса; жизненность (витальность) человеческого организма связывается с учением о первоэлементах как основе всего существующего в мире.

Среди ранних культовых представлений бурят особое место занимает культ Вечного Синего Неба. Небесный пролог бурятской Гэсэриады посвящен описанию жизни верховных небожителей. Культы мирового дерева и мировой горы оказали большое влияние на зарождение других распространенных культов: домашнего очага, горных пещер, рек, озер и ручьев, родового, шаманского дерева, обо. В эпосе представлен культ солнца, луны, звезд. В Гэсэриаде много шаманских элементов: тайлганов, вознесений молитв шаманским божествам, шаманских гаданий, очищения от скверны, в частности омовений, кузнечный культ, небесных камней - буудалов. В Гэсэриаде присутствуют и буддийские элементы, но их значительно меньше, чем культово-шаманских: описание внешности главного героя в младенчестве, образы некоторых персонажей, 108-головый Зуудаг Шара мангадхай - символ буддийской религии. Все шаманские и буддийские ипостаси, исследованные в настоящей работе, связаны с природными началами.

Эпос также говорит о беззащитности и экологической «хрупкости» земли; о том, что ее надо беречь, о важной роли воды в жизни человека; правилах охотничьего промысла. В бурятском эпосе о Гэсэре звучит лейтмотив слитности человека с природой. Много строк посвящено коню, верному другу и помощнику человека, посреднику между Небом и Землей. Упоминаются названия местностей, животных и растений. Древние традиции глубоко символичны и экологичны, здесь представлены экофильные ритуалы, в которых присутствует забота о родной земле, о природе. Классическая триада комплексного хозяйства, т.е. собирательтсво, охота и скотоводство обусловливали понятие кормящего ландшафта, описываемого в улигере.

Мы пришли к выводу, что образы природы представляют собой основной элемент эпоса. Природная среда, окружающая человека, является первоисточником эпического творчества. Роль образа природы в драматизации событий и раскрытии внутреннего мира героев уже начинает четко прослеживаться, хотя это еще не пейзаж с его эстетическими задачами. Пространство и время самоорганизуются вокруг мифологических героев. Природа определяется антропоморфно, а люди опредмечиваются в ритуалах, т.е. в мифах или словах, словесной ритуальности предметность антропоморфизируется, а в обряде, т.е. двигательной ритуальности люди уподобляются животным или в широком смысле опредмечиваются. Окружающая среда творит своих индивидов, последние, в свою очередь, творят свою среду, в целом же создается единая самоорганизующаяся система. Много внимания в эпосе о Гэсэре уделено пространству и времени.

В улигере используются образные средства бурятского языка при создании эпических картин природы. Часто используются эпитеты, сравнения, гипербола, гипонимы, гиперонимы, параллелизм, иносказание и другие стилистические фигуры. Все они в своей основе имеют метафорическое иносказательное звучание, которое выдвигается на первый план при описании образов природы.

Итак, природа занимает важное место в буддийском эпосе о Гэсэре, она пронизывает мировоззренческие, сакрально-профанные, символические и эстетические представления бурятского народа, полифункциональна и представляет собой знаковый код эпической реальности.

Краткий словарь терминов и комментарий

1. Атараксия - безмятежное, экзальтированное состояние сознания (шаманский экстаз).

2. Антропогенез - начальная стадия формирования человечества. В ходе этого процесса возникали разные формы прачеловека. Около трех миллионов лет тому назад началось общее похолодание климата на Земле. Уменьшилась влажность, сократилась общая площадь тропических лесов, на смену которым пришла засушливая саванна. Условия жизни ухудшились, начался стремительный переходный процесс, приведший к появлению нового биологического вида - человека. Трудности нового образа жизни позволили предку человека реализовать свои потенциальные возможности. Освобожденные при ходьбе руки оказались способны использовать палку и камень в качестве орудия для добычи пищи, защиты или нападения. Эпос бурят «помнит» эти предметы и многие свои строки с почтением посвящает им. Затем он начал создавать орудия труда из камня, дерева, кости. Он подчинил себе огонь - значимый факт в его жизни. Большую роль сыграло развитие интеллекта. Интеллект позволял легче выжить наиболее находчивым, чем более сильным. Это сумел образно отразить бурятский эпос. Враги Гэсэра, антропоморфные чудовища, рисуются в эпосе физически более сильными, чем положительные герои, но они оказываются побежденными, поскольку побеждает интеллект, находчивость любимых героев народа.

Около 30-40 миллионов лет понадобилось, чтобы из трехпалой лапы лошади образовалось копыто. Человек с его интеллектом развивался быстрее. Процесс антропогенеза (от австралопитека до современного человека) занял не более трех миллионов лет.

3. Букраниум - здесь: голова быка.

4. Витальность - жизненность, жизнеспособность.

5. Всеобщее, особенное, единичное - три основные сферы космоса соотносятся между собой как всеобщее, особенное и единичное: человек всеобщее, поскольку ему присуща универсальность ума; живое — особенное, поскольку ему присуще начало самодвижения его органов; единичное -неживое, поскольку ему присуще лишь движение части к целому.

6. Биосфера - сфера жизни. Термин стал употребляться с начала XIX века некоторыми учеными. Однако, только в начале XX века в трудах В.И.Вернадского сформировалось учение о биосфере, как динамической системе, объединившей ряд дисциплин с методологическими проблемами развития живого вещества и взаимовлиянием процессов, происходящих в земной оболочке. Возникновение биосферы и её последующая эволюция неотделимы от геологической истории планеты. Земля сформировалась из протопланетарного облака 4,5 миллиарда лет назад. Первые живые существа -прокариоты — возникли примерно через 600 миллионов лет после образования Земли; они осуществляли реакцию фотосинтеза, в результате чего образовывался свободный кислород, который был смертельно опасен для них самих. Но процесс насыщения атмосферы кислородом протекал медленно. 3,5 миллиарда лет на Земле длилось царство прокариотов. Содержание кислорода в одну тысячную долю современной концентрации было достигнуто лишь около 1,2 миллиарда лет тому назад. Этого было, как пишут ученые, достаточно, чтобы в составе биосферы (сначала только в океане) появились первые эукариоты, жизнедеятельность которых была основана на кислородном дыхании. Океан как начало жизни играет свою важную роль в Гэсэриаде в первой главе (см. вариант Альфора Васильева и др.).

7. Гистерезис - запаздывание. На начальной стадии знакомства с объектом внимания формируется одно мнение, затем по мере более углубленного и детального рассмотрения складывается иное, отличное от первоначального впечатление или мнение.

8. Гипероним - распространенный в настоящее время термин для обозначения родо-видовых семантических отношений, впервые введенный в научный оборот Дж. Лайонзом во второй половине XX в. (G. Lyons / Structural semantics, Oxford: Blackwell, 1963). Слово с родовым значением называется гиперонимом, с видовым - гипонимом.

9. Гипоним - см. Гипероним

10. Глобальный (Универсальный) эволюционизм - современный общенаучный термин, объединяющий концепции, в основе которых лежит представление об эволюции Вселенной как о развивающейся сложной системе природы, в которой она осознает себя через Человека разумного, поднимающегося по ступеням эволюции Личности. Целостная картина мироздания проявляется через законы энергоинверсии и информационного обмена.

11. Диахронный или исторический метод - рассмотрение явления «в динамике и, как правило, сегментарно» (Н.Я. Дараган. О соотношении синхронных и диахронных методов в этнографическом исследовании // Этнокультурные процессы: методы исторического и синхронного изучения. -М., 1982.-с.8).

12. Дискурсивно-логическое мышление - аналитическое, рациональное, левополушарное мышление в противовес чувственно-интуитивному сопереживающему, образному, правополушарному мышлению, как это показано в Гэсэриаде.

13. Декада - здесь: число 10.

14. Классическая, неклассическая, постнеклассическая наука -классическая наука возникла в условиях борьбы со схоластическим, авторитарным средневековым мышлением. Наука XVI - XVIII вв. - это поиск метода. Таким методом стало измерение. Наука основывалась на убеждении, что природа может быть отражена в научной картине мира, задающей квантифицированную (количественную) реальность. В XIX столетии концепция классического знания ставится под сомнение. Возникли вопросы, в результате анализа которых выяснилось, что одна и та же реальность может быть описана в разных теориях, не существует одного метода научной деятельности. Ученые отмечали, что то, как природа отвечает на вопросы, зависит от того, как мы их задаем.

Неклассическая наука характеризуется не только новой методологией, учитывающей условия познания. Изменилось представление о физической реальности: это уже не пространство однородное, изотропное, заполненное веществом, а сеть взаимосвязанных событий.

Реальность постнеклассической науки (вторая половина XX в.) - это сеть взаимосвязей, в которую включен человек. Сегодня в контексте экологических исследований, в русле коэволюционной стратегии и синергетической парадигмы человек вновь оказывается включенным во внутринаучный контекст, и в научной картине мира происходит не возврат к антропоцентризму, а происходит гуманизация науки, может быть как осознание антропоморфизма мира и человека: «каков мир, таков и человек, каков человек, таков и мир». У М. Мамардашвили эта мысль выражена так: «опишет Вселенную тот, кто сможет расспросить и описать себя». В.Гейзенберг, отмечая эту тенденцию науки, заметил, что чем глубже мы вглядываемся во Вселенную, тем больше видим в ней человека. Знаменательными ступенями в поисках единых системообразующих начал Вселенной стали идеи В.И. Вернадского,

A.Тейяр де Шардена, их последователей Ильи Пригожина, Никиты Моисеева,

B.В.Вульфа, Д. Бома, Р. Шелдрейка, К. Прибрама и др. В их трудах говорится о том, что нет «расслоенной» науки. Существуют разные уровни, сегменты единой науки.

16. Космизм - течение в философии, которое объясняет «влияние Высших космических сил через человеческий разум на развитие планеты Земля, на организацию биосферы, околоземного пространства и Вселенной в целом» (Гурьев В.Е. Русский космизм. М.,1992. - С. 50), что находит свое точное отражение в эпосе монгольских народов.

17. Ноосфера - эпоха единения индивидуального и коллективного интеллекта и духовности, нового качества целостности мышления. Ноосферное мышление означает сознательный выбор человека в пользу экожизни, позиции «я в природе», любви к природе, сотворчества человека и природы.

18. Ноосферное развитие - это осознанно управляемое ориентированное соразвитие человека, общества и природы, при котором удовлетворение жизненных потребностей населения осуществляется без ущерба для интересов будущих поколений и Вселенной. Ноосферное развитие нацелено на восстановление экологического равновесия на планете и появление нового человека, отличительной чертой которого будет новое качество мышления -целостное мышление (как правополушарное, так и левополушарное).

19. Профанный - термин принадлежит Э. Дюркгейму, обозначает «обыденный» (profane - профанный, мирской, светский) в противоположность понятию «сакральный» (sacral) - священный.

23 Самоидентификация - способ бытия, при котором предполагается всестороннее полное использование всех сущностных сил и способностей человека в процессе его вживания в мир, присвоение человеком системы жизненных смыслов и установок, которые бытуют в обществе.

24. Синергетика (от лат. sinergeia - сотрудничество, кооперация) - наука о развитии открытых самоорганизующихся систем. Предмет синергетики -динамика систем. Объекты синергетики - это системы, которые открыты, т.е. осуществляют обмен с окружающей средой веществом, энергией, информацией, «рассеивают себя» в окружающую среду. Синергетика открывает новый уровень единства природы - универсализм самоорганизации различных систем: живых, неживых, социальных, когнитивных. Синергетическая парадигма, формирующаяся в современном мире, воспринимается как сдвиг в мышлении. Т. Григорьева утверждает: «происходит не столько смена парадигмы, что было и раньше, сколько смена вектора движения: вместо наблюдения над внешним объектом, предметом, сосредоточенность на внутренней форме, на тонком мире, на том сущностном, что невидимо присутствует, что греки называли «эйдосом», а китайцы «ли». То есть научное знание расширяется до сферы Духа, и значение этого трудно переоценить. В связи с синергетикой происходит переход от мертвого к живому, от сущности к существу. Субъект соединяется с объектом».

Действительно, Вселенная по Гэсэриаде возникает и развивается благодаря кооперативным усилиям различных космических и других природных сил, включая человека. Эволюция её также происходит по синергетическим законам самоорганизации, которые включают бифуркации, т.е. резкие изменения, которые приводят к образованию новых начал.

25. Синхронный метод - одномоментное описание, когда явление рассматривается «в статике, целостно и как система» (Н.Я. Дараган. О соотношении синхронных и диахронных методов в этнографическом исследовании // Этнокультурные процессы: методы исторического и синхронного изучения. - М., 1982. - С.8).

26. Экологический императив - объективно необходимый нравственный социально-антропологический принцип, являющийся императивом соразвития человека, природы и общества. Экологичное развитие осуществляется на основе роста качества мышления человека, т. е. трансформации мышления в сторону его экологизации. Экологичное развитие согласовано с естественными законами Вселенной. Такое мышление не приводит к возмущению биосферы. Экологичное, здоровое, гармоничное мышление подразумевает игнорирование мировоззренческой установки антропоцентризма «биосфера для человека» (все для человека, человек - царь природы, покорения и преобразования природы»), оно ратует за становление биоцентризма - «человек в биосфере». Биосфере (включая Землю и Космос) должна быть в центре внимания человека. Деятельность человека в биосфере освещена разумом и направлена на сохранение природных систем. Человек с экологическим мышлением правильно понимает свое место в природе и эволюционную роль, выполняя биосферную функцию поддержания «запаса устойчивости» природных систем.

27. Частотное пространство.

Действительный член Российской Академии Естественных Наук и Международной Академии информатизации Ю.Н. Иванов в 1998 году опубликовал работу «Частотное пространство» (Москва). Он пишет: «С частотной точки зрения наше метрическое пространство является сферическим и характеризуется частотной толщиной или диапозоном частот. Не исключено, что в частотном пространстве имеют место и другие частотные диапозоны, в которых есть своя разумная жизнь» (С. 5). Далее он продолжает: «Возможно, что интуиция дает талантливым людям расширенное информационное пространство. Талантливый человек так настроен с природой, что его органы чувств выходят далеко за пределы усредненного восприятия мира, а иногда перекрывает соседние диапозоны разумной жизни. Такой человек видит, чувствует, знает наперед о тех событиях, которые уже в прошлом в иных частотных диапозонах жизни, но еще не дошли до нашего частотного мира, а потому еще не появились» (С.8).

Это можно, вероятно, отнести к некоторым персонажам Гэсэриады, которые живут на уровне сверх-сознания, на котором воспринимается и хранится информация космического Сверхсознания о высшем предназначении человека, о высших гармонических законах Вселенной. «Человек - микрокосм и заключает в себе все» (Н.Бердяев). Ему же принадлежат слова: «человек -существо многоэтажное», поскольку человек осуществляет познание на многих уровнях.

Список литературы диссертационного исследования кандидат филологических наук Доржиева, Долгор Батомункуевна, 2003 год

1. Абай Гэсэр хубуун. Буряд арадай ульгэр. Улан-Удэ, 1968 (сокращенно: АГХ)

2. Абай Гэсэр Могучий. М., 1995 (сокращенно: АГМ).

3. Абай Гэсэр Богдо хан. Бурят морин ульгэр. Улан-Удэ, 1995.

4. Абай Гэсэр орон. Улан-Удэ, 1953.

5. Дмитриев П.Д. Гэсэр. Улан-Удэ, 1953.

6. М-П-827 (759) (ОППВ, ИМБиТ, Улан-Удэ). Рукопись «Ау-а degere Esurin Qormusta tngri-yin kobugun sudur orusiba» «Сутра великого пути, называемая повестью о Гэсэр Богдо-хане, способном перевоплощаться, сыне верховного Эсруа-Хормусты». 35 л.

7. П.М. Тушемилов. Абай Гэсэр, Улан-Удэ, 2000 (сокращенно: АГ).1. Литература

8. Абаева Л.Л. Культ гор и буддизм в Бурятии. (Эволюция верований и культов селенгинских бурят).- М., 1992. -140 с.

9. Абай Гэсэр. Перевод А.И. Уланова. Улан-Удэ, 1960.

10. Абай Гэсэр хубуун. Эпопея. Ч. 1. Подготовка текста, перевод и примечания М.П. Хомонова. Улан-Удэ, 1961.

11. Аламжи Мерген. Бурятский эпос. Пер. И.Новикова. Вводная статья и комментарии Г.Д. Санжиева. М.-Л., 1936.

12. Аверинцев С.С Архетипы // Мифы народов мира: Энциклопедия. -2-е изд. М., 1994. - Т.1 - С.110-111.

13. Аверинцев С.С. Порядок космоса и порядок истории в мировоззрении раннего средневековья: Общие замечания // Античность и Византия.- М., 1975. С. 226-285.

14. Амайон Р.Н. Традиционский сибирский шаманизм,- «Центрально-азиатский шаманизм: философские, исторические, религиозные аспекты». Улан-Удэ, 1996, с.123-129.

15. Алексеев H.A. Роль традиционных верований в жизни коренных народов Сибири. «Центрально-азиатский шаманизм: философские, исторические, религиозные аспекты». Улан-Удэ, 1996, с.139-140.

16. Алкин C.B. Шаманские короны как иллюстрация ранних представлений о рождении. «Центрально-азиатский шаманизм: философские, исторические, религиозные аспекты». Улан-Удэ, 1996, с. 147-148.

17. Алексеев В.П. Очерки экологии человека. М., 1993,- С.189.

18. Банзаров Д. Собрание сочинений. М., 1955, с. 75.

19. Балдаев С.П. Культ писаниц у западных бурят // Зап. Б-МНИИК.-1956.- вып.22 С.83-88.

20. Балдаев С.П. Некоторые вопросы бурятского фольклора // Избранное.- Улан-Удэ, 1961.-С.7-14.

21. Балдаев С.П. Культ будалов или бууманов у бурят // Избранное. -Улан-Удэ, с. 206 207.

22. Балдаев С.П. Родословные предания и легенды бурят. 4.1: Булагаты и эхириты.- Улан-Удэ, 1970. 362с.

23. Баранникова Е. В. Бурятские богатырские сказки // Эпическое творчество народов Сибири (Тезисы докл. науч. конф. Улан-Удэ, 17-20 июля 1973 г.)-Улан-Удэ, 1973 г.

24. Бардаханова С.С. Бурятские сказки о животных. Улан-Удэ, 1974 г.

25. Бардаханова С.С. Малые жанры бурятского фольклора. Пословицы, загадки, благопожелания. Улан-Удэ, 1982.

26. Баторов П.П. Культ орла у северобайкальских бурят // Бурятиеведение.- 1927.-№3-4. С.79-81.

27. Баторов П.П. О происхождении мира по сказаниям северобайкальских бурят (аларский вариант) // Бурятиеведение.-1928.-№ IV (8). с.139-140.

28. Баяртуев Б.Д. Предыстория литературы бурят-монголов. Улан-Удэ, 2001. С.57-58.

29. Белецкий А.И. Избранные труды по теории литературы. М., 1964.

30. Бизэ А. Историческое развитие чувства природы. Пер. с нем. СПб.,1981.

31. Бурчина Д.А. Сюжетная структура улигера П.Д. Дмитриева «Ардай Гэрдэй Мэргэн» // Эволюция эпических жанров бурятского фольклора. Улан-Удэ, 1985 г.

32. Бурятский героический эпос. Аламжи Мэргэн. Составил М.И. Тулохонов. Новосибирск, 1991.

33. Бертагаев Т.А. Космогонические представления в мифологии монгольских племен. // Историко-мифологические исследования. М., 1974.-С.406-418.

34. Богораз Тан В.Г. Миф об умирающем и воскресающем звере // Художественный фольклор. М., 1926.- №1. - С. 67-76.

35. Васильев Л.С. Проблемы генезиса китайской цивилизации. М. 1976.

36. Веселовский А.Н. Историческая поэтика. Л., 1940.

37. Викторова Л.Л. Монголы. Происхождение народа и истоки культуры. М., 1980. - С. 223.

38. Владимирцов Б.Я. Монголо-ойратский героический эпос. СПб.-М.,1923.

39. Вязниковцев А.И. Экология в религиозных верованиях народов Центральной Азии.- «Центрально-азиатский шаманизм: философские, исторические, религиозные аспекты». Улан-Удэ, 1996, с.134-135.

40. Ванникова Ц.П. Монголоязычные обрядовые тексты культа Гэсэра.- Культура Центральной Азии. Улан-Удэ, 1998, с. 111 144.

41. Галанов Б. Живопись словом. М., 1974.

42. Галданова Г.Р. Доламаистские верования бурят. Новосибирск, 1987.- 114с.

43. Галданова Г.Р. Дашибалов Б.Ц. Рукописное наследие Ц.Самданова.- «Культура Центральной Азии: письменные источники. Улан-Удэ, 1968, с. 145-166.

44. Галданова Г.Р. Ритуал шаманского посвящения и культ дерева в бурятском шаманизме. «Центрально-азиатский шаманизм: философские, исторические, религиозные аспекты». Улан-Удэ, 1996, с. 102-104.

45. Гармаева С.И. Национальные образы и картина мира в литературе // Проблемы истории и культуры кочевых цивилизаций. Улан-Удэ, 2000. С. 190-191.

46. Гайденко П.П. Эволюция понятия науки. М., 1980. 27- 28.

47. Гачев Г.Д. Национальные образы мира. М., 1999.

48. Гацак В.М. Устная эпическая традиция во времени. М., 1989.

49. Герасимова K.M. Образы защиты жизни в буддизме Центральной Азии. Улан-Удэ, 1999. С. 159.

50. Герасимова K.M. Традиционные верования тибетцев в культовой системе ламаизма. Новосибирск, 1989, С.76.

51. Герасимова K.M. Культ обо как дополнительный материал для изучения эпических процессов в Бурятии // Этнографический сборник.-1969.-Вып.5. с.105-144.

52. Герасимова K.M. Ламаизм в Бурятии XVTT начала XX в. Структура и социальная роль культовой системы. Новосибирск, 1983. - С. SS-SS).

53. Гомбоин Д.Д. Эхирит-булагатские улигеры. Улан-Удэ, 1990.

54. Гомбоин Д.Д. Образы зооантропоморфных врагов в эхирит-булагатских улигера. Поэтика жанров бурятского фольклора. 1982.

55. Гуревич П.С. Поиск новой рациональности. // Рациональность как предмет философского исследования. М., 1995. С. 224).

56. Гусев O.K. На очарованном берегу. М., 1990. С. 148-149.

57. Гурьев В.Е. Русский космизм. М.,1992. С. 50

58. Грязнов М.П. Древнейшие памятники героического эпоса народов Южной Сибири. Археологический сборник. Вып. 3. Эпоха бронзы и раннего железа Сибири и Средней Азии. Л., 1961.

59. Дамдинсурэн Ц. Монгольский эпос о Гэсэр-хане. 1955, т.ХХШ, вып. 1-2.

60. Дамдинсурен Ц. Исторические корни Гэсэриады. М., 1957.

61. Дараган Н.Я. Очерк жизни и творчества Мирче Эллиаде // Эллиаде М. Космос и история. М., 1987. С. 18.

62. Н.Я. Дараган. О соотношении синхронных и диахронных методов в этнографическом исследовании // Этнокультурные процессы: методы исторического и синхронного изучения. М.5 1982. - С.8

63. Дарбакова В.П. Оронимия МНР. В кн. Ономастика. М., 1969г.

64. Дугаров Д.С. Исторические корни белого шаманства. М. Наука, 1991 С. 127.

65. Дмитриевская И.В. Ноосфера как системноорганизованное всеобщее. // Ноосферная парадигма образования: от лицея к университету. Иваново, 1997.-С. 24.

66. Догсурен Ч. Газар усны нэр дэхь хун, амьтны эртний нэр // Шинжлэх ухааны академийн мэдээ. Улаанбаатар, 1974, № 4. С. 77.

67. Дугаров Д.С. Напевы бурятских улигеров // Абай Гэсэр Могучий. М., 1995.- С. 505-524.

68. Есин А.Б. Принципы и приемы анализа художественного произведения. М.: Флинта, Наука, 1998.

69. Жамбалова С.Г. Профанный и сакральный мифы ольхонских бурят. Новосибирск, 2000. С. 194.

70. Жирмунский В.Н. Народный героический эпос: Сравнительно -исторические очерки. М. - Л.: 1962.

71. Жуковская Н.Л. Бурятская мифология // Мифы народов мира: Энциклопедия^ изд. М.: Рос. Энцикл., 1994.- Т.1 С.196-198.

72. Жуковская Н.Л. Ламанизм и ранние формы религии. М., Наука, 1977. С. 199

73. Жуковская H.JI. Семантические оппозиции в традиционной монгольской культуре. // Искусство и культура Монголии и Центральной Азии: Тез. докл.- М.: Наука, 1981.- С.43 46.

74. Жуковская H.JI. Категории и символика традиционной культуры монголов. М., 1988. С. 32.

75. Затонский A.B. Зеркало искусств. Статьи о современной зарубежной литературе. М., 1975.

76. Ю.Н. Иванов. Частотное пространство. М.,1998. С. 5, 8.

77. Казначеев В.П. Живые лучи и живое поле // Чудеса и приключения. Улан-Удэ, 1996, № 25.

78. Казначеев В.П.,Спирин E.H. Космопланетарный феномен человека // Проблемы комплексного изучения. Новосибирск, 1991.

79. Кессиди Ф.Х. От мифа к логосу (Становление греческой философии). М., 1972 г., с.41.

80. Кляшторный С.Г. Мифология древних (орхонских) тюрков // Мифы народов мира. М., 1982. Т. 2. С. 537.

81. Козин С.А. Гэсэриада. Сказание о милостивом Гэсэре Мерген-хане, искоренителе десяти зол в десяти странах света. М.-Л., 1935-1936 (Труды Института антропологии, этнографии и археологии. Т. VIII. Фольклорная серия, № 3).

82. Козин С.А. Эпос монгольских народов. М.-Л., 1948.

83. Ларичев В.Е. Азия далекая и таинственная. Новосибирск, 1968, С. 121 -122.

84. Ларичев В.Е. Скульптура черепахи с поселения Малая Сыя и проблема космогонических представлений верхнепалеолетического человека. — В кн. «У истоков творчества». Новосибирск, 1978 г., С. 40-41.

85. Леви-Брюль. Сверхъестественное в первобытном мышлении.- М.: ОГИЗ, 1937.-517с.

86. Липец P.C. Образы батыра и его коня в тюрко-монгольском эпосе. -М.: 1984.

87. Леринц Л. (Lorincz L.). Die burjatischen Geser Varianten.- AOH. T.XXIX. Fase. 1(1975).- C. 55 -91.

88. Лосев А.Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. М.:1957.

89. G. Lyons. Structural semantics, Oxford: Blackwell, 1963.

90. Маслова Н.В., Ноосферное образование. Москва, 2002. С. 35.

91. Манжигеев И.А. Бурятские шаманистические и дошаманистические термины. Опыт атеистической интерпретации. М., 1978.

92. Мелетинский Е.М. Происхождение героического эпоса. Ранние формы и архаические памятники. М.: 1963.

93. Михайлов В. А. Числовая символика бурят и монголов. // Центрально-азиатский шаманизм: философские, исторические, религиозные аспекты (Материалы международного научного симпозиума). Улан-Удэ, 1996. с.99-100).

94. Михайлов В.А. Религиозная мифология. Улан-Удэ Соел 1996.111с.

95. Михайлов Т.М. Анимистические представления бурят // Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера. Л.: Наука. Ленинград, отделение, 1976. - С. 292-319.

96. Михайлов Г.И. Новое издание Гэсэриады в Китае. «Свет над Байкалом». Улан-Удэ, 1956, № 6.

97. Михайлов Г.И. Луу и лус в произведениях героического эпоса монгольских народов. КСИНА, № 63. 1963.

98. Мурашко O.A. Этно-экологический рефугиум: концепция сохранения традиционной культуры и следы обитания коренных народов Севера // ЭО. 1998.- №5. - С. 84.

99. Неклюдов С.Ю. Черты общности и своеобразие в центральноазиатском эпосе. Проблемы исторической типологии и жанровой эволюции // Народы Азии и Африки. 1972. - № 3.

100. Неклюдов С.Ю. Эпические традиции народов Центральной Азии и проблема литературных контактов Востока и Запада в Средние века: Дис. .канд. филол. наук. -М.: 1973.

101. Неклюдов С.Ю. Героический эпос монгольских народов. М., 1984.

102. Неклюдов С. Ю. и Б.Л. Рифтин. Новые материалы по монгольскому фольклору. «Народы Азии и Африки», 1976, № 2, с. 135 - 147.

103. Новик Е.С. Обрядовый фольклор в Сибирском шаманизме: опыт сопоставления структур -М., 1984, С. 138.

104. Окладников А.П. Утро искусства. Л., 1967 г. С.79.

105. Окладников А.П. История и культура Бурятии. Улан-Удэ, 1976.

106. Павлинская Л.Р. Материалы по традиционной охоте народов Окинского края // Материалы полевых этнографических исследований. СПб., 1996 - вып. З.С.74.

107. Павлинская Л.Р. Художественный металл бурят XX в. в историко-этнографическом аспекте: Автор реф.- канд. истор. наук. Л., 1987.

108. Павлинская Л.Р., Поплинский Ю.К. Некоторые аспекты семантики железного шаманского головного убора бурят // Этническая история тюркоязычных народов Сибири и сопредельных территорий: Тез. Докл. Обл. науч. конф. по этнографии. Омск, 1984., С. 71-75.

109. Пинуева Е.О. К вопросу о сопоставительном изучении списков и версий эпоса «Гэсэр». Исследования по истории и филологии Монголии. Улан-Удэ, 1977 («Труды БИОН». Вып. 28. Сер. востоковедная).

110. Пинуева Е.О. Взаимоотношение бурятской и монгольской версий Гэсэриады. Востоковедные исследования в Бурятии. Новосибирск, 1981.

111. Пинуева Е.О. Источники монгольской версии Гэсэриады. В кн. Третий международный конгресс монголоведов. Улан-Батор, 1977, с.130 -135.

112. Позднеев A.M. Образцы народной литературы монгольских племен. -СПб, 1890.- Вып.1.- 346 с.

113. Позднеев A.M. Очерки быта буддийских монастырей и буддийского духовенства в Монголии. СПб, 1887.

114. Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. JL, 1946.

115. Путилов Б.Н. Современная фольклористика и проблемы текстологии // Русская литература. 1963. - №4.

116. Путилов Б.Н. Эпос и обряд. // Фольклор и этнография. Обряды и обрядовый фольклор. JL: 1974.

117. Раднаев В.Э. У истоков монгольской литературной критики. «Народы Азии и Африки», 3. М.,1976, с. 177 182.

118. Рассадин В.И. Бурятская животноводческая терминология как источник по исторической этнографии. // Эпическая история и культурно-бытовые традиции в Бурятии. С.55-80.

119. Санжеев Г.Д. По этапам развития бурят-монгольского героического эпоса // Советский фольклор. М. - Л.: 1936. - Вып. 4-5.

120. Санжеев Г.Д. Эпос северных бурят // Аламжи Мэргэн. Бурятский эпос. М, Л.: 1936.

121. Санжеев Г.Д. Народное творчество бурят монголов // Литературный критик, 1936. - Кн. 3.

122. Санжеев Г.Д. Вступительное слово. О характере бурятского эпоса «Гэсэра», Улан-Удэ, 1953.

123. Себина E.H. Пейзаж // Введение в литературоведение. Литературные произведения: основные понятия и термины. М, 2000.

124. Сильвестров В.В. Философское обоснование теории и истории культуры. М, 1990.

125. Скрынникова Т.Д. Харизма и власть в эпоху Чингис-хана М.: Восточная литература, 1997. С. 50.

126. Соктоева И.И. Изобразительное и декоративное искусство Бурятии -Новосиб, 1988.-С.14

127. Спиркин А.К. Происхождение сознания. М.: 1960.

128. Torndike L. A history of magic and experimental science. N.4., 1958, vol.1, p. 16 a.

129. Тарасов T.M. Опыт классификации шаманского фольклора бурят М., 1968.-С.6

130. Токарев С.А. О происхождении бурятского народа // СЭ. -1953.-№2- с.37-52

131. Токарев С.А. Проблема происхождения ранних форм религии. -Вопросы философии, 1956 г., № 6, с. 129.

132. Топоров В.Н. Гора // Мифы народов мира: Энциклопедия.-2-е изд.-М.: Рос. Энцикл., 1994.- т.1 С. 311-315.

133. Топоров В.Н. Древо мировое. // Там же.- Т.1 С.398-406

134. Топоров В.Н. Океан мировой // там же Т.2 С. 249-250

135. Топоров В.Н. Праздник // Там же Т.2, с. 329-331

136. Традиционный фольклор бурят. Улан-Удэ, 1980.

137. Тулохонов М.И. «Бурятский героический эпос «Гэсэр» // Абай Гэсэр Могучий. М., 1995 а.- С.446-476.

138. Тулохонов М.И. Варианты бурятского эпоса «Гэсэр». Абай Гэсэр Могучий, М., 1995 б. - С. 477-503.

139. Уланов А.И. К характеристике бурятского героического эпоса. -Улан-Удэ, 1957.

140. Уланов А.И. Бурятский героический эпос. Улан-Удэ, 1963.

141. Уланов А.И. Бурятские улигеры: Исполнение. Композиция. Изображение человека. Улан-Удэ, 1968.

142. Уланов А.И. Древний фольклор бурят. Улан-Удэ, 1974.

143. Урбанаева И.С. Шаманизм монгольского мира как выражение тэнгрианской эзотерической традиции Центральной Азии. «Центрально-азиатский шаманизм: философские, исторические, религиозные аспекты». Улан-Удэ, 1996, с. 48-65.

144. Хангалов М.Н. Материалы для изучения шамнства в Сибири. Шаманство у бурят Иркутской губернии. Собр. Соч. Т.1 - С.315,360.

145. Хангалов М.Н. Новые материалы о шаманстве у бурят. Собр. Соч. -Улан-Удэ, 1958 г. Т.1, с. 521-522; 21-213; т. 3, с. 369-370.

146. Хандаев В.В. Шаманизм и мировые религии.- Иркутск: ГП «Иркутск, обл. тип. №1», 1998.- 80с.

147. Хомонов М.П. Эхирит-булагатские улигеры в исполнении Б. Барнакова // Бурятский фольклор. Улан-Удэ, 1968. ~ Вып. 8.

148. Хомонов М.П. Бурятский героический эпос «Гэсэр». Эхирит-булагатский вариант. Улан-Удэ, 1976.

149. Хундаева Е.О. «Бурятский эпос о Гэсэре: символы и традиции». Улан-Удэ, 1999.

150. Хундаева Е.О. «Бурятский эпос о Гэсэре: связи и поэтика». Улан-Удэ, 1999.

151. Хундаева Е.О. Символика монгольских чисел. // Проблемы истории и культуры кочевых цивилизаций Центральной Азии. Улан-Удэ, 2000. -С. 300-305.

152. Хундаева Е.О. Монгольский эпос о Гэсэре, его связи и поэтика. -Гэсэриада: фольклор в современной культуре. Улан-Удэ, 1991.

153. Хундаева Е.О. Шаманская и политеистическая сущность духовной первоосновы героического эпоса монгольских народов. Центрально-Азиатский шаманизм: философские, исторические, религиозные аспекты (Материалы международного симпозиума). Улан-Удэ, 1996.

154. Чагдуров С.Ш. Происхождение Гэсэриады: Опыт сравнительно-исторического исследования древнего словарного фонда. Новосибирск, 1980.

155. Чагдуров С.Ш. Стихосложение Гэсэриады. Улан-Удэ, 1984.

156. Чагдуров С.Ш. Поэтика Гэсэриады. Улан-Удэ, 1993.

157. Чагдуров С.Ш. Прародина монголов. Улан-Удэ, 1999

158. Черникова И.В. Философия и история науки. Томск, 2001. С. 24

159. Шаракшинова Н.О. Бурятское народное поэтическое творчество. -Иркутск, 1975.

160. Шаракшинова Н.О. Фантастичесие образы врагов в героическом эпосе бурят // Фольклор народов РСФСР. Уфа, 1977.

161. Шаракшинова Н.О. Героико-эпическая поэзия бурят. Иркутск,1987.

162. Штернберг Л.Я. Гиляки, гользцы, негидальцы, айны. Хабаровск,1933.

163. Г. Фолмер. Эволюционная теория познания. М., 1998. - С. 63.

164. Элиаде М. Священное и мирское. Изд. Московск. Ун-та, 1994.1. С.143.

165. Экологические традиции в культуре народов Центральной Азии. Под ред. Н.В.Абаева.- Новосибирск, 1992.

166. Юнг К.Г. Понятие коллективного бессознательного // Бог и бессознательное. -М.: олимп, 1998.- С.84-98.

167. Юмсунов В. История происхождения одиннадцати хоринских родов // Бурятские летописи. Улан-Удэ, с. 56-57.1. РОСС"roer;','-''/