Металингвистическая методология в современной философии науки тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 09.00.08, кандидат философских наук Спирин, Вячеслав Анатольевич

• Спирин, Вячеслав Анатольевич
• кандидат философских наук
• 2002

Оглавление диссертации кандидат философских наук Спирин, Вячеслав Анатольевич

Введение.

Глава 1. Содержание научного знания: языковые факты и идеальные смыслы.

§ 1. Языковые факты и идеальные смыслы в естественных и гуманитарных науках.

§ 2. Пространственная локализация языковых фактов: проблема традируемости научного знания.

§ 3. Временная локализация языковых фактов: проблема идентификации.

§ 4. Обмен языковыми фактами: проблема трансляции перевода).

Глава 2. Перспектива металши вистнки.

§ 5. Метод металингвистики.

§ 6, Структура металингвистики.

Выводы.

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Металингвистическая методология в современной философии науки»

Определенные намеки на дилемму «идеализация / идеация», которую мы проясним далее, опираясь на тексты Гуссерля, можно найти и в трактате Аристотеля об тейроне. Рассуждение, отртшощее актуальность существования «бесконечно большого» как «не проходимого до конца», заканчивается словами: «Наше рассуждение. не отнимает у математиков их исследования; ведь они не нуждаются в таком бесконечном и не пользуются им: математикам надо только, чтобы ограниченная линия была такой величины, как им желательно, а в том же отношении, в каком делится самая большая величина, можно разделить какую угодно другую. Таким образом, для доказательств бесконечное не принесет им никакой пользы, а бытие будет найдено в реально существующих величинах» (207Ь 27 etc.).

Это заключение характеризует деятельность математика двояким образом: математик может разделить любую определенную величину одинаковым способом, ке задаваясь вопросом о характере этой одинаковости. Между тем, идеальных! горизонтом, релятивизирующим велжгту величины (самое большое и какое угодно любое другое), может быть только бесконечное (алейрон). Деление математиком различных определенных величин одинаковым способом исключает апейрон как нечто определенное, однако все время неявно подразумевает его изначальноеть как вдначальность идеальную: апейрон нереачен раньте, чем реально деление величин, таи как всякое оперирование определенными величмнами заранее препполаеает

ГТi* - Л >,■>.■( )j: '"1. Т^Д!.-.-'"^ J- }"•> U^T'.'tTii ТО О. 'Л.'2 >iO т/

Цитаты ц скобках (a ue сносками. как и предыдущем Параграфе). невозлюжпость реального конститущншипа {« прохождения^ бесконечно бтьтой величины.

Невозможность конституирования апейрона, которая обусловливает его нереальность, и неявное полаганне этой невозможности при конкретном оперировании с конечными величинами можно схватить в терминах феноменологи и Гуссерля. как идеализацию и идеацию соответственно. Идеатизання конституирует' объект, создавая его. а идеация (Wesemschau — «созерцание сущности») - его созерцая. «Как только идеальный объект конституирован внутри уже готовой геометрии, Wesensschau вновь входит в свои права. Геометрическая Wesensschau возможна только потому. что идеализирующая идеация (т.е. идеализация - ВАС)уже произвела геометрический объект»"".

Деятельность идеаоии как We:sens.sebaи осущеетвляется без того, чтобы реактивировать смысл учреждения ;конетитуирсвзннз} объекта, хотя неявно и предполагает последнее. Автомат веская деятельность «созерцания» приводит к сокрытию изначального смысла, что одновременно обеспечивает существование «автоматических операций» внутр» самой науки. Эш автоматизмы дают возможность бесконечного повторения Wesenssehau ценой сокрытия исходного смысла: наука начинает напоминать огромную мапшну, бесконечно повторяющую одни и те же операции ; Кризис, § 9h). Далее Гуссерль задастся вопросом: не приводиз ли мысль о сущеспювании подобной машины, но основанной на понимании (т.е. на реанимации скрытых изнсс-шльных ссыслоо), к регрессу в бесконечность?^ Скрываясь, апейрои обеспечивает идеальную передачу традиции - но •!!•.•; при'йодит одиопрешнпо к утрате смысла акта, учршдшовдего традщдаю; попытка восстановления исходного смысла приведет, вероятно, к появлению бесконечно большого^ «ие проходимого до конпа»: такой попытке грозит предприятие постоянного уточнения некоего смысла, изначальная неточность которого только и спровоцировала дгу попытку «уточнить». Но не подразумевает

Tj г.3. s ■> / 1 нрр^да, Иачгл» С. нч1 лм кг v i7< f v -^r г - аппмс'Г'нн.е 158. Ср. также: Гуссерль, Начало геометрии // Там же. С. ьерйСтдеально^леп. ли подобное предприятие < возможно лаже под названием «Начало геометрии»! открытости некоего идеального горизонта, который только и способен если не спровоцировать подобное приключение смысла, но, во всяком случае, удержать его единство как единство традиции? Традипиа-как-игра-понимания-и-бесконенного, Так как же обстоит дело с апейромт?

Собственно трактат об апенрож Аристотель начинает с выявления двусмысленности этого феномена: в первом значении апейрон - это то, что не может быть пройдено по природе; во втором значении то, что не может быть пройдено до конпа. Иначе говоря, апейрон в первом значении - то, прохождение чего вообще невозможно начать: это апейрон в наиболее чистом смысле, сущесI % - t > >1 « »» " , — п< < ъипрос пока остается открытым} а модус,. „ . . 4 v . апейрон во втором значении о редп' ! >аг- >с— е и - > ^ * но нельзя завершить (204а). , , . . . ".рвом значении. Если апейрон в первом значен?*» существует как чувственно воспринимаемая вещь, то он должен быть неделимой сущностью, потому что все делимое подпадает под определения «определенной величины» или «определенного множества». Ко бесконечное не может быть неделимой сущностью, так как неделимое - не бесконечно: бесконечное метет быть неделимым лить в лом же смысле, в каком голос -невидим, то есть привходящим образом (204а 10 - 15). Голос невидим привходящим образом, однако, это привходящее свойство сопровождает его всегда: равным образом ото можно отнести и к факту существования (или несуществования) апейрона: как бы не решился вопрос о том, существует ли апейрон (т. е. является ли он неделимой сущностью), предикат «(несуществования» будет сопровождать его всегда.

Если же бесконечное не неделимая сущность, а свойство чувственно воспринимаемых вещей, то оно не может быть составляющим эти чувственно воспринимаемые веши (потому что оно бесконечно, а любая вещь - нечто определенное), так же как невидимое не является составной частью речи, хотя голос и невидим (204а 15 17). Теперь можно сделать предварительный вывод: апейрон как то, прохождение чего невозможно начать (апейрон в первом смысле), не существует среди чувственно воспринимаемых вещей. А теперь попробуем развернуть этот вывод в не совсем аристотелевой терминологии, Ведь по сути этот вывод гласит: если мы отрицаем «реальное» существование алейрона, не подтверждаем ли мы тем самым «идеальность» его смысла? То есть: если высказывание «бесконечное - это го, что не может быть пройдено по природе» ложно {а оно ложно, так как подразумевает реальное существование бесконечного), что значит, что бесконечное никогда не существует в качестве определенной вещ» (то есть вещи, имеющей начало к конец); следовательно, бесконечное (не имеющее начала и конца) идеально и задает горизонт для любой математической идеальности. Аристотель констатирует данное положение вещей, говоря: бесконечному еще меньше необходимо существовать как реальной вещи, чем числу и величине, «которым бесконечное присуще как некое состояние» (204а 17 -20).

Если все же допустить существование апейрона как делимой суитостт и пачта, то получается, что любая его пасть должна быть бесконечной, как лн?ба» часть воздуха - воздух: но одному и тому же быть многими бесконечными невозможно, поэтому бесконечное как актуальная делимая сущность и начало не существует (204а 20 - 27).

Оставив в стороне выводы Аристотеля об истинности утверждений об апейропс как неделимой или делимой сущности, попробуем еще раз указать на задействованные в этих выводах аналогии. Итак, «бесконечное есть неделимая сущность в том же смысле, в каком голос невидим». И «бесконечное есть делимая сущность в том же смысле, в каком часть воздуха -- воздух». Общее заключение т обоих выводов таково: «Недопустимо называть бесконечное началом, а только то, чему оно присуще как свойство, воздух или четное число» (204а 30 - ЗЗрд Аналогия, задающая понимание апейрона как свойства - это аналогия с невидимостью голоса, исключавшая алейрон из числа чувственно воспринимаемых вешей, и придающая ему статус меры идеальности для всякого идеального объекта: «Если же бесконечное существует как свойство, оно, у Отождествлением «отдуха тк трвоэле.чента п wtefqwrn Аристотель неявно задает последующие трактовки «философии» Анаксммеяа. поскольку оно бесконечно, не будет элементом существующих вещей, так же как невидимое не будет элементом речи, хотя голос и невидим» (204а 15 - 17). Идеальность ап&йрова - это идеальность того невидимого, которое несомо голосом- идеальность идеальных смыслов, стоящих за теми или иными языковыми фактами. Две «подчиненные аналогии» -- с воздухом и четным числом, развертывают эту идеальность голоса более отчетливо; воздух - среда голоса, которой уже всегда достаточно для данного актуального говорения (ее, если так можно выразиться, «всегда больше», чем говоримого - среда для образцового говорения никогда не находится в дефиците). Четное число - образец для всякого делимого без остатка, потому что наиболее простое деление - это деление надвое (дихотомия), актуальное говоримое подразумевает делимость надвое без остатка: адекватность говоримого и слышимого, абсолютную тпрадируелюсть смысла гаворт-ага в актуальной речи. Иными словами, полноту обмена иаьттыми фактами а абсолютную прозрачность стотирах за тши идеальных смыслов. В отношении проблемы идеальности голоса наиболее ярким последователем Аристотеля станет Гегель, который пишет в своей «Эстетике» (III, 1}: «Это идеальное, духовное движение, проявляющее в звуке как бы простую субъективность и душу тел, ухо воспринимает теоретически, подобно тому как глаз воспринимает форму или цвет, заставляя внутреннее содержание предметов становиться нашей внутренней жизнью,. Однако, ухо не помещает себя в практическое отношение к объектам, и потому оно способно воспринять результат этого внутреннего колебания тела, выявляющего и передающего не материальный образ, но первичную идеальность самой души»"", utvt гмн 'к м uc.i'i v<*« I w v и-сгь\ s ' v »t w 1 обестечщ&ет говоримому г . „ - ' . .г юзмажности эха можно найти еще одно косвенное свидетельство идеальности апещхта. Известно, что в разветвленной греческой мифологии одним из богов, в ведении которого находилось эхо, был Пан (Ноу), чье имя в переводе с греческого

Цят. по: Ж. Деррида, О грамматологии, С. Г26. обозначает «все»"\ Платон вспоминает об этой этимологии в диалоге «Кратяя», когда обсуждает значение слова «все». «Вселенная» (то mv) (408 b

Для Аристотеля, как мы помним. Вселенная - не бесконечна (О Небе, кн.!, гл. 5 - 7): бесЕонечное не может существовать как нечто телесное. Исключение апейрона из числа реально существующих вешен сродни исключению «эха» из образцового логоса: оба они, апейрон и эхо, исключением своего «реального» существования, обеспечивают прозрачность и идеальность универсального логоса: пифагорейцы, отождествлявшие апейрон и четное (т.е. делимое без остатка), помещали бесконечное за Небом (т.о. за границей (лЕрар) Вселенной) (203а 5 - 10).

Но вот новая трудность: для любого актуального говорения необходима достаточность среды, в которой происходит говорение. Эта достаточность должна предшествовать говорению. И быть количественно неопределенной: всякая количественная определенность, как прояснено выше, предполагает актуальность (наличность) говоримого-слышимого, действительное говорение, в котором отсутствуют отзвуки и помехи - всякая количественная определен и ость существует только актуально. Признание необходимости изначальной достаточности избыточности: ведь эта достаточность неопределенна) вынуждает спросить об алейроне во втором значении - как о том, прохождение чего возможно начать, но невозможно завершить. Иными словами, как о гаранте традиционности любого конкретного говорения - как о среде-посреднике для этого говорения. Это вопрос об апейроне как теле, о том, прохождение чего начать возможно: «Если возможно сосчитать исчислимое, то можно пройти до кош га и бесконечное» (204Ь 9 - 10),

Но эта изначальная достаточность-избыточность апейрона, обеспечивающая бесконечное воспроизведение идентичности (идеальности) смысла в актуальном говорении, одновременно и предельно опасна дли этой идеальности: апейрон, существуя в реальности, как среда голоса, не может не оставлять остатка: «Нслк, например, огонь ограничен, а воздух бесконечен, то пусть равное [количество] огня

Ъ. « I еру?дач, Музыка древней Греши ч Ннм«. С, :>0 Платон, Кратал. Собрание сочинений, Т. ГС. 642 - 643 превышает т силе равное (количество] воздуха ев сколько угодно раз, лишь бы то выражалось каким-нибудь числом, все же ясно, что бесконечное одолеет и уничтожит конечное» (204Ь 15 etc.). То есть останется в избытке-остатке, являясь как угроза эха-искажения, пустого повторения и выхолащивания изначального смысла говоримого.

Наше предположение о том, что «существование» апейрона как того, прохождение пего качать возможно, создает угрозу в первую очередь дл« идеальности смысла каждого конкретного говорения, и в то же время является необходимым условием осуществимости этого говорения, средой голоса, возможно подтвердить следующим образом. Средой, благодаря которой возможно услышать звук (в том числе и голос), является или воздух, или вода: «Звук слышен как в воздухе, так и в воде, но в воде слабее» (О душе, 4!9Ь 17 - 18) Воздух или вода, но не огонь и не земля. «Никто из фисиологов не считал . бесконечным огонь или землю, а только волу, или воздух, или среднее между ними, потому что место каждого из первых точно определено, вторые же склоняются в обе стороны - вверх к вниз» (205а 25 - 29),

Гак как же остановить бесконечную игру апейрона, как расслышать та бесконечными склонениями-колебаниями (отзвуками) среды голоса, воздуха, воды, или чего-то среднего между ними, «то-же-самое» произносимого, его идеальный смысл"7 «Но больше всего и главнее всего ~ что составляет общую трудность для всех. - мышление», которое «[никогда] не останавливается [на чем-нибудь]» (203Ь 23 -25). Выше говорилось, что, согласно Аристотелю, актуальная речь имеет смысл (обозначает нечто) в силу того, что «тот, кто говорит., останавливает своя> б-. мысль, а тот, кто слушает, внимает» ей, то есть также останавливает свою мысль

Отложив до следу югдего параграфа вопрос о том, в чем фиксируется идеальность смысла говоримого, попробуем обрисовать, как останавливается мысль. «Что много невозможного получается, если вообще отрицать существование бесконечногоочевидно» (206а £ = 9). Это невозможное затрагивает главным образом идеальность математических «объектов»: «Тогда и

Ср. сходный тшесаж в «Начале геометрии» А уссерля: с. 220 - 221 для времени будет какое-то начало я конец, и величины не смогут быть делимы ка величины, и чиеденный ряд не будет бесконечным» (206а 9 - и у по чтобы продемонстрировать эту остановку мысли и фиксацию конечного (целого) смысла, мы должны сначала допустить хотя бы потенциальное существование алейрона (206а !5>. Апейрон, существующий в возможности, это различное «и для времени, и в отношении людей, и в отношении деления величина (206 а 25). Поэтому бесконечное существует в возможности так же, как существуют вещи, «бытие которых не есть какая-либо сущность, а всегда находится в тшжтшат к уничтожении, к хотя оно конечно, но всегда разное и разное Притом для величины это происходит с сохранением взятого, для времени и людей - вместе с их уничтожением, так, однако, чтобы ^последовательность возникновений] не прекращалась» (206а 30 - 206Ь 3),

По сути, здесь мы как никогда ранее близки к ответу на вопрос, заданный в самом начале этого параграфа: какая именно традиция может стать образцом firm конкретизации спрашивания о тр/адгщин, то есть дет обптсовка сути традиционности традтти (историчности истории) вообще? Высказанное в качестве предположения, что таковой традицией является геометрия (и одновременно наводившее на мысль об ангажированности автора неким гуее«рлкаке~во«, которое задает мерку для «езодкованим текстов других философов), теперь подтверждается: образцом традиционности традиции является деление величин, сохраняющееся несмотря на физическое исчезновение носителей знания о том, как это деление осуществляется (людей), и изменение исторического контекста (смену времен).

Однако здесь мы еще не получаем никакого разъяснения того, как, говоря словами Аристотеля, происходит «остановка мысли»; или, если переформулировать эту проблему в терминах гуссерлианскои феноменологии; как щшехшш реактивация унаследованного е традицией смысла геометрических операций, несмотря па конечность каждого конкретного носителя знания о них?

Двусмысленность этой реактивации демонстрирует фрагмент из трактата об алейроне, говорящий о возникновении бесконечного при прибавлении и делении (206Ь). Вели мы делим некую величину, и при этом делении каждая последующая

часть относится к предыдущей так же, как предыдущая относится к предшествующей ей5 то есть., иными словами, если при непрерывном делении части сохраняют одинаковое отношение друг к другу, деление этой величины будет бесконечным: мы никогда не сможем исчерпать эту величину конечным числом частей. Если же деление прерывно, то есть если мы можем прибавлять несколько рая одну и ту же часть, то исчерпать эту величину конечным числом делений возможно. Тем не менее, бесконечное, как считают, существует именно в силу того, что мы можем прибавлять к определенной величине другие величины, но до определенног о предела, которым и является бесконечное (что, вне чего ничего нет» - 207а 2), Однако, такое бесконечное кажется существующим только потому, нто оказывается забыт исходный смысл операции деления величин (как » случае с исчерпанием некоей величины конечным числом делений): если деление оказывается прерывным, то есть если происходит повторение тех же самых частей, подученных при делении - повторение продукта деления, при забвении отношения (повторяете* «то же самое», позтому отношение между частями не сохраняется). В случае прерывного деления мы имеем дело с ндсацией во втором смысле: идеадией как повторением идеального «продукта» без реактивации смысла учреждающего его мыслительного акта. Соответственно, алейрон как предел, возникающий путем прибавлен}}", кажется существующим только потому, что окатывается забыт идеальный смысл этого акта (ср., напр., 208а 17: «Доверять же мышлению в вопросе о бесконечном нелепо, так как избыток и недостаток имеются не в предмете, а в мышлении»).

Напротив, непрерывное деление, которое не исчерпывает взятой величины конечным числом частей, и яри котором сохраняется отношение частей друг к другу (то есть не происходит повторения «того же самого чтт>„ но повторяется «то же самое шк»), приводит к появлению апейпона как идеального горизонта, обеспечивающего бесконечность этому делению. В таком случае, «бесконечное противоположно тому, что о кем обычно говорят: не то, вне чего ничего нет, а то, вне пего всегда есть что-нибудь, то и есть бесконечное» (206Ь 35 - 207а 2).

Но не приводит ли такое «определение» апенрона к мысли о сосуществовании противоположных вешей, истинности взаимоисключающих мнений, если вне него всегда что-нибудь «есть»? И если алейрон - идеальный гарант трщшрования смыслов, то есть, по суш, сама традиция, не приводит ли такая его трактовка к релятиышшш мнений предшественников и признанию множестве] пгаети истин9 И к признанию возможности существования вшттскж/чонщш идеальных смыслов, то есть к отрицанию их шУетьпости? Теперь мы оказываемся вынуждены прояснить проблему однозначности. Это вопрос об однозначности того или иного высказывания, об ъдептифжтрю языковых фактов, то есть, по Аристотелю, об истинности высказывания. Так мы подходим ш второму вопросу» поставленному нами - к вопросу о противоречии.

РОССИЙСКАЯ ГОСУДАРСТВЕННАЯ БИБЛИОТЕКА $ с. Временная. мкатзагтя языковых фактов: проблема идеитифг'катт

Тралищгонио различие в философских «системах» Платона и Аристотеля видят в изобретении и использовании последним разработанной системы Формальной логики, т. е. различие сводя г к разграничении) диалектики (Платон) и формальной логики, базирующейся на определенных метафизических основаниях (Аристотель). «Аристотель строит евок> метафизику на основе закона противоречия, в то время как «Парменид» Платона есть напряженнейшее вылеитанне вгтеред единства противоположностей»"4,

Итак, обратимся к закону противоречий, в том виде, как его формулирует сам Арис»-отель. Закон противоречии формулируется следующим образом. «Невозможно, чтобы одно и то же в одно и то асе время было и не было присуще одному и тому же в одном и том же отношении»4"'". Дальнейшее содержание четвертой книги «Метафизики» на первый взгляд вызывает недоумение: про закон противоречия бе.* каких либо пространных рассуждений говорится, что «что, конечно, самое достоверное из всех начал» (там же), и далее вея книга представляет собой разбор мнении предшествующих философов с точки зрения соответствия их этому закону.

Недоумение читаштего справедливо*, какое отношение к формулировке закона противоречия имеет тот факт, что с этим законом кто-то не согласен? Да и само это несогласие какое-то очень странное: предшественники Аристотеля закона противоречия не знали, а если знали, то не считали этот закон «наиболее очевидным и свободным от всякой предположительности» (H)uSb 13-!5), иначе зачем же тогда их критиковать"1 Но Аристотель считает чту критику необходимой и проводит ее тщательно к очень дотошно, причем эта критика вскрывает еще одну странность: Аристотель в 5 -б главах формулирует за своих предшественников выводы из ж учений исходя все из того же закона противоречия, и критикует (опровергает) сформулированные выводы исходя in этого же закона (ср. особенно

А. Ф. Лосев. •1 п ■ ".'гнвз, В кн.: Пдз-tlvh Собрание сочинений. Т. 2. М., 1994. С. 503.

Метафизика, iuu5o 20-2>.

1Ш lo Ш - 151. iaxKM образом р&ссужзение движется по кругу. Но и это еще не все. Обратим внимание на два обстоятельства,

Первое: Аристотель мп в жоем случае по намерен отгадывать своим предшественникам в лине философов (см., напр. А, 2, 9Н2Ь 10-15). Однако во второй главе четвертой книги оказывается, что «гот, кто в какой-либо обдает располагает наибольшим знанием, должен быть в состоянии указать наиболее достоверные начала своего предмета, к, следовательно, тез, кто располагает таким знанием о существующем как таковом, доджей быть в состоянии указать эти наиболее достоверные начала для всего. А это и есть философ» (1005Ь 5-Ю). Дальнейшее рассмотрение (1006а 5 -- 1011 In 20) воззрений предшественников показывает, что они лоте начал не указали. Сдедовтельяо, «редшествегашк» Аристотеля не философы? Почему же тогда он утверждает обратное, точнее, даже не утверждает: для него это - само собой разумеющееся? Если Аристотель требует от других непротиворечивых высказываний, не должен ли он применить это требование в первую очередь к себе самому?""

Второе: в нем <<интолотшность?> захош аротпшречтш? Если закон противоречия - универсальный принцип, на котором базируется аристотелевская онтология, к какому сущему, или, быть может, к какой области сущего применим этот пршшщи, в какмх границах он действует'7 При««ш прошворечп» не универсален в том смысле, что сам лежит за пределами собственной действенности (об этом свидетельствует вея четвертая книга «Метафизики»). Разбор Аристотелем мнений философов, не знающих этого закона в качестве первого и бесспорного

I IT )Ь )

1Й1!;-г: \ мгч",, ЧГ-нЛ

В net

V К 1 1 i i ill mil u t с l \П V P L-t i ГЗ t с i,>wr.' t v/t f i (•-•{ r ;-,.->• с «v */cfv4.' v i<< ■ ■•,{.,• ;.»«••• v. 'S с I if: i ми i : л к к,fit. iCbU\4I.f$.V .VlTcvirrvrva.».*/ i-V il 13 r юпалет в воосш > ( f О \ г» * w- im i

1 ГЧ * основания всего, побуждает предположить, что область действенности этого закона ограничивается некоей совокупностью высказываний того или иного человека, которые претендуют на осмысленность и достоверность (!006а 16-25). Однако аристотелевское осмысление мнений предшественников показывает, что и зто не так: критика хронологически более ранних философов ставит под вопрос прежде всего самого критикующего.

Со сходным положением вещей можно столкнуться и у илытш. Круговая структура вопрошения выглядит там следующим образом: сократовские рассуждения о государстве (как о воплозимом в будущем) обретают бытие (становятся настоящим, постоянно присутствующим - он -яга), когда оказываются давно прошедшим, логосам об Атлантиде (I имей, 22а - 2Цй}'\ Сам рассуждающий, рассуждающий в гщстоявдем, говорит о будущем (предстоящем), и, идномременно (т. е. все в том же настоящем), о давно прошедшем. («Говорить н настоящем» -оборот, применяемый здесь не в отношении грамматического времени, а в смысле «местоположения» говорящего)1", Одновременность («настоящесть») речи обестшппйавт вечный образец того, о чем эта речь '. Вечность ооразшц зидоса, необходимость, с которой он существует, ставит под вопрос говорящего о вечных сущностях, причем весьма специфическим образом, С одной стороны говорящий не сомневается в вечности, необходимости, и, соответственно, вошюшмоети того, о чем он говорит. Л с другой стороны произносит следующее; «Но быть может, есть на небе его (государства - B.C.) образец, доступный каждому желающему, глядя на него, человек задумается над тем, как бы зто устроить самого себя, А есть ли такое государство на земле и будет ли оно - совсем неважно. Человек дтот занялся бы делами такого - и только такого государства» (Государство, 592Ь),

У Аристотеля, разбор и критика мнении предшествуют»» философов, вынуждаемая законом противоречия, выставляет под сомнение самого

TmjriuiVT'w :vo r\cvs.'<s г \ im-п.must да t^r irvcxT*. хдл о од р. о (л-sпли.-тс^.тйлл.иг. уг\о

ПНЦКНПН ГДЗР! Д О Я ДгЩ У <Д И V ,VJ КЗ Ojf^il T М f'MHi > ; 3 Д ?! !)a<V,VW Н И si )lV!!ltJTH ЧТП П НИМ Н£\« КГ.£П 5 У; у I ) у Г ~?\>* ~ V^O 4' w v ~ ? * vv "Гмм^й 27я — с v ; > ]\ nil 1 гиг. 1 \JI нт •inu! V же мл liiH'uwiisuBm^v пд тыкнет к идя is it' иочипкшем v HIT нг критикующего. Хронологическое прошлое бесспорно", но именно эта бесспорность и вызывает па спор'1. Здесь опять же заявляет о себе двоякое п. настоящего, придающая всему тексту характерную двусмысленность: критика прошлого происходит в хронологическом настоящем (опять же «говорение, рассуждение в настоящем»), причем это местоположение критикующего в настоящем времени самим критикующем осмыслено, критикующий отдает ссбс в этом отчет: вспомним формулировку закона противоречия: она высказывает нечто и о времени. «Невозможно, чтобы одно и то же в одно и то же время было и не было присуще одному и тому же в одном и том же отношении». При этом сам же критикующий допускает высказывания, идущие вразрез со сформулированным принципом.

Теперь, когда все необходимые для дальнейшего рассмотрения моменты выявлены, обратимся к трактату Аристотеля о времени. '2

Сущим, которое особым образом отнесено ко времени, является душа (А, 223а 20 - 30). «Когда не происходит никаких изменений в нашем мышлении или когда мы не замечаем изменений, нам не будет казаться, что протекло время, так же как тем баснословным людям, которые спят в Сардинии рядом с героями, когда они пробудятся: они ведь соединят прежнее «теперь» (vuv) с последующим и сделают его единым, устранив по причине бесчувствия промежуточное время» (218Ь 20 - 30).

70 «В самом деле, если бы не было Тимофея, мы не имели бы многих лирических песен; а если бы не было Фринида, не было бы Тимофея. То же можно сказать и о тех, кто говорил об истине, - от одних мы позаимствовали некоторые мнения, а благодаря другим появились эти» (Метафизика, 993Ь 15-20).

71 «От древних из глубокой старины дошло до потомков предание о том, что эти светила суть боги и что божественное объемлет всю природу. А все остальное в предании добавлено в виде мифа для внушения толпе, для соблюдения законов и для выгоды. Если бы, отделив эти добавления, принять лишь главное - что первые сущности они считали богами, можно было бы признать это божественным изречением; и так как, по всей вероятности, каждое искусство и каждое учение изобретались неоднократно и в меру возможности и снова погибали, то можно было бы подумать, что и эти взгляды суть как бы сохранившиеся до наших дней обломки тех. Таким образом, мнение предков и наших ранних предшественников ясно нам лишь до такой степени» (Метафизика, 1074b). /2 См. примечание 52. tv/

Душа, ощущая, фиксирует в окружающем сущем изменения, к таким образом «воспринимает» время. Время является количественной характеристикой движения, «мерой движений» (220а 25/, «числом движения» (2 5).

Каким образом время задает меру движению, рассматривается на примере в восьмой главе четвертой кнйтй «Физики», Указанный пример должен опровергнуть аргументы «защитников пустоты» исходи из весьма простого соображения. Перемещение тела через такую-то среду происходит с известной скоростью, которая пропорциональна плотности этой среды. Если одно и то же тело проходит одинаковое расстояние в двух различных средах, то время, затраченное на прохождение этого пути в одной среде, относится ко времени пути в другой среде так же, как относятся друг к другу плотности этих стел (2f5!> 5). Мзмери« затраченное на перемещение время в одной и другой среде, и составив пропорцию, можно узнать соотношение плотностей сред, через которые совершалось перемещение (215b 10). С пустотой в качестве среды такого эксперимента поставки» заведомо нельзя: пустота ж нмеет плотности то определению, следовательно, невозможно и измерить время, за которое тело преодолеет е •пустоте некоторое расстояние (2!5Ь Ш - !5). «Очевидно, таким образом, что если существует хоть какое-нибудь время, в течение которого будет пройдена любая часть пустоты, то получится указанная невозможность, а именно в равное время удастся пройти нечто наполненное и пустое, так как одно тело к другому будет относиться как время ко времени» (2 f 6а 5 — Ш).

Удивительная аргументация, скажем мы сегодня. Из определения пустоты как мест, лишенного тела, заключать о том, что в пустоте тело не может двигаться, по меньшей мере, странно: сама постановка вопроса априори исключает возможность проведения такого эксперимента. Да, действительно, тот факт, что скорость тела в среде зависит от плотности этой среды, бесспорен и может быть проверен на опыте, и этот опыт можно поставить также н в пустоте. Контраргумент: подобный эксперимент невозможно поставить, так как пустоты не существует, ее нет нигде в окружающем мире. Но в таком случае рассуждение опять впадает в порочный круг: пытаясь доказать тезис о том, что пустоты не существует, прибегают к помощи эксперимента, но условия этого эксперимента задаются уже исходя из тезиса, который еще надлежит доказать.'3

Упростим задачу. Приведенным выше примером из «Физики» мы воспользовались для того, чтобы подчеркнуть связь между перемещением и временем, а также для того, чтобы продемонстрировать аристотелевское понимание перемещения как перемещения через среду (pcoov). Теперь вернемся к связи между переживаниями души и временем.

Для этого вспомним о теории ощущений, которая излагается Аристотелем во второй книге трактата «О душе». Душа присуща всему живому (412а 15 - 20), растениям - растительная, т. е. только питающаяся (412а 25 - 412Ь 5), животным -животная, т. е. еще и ощущающая (413Ь 5), а человеку также еще и разумеющая (41ЗЬ 25). В пятой главе, которая открывает рассуждение об ощущениях, читаем: «Ощущение бывает, когда ощущающее приводится в движение и что-то испытывает; оно есть, по-видимому, некоторого рода превращение» (416Ь 30 - 35), «Здесь, однако, возникает вопрос, почему чувства не воспринимают самих себя и почему их органы не вызывают ощущения без чего-то внешнего, хотя они и содержат в себе огонь, землю и другие элементы, которые ощущаются или сами по себе, или по своим привходящим свойствам» (417а 5). Далее, при рассмотрении каждого отдельного ощущения (главы 7 - 11) мы наталкиваемся на уже знакомый

73 Было бы еще более странным, если бы ситуация была обратной. Итак, мы хотим доказать, что пустоты не существует (или что она существует), и начинаем серию экспериментов, призванных доказать или опровергнуть наш исходный тезис. Для этого мы измеряем соотношения между скоростью движения тела в разных средах, в том числе и в пустоте. Абсурдность подобной задачи очевидна: сам факт того, что эксперимент поставлен, будет свидетельствовать о том, существует пустота или нет: ведь для того, чтобы измерять скорость сопротивления среды, нужно эту среду уже каким-то образом «иметь в наличии». Но если пустота уже каким-то образом «есть», зачем же доказывать ее существование?

По поводу странности тезиса, который нужно доказать, и еще большей странности антитезиса. «Вместе с тем, овладение этой наукой (философией - В. С.) должно некоторым образом привести к тому, что противоположно нашим первоначальным исканиям. Как мы говорили, все начинают с удивления, обстоит ли дело именно таким образом, как удивляются, например, загадочным самодвижущимся игрушкам, или солнцеворотам, или несоизмеримости диагонали, ибо всем, кто еще не усмотрел причину, кажется удивительным, если что-то нельзя измерить самой малой мерой. А под конец нужно прийти к противоположному - и к лучшему, как говорится в пословице, - как и в приведенных случаях, когда в них разберутся: ведь ничему бы так не удивился человек, сведущий в геометрии, как если бы диагональ оказалась соизмеримой» (Метафизика, 983а 10 - 20). «Есть и такого рода несуществующие предметы, противоположности которых существуют вечно, например, несоизмеримость диагонали квадрата с его стороной будет всегда, и это не будет во времени; не будет, следовательно, во времени и ее соизмеримость вследствие того, что этого никогда не будет, потому что оно противоположно вечно существующему» (Физика, 222а 5 - 10). сюжет: ощущение {движение I невозможно без среды, которая приводятся ощущаемым (движущимся) в движение, «Мы все воспринимаем через среду, но при вкусовых и осязательных ощущениях она остается незамеченной» (423Ь 5). В этом и состоит упрощение задачи: связь времени и движения через среду мы с полный правом можем перенести из плоскости умозрительного физического эксперимента в область переживаний души.

Подведем «екоторые предварительные итоги. Итак, душа, ощущая, ощущает ощущаемое через нечто третье, среду, которая приводится в движение ощущаемым и воздействует на ощущающего. Ощущение, как и всякое движение, имеет некоторую длительность, оно протяженно во времени. Эта. длительность задается величиной Ошутпаемого (крайний пример - 424а 10 - 15 > и плотностью среды, которая приводится ощущаемым в действие.

Каш анализ «естестьеннонаучных» трудов Аристотеля так и останется пустым занятием, если мы не вспомним о специфике рассмотрения «предмета» в этих трэдах, И в трактате о душе, и в «Физике» «предмет исследования» - «то, причина чего есть оно само»'": то, что «имеет в самом себе начало движения и покоя» (Физика, В, I, 192Ь >5). Существующее, поскольку оно существует, находится в каком-то месте, причем не просто находится: место, ограничивая, делает еушее протяженным, т. е. имеющим величину, и является «причиной» движения этого сушего, само обнаруживаясь в этом движении (Физика, Д, 3, 212а 5 - 10}. Вещь, находящаяся в определенном месте, находится в ином, - Гранина вещи с этим иным и есть место. Иное по отношению к вещи - то, иго имеет другое определение (лотос) (Физика, Д, 3, 2ШЪ 15 - 20). «Необходимо, чтобы место было . границей объемлющего тела (поскольку оно соприкасается с объемдемым). Я разумен? под обьел-стем ым зело, способное двигаться то ем перемещения» (212а 5 -10). «И в случае непрерывности предмет движется не в этом объемлющем теле, а вместе с ним, а если он отделен, то движение будет происходить в нем -безразлично, будет ли объемлющее тело двигаться или нет» (2Па 30 - 35). Но а случае с ощущениями, по-видимому, небезразлично. Метаф'оика, 103 до-35.

А&

Рассмотрим пример со зрением. Мы видим какую-то вешь, Видим мы ее благодаря тому, что эта вещь находится в прозрачной среде - воздухе иди воде. Среда, объемлющая видимую вещь, ограничивает эту вещь, дает ей место. Но видим мы. строго говоря, не вещь, а видимое в этой вещи, ее цвет, «Всякий цвет есть то, что приводит в движение действительно прозрачное,, и ь этом - его природа. Вот почему нельзя видеть цвета без света, а всякий дзет каждого предмета видим при свете. Поттому необходимо прежде всего сказать, что такое свет. Так вот, имеется нечто прозрачное. Прозрачным я называю то, что, правда, видимо, но видимо, вообще говор», не само по себе, а посредством чего-то постороннего - цвета. Таковы воздух, вода и многие твердые тела. Ведь вода и воздух прозрачны не поскольку они вода и воздух, а потому, что в них обоих имеется та самая природа, которая присуща и вечному телу наверху. Свет же есть действие прозрачного как прозрачног о. Там же, где прозрачное имеется лишь в возможности, гам тьма. А свет есть как бы цвет прозрачного тела, когда оно становится' действительно прозрачным от огня или чего-то подобного, «роде тела, находящегося наверху, ибо ему присуще то же самое, что и огню» (О душе, II, 7, 41Ш) 5 - 15).

Итак, вещь имеет место как сущее, если способна дкигатьс* отдельно от объемлющего, граница соприкосновения с которым и есть место. Вещь имеет меси? как видимое, если она приводит в движение среду, причем не как-нибудь, а вполне определенным образом, приводя прозрачное к действительности. Но делает это, строго говоря, «с сама вешь, а огонь иди солнечный свет. Тогда при чем же здесь сама видимая вещь? Не выступает ли она просто как пассивный объект; как посредник между светом и видящим взором? Очевидно, нет. Ибо место вещи среди видимого немыслимо без самой вещи: сама вещь заняла это место и стала видимой (ср. сказанное о ста .песта), граница вещи с прозрачной средой, объемлюще» вещь, и есть место вещи как видимого. an Т'.г

Как отмечает в своей работе «The Otherness of Light: Lmstem and Levsnas» американский философ Дэвид Гранднъ» свет, благодаря которому мы воспринимаем видимые нети, сам по себе до акта восприятии ничего ид себя не представляет, Свет становится «видимым» и соответственно, делает видимым то, что мы видим, только в тот момент, когда мы видим. Если бы могли видеть свет сам по себе, было бы невозможно видеть звезды в ночном небе: «они бы не показывались на фоне тьмы, но были бы окружены светом, излучаемым ими в пустое пространство»"'. Луч света не виден в ночном свете, если не встретит на своем пути, к примеру, насекомое млн каплю дождя. Также и лазерный луч остается невидимым без взаимодействий с тем, что оп делает видимым: он не есть нечто видимое само-по-себе, «но заимствует евом> визуальную текстуру от

77 освещенных газовых частиц» .

Из сказанного становится очевидным, в каком смысле нужно понимать высказывание: «Земля помешается в поде, вода - в воздухе, воздух - в эфире, эфир - в Небе, а Кебо уже ни « чем другом* (212Ь 15 - 25). Речь идет не только и не столько о «пространствен!юм» устройстве мира (кота и о нем тоже), но, скорее, о том, что видение возникает в воздухе или воде благодаря более высокой стихии (огню), слышание - в воздухе движущемся, плотном, благодаря воздуху разреженному и неподвижному, ощущение вкуса и осязание - вместе со средой при непосредственном соприкосновении.,s Отдельные чувства - не нечто рядоположное, они находятся » определенной иерархия, и первое из чувств -зрение (Метафизика, А,!, 980а 25,0 душе, 429а 5),

Способность OHfymemtR, как было сказано, в возможности такова, каково уже ощущаемое в действительности: пока она испытывает воздействие, она не ч & "»«•» of Light: EkasSeia 1 v ' em Ctrfmre (o»-!®e f>M!osof?fescaf км i.nit .i » ч . t t»> ' - 16. http:/$effersQn.vi> a » ^ n • t m sse. не оеч основании также в ">"л -г [ а п пр«» •« % «->гтс и"1 ы л? Чл£ t L vl ",»а'С*г F t v.L 1С Ь К I Jt 11 J < t t- I l 1ЖЩ 1 J I i lit 11 11 lil 1 Я 'И г.,.; ;v :: ,, ," . (.'-,.-' .---! v ,-.,, . .;.■,■,--;,-.- v- x , ,,, . ,t ; .,„■-,.v . ,; , ■, . v , • - ,,; , -

7 :-,/,. \: -: .V, , , , , :. . ^yviW ,., . , ,, i. ; , ,, .■. „Л. .v^. , , , . r . , ' V : \ . , . подо&ка ощущаемому, испытав же воздействие, она уподобляется ощущаемому и становится такой же, как и оно» (О душе, 418а 5), Ощущение - форма, и, следовательно, мера ощущаемого (там же, 424а 15 - 20). Мера ощущаемой вещи -ее место, граница с объемлющим ее. Место объемлет вещь, позволяет вещи явится среди другого сущего так же, как ощущение объемлет эту вещь, являющуюся ощущающему в качестве ощущаемого. Ощущения также пбггмлют ощущаемое, как стихии, «элементы» объемлют друг друга, являясь формам» друг друга, доставляя место друг другу, открываясь Вселенной, миром (Физика, Д, 212Ь ISIS).

Каждое из чувств обращено на «свой» предмет, на то, что ему свойственно воспринимать: ведь не можем же мы воспринимать горькое зрением, а звучащее обонянием, «разве что лишь привходящим образом» (О душе, 425а 25 - 30, 426Ь 5 - >5). Но «невозможно различать посредством обособленных друг от друга чувств, что сладкое есть нечто отличное от белого, но и то и другое должке быть ясно чему-то единому. Ведь иначе различие обнаружилось бы благодаря тому, что я воспринял одно, а ты - другое. Что-то единое должно определить, что зто разное, а именно, что сладкое отличается от белог о» (там же, 426Ь {5 20). «Не ясно ли, что плоть не есть последнее чувствилище: ведь иначе было бы необходимо, чтобы различающее различало, непосредственно соприкасаясь с ней» (426Ь 13 - 15). Последнее чувствилище - «средоточие чувств», шобатиер цеоюгпс, находящееся в душе (431а 10 - 12). Так же невозможно каким-то особым образом воспринимать и общие свойства - движение, покой, фигуру, величину, число, единство, «В самом деле, все это мы воспринимаем при посредстве движения» (425а ш - 20). «Таким образом, ясно, что не может быть какого-либо особого чувства для восприятия таких свойств, как движение: ведь иначе это было бы так же, как мы теперь сладкое воспринимаем зрением, Последнее возможно потому, что мы имеем как раз чувство для восприятия и сладкого и видимого, благодаря чему мы узнаем и то и другое, когда они встречаются вместе» (425а 20 - 25), «Для общих же свойств (т. е, числа, движения и др., перечисленных выше - B.C.) мы имеем общее чувство и воспринимаем их не привходящим образом; стало быть, они не составляют исключительной принадлежности какого-либо чувства» (425а 25 - 30).

Помимо того, что чувства приведены в определенную упорядоченность и единство восприятием «общих свойств», каждое чувство имеет и свою «внутреннюю» упорядоченность. Если голос есть некоторого рода созвучие, а голос и слух во время слышания составляют «как бы что-то одно», то, так как голос, созвучие есть некая пропорция, то и слух необходимо есть пропорция. Поэтому всякая чрезмерность расстраивает слух чрезмерность высоких и низких звуков; точно так же чрезмерность во вкусовых свойствах расстраивает вкус, и слишком яркое или слишком темное в цветах действует на зрение разрушительно, и в обонянии - сильный запах. И все это потому, что всякое ощущение есть определенная пропорция (426а 25 - 426Ь 5)79. Но определяет чрезмерность, несомненно, не само чувство, а то самое последнее чувствилище. Ведь если чувство расстраивается, как оно может определить, расстроено оно или нет? (это ясно из последующего рассуждения, 426Ь 5 etc., ср. также 417а 5: «Почему чу веша не воспринимают самих себя.»).

Без ощущающего пет ощущаемого, разве что лишь «субстрат» (подлежащее, moKEipcvov) ощущения, равно как без души не может быть ни движения, ни времени, а только лишь «то, что как бы субстрат времени» (Физика, А, 14, 223а 25 — 30). Под-лежащее, если вспомнить «Вторую Аналитику» (I, 22, 83а 5 - 15), есть то, с чего начинается всякое высказывание, и, соответственно, логика.

Всякое высказывание, если это настоящее высказывание, должно быть необходимо либо истинным, либо ложным (Об истолковании, 4, 17а 5). Всякое высказывание, если это настоящее высказывание, необходимо имеет в виду подлежащее, сущее, о котором нужно «сказать нечто в отношении чего-то». Подлежащее в момент вынесения суждения должно составлять «как бы что-то одно» с ощущающим, т.е. быть ощутимым.80 Размышляющей душе, т. е. душе,

7' Ср. также 424а 25 - 30.

80 «Быть ощутимым» здесь не очень удачный оборот. Но какое выражение подобрать для того, чтобы сохранить еще и необходимую темпоральность? Оборот «быть ощущаемым» предполагает, если говорить языком Августина, «настоящее настоящее» время, поскольку этим оборотом предполагается, что ощущаемое еще ощущается. Спряжение глагола «быть.» по временам ничего не дает, т. к, в выражениях «было ощущаемым» и «будет ощущаемым» утрачивается принципиальный момент отнесенности к настоящему. «Было ощущаемым» предполагает «безусловно прошедшее» время: связь того, что «было ощущаемым», с настоящим временем не носит характера необходимости (то же рассуждение применимо к «будет ощущаемым»). Вообще это затруднение с подбором подходящего эквивалента для выражения в настоящем прошедшем времени («быть составляющей высказывания, суждения и определения, ощутимое всегда предстает ч / как «представление», фамтаога (О душе, 43 la 15), т. е. как прошедшее настоящее .

Этому нашему последнему высказыванию противоречит высказывание самого Аристотеля (О душе, 426Ь 20 - 30): «Итак, ясно, что не могут обособленные друг от друга чувства различать обособленное одно от другого. Отсюда также явствует, что это невозможно в разные промежутки времени. Ведь точно так же, как одно и то же определяет, что благо и зло различны, так и тогда, когда оно определяет, что первое не есть второе, оно и определяет, что второе не есть первое; и это «когда» употребляется здесь ни как привходящее, т. е. не так, как, например, в высказывании: «Я теперь говорю, что это разное», не утверждая, однако, что оно теперь разное; в приведенном же случае имеется в виду и то, что я теперь это говорю, и го, что оно теперь разное, стало быть, и то и другое вместе».

Однако это противоречие чисто внешнее. Высказывание действительно всегда подразумевает двоякое настоящее: «Я теперь говорю, что теперь А есть В». Душа, вынося суждение, выносит его теперь о некотором под-лежащем, которое стало доступно благодаря ощущению как ощутимое (настоящее прошедшее) Под-лежащее в отношении высказывания о себе, высказывания, которое всегда теперь, является прошедшим настоящим. Настоящим настоящим является только и исключительно душа, которая задает меру времени («Я теперь говорю.»). Само высказывание происходит как движение из настоящего настоящего («Я теперь говорю») в прошедшее настоящее («что теперь А») и фиксация этого движения ощутимым») указывает, насколько глубоко в языке укоренилось понимание инфинитива «быть» из глагола настоящего времени «есть».

81 Разница между настоящим прошедшим и прошедшим настоящим заключается в следующем. Настоящее прошедшее ■ то, что мы помним. Скажем, желчь горька и желта, хотя горькое и желтое мы воспринимаем разными чувствами, вспоминаем мы при слове «желчь» ни отдельно желтое и горькое, а оба вместе. При этом мы не делаем ни желчь, ни горькое, ни желтое чем-то тематически представленным. Это и есть «фоутекпо», простое вспоминание прошлого опыта. От безусловно прошедшего настоящее прошедшее отличается тем, что о настоящем прошедшем невозможны логические суждения. Ведь как только мы строим высказывания типа «Желчь есть нечто желтое и горькое» или «Желчь была.», то сразу получается, что мы даем определения (в данном случае -привходящим образом). Логические высказывания разрушают сам смысл конструкции «настоящего прошедшего», поскольку высказывание с необходимостью должно быть или истинным, или ложным. Настоящее прошедшее предполагает сам факт сохраняющегося присутствия ощутимого. Настоящее прошедшее, о котором высказываются, - прошедшее настоящее в отношении «внутренней» темпоральное™ высказывания. двумя теперь, как наклон к под-лежащему, который очерчивает место, позволяющее явиться А как некоторому В8

Но не приписываем ли мы таким образом душе некоторого протяжения: получается, что наше рассмотрение «психологии темпоральное™» движется в пространственных категориях. Ведь если душа имеет протяжение, то она пространственно делима. Между тем «невозможно, чтобы одно и то же как неделимое и в неделимое время совершало вместе противоположные движения» (О душе, 426Ь 19-21).

Аристотель решает апорию о делимости души следующим образом. «Здесь дело обстоит так, как с тем, что некоторые называют точкой: как одна она неделима, как две - делима. Действительно, рассматриваемое как неделимое, различающее (душа - B.C.) едино и различает одновременно; поскольку же оно бывает делимым, оно одновременно обращено на одну и ту же точку (отщсшу). Поскольку же оно рассматривает границу как два, оно различает два свойства, и они раздельны, как бы посредством раздельной способности. Поскольку же оно едино, оно различает чем-то единым и одновременно» (О душе, 427а 10- 15).

Но как в таком случае быть с измеримостью времени9 Ведь душа -единственное сущее, которое способно определять длительность времени. Длительность времени - «промежуток» от одного «теперь» к другому; «теперь» длительности не имеет и выполняет исключительно функции границы. Дилемма: либо душа имеет протяженность и способна измерять длительность времени так, как измеряют пространственные величины. Но в таком случае душа пространственно делима и под вопросом оказывается ее целостность, единство.

82 строго говоря, под-лежащее как то, о чем выносится суждение, в настоящем времени существовать не может. В противном случае оно оказывается еще только ощущаемым, о котором, понятное дело, высказывания егце невозможны.

83 А и В в высказывании «А есть В» были бы разным, если бы, вспомним «Физику», были способны к независимому перемещению и одно из них не было бы объемлющим для другого. В, как общее определение для А, «объемлет» А, т. е. «дает ему место» (в высказывании). В таком случае, В как объемлющее должно быть способно к независимому от А движению, между тем, согласно нашему рассмотрению, «двигаются» во времени они одинаково, вместе с выносящей суждение душой («Я теперь говорю, что А теперь есть В»), Это, однако, не совсем верно, поскольку хотя и «двигаются» они одновременно, но появляются при вынесении суждения в разное время: А в этом смысле (в отношении к выносящей суждение душе) «первое» В. Однако В первее А в том смысле, что доставляющее «место» «первее» чем то, что это место занимает (ср. Физика, 208Ь 30 - 35).

Либо душа не имеет протяженности и пространственно неделима, подобна точке, которая может быть границей другого протяженного, но собственной протяженности не имеет. Но в таком случае под вопросом оказывается способность души измерять время и вообще иметь какое-то отношение ко времени. Каким образом нечто единое и неделимое может задавать меру многому?

Здесь мы сталкиваемся с парадоксом, который затем четко сформулирует Августин, Душа может задавать и задает меру времени своим «растяжением» (disieiitio) и «напряжением» (тШпйо), однако, знание об этом задании меры возможно лишь как знание «интуитивное», как знание о существующем самопроизвольно, спонтанно, поскольку на формализованное знание о временном опыте существует запрет (скептический аргумент о несуществовании времени)"''. Аналогичную апорию в уже упоминавшейся в данном параграфе работе формулирует Дэвид Гранди, «Свет О) воздействует на сетчатую оболочку глаза, (2) воздействует на воспринимаемый объект и (3) совершает движение от объекта до сетчатой оболочки. Уникальность света состоит в том, что ни одну из этих возможностей невозможно обговорить в общепринятом языке, таким образом, чтобы мы могли утверждать; вещь X находится в месте У». Возможность (3) представляется проблематичной еще и потому, что свет не может быть узнан как «нечто» до самого акта видения (vision)'Д Поскольку ни одна из указанных возможностей (S, 2, 3) не мыслима без остальных, мы не можем формализовать какую-то одну из них, не обращая внимания на остальные, и не впадая при этом в шрадеже.

Впрочем, отдельные научные дисциплины весьма успению занимаются формализацией этих возможностей, не обращая при этом внимания ни на какие парадоксы, открывая этой формализацией обмен языковыми фактами. Парадоксы в таком случае получаются при попытке сопоставить и свести воедино результаты, добытые этими дисциплинами, для того, чтобы обнаружить идеальные смыслы, стоящие за свободно обмениваемыми языковыми фактами. Гранди приводит ы См.: П, Pwfecp, Врвмп и рассказ, i.l М.; Cjjg, «Уиявередггсшшя чнтт, 2000. С. 15 я далее. D. Grundy, The Otherness of Light: Einstein and Levinas, p. 3. цитату из последней книги американского физиолога Джемса Дж. 1 и&сона:

Видение (vision) - удивительный и странный процесс, Я посвятил его загадкам пятьдесят лет. Раньше » полагал, что способ понять его - научить то, что признано истинным о физике света и изображения на сетчатке, овладеть анатомией и физиологией глаза и мозга, и тогда объединить их вместе в теорию восприятия, которую можно было бы проверить экспериментально. Но чем дольше я изучал физику, оптику, анатомию и физиологию зрения, тем глубже становились загадки. Специалисты в этих дисциплинах, похоже, уверовали, что со временем они смогут прояснить тайны видения,, однако, я думаю, только потому, что у них нет настоящего понимания его загадок»350.

Итак, специалисты в различных естественнонаучных дисциплинах, занимающиеся, однако, одной проблемой, человеческим зрением, не затрудняются в обмене информацией, языковыми факталт. Поскольку, как они уверены, потом они смогут разъяснить все тайны зрения, добраться до идеальных смыслов., формирующих проблемное поле этих дисциплин, в границах которого разворачивается свободный обмен знаками, формализованным знанием о таком предмете как виденж.

Так же, как и душа у Аристотеля способна непосредственно выража ть свои ощущения, «производить» и «обменивать» знакп (а «знаки», как мы помним, это «символы» переживаний души), отложив рассуждение (логос) о своей делимости или неделимости на потом. Именно благодаря интуитивному обозначению своих ощущений и обмену этими обозначениями существование души как меры времени спасено от гибельного логического парадокса. Идеальные смыслы, стоящие за интуитивными языковыми фактами души, будут, как предполагается, опознаны в будущем.

Только изгнание идеальных смыслов в будущее, в «проект», позволяет обмену знаками быть свободным. Ибо идеальный смысл, связующий языковые факты между собой, хотя и является залогом наследования знания, обозначенного этими языковыми фактами, одновременно выступает препятствием для свободного ы Там же, р. 4. обмена знаками, и, следовательно, являет собой угрозу забвения знания, как то было показано в конце предыдущего параграфа,

Что способно обеспечить идентпфтаграо идеального смысла как «того самого, сказанного тем-то к тогда-то», во избежание появления противоречивых «знаний» в настоящем времени, и предохранить таким образом знание от самоуничтожения? Какие идеальные смыслы стоят за фактом распределения противоречащих друг другу фрагментов знания между разными модусам» времени?

Философом, который наиболее отчетливо поставил проблему спятш (Auiiiefaimg) противоречия между антиномическими «фрагментами» знания, и сохртепш, несмотря на противоречивость, этого знаний, является Гегель. Эт» фрагменты знания должны быть разнесены в разные места, регионально ограничены, ш «эта ограниченность. есть диалектика, которая делает вещь имеющей собственное исчезновение (Vergehen) сив ином» (Энциклопедия философских наук)"'.

К какому региону знания принадлежит деятельность, производящая и обыенйваыжтя(ся) знаки (знаками)? Эта деятельность, по Гегелю, который следует здесь своему «патрону» Аристотелю, принадлежит к области психологии, к области Разума, определяющегося как субъект для себя4*. Причем теория знаков формулируется Гегелем в «Энциклопедии философских наук», а главе «Психология» и шдглаве, озаглавленной «Воображение», в двух длинных примечаниях.

Очевидно, что знаки и воображение как-то взаимосвязаны. Какова же эта связь? Прежде мы должны определиться с видом воображения, который способен производить и обменивать знаки. Репродуктивное воображение оперирует образами, которые сохраняет интеллигенция, которая» как говорит Гегель, есть «полуночная яма» (наетНсЬе Scfeacht). или яма неосознанного (bewasstlose Sehacht). Эта яма хранит, сохраняет «образы», впечатления прошлого, которые

Ищг. ио: S. Оетез. Speech asd v/ritmg aeeordisg to Hegei 5971, p, 3. Wp:/«vww.ebfefiox.ccffi. Там же, p. 4 -6. реактудизирует вспоминание (brinnerung). «следы» внешних восприятии. Таким образом» репродуктивное воображение зависит от наличия в интеллигенции этих «образов», и поэтому остается также связанным с «внешним миром». Субъективность в репродуктивном воображении оказывается пребывающей «в своей собственной внеположноети» (in ihrer eigenen Ausseriichkeit га sicb m sem), которая есть заключенность в самой себе, и, следовательно, отчужденность от самой себя, и не достегает себя как субъективности. Следовательно, репродуктивное воображение не является в строгом смысле производством знаков, поскольку заимствует образы из внешнего мира8*".

Иначе обстоит дело с прадукттным а оображенжм (productive EinbMungskraft;, с фантазией (Phantasie). О продуктивном воображении говорит § 457 «Энциклопедии»;

В фантазии интеллигенция завершена (voiiendet) в виду интуиции себя (тт SelbstanschauungX так как содержание, собранное в себе, имеет воображаемое существование (Exisieaz). Но ото образование интуиции себя субъективно; в нем до сих пор отсутствует момент бытия. Однако, в этом единстве внутреннего содержания и материи (Stoffes), интеллигенция в этом отношении косвенным обращу возвращает и то, и другую, к тому же самому еамоотношению и к непосредственности. Как причина, ее первое отправление должно было присвоить ей (anzueignen) непосредственную данность в себе, т.е. универсализировать ее; и отныне действие ее как причины простирается из настоящего момента, направдештого к определению существующего (ais Seiendes zu bestimmen), к тому, в чем она была усовершенствована до конкретной само-ннтуищш. Другими словами, она стремится к тому, чтобы сделать себя бытием (Sem) и вещью (Saehe). Действуя таким образом, она является экстериоризирующеи-себя (1st Sie sich aussernd), производящей-интуидию (Ansetiauung produzierend): воображение, которое творит знаки {Zeichen шасбенбе Phsntasie)»Далее Гегель замечает: «Продуктивное воображение есть Mitielpimki, в котором универсальное и бытие, они сами (eigen) и то, что поднято ими (Ciefimdensem), внутреннее в внешнее, полностью объединены в одно (vojlkomnien in ems geschaften sind}».

Таким образом, продуктивное воображение у Гегеля, Milielpmkl, есть полный аналог «вместилища чувств», здаЭшкт) цотштрс Аристотеля, Каким образом можно охарактеризовать этот MilielpmkK это непосредственное «усмотрение» (Anschauimg), производящее и само себя, и знак? Ванне, в первом параграфе как непосредственное усмотрение мы охарактеризовали способ бытия имени. заключающийся в порядке чтения этого имени9'- Имя есть непосредственная отсылка к непосредственно очевидному. Понятно, что наиболее недвусмысленно прочитываемое имя должно быть записано таким образом, чтобы его прочтение могло быть однотомным. А таким способом записи может быть о только иероеяифика, представляющее имя в виде «некоей монограммы»не буквенной надписи, но одного знака, иероглифа. Позднее, как отмечает Жак Деррйла, Гегель увидит в иероглифе и «молчащем» египетском письме исток противодействия движению диалектики, в котором противоположности эквивалентно обмениваются и снимаются. Этот иероглиф есть пирамида, тело знака, благодаря которому смысл мумифицируется, уподобляется мертвому (но где критерии этого подобия? Может быть, это уподобление и есть сама смерть?) для того, чтобы избежать окончательной гибели, которая, возможно, поджидает его в будущем'?

Итак, противоречивые «фрагменты» знания способны сохраняться внутри единой традиции (традиции научного знания) и обмениваться друг на друга только пеной превращения идеальных смыслов, несомых ими, в иероглифы, в однозначные обозначающие, составные части некой формулы, Формулы, которая описывает определенные соотношения в определенном регионе сущего, восполняя (опять же, исходя из аристотелевской теории знака) наличие или отсутствие самого этого сущего, которое не может быть воспринято в настоящий момент нашими чувствами (представляющими, также, как и ощущение, некое соотношение, f * S J- 13 ^Tj * l-J 5 -5

I / .M!(,i)!IWl ! I TVf ЧХАЛ J3 J \ f' у* £ epg пЙттТ^'ж o?^ ПсУ: П^тгТЙ "V. A СРч^Л: ©'ГгТ'г. пропорцию) иди в силу своего отсутствия, иди в силу чрезмерности доставляемого ощущения, Формулы» которая представляет собой также структуру, распределяя входящие в нее знаки то определенным местам, структуру •ттаемого, структуру текста.

Как неприступный иероглиф предстает и текст, написанный на другом языке, Мы склонны искать за ним (или в нем) некий идеальные слеша, вложенный человеком, который оставил (или не оставил) под этим текстом свое имя. Смысл, который, как мы по привычке считаем, должен был сохраниться несмотря ни на что.

Там же, р. 9 - И.

§ 4. Обмен языковыми фактами: проблема трансляции (перевода).

Будем считать, что проблемы решены, решены благодаря разнесению противоположных «фрагментов» знания в различные места одного текста, или благодаря представлению их в виде формул., в знаковой записи. Но проблемы кажутся решенными потому, что их проблематичность касалась пространства коммуникации, ограниченного рамками одного языки. Что же происходит с идеальностью традируемых смыслов, когда их переносят в другой язык? Возможен ли адекватный перевод текста, несущего эти смыслы? И что значит эта претензия на однозначно правильный перевод?

В основу данного раздела лег текст Хайдеггера 1946 года, названный им «Изречение Анаксимандра», который позднее вошел в сборник "Holzwegc" (1950). Мы обратились именно к данной работе потому, что нам осталось ответить на вопрос,, обозначенный в конце предыдущей главы; «какого рода» текст является «образцовым воплощением» непротиворечивости; в каком тексте, жертвуя возможностью перевода этого текста, «снимаются» все противоречия, и как это происходит? Можно ответить уже сейчас: для Хайдеггера таким текстом является текст поэтический: «Изречение мысли остается перевести только в диалоге мысли с тем, что она высказывает. Мысль также и поэтическое произведение (Dichten), хотя и не только в смысле поэзии или песни. Мысль о бытии есть изначальная мелодия поэтического произведения. В ней прежде всего язык приходит к оказыванию, то есть к своему бытию. Мысль высказывает диктат истины бытия. Мысль есть изначальное dictare. Мысль - это изначальная поэма, которая предшествует всей поэзии, равно как и всему поэтическому в искусстве, так как оно осуществляется внутри окрути языка. Все произведения в этом широком и строгом смысле поэтического есть в своей основе мысль. Поэтическую сущность мысли хранит господство истины бытия. Поскольку мыслящий перевод, который мог бы позволить высказаться самому древнему изречению, теснит (dichtet), он необходимо остается насильственным»'.

1 M.Heidegger, Der Spruch des Anaximander // Holzwege. Frankfurt-am-Mein: "Vittorio Klostermann", 1994. 380S. S. 328 - 329.

Хайдеггер напрямую- формулирует проблему «нереавдкмесш» основных, как он сам их называет; сдое (Gruadworte) одного языка на другой язык. Проблема формулируете» в двух предложениях, каждое из которых содержит в себе оборот <4veder.doch.v> (ни.ни. ясно и не обосновано (aogriittdet) ни (wede?) то, что мы мыслим в те с.-йх словах «сущее» и «бытие», -ни (doch) то, что греки высказывали ев дгавами ov и sivm. Не ясно также ни swede/) то, в чем «греческий смысл» ov и eivm, ни (doch) то, возможно ли испытать, насколько пьшепшяя мысль соответствует греческой". Не ясны ни "Seieode"' и "Sem", ни ov и ьи/ш; ни греческое, ни немецкое.

Начнем е последней пары: греческое - немецкое, и обратимся к лекционному курсу «Введение в метафизику» С{У35. первое издание - 1УЗЗр.

Мы находимся в тисках. Каи; парод испьгшиае г -это, щходясь н самой середине (Mitte) жесточайшего натисха, как народ, самый богатый соседями, таким образом, как народ, -поставленный под самую большую угрозу, и посему - народ самый метафизический. Однако, из этой участи, которой мы не минуем, наш народ достигнет своей Судьбы только тогда, когда он только в самом себе найдет отклик (Wide/bail), возможность отклика своей участи, и созидательно постигнет свою традицию. Это заключается в том, что он выставит сам себя как исторический, и при этом - Историю Запада из середины (ань бет Мше) будущих свершений - в область изначальной власти Бытия. Если только великий финал Европы может свершиться не на пути уничтожения, тогда он может случиться только через развертывание новых исторически духовных сил из середмш (ш& бет Mitte).

Спросить: Как обстоит дело с Бытием? - означает ни что иное, как повторить (wseder-hoien) начало (Anfang) нашего исторически-духовного Присутствия (Osseins), чтобы превратить его в другое начало».

Итак, есть некая середина (Mitte), срединность которой заключайся, на первый взгляд, в некой пустой уереднеииоети: все настающее - вне (ащ) нее. Если так можно сказать, «срединноеть» этой середины - в ее «вне». Это «вне» -не раньше и пе позже того, чего оно «вне», нет никакой исторической даты, которая отвечала бы нам в «данном случае» на вопрос «когда?» Ы, соответственно, «откуда»). Вопрос о «причине» это не вопрос о начале

2 S. 335. rinfuhmng in die Metaphysik S 29.

Aafang). Что думал Хавдсггер то поведу попыток «исторически» датировать «начало» эпохи упадка, достаточно ясно демонстрирует пассаж по поводу книги австрийского культуролога Г. Зедльмайра «Утрата еерединьпГ:

Ныне говорят об «утрате середины» ("Verlust der Mitts"). Ныне выслеживают и регистрируют (verzeichaet - также «вносят в список» - Я С) упадок, уничтожение, пугающее изничтожение мира. Повсеместно получил распространение особый род романа-репортажа, который копает ев только в этом нисхождении и ничтожешш, С одной стороны, литературное- много легче, чем разговор о чем-то существенном и по-настоящему осмысленном; с другой стороны, этот вид литературы уже начинает становиться скучным. Находят, что мир будто бы не только вышел из колеи (aus den Fagen), но и катится в Ничто Бессмысленности»-''.

То, что по силам нам, «нынешним», это лишь найти эхо-отклик (WiderhalJ), повторить начало (Anfimg), которого не было5'. Посему спорно (но не значит -- неправильно) высказанное Деррида мнение о том, что история метафизики «от досократиков до- Хандеггера-.,, всегда видела (перво Дичало истины как таковой в логосе (т.е. полной речи - B.C.)»7. Эхо - полновесный логос? Пймтореиие - аутентичное (пар««)нанало9

Но, может быть, грек» знали что-нибудь «настоящее», имели опыт настоящего голоса-логоса, а не эха-отголоска?

Истолкование первого хора из «Антигоны» Софокла (ст. 332 - 375) о

Введение в метафизику»)":

Иет&лковашю полностью завершается в третьем акцеширойанйом слове ст. 370: щшокщ шюХц. Мы находим это слово одинаково устроенным и также встроенным в середину антистрофы, как и предшествующее я&утоябро^ шгарор Однако, оно говорит в другом направлении Сущего. Назван не лброс, но ядАкр названы не все пути в области Сущего, но собственно основание и место Присутствия (Dasems) человека, перекресток всех этих путей, тийлс. Поль: переводят как «государство» или «город-государство»; но весь, смысл шш не постигается Изначадьнее жокщ называет Место, Здесь (das Da), в котором и ТЧ^лтф^и^о "»»« П. Т* TiragMviMy -pexig^poun-.v »/Г • 1QQS ДО<-. /• Г' jT'4

4 ivf rfetaeefiftf Мяч heis^t Denten r inhineen" "для* тчимпеулгЛ/епяо iW7 s м

6 «.ДОншкм»** X^y-^t^WKS^-, 5 ?> ft- iw 4 VV'K—W»

I— . .j. . . . . . .^. 2. . . . . . Ж. Деррида, «О грамматолопгв». M.: AdMarginem. 5(2 с. С. П5 — 1-6. которым Присутствие {das Da-sein) пребывает как историческое. НЫлд - место свершения Истории (Gescbichtsstatte), Здесь, г? котором, т которого и ради которого сбывается История (das Gesclocme geacmem). К этому месту свершения Истории принадлежат Боги, Храмы, жрецы, праздники, игры, посты, мыслители, властители, совет старейшин, народное собрание, войска и суда. Все это принадлежит лблдс'у не только потому, не только потому является политичным, что некоторым образом относится к t осу дарственным деятелям, военачальникам и государственным делам. Названное политично (то есть пребывает в месте свершения Истории) скорее потому, почему поэты - только поэты, но поэтому действительно поэты, мыслители только мыслители, но поэтому действительно мыслители, жрецы - только жрецы, но потому действительно жреды, властители только властители, но потому действительно властители».

Последнему предложению формально противоречит говоримое Ионом в одноименном платоновском диалоге (Ион, 541а etc.). Йон настаиваем, вопреки «подсказкам» Сократа, щ тоур дтР" одно ц то жр - искусства радррда ц искусство военачальника, Сократ спешивает: «Почему же ь таком случае ты, лучший военачальник и лучший рапсод из греков, только поешь, разъезжая среда эллинов, а не командуешь войском?,»,> (541Ь). Ион отвечает, это его родной город, Эфес, находится под властью Афин, поэтому не нуждается в военачальнике. Сократ: афиняне многократно избирали чужеземцев в стратеги. «Почему же нашему городу не избрать военачальником и не почтить этим званием Иона эфеещ, если он окажется достойным? Что ж? Разве вы, зфеецы, не афиняне издревле?» (542d - е), Сократ имеет в виду происхождение (генезис) жителей ионийских городов: они считались выходцами из Афин'. Нарушение связности (логнчностн) рассуждения, согласно которой искусство рапсода - это не искусство йсдначддъшшо щшвязьш&етея к старанию геветкчесшго (перво)начада: ионийцы - потомки афинян но не сами афиняне (платоническая дилемма «оригинал» / « *- ■■ i ■ ■ . . ты, йон, мог бы стать стратегом, причем таль ► * . . п:о ионийцы - потомки афинян. Переселение ш laua f <мялплчллылш u/f iujjiru.-a. кйк сгйрание логики геноса (рода), к». 116-117,

См примечание 32 в Собрании сочинений Платона, т. 1. М.: «Мысль», 1994. С 773

Хаадеггер через предложение яоеяе цитировавшегося отрывка добавляет; «Высоко отмеченные, оно одновременно становятся ожощ, без г орода и места, одинокие, бесприютные, безысходно находящиеся среди сущего в целом, одновременно без закона и границы, вне строя к лада (ohne Ван нас! Fug), поскольку они. Творящие, еще должны все это когда-нибудь основать»'".

Итак, признание за немцами статуса лйследников греков приводит к неутешительному результату: как и греки, немцы оторвались от своего «первоначала», от исторического истока, который заявляет о себе лишь как отдаленный отголосок-эхо, Но если немецкий язык не помнит (так же, как и греческий) своего «метафизического основании», то каким образом возможен (если вообще возможен) перевод с одного языка на другой0 Что такое «перевод»? Каковы критерии «адеквашосги», «точности» этого перевода?

Обратимся опять к тексту «Изречение Анаксимаидра». Положение дел (Sachverhah) обстоит следующим образом, изречение Анаксимандра еще ж переведено. Чем же будет его перевод'? Его перевод дело (Sache) мысли". Точен этот перевод только тогда, когда его слова (Wdrter) есть речь (Worte), говоримая на языке веши-дела (a«s der Snraehe der Sache)1", «Что высказывает изречение? Вопрос двусмысленный и потому неточный. Можно шроешь» о чем говорит изречение. Можно иметь а виду само ото высказывание»53.

Что высказывается в предыдущем абзаце? Если развернуть высказанное, то можно заключить следующее: перевод - зто дело (Sache) мысли, то есть «в собственном смысле» перевод лишь тогда, когда он есть речь, говоримая ш языке вещи-дела (Sache). О какой такой вещи-деле идет речь'' Очевидно, о самом изречении. Здесь мы сталкиваемся с двусмысленностью» и потому -неточностью в понимании того, что есть вещь-дело (Sache). [В русском языке есть два взаимозаменяемых оборота: «дело обе шил так, что.» / «положение вещей таково, что,,,»]. В переводе переведены только олова, если перевод дословный, но тогда этот перевод, скорее всего, неточен: перевод точен (а как некое дело он есть "Sache") только тогда, когда его слова - ■ зто речь, говоримая на языке вещи-дела (Sache). Der Spmctt gcs Anaximandcr. S. 323. i2 Там же, S. 322,

Как перевести речь (Wcrtc), а ке отдельные слова (Worter)? Что тате перевод роли9 Этот перевод - тоже речь, что будет определениями этой речи? Пока, очевидно, только одно: такой речи еще не было, Ведь наречение еще не переведено, Мы, таким образом, должны исходить из того обстоятельства» что есть некая память о том, что уже было (мы помним, какой речь была), м, параллельно с этим, есть ожидание того, чего еще не было (мы предполагаем, какой речи ш было). Мы поыш-m два попытки перевести изречение Ащкеимандра переводы Ницше и Дильса, - переводы, по-видимому, неточные. Они только более или менее дословны",

Мы -называем перевод, дословным, когда пользуемом расхожими значениями слов". Мы движемся в некоей усредненной понятности слов, пользуясь знамениями, тшедостащшемыми словаремВ -идеале, словарь должен предъявлять весь «словарный запас» языка, составляющий предмет особой дисциплины леке! , . „ > е чем-то отложенным «про запас», '«т потом», со слове"-3" *

Обратимся теперь, к переводам изречения, предложенным Ницше и Дильсом. Оба они употребляют слова типа "Вине" и "Strafe", «дань» и «наказание;;, . ю,д, -; ; :.дзю ; ев, гит о том, что «вещи должны заплатить дань во исправление пыжрйтштвосш». Дильс своим переводом вторит: «они т ~ взаимно расплачиваются наказанием и данью»". Веши погибают (vergehen), расплачиваясь наказанием и данью, и возвращаясь, туда, откуда они пштшдя. Они оставляют после себя приносимое в дань, принесенное во искупление наказания, сами исчезая после этого. Они оставляют после себя нечто, него не было до их рождения, согласно -краспояожению-распоряжеиию (nach £

Anordnung? времени»4", Оки оставляют нечто на потом, про запас,

То, о чем говорит наречение Анакенмшдра, еще не переведеда. Речь, говорима» ш языке вещи-деда, еще не произнесем;. Теперь это значит; расплата, буде таковая состоится для такой веши дело как изречение Ашксимандрсц еще не состоялась. Ожидаемое будущее, перевод этого изречения, говорит с нами из пред-будущего времени, причем в отрицательной в Там же, S. 329. 14 Там же, S, 322. " Тз« а™ Я m ~ Там же, S, 333, 17 Там же, S. 32! форме. Будь то перевод Ницше, будь то перевод Дильса - это еще не тот самый перевод. Будущее говорит с нами как Не, отказывающее и проекту Ницше, и проекту Дильса. Будущее Раннего оборачивается Будущим Настающего: самое раннее изречение еще не изречено19. Быть может, оно уже погибло (verborgen)20, оставив нечто на потом, погибло, как вещи в изречении Лнаксимандра, переведенном Ницше и Дильсом? Ведь оно на протяжении всей истории не было переведено, неизменно сохраняя, за собой эту «непереводимость». Но неизменно только мертвое: ведь умерший не может у мереть. т ]

Мы имеем дело с трупом" . С трупом, расчленяемым «дословно переводимым») на протяжении всей западной истории, задающим протяжение самой этой истории. Мы вычленяем отдельные слова изречения и пытаемся их перевести. Распоряжение-расположение-упорядоченность времени (die Anordnung der Zeit) определяется, таким образом, своевременной гибелью

18 Там же, S. 329.

19 Там же, S. 325 - 327.

20 Там же, S. 325.

23

Фердинанд де Соссюр, основоположник современной лингвистики, до основных знаменитых своих трудов написал работу под названием «Анаграммы». В этом трактате Соссюр пытался найти общий принцип интерпретации «исторически удаленных от нас текстов (ведических, древнегерманских, сатурнийских)». Основные правила, которыми, по мнению Соссюра, руководствовалась древняя поэтика, следующие. (1) Для каждог о гласного звука в каждом стихе (versus) имеется такой же противогласный, то есть такой же гласный той же длительности. Гласные фигурируют в стихе точно попарно, если в стихе - четное число слогов. (2) Согласных каждого рода также всегда четное число. (3) Если либо среди гласных (в стихе с нечетным числом слогов), либо среди согласных образуется какой-либо ни к чему не сводимый остаток, то. этот остаток возникает вновь в следующем стихе как новый остаток, соответствующий избыточности предыдущего стиха.

При помощи этих «приемов» поэт «анаграмматизирует в стихах одно слово (как правило, имя собственное - имя бога или героя), стремясь воспроизвести прежде всего последовательность его гласных, «Вслушиваясь в латинский сатурнийский стих или двустишие, Ф. Де Соссюр слышит, как в них одна за другой встают фонемы некоего имени собственного» (Старобински)». Примеры:

Т AURAS'/A C/SAUNA SAMN/O CEPIT (SCIPIO)

AASENARGALEONANEMONAW:GARTOS лит ME (AGAMEMNON)

Соссюр ограничивает свое исследование формальной логикой означающего, оставляет вне своего внимания означаемое, «выражение». В правилах, сформулированных Соссюром, заявляет о себе не логика повтора и накопления означающих, которые, якобы, передают «некоторые особенности» «звучания» «изображаемого явления», о чем любит говорить классическая лингвистика, но логика повтора как циклического попарного уничтожения, истребления через цикл удвоения. «Гласные фигурируют точно попарно и должны давать всякий раз в остатке ноль».

Фактически слово-тема преломляется сквозь текст. Или же, другими словами, оригинальный корпус рассеивается на «частичные объекты». Это, стало быть, не просто иной способ существования Того же самого.,. не тайное перевоплощение имени бога. Скорее это раздробление, рассеяние, расчленение, в котором это имя уничтожается. Это не «искусственный двойник» (какой в нем прок, если он просто повторяет то же самое9), а двойник расчлененный, растерзанное тело, как у Осириса и Орфея. Эта метаморфоза тела в разъятые члены вовсе не подкрепляет бытийную прочность означающего, но равнозначна ею гибели, уничтожению как означающего» (Ж. Бодрийяр, Символический обмен и смерть. М.: «Добросвет», 2000. С. 327). вещей, исчезающих едка за другой, вещей, которые оставляют после себя нечто про запас, платя дань м неся наказание. Хронологическая история определяется этим ушрядоченймй расположением «остатков», «последышей», ш» «историки» думают обычно наоборот: будто мы определяем возраст тех или иных «остатков» вещей (например, археологических находок) исходя из уже дайной исторический хронологии. Но мы сами - «последыши», ((подозрительно Поздние» (die vemmffsen spatesfen Spat'fmge)", уже расположенные в этой временной упорядоченности.

Чем же является в таком случае неревод-йепольэование (de* Branch) вычлененных кусков"7 Он есть ни что иное, как пожпраниечюглощекие (Verzeftren ynd" Scftfurfen) съедобного (geme&bapr', Поэтому, вероятно, от досокращчеокой философии «стались лишь хускп-фрагменты. Нищие наамнает сочинение, где приводит свой перевод (изречения) Анакснмандра, «Предплатонические философы с интерпретацией избранных фрагментов» ("t>ie voiplatonischen Phiiosopfeen mil Iriierpfelatkm aasgewfibker F/agmeitie"), a Дильс - «Фрагменты досократиков» ("Fragmente Per VoTsokratlker')). Ницше считает Анакеимандра Г'реднлатоником, Дильтеи, тяготеющий, как мы знаем, к большей .дослотюсжу - доеикратшюм'А Мерка, которой отмеряют куски (= оценивают фрагментм) - это Пдатон и Аристотель-5. Они - невысказанная мерка для предшествующей и последующей философии. Особое штишние току обстоятельству, что лосократичеекие и предидатонические философы -предшественники именно Аристотеля, уделял Гегель. Но именно Гегель ничего не сказал об изречении Анакеиматщра"? Что может сказать нам это ничего-не-гоиорениб, тайными, но ащшшшш соучаствдщда которого окальшаютея Аристотель, его ученик Теофраст, и Гегель?27 Что значит: философия Аристотеля - невысказанная марка (unausgesprochsne Riehtma8)?

В «Изречении» имеется три ключевых места, в которых упоминаете® имя Аристотеля, Вот они. 325. 4 367. 322. ь n'353 -324. v 1 •. ч. у 104,

II «Изречение говорит о многообразно сущем в целом, Ш к сущему относятся не только вощи, Й веищ вовсе не только природные вещи. Также н люди. и изгоювдейные яюдьмк вшш, « устроешше людскими дтшшш положение вещей,, и неустроенное, причиняющее хлопоты - все это относится к сущему. Также принадлежит к сущему демоническое и божественное. Все это не также только, яо; оно есть сущее как просто вещи. Предположение Аристотеля и Теофраста о том, чло та дата будтобы есть <рбоет wta, природные вещи в узком смысле, является поэтому безосновательным, Для перевода оно становится побочным. Но и перевод ш ovm через «вещи» не достигает того, о чем высказывается изречение» з

2) «Аристотель понимал сущее как уже предлежащее выишзьшана», как непотаенно- пребывающее Присутствующее. Аристотель даже не находил необходимым истолковывать шокащетоу, субстанцию, из субъекта (подлежащего) высказывания, потому что бытие -субстанции, по-гречески ошш, в смысле ттртаШ, было очевидным. Присутствие Присутствующего, однако,, также было осмыслено Аристотелем не из- объективности подлежащих, но как

SV6PY

3) «Так ш Сущее есть ТЦттшгщттт способом Пребывания, оно может, придя в Нептаешюсть, пребывая в ней, являться. Явление -существенное следствие Присутствия и его характерная черта (yon-dessen-Ait). Только Являющееся и лишь оно являет, осмысленное все еще в своем Присутствии, облик и вид (em Oesicbt imd Aussehan). Только мысль, которая заранее осмыслила Быгае в смысле Присутствия в Ненотаетностм, может продумать Присутствие Присутствующего- как Шаь. Однако пребывающее Присутствующее пребывает, одновременно и как Про««з-несенное (Негуог-Gebraefite) в Непотаенностъ. Оно несомо (gebracht), тем, что оно, восходящее из себя, само себя прсназ-водиг - порождает1 fsica selbst havamrmgu. Оно несомо тем, что оно- изготовлено людьми. Согласно- обеим точкам зрения выступившее в Непочаенность (ш die Uaverborgenfeeit hervor Angeiommene) есть известным способом артоу, по-гречески осмысленное; Про-нз-нееекное, Присутствие Присутствующего как таковое может быть узнано в виду оемьшленкого в свете Присутствования (Anwesenheit) spvov'a, каковой пребывает в Прр-из

18 Там же, S. 330-ЗШ.

29 Там же, S- 351. несенносш <Heiv0rgeferacktfee»t). Ока - ! Присутствие Присутствующего. Сущее Сущего - gvepY8i«»'1u,

Попробуем связать три эти фрагмент вместе. Исходя из первого фрагмента, можно сделать вывод, что Аристотель относит своих предшественников-философов к «физикам» на том оснований, что все сущее они рассматривали и исследовали в качестве «природного сущего». По это неосновательное утверждение, хи ovm обозначает не только природные, но вообще все вещи, и предшественники Аристотеля зто слово будто бы так и понимали. В высказываний о предшествующей философии мысль Аристотеля, «невысказанная мерка», оказывается неподходящей. Актуально обнаруживаясь, ттття мор а показывает свою неадекватность,

Исходя из второго фрагмента, можно заметить, что «актуально существующее», по отношению к которому «невысказанная мерка» обнаруживает свою неадекватность, всегда уже предполагает эту «неадекватность» (ибо сущее есть раньше, чем высказывание о нем). И, во-вторых, «актуально существующее» «провоцирует» '«невысказанное» на то, чтобы высказаться, поскольку оно, существующее, есть некое «деяние», ЕУЕртЕш, Высказывание невысказанного о существующем в таком случае будет категорией, говорепжм в суде. Неким оправданием за собственную неадекватность.

Актуально существующее», Присутствующее, согласно третьему фрагменту, своим деянием, evepycia, про-из-иосит себя в Неиотаеииоеть, в «истину» бытия. Но как это возможно, если Присутствующее уже присутствует, всегда уже пред-лежит любому Еыеказьщапишчтронзнеееиию, как мы уяснили себе это из второго фрагмента? Как оно может предшествовать самому себе?

Это «нредшеетвование-еамо-еебе» мы уже замечали в предыдущем рассмотрении неоднократно. Логос как шя предшествует логосу «в целом», логосу как связному высказыванию, предшествует как иегмсрейсттппая очевидность, Логос как mm обеспечивает возможность бесконечного числа собственных повторений в оюнуслънон семи: одновременно згой возможностью повторений, постоянством имени, обеспечиваете* приостановка «бесконечной череды впечатлений» и знание без ажппзашяеиий (ер. гл. I, с, 12 19).

30 Та» же. S. 370 -371

Во второй главе, посвященной учению Аристотеля об ажтолг как бесконечном горизонте, обеспечивающем идеальность говори мого, мы отмечали, что для любого актуального говорения необходима достаточность среды, в которой происходит говорение. Эта достаточность должна предшествовать говорению и при этом быть количественно неопределенной: всякая количественная определенность предполагает актуальность (наличность) говоримого-слышимого, действительное говорение, в коэтром отсутствуют отовуки к помехи - всякая количественная определенность су щест в у е 1 только актуально, Но эта изначальна» достаточностьо^быточность апейрона, обеспечивающая бесконечное воспроизведение идентидностм (идеальности) смысла в актуальном говорений, одновременно и предельно опасна для этой идеальности: апейрон, существуя в реальности, как среда голоса, не может не оставлять остатка, не создавать эха (ср. §2 гл. 2, с.29 и далее).

В первой главе отмечалось также, это urn и гпгл>д как некие пра-фешмешльности, в которых открывается двусмысленность логоса, отсылают нас к разным порядкам сущего. Если имя предполагает «представление» (©avmcia) некоей общепринятой «очевидности» (wcnvopEvov), так или иначе отсылающее к актуальной способности «видеть» («доо'ьобил/. то глагол подразумевает способность говорить (Xsysw), причем не просто говорить, а говорить, креактуалнзируй» прошлое. По Аристотелю, г оворйгайй «приос:ганавливасг мысль», равно как и внимающий, если он внимательно слушает. Обе стороны «диалога» отвлекаются от- непосредственно наличного настоящего, от навязчиво стоящего перед глазами, То есть глагол в греческом смысле рцпи, «речи», предполагает необходимость «рассказывать» (&x&iv), высказывать нечто связное, некий эше (влос).

О ком, маскшш/ непротиворечиво имя соседствует и соединяется со своим определением (глаголом в аристотелевой терминологии) в пределах жппенпосо логоса, говорит третья глава. На примере разбора: Аристотелем мнений предшественников (а этот разбор есть логос в смысле связного высказывания, тш фнлософа-доаристотелика соединяется с ооределеншлш) выявляется некое кружение; Аристотель оценивает мнения предшественников исход» из закона противоречий, которого до Аристотеля не знали. Но поскольку закон противоречия претендует на универсальную общезначимость, па тетемеинуш действенность, на та, чтобы являться очевидно жтшккым, мнения предыдущих философов могут и должны быть соотнесены с этим законом. Пот этом Аристотель не делает всех выводов из- анализа философских «воззрений» своих предшественников, что было бы неизбежно (опять же, высказываю это утверждение на основании закона противоречия), если бы закон противоречия действительно был универсальным и воедовдеющмм прйншлюи. Чем объясняете» подобная «нерешительность»? Или это сознательное умолчание Аристотеля, который и сам понимает ограниченность закона противоречиями пределами какого-то региона сущего, но напрямую об этом не говорит? Какой суд (кршс"), какая щмтит разберется в этом? Налицо шва одно; жшшешше молчанке перед непосредственно стшш веред глазами настоящим, которое требует немедленного ответа. Молчание,, которое разрывает настоящее надвое: на прошедшее настоящее, подлежащее (uCTKsipevov) и на теперь, вмещающее втрмльность говоримого. Молчание, которое фиксирует в- качестве дтнт, шергегт, штафдаический (в- мтшмттт широком смысле) текст. Если взглянуть на-процитированные-в начале данного параграфа фрагменты из хайдеггеровского «Изречения Анакс»мандра», в которых упоминается имя Аристотеля, мы увидим в них проблемы» поднятые нами при описании двусмысленности логоса, при разборе учешш Аристотеля о€ anemone, и его же закона противоречия. Но так мы можем легко просмотреть основополагающую проблему данной главы: проблему перевода текста с одного языка -на другой, проблему (несуществования перевода, который являлся бы образцом непротиворечивости «оригинал)».

Точный перевод - это истинный логос. Мы формально правы,, утверждая это, поскольку -всякий перевод зиждется на -факте соответствия слева языка, с которого переводят, слову «зыка, па который переводят. Так должно быдо бы быть «в идеале». Dog по-английски есть «собака» по-русски. Это- истинное высказывание, истинный логос, истинность которого может подтвердить любой англо-русский словарь. Здесь и появляется трудность, которую мы отметили выше: доелШйЫй перевод - это отнюдь не то же, что перевод точный. Дословный: перевод являлся бы точным переводом лишь в случае существомнйй некоего «сверхъязыка», который бы обеспечивал идеальное соответствие одного слова одного языка едкому слову другого языка"'1. -Но этого <<с«ерхъязыкя», утверждает Хайдатер» нет. Невозможно а ся выше Вавилонской башни. Есть ли выход из згой ситуации (которая получала особое название - постсовременность или «постмодерн»)?

Не будем искать выхода там, где сто нет. строя -прогнозы на будущее и гадая, что же будет. Обратимся опять к платоновскому «определению)) логоса. Лагос есть правильное соединение тыны и глаголи, Лбуос, ЛЛрюхщ т кш драное - самое краткое и первое настоящее оказывание появляется там, где происходит jtktfp.li, иашймА, сплетающее эапенатление двух его составляющих, В случае е -оперированием при переводе простыми высказываниями, выражающими соответствие слова одного язык» слову другого языка, ситуация осложняется; невозможно подобрать односложные и 0днозка*шм® соответствия.

В первой главе нашего исследования, пытаясь уловить характер феноменальной структуры, обеспечивающей фжсащт> смыслов, коюрью- затем составят «градируемое содержание» науки, мы указали в качестве основной характеристики этой структуры тотпанность, самопроизвольность «языковой деятельности» (с.20 - 21). Причем, с оглядкой на трактат Аристотеля о самопроизвольном, оказалось, чт самопроизвольность языковой деятельноетн, формирующая в том числе и первые «идеальные объекты» науки, оказывается в сдоем основании двойкой, подразумевая и спонтанность ь природе, и случайность в культуре. Два этих «вида» самопроизвольности не равноценны; спонтанность объемлет также ш случатость. Эта неравноценность становится позднее-краеугольным камнем для различения наук о-природе и паук о духе. Мы фиксировали это положение вещей в следующем высказывании; если науки о природе - уже наличная данность, с которой мы имеем дело, то науки о духе « проект, который предполагает «научность», соизмеримую с ^наудноетмо». строгостью наук о природе (ср. с,21).

Мы фиксировали это положение вещей безотносительно к языковой ксткретике, не проясняя, идет ли речь о -самопроизвольности языковой дейз ельмостй и появлении идеальных смыслов внутри одного языка, иди то же л См. по этому поводу: Ж. Деррида» «Вокруг вяттонскт башен» (перезол В, Ляпицтго т сайте trap: wwh.nsys.by:8 Ш iVkiinamen/fiial I.htmi). А также доклад П. Рикера 1998г. «Парадигма перевода» (та там же сайте'). самое имеет мест к ври переводе с одного языка т фугой. Последнее могло бы обнаружиться только в случае утраты греческим языком, и греческой мыслью гегемонии в европейской культуре и политике.

Формально данное событие датируется 146 г. до н.э., когда, после битвы греческим?? полисами.

Имя Подибия важно для нас, поскольку он, автор «Всеобщий истории», был последним значительным греческим историком, причем историком, жившим и писавшим в тот период, когда Греция теряла свое политическое и интеллектуальное господство, переходившее к Риму. Ко нас будет интересовать не столько зто описание, сколько подход ГТолибия к описанию событий, его методологическая установка». И здесь обнаруживается немало любопытного.

Главное свое отличие от историков предыдущих эпох ГТолибий видит в том, что «многие историки описали отдельные войны и сопровождавшие ш события; но. никто даже не пытался исследовать, когда и каким образом началось объединение и устроение всего мира»"". Люди, надеющиеся из уразумения частей приобрести знание о целом, напоминают тех, которые надеются подучить знание о живом зеле, созерцая о «дельные его части. Отсюда следует заключение, что уразумения истории в целом можно достичь лишь посредством сцепления (оидаШжп?) и сопоставления всех частей»'". но такое сцепление» событий Ш нужно «шьшщять, поскольку она дает знать о себе само: «Особенность нашей истории и достойная удивления черта нашего времени состоит в следующем: почти все события мира случайность (тотп) il направила. а одну сторону и подчинила их одной и той же цели (техос)» '.

В последнем ш «етироканнъ'Х предложений ока%шютея «сшнлещн», причем, до удивления знакомым способом, слова тirff\ м телог. Согласно учению Аристотеля о стлопатол;, «случай)) (титл) характеризует действия человека, то есть существа, действующего согласно логосу, разумению, поступки которого v оз,'„1/ 1 Л, " > "Ь 1г.е» та 1 " \ Гам нас, I, ! ii и С. 15--J. при Лейкопезрс, Эллада была превращен,-Современником зтого события был греческий .

•о провинцию Ахайя. либий(2Ю~ 128г. до республике исполнял между покоренными н.э.), который после присоединения I реиш роль посредника в разрешении споров, в подразумевают некую цель, телос. А в «скове логоса, как мы помним, лежит сплетенность, одепдшность соурдЯокн) гтени и его опредеяшт, И здесь мы видам, что поднбий в своей «методологической установке» воспроизводят но суш схему Аристотеля из трактата о спонтанном, когда «случай» оказывается вариантом «спонтанного», «pitcymero деятельности человека как существа, поступки которого предполагают щчь, а речь, логос ■ тятость.

Эта конетаташта» как кажется на первый взгляд, свидетельству еt о неутешительном результате: Полибий, историк, живший- в эпоху перехода интеллектуального и пояишческого нервенства от Грепии к Риму, когда впервые с европейской истории появляется проблема перевода «идеальных смыслова> с одного юьта па другой, никак не осмысливает эту проблему, оставаясь внутри учения Аристотеля о ary-iae и иели. Причем, опять же, воспроизводя это учение в весьма «усеченном варианте», т.е. ни слова не говоря о региональном значении тот которое, как мы помним, подразумевает более общее понятие, спонтанное (то тхштхт)- Создается ощущение, что сдунет определяет собой не только сущее, являющееся «объектом» гуманитарных наук («истории» в широком смысле), но и сущее способом «объектов.* естественных наук (пример е расчлененным телом - объектом amunavuu), и, в -некотором смысле, все сущее « целом»«устроение и объединение веет мира»).

Подчиненность и региональная отграниченность тито от то tmrapatov остается забытой. Этим обстоятельством, вероятно, объясняется и то, что со времен Рима греческое vsvopuav становится в латинском "hi storm" обозначением для всей совокупности человеческого знания, а естественные науки объединяются под собирательным названием "historia naturalis", «естественной истории». Аристотелевская Сл.ема соотношений хтп и то uuTOUttiov переворачивается с точностью до наоборот: следствием этого оказывается а обращение отношении естественнонаучного знания к знанию гуманитарному: с этих времен г)лшнитарное знание в различных формах будет обусловливать региональное разделение сущего, являющегося «объектом» естествознания, цока его статус, методология и базовые предпосылки, начиная е Дидыея, не окажу те» яод вопросом.

34 Там же, кн. i Д 4 ! // С. 149,

Собственно., и после Дильтея перевернутая схема отношения torn и то oroTopaTOV, и, как следствие, фосяс и ноторкоу, и позволяет сделать Хайдеггеру в уже цитировавшемся отрывке «Изречения Анаксимандра» следующее заявление: «Вещи вовсе не только природные вещи. Также и люди, и изготовленные людьми вещи, и устроенное людскими деяниями положение вещей, и неустроенное, причиняющее хлопоты - все это относится к сущему. Также принадлежит к сущему демоническое и божественное. Все это не также только, но: оно есть сущее как просто вещи. Предположение Аристотеля и Теофраста о том, что та ovxa будто бы есть ipiiaei ovxa, природные вещи в узком смысле, является поэтому безосновательным»" Д Так Хайдеггер этой своей констатацией оказывается зависим (сам этого не замечая) от «Физики» Аристотеля, а именно, от излагаемого в ней учения о спонтанном. Зависим в той же степени, что и Полибий: поскольку забывается доминирование <pt)ot; над oaxopicov как человеческой деятельностью, и спонтанности над случаем. Это доминирование забывается, чтобы вернуться как идея эмансипации гуманитарного знания от проекта научности наук естественных, появление которого само же гуманитарное знание, в первую очередь, и предопределило.

Обозначим краткий итог этого параграфа. В цитировавшемся выше отрывке воззрения Аристотеля на философские взгляды Анаксимандра Хайдеггер критикует исходя из аристотелевого же учения о спонтанном, точнее, из полустертой схемы, чье авторство и главная посылка (то%г], случай -это вариант то сготоратоу, спонтанного) уже забыты. Эта. полустертая схема и есть сплетенность, сцеплеиность, оортЛокр, базовая структура перевода. Идеальная сцепиенпость, обнаруживающаяся лишь тогда, когда всякая фактичная сцеплеиность оказывается редуцирова! шой, когда забывается авторство текста {имя, которым этот текст подписан), и региональная принадлежность этого текста (область знания, в соответствие с «канонами» ^ „ ос, когорои ttsji ickct Obiji написан и подписан) .

35 S. 330-331.

36 1—I Г" f~

В дополнение к проолеме «заовения» оригинала, оригинала в двояком смысле - как авторского текста, и как текста, принадлежащего тому или иному региону знания, можно добавить следующие краткие пояснения. В предварение: логика первоначала - не то же, что логика алфавита. Логика первоначала - генезис, «порождение» хронологически более ранним хронологически более позднего. Логика алфавита - упорядоченность списка, порядок обозначающих-знаков. Порядок - простое следование, по очередности, «по номеру». Кроме этого - одно лишь различие, дифференциальность. Соссюр: «Подобно концептуальной стороне, и материальная сторона значимости образуется исключительно из отношений и различений с прочими элементами языка. Все сказанное выше приводит нас к выводу, что в языке нет ничего, кроме различений. Вообще говоря, различение предполагает наличие положительных членов отношения, между которыми оно устанавливается, однако в языке имеются только различения без положительных членов системы» (Цит. по: Ж. Деррида, Письмо и различие. СПб: «Академический проект», 2000. С. 385.).

И все же, с первой буквой алфавита явно что-то не то. Вот Деррида, прочитывающий в своем докладе 1969г. «РазличАние» (DifferAnce) в том числе и фрагменты хайдеггеровского «Изречения Анаксимандра», пишет (Там же, с. 377.): «Итак, я буду говорить о букве. О первой, коли верить алфавиту и большинству рискнувших к нему обратиться размышлений. Итак, я буду говорить о букве а. той первой букве, которую показалось необходимым ввести кое-где в написание слова различение - difference».

Хайдеггер в «Изречении Анаксимандра» (S. 363):

Присутствующее присутствует, поскольку преодолевает Раз- в Раз-Ладе, а- в абжта. Это атго в а5ш'а соответствует ката у xpstov. Переводящее уар во втором предложении натягивает лук (spannt den Bogen) от одного к другому».

Преодоленное Первоначало, а, а-, стерто, как стерлась первая часть высказывания Анаксимандра, говорящая о первоначале в смысле Сущего (Seiende, ov) (S. 340 - 342 / С. 11). Проблема (ярорХдра) в смысле самодостаточного, «аутентичного», подлинного бытия оказывается неотличимой от проблемы в смысле замены-подделки. В трагедии Софокла «Филоктет» главный герой произведения живет на острове, храня секрет волшебного лука Геракла. Одиссей, захотев завладеть луком, отвлекает внимание Филоктета, подбросив ему ребенка Неоптолема. Филоктет: «О, мои руки (ysipeq)! Как с вами обращаются! Вас лишили вашего любимого лука, вы стали добычей этого человека! Значит, твое сердце ничего не чувствует, ни здравого, ни свободного, раз ты вновь меня обманул таким образом и поймал в сети, прячась за этим ребенком (labon problema sciutou paidia)» (Цит. по: Ж. Деррида, Эссе об имени. СПб: «Алегейя», 1998. С. 63).

Проблема» преодоления «первоначала», «а- в абжга», погружена у Хайдеггера в контекст истолкования ката словосочетания ката то xpscov изречения Анаксимандра. ката непосредственно примыкает к то ypkiov. «Что значит то %pscov9 Первое слово в тексте изречения мы истолковываем в последнюю очередь, потому что оно - вопрос о Первом (weii es der Sache nach das Erste 1st). В каком деле (In welcher Sache)'7 В деле Присутствия Присутствующего. Но дело Бытия состоит в этом - быть Бытием Сущего» (S. 363 - 364). Что значит то xpecov? Что говорит эт имология этого слова?

В xpsrov лежит %раю, хрбюцои. Оттуда говорит %в(р, «рука» (die Hand); %расо говорит: я обхожусь (be-handle) с чем-то, намного раньше, чем «начинаю это» (gehe es an) и «помогаю ему» (gehe ihm an die Hand). Так %paco одновременно значит: дать в руки (in die Hand geben), вручить (einhandigen und so aushandigen), предоставить (uberlassen einem Gehdren). Такое Вручение, однако, того вида, что оно держит в руках (удерживает) Предоставление, а с ним -Предоставленное» (S. 366).

Исходя из этого, Хайдеггер решается перевести то %ркооу как der Brauch. В русских переводах этого хайдеггеровского текста обычно используют «употребление», «поддержание», «соблюдение». Мы переводим der Brauch следующим образом: «Анаксимандр сказал: то xpscov. Мы решаемся на перевод, который чуждо звучит и остается пока непонятным: то xpscov обычай (der Brauch)» (S. 366).

Этимологическое сравнение немецкого "brauchen" и латинского "frui" «легитимирует» «необычность» перевода der Brauch через «обычай». Причем в качестве основания для такого сравнения выступает фрагмент текста Августина (S. 367).

Определенные коннотации с Августином вызывает также и говоримое далее.

Обычай вручает Присутствующее его Присутствию, то есть Пребыванию. Обычай наделяет Присутствующее долей его Пребывания. Когда-либо врученное Пребывание Пребывающего покоится в Разрыве, который переходяще расположился между Присутствующим и двусложным отсутствием (Рождение и Смерть). Разрыв Пребывания заканчивает и отграничивает Присутствующее как таковое. Пре-бывающее Присутствующее,*?а eovTO, пребывает на Границе (яёрок;)» (Там же). Связь обычая и «разорванности» Настоящего обсуждается Августином в знаменитой XI книге «Исповеди», где выдвинут тезис о времени (ср. П. Рикер. Время и рассказ. Т. 1. М., СПб: «Университетская книга». С. 18 и далее).

Как -ставит этот вопрос Хайдеггер? Мы намерены в качестве ответа на этот вопрос обратиться к феномену, который § «Изречении» выступает под именем 1шшщ которое мы переводим как «запутанность», и провести параллели с некоторыми размышлениями Гуссерли. Из этой точки, быть может, в дальнейшем разъяснится также и сжтетшсть «Качала геометрии» и «Изречения Анаксимаядра».

Фрагмент, говорящий о запутанности шгшш), относится к той части «Изречения», в которой говорится о сокрытии Бытия. Для нас это далеко не самое немаловажное обстоятельство. Вспомним, что сплетенность (аъ'рлкещ) в простейшем лоаосе выражает себя через гдагод-связку «есть». То есть вопрос о сплетенности, запутанности - это в некотором роде и вопрос о Оыпти. Итак. Хайдеггер:

Быгае скрывается, в то время, как раскрывается в Сущем.

Таким образом. Бытие, сшнощее-еветяшееея, смешивается (beint) с Сушим. Сущее осуществляется в этом смешении (на die нте ereignei), в котором теряет Бытие, и таким образом основывает Область, сбивающую- с пути ( Irrtum) (говорить как гигзген- и ШсЫетЫт). Эта область - пространство пребывания Истории. В этом пространстве исторически существенное спутывается (irrt vorbei) до бытийно безразличного. То, что там восходит как историческое, необходимо ложно понимается. В этом ложном понимании Судьба (das Geschick) поджидает то, что взойдет из ее Зерна. Она несет то, до него есть дело, в возможность Умелого и Неумелого (des Geaehieklichen und Uageschicklichen.). Ymqhws испытывает Судьба (Geschick veisucM stch an Gescfnek). Сашобеепечение-еамоуверенноеть-самопотеря (das Sichversehen) человека соответствует еамоутаиванию (dem Siehverbergen) света. Бытия.

He было бы отношения Судьбы к Судьбе-Умению, не было бы и историй. Хронологически® промежутки и каузальное выстраивание событий принадлежат истории, но отнюдь не Истории. Мы, если мы принадлежим Истории, ни далеко и ни близко от греков. Но мы - в блуждании на пуш к ним.

Бытие скрывается, в то время, как раскрывается в Сущем»3'.

S. 337.

1Q хттпаниосжь, согласно процитированному отрывку, характеризуется юмштами»: !.) Запутанность появляется, поскольку Бытие скрывается, а раскрывается Сущее. Эта три «событии» не являются чем-то взаимообусловленным и сменяющим друг друга в хронологическом порядке, В высказывании «Запуганность есть» все три «события» представлены одновременно. «Запутанность» не проясняется в фттитаат своего существования (не высказывается, что она есть): высказывается нечто лишъ о факте ее существования. На поскольку «есть», как мы хороню помним из истории философии, не является «реальным» (фактичным) предикатом, это «есть» ничего не добавляет к характеристике феноменальности, обозначенной именем «запутанность». Но оозволяеу сопоставить высказывание «Запутанность есть» с другими аналогичными высказываниями, содержащими лишь утверждение о факте существования (типа «Дом есть», «Стол есть» и т.п.). Высказывание «Запутанность естьь низводит Запутанность до бытийно безразличного. Однако, отметим для себя: это низведение, которое спутывает (vorheiirrt) наше высказывание с прочими высказываниями аналогичными свойства (высказываниями о факте существования), стало возможно благодаря не субъекту высказывания, а самому глаголу «естьж Таково «нисходящее)) движение в структуре Запутапностгк 2) Но в этой запутанности Судьба (Geschick) поджидает то, что взойдет из ее зерна, из ее всхода (Saat). Собственно, своим ожиданием Судьба (Geschick) дает пространство для развертывания Умения (Geschick). Fie мешая появлению Умелого и Неумелого, которые рано или поздно постигнет участь стать чем-то бытийно безразличным. Судьба ждет своего всхода. Таково «восходяшее» движение в структуре Зауптанносггт,

Зерно-всход зто, с одной стороны, относящееся к природе,, с другой - к дтштж.иу хозяйству (НашЬаМ). Вокруг зерна, из которого однажды reinslig) взойдет поджидаемое Судьбой, разворачивается Запутанность «восхождения нисхождений», «Возникновение и исчезновение возвршщются в то, нз чего они вышли. Веши появляются и распадаются вновь. Они обозначают при этом вид изменчивого в неизменном жилище природы (in ешет gleioMeibesiden liau&aail der Natur)»"5. Гаксвы первые предложения, следующие непосредственно за «дословно пере^з" -"р^^-ием» Анаксимандра:

Из лег о происходит вещи, там же и гибнут она Согласно необходимости: именно так воздают они друг другу наказание и искупление за несправедливость согласно рашорйж№ию-расноложенин> времени (der Zth Anordnimgpr9,

Это описание с «сны природных процессов, «вознихновсттв-воехождения» - «уничтожением-нисхождением», установлены как приблизительный ход природных событии. Ко, поскольку недостает еще соответствующих формул, описывающих движение согласно измеримым отношешшм, можно н не перша» «древнее еетеетщш»н»е>> за метафорическую неточность «Находят даже в порядке (in der Ordmmg) вешей то обстоятельство, что сначала естествознание описывало процессы в мире вешей по аналогии е привычными происшествиями в человеческой жизни»-*4'.

Итак, в порядке (Grdmrng) вещей то. что изречение Анаксимандра описывает возникновение и уничтожение вешей (в том числе - и свое собственное} по аналогии с «привычными происшествиями в человеческой жизни», Описывает в двух предложениях, первое из кошд, . . . щтттт} з&тративаиших «природные вещи», а второе ; г?-г "д ж -аналогию между рождением смертью и. несправедливостью - воздаянием (в хронологическом порядке: сначала причина - затем следствие: nach der Zeit Anordnung).

Хайдегтт приступая к переводу изречении, считает возможным пойти па двоякое насилие41. Во-первых, после долгого разбирательства опускается первое предложешяе, говорящее о шшшятттг и уничтожении вещей, равно как и окончание второго предложений - ката тцу ген %povou m£w. Это и поташ: выше (с. 54) мы заостряли внимание на юм, что изречение еще не переведено, то есть, в некотором смысле лежит за пределами собственной «действенности», поебывае» в некоей «отложенной на йотом» всевременности, в предбудущем времени. И, как следствие, во-вторых: опускается

- 2° s gM ik-e региональная» принадлежность, изречения щк высказывания о ходе природных процессов и о природных вещах.

Здесь мы ьидим наиболее радикальное очищение пространства для вопрошанкя о перееодтюсти текста; вопрос ставится не только о том, тхножно ли перевести тот ала иной текст, но и об осуществимости проекта научности гуманитарного знания в целом. Поскольку устраняется «фйзиьалистскал» часть изречения, тон и смысл которой задает проект научности, возникший в гуманитарном здании (описание природных событий по аналогии с происшествиями из человеческой жизни), освобождается место для анализа «гуманитарных предпосылок)) зтой часта изречения. Однако, этот анализ тж к ке осуществлю юн; в использована» методологии гумаштармых наук как чего-то само собой разумеющегося отказано, поскольку истоки этой

43 методологии весьма и весьма спорны .

Налицо сходство хайдеггеровского жеста, упраздняющего «фактическое» знание о природных вещах, и гуманитарные (метафизические) предпосылки, предопределившие фактичность этого знания, а значит - и его региональную принадлежность («Текст изречений принадлежи) «античной физике»), с интенцией §§ 30 -=■ 32 «Идей Г» Гуссерля, где вводится в оборот феноменологическая эпохе, В общем необходимость во «ведении такой операции» как эпохе объясняется следующим образом. Истоком любой «научной» теории (а науки для Гуссерля - ню науки «естественные») является «естественная установка», «генеральным тезисом» которой является следующее положение: «"'Действительность" » обретаю как сущую здесь и принимаю ее тоже как су.,v>. шх такую, какой она лте сеоя дастИными словами, я постоянно обнаруживаю «напротив себя» пространственно-временную реальность, к которой принадлежу сам, Радикальное изменение естественной уеттютт заоючается а снятии жпш'шосят акта полигиния, '^шшчтшА его в «скобки»: s могу не заменять какое-либо утверждение на его противоположности, но просто лишить свой «тезке» «действенности», рассмотреть некое положение, никак к нему не относясь, не отпивая и не

Z S- 322.

Э. Гуссерль, «Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии». Мл «ДИК», еод h fd переоценивая"'"'. В целом зтй «сдержанность» в суждениях к есть феноменологическая шщу, В конце своего рассуждения об этлхе. в "Мбопочттьтп часта § 32, Гуссерль предпринимав> аесьма жгшто& отграничение cmyj\ от «методологического- сомнения», свойственного позитивизму. Позитивизм также претендует на выключение всех «данных», замутяшидих конструирование «свободной» от метафизики науки. Однако, эта эмансквдтя естественных паук от предпосылок «гушнатаркош не исключает зависимости от «естественной установки», от подагания некоей «реальности»*"'. Но Гуссерля интересует другое: эманежшшя феноменологии нон настой философии; его интенция в корне отлична от позитивистских проект», ко see же сопряжена о н&мй; выше мы отмечали, что проект научности гуманитарного знания появляется как идея эмансипации гуманитарного знания от проекта научности наук естественных, появление которого само же гуманитарное знание («метафизика»), в первую очередь, и предопределило, Фежттшжил ь этом случае оказывается «наукой региона сознания», а и каждой эмпирической науке о человеке (Cieisteswlssenschaft) обнаруживается сущность сознания**, т.е., в том или ином виде. феноменологи1 мекая эпохе.

Хайдеыеру как ученику Гуссерля выпада участь, причем именно в •{Изречении», заключить в скобки саму феноменологическую эпохе. «Мы можем назвать по высвети«ающееся Удержание-при-Себе истины своей сущности взшуп (эпохе) Бытия. Это слово, заимствованное из словаря стоиков, называет здесь отнюдь не метод простановки тетческих акте» шзнанн» в наглядных представлениях,, кяк у Гуссерля. Эпохе Бытия принадлежит ему самому. Эпохе упомнена-осмыслена из опыта забвения Бытия»4',

В деле перерода оказывается, что откладывать неч то на потом, ничего не оцениот и не переоценивши, ненмдё. Задавал вопрос о тм, переведено аы изречение Анаксимандра, мы понимаем •- пет, не переведено. Для того, чтобы ое-ревееш этот текст, его сначала надо увидеть в своем изнтачьтж, оригинальном виде Стремление к оригиналу оказывается тем же самым жестом, что и гусеердевский жест, учреждающий лише. Но этот жест никогда не

-Г,--, . ■ - ' .

Там же, с. 72 - 74. "" Ж.-Ф. лиотар, «Феноменология». СПб: «Алегейя», 200!. С. IS. достигает цели, ка которую указывает: на достижение цели нет времени, ибо время уходит и < рттся сквозь напор «расхожих ттерпретацм». Нет времена' на то, чтобы оценивать, но есть только одна возможность, высказать уважение, Хайдеггер пишет о переводе одного слова та изречения:

Имеют обыкновение переводить гчоц; как «воздаяние». Зто равносильно переводу SiSovki через «платить». Г [ре-бывающее Присутствующее расплачивается воздаянием, оно несет наказание (5жр). Суд совершенен, тем более что больше чем достаточно Несправедливости, о которой, правда, никто не может по праву сказать, в чем же ока должна состоять. й хотя шп.с может обозначать «воздаяние», это. однако., не необходимо, так как этим имеиуегся не сущностное ми изначальное значение. Тогда limg ~ это «оценивание» (das Schatzen). Ценить нечто значит: почитать нечто и находить достаточным уважение в том, что оно есть. Сущностное следствие «оценивания», умеренность («нахождение достаточным» - das Genugitm), может происходить в-благе как благодеяние, по отношению к дурному - как воздаяние. Однако, просто объяснение слова не приводит нас к действительному слова в изречении, если мы не продумываем уже на деле иВшш и бжтр которые приходят в изречении к оказыванию.

Сог ласно ему шли (m eovm). Бытие пребывающего присутствующего -в Раз-Ладе. В то время как оно длится, оно пребывает, Оно выстаивает (veibanen). Так как в переходе от Рождения к Смерти следует оно медля своим Пребыванием, Оно выстаивает: оно сдерживает себя (halten an sich). Пока Пребывающее иребьшающе выстаивает, следует оно выстаивающе (\>тЪттф также и склонности (Ncigimg) в таковом Выстаивании не изменять, и готовое на нем настаивать (in solebem Verharren zu benatreii md gar aaf ihm zu beharren). Оно упорствует в устойчивой длительности, и не считается с Згкр, Ладом П реб ывания.

Но поэтому каждое Пребывающее также уже напирает (spreizt sich auf) на Другое'5", Нисколько не вшмая пребывающей сущности Другого. Пребыкак?щее беспощадно друг к другу, каждое самондастно а преиьшашщш

S. 337-33»,

Г.н 1»к лге ТТ Г.яготсп(«««<«• KftHTaRmfwersraa пип»пят\'пя Ьттл /да^ mys тг8101Дгнпятеп В г л IjOf}* XV * Г С» — О ^ t1"^* А ^Ч, С* \ Г* С и t иктерпретаторах.

Присутствии и обуреваемо в кем Страстью Утверждения. Из-за этого Пребывающее не растворяется » голой Беспощадности, Она сама толкает его к настойчивости, так что оио еще присутствуют как Присутствующее, Присутствующее в целом не разделяется в этом лишь беспощадном разделении и не рассеивается в непостоянстве. Напротив, изречение говорит теперь так:

Movai - xfotv аЩЯяц они, Пребывающие, позволяют принадлежать одно другому, считаясь друг е другом (die Rucksieht auf emander). Перевод тшк через уважение (Rueksichi) уже заранее ш:>дразумевал бы существенное значение внимания и оценивания. Он был бы осмыслен здесь из сути дела., из Присутствия Пребывающее о. Но слово «уважение» именует для нас непосредственно человеческое Бытие, в то время как lioic, и зто существеннее, говорит' обо всем I|рисутству гошем: ш»ш (ш шмш !»

В отказе оценивать «только человеческое» и стремлении говорить о Присутствующем - не претензия на всеохватнооть а масштабный подход к проблеме, а слишком человеческое - отказ судить о (другом) человеке, ибо зто суждение легко может обернуться столь знакомым «Ты - не человек».

49 S. 358 - 359.

Глава % Йерепектива металк^гакстяки

Шпьпаемей шдерь максимально лаконично представить итш длинного предварительного исследования, для того, чтобы сформулировать цель данной главы, и поэтому - всей работы в делом.

Итак, логос как образец «строгого говорения», «рассуждения по правилам», положенный Платоном и Аристотелем в основу проекта научности науки, является «правильным соединением имени и речи». Соединением высказывания с именем автора - носителя этого высказывания. Возможность для такого соединении предоставляет споипштаеть «языковой деятельности», какова», согласно Аристотелю, является обозначением для вида бытия «природных вещей», то еетв, в принципе - всех вещей в целом, без конкретизации «специфичности/;' их бытия. Особый вид спонтанности, салюпротвольносто характеризуется тем, что списывает происшествий исключительно «н региона человеческого бытия. Принадлежность самопроизвольности к региону спонтанности в перспективе приводит к появлению проектов научности гуманитарного знания «по образцу» естественных наук (сюда же относятся и проекты учреждения «гуманитарной науки» «по контрасту» с естествознанием).

Однако, списанием основного расхождения в структуре спонтанности, и. следовательно, логоса, мы еще не достигаем надежного основания для спрашивания о той пауке, которая являет собой образец правильности соединения имени и речи, образцовый лагоа, показательную традиционность. „ - науке изначально должен быть открыт бескош . . . ,.,.л.т передачи идеальных смыслов, составляют: 1 1 <ч4г- той или иной науки Такой наукой как в*-'<>' ••»« * й при обращении к трактату Аристотеля о бесконечном (алейроне) и сопоставлении ряда его положений е некоторыми работами Гуссерля, является геометрия. Но способ конституйрования идеальных математических объектов и традирования v v а примере с г>1 • - еконечностъ уки, люжет погваагнпъ сосуществовать прапп1в(:фенагцым брус другу танаям и положениям. Возникает проблема с однозначностью наследуемых смыслов, и. как следствие, с их «кдеадьноетыс» - то ear с тачковаш/н и трактовок.

Данную проблему сюочй&чисх, и, в определенной смысле, разрешает закон противоречия, введенный а философск: Аристотелем. Разрешение противоречи> фрагментами» знания достигается за счет - -/.г»». memeirn. «Противоречивость.» артистических ооло^сиий «дезактивируется» в актуальном настоящем, о которолл говорит закон противоречия, благодаря их перенос)' в прошедшее настоящее., а в текстовом пространстве - благодаря определению их «региональной принадлежности», принадлежности той или иной области мант, и, как следствие, отнесению в определенное место текста, где обсуждается та или иная региональная проблема.

Булем считать, что проблемы решены. Но они решены потому, что их проблематичность касалась . t „ ,. .у.,ко кии, . раштт одпоео языка. Что же происходит с идеаль"яостък> градируемых смыслов, когда их переносят в другой язык? Возможен ли адектттлй перевод текста, несущего эти смыслы? Мы попытались рассмотреть эту проблему, обратившись к работе Хайдсггера «Изречение Анаксимандра», Как это изречение может быть переведено с древнегреческое о языка на немецкий? При переводе этого изречения, если мы не видим в нем просто памятник традиционной филологии, мы вынуждены отказаться от арсенала средств, предлагаемых классическими гуманитарными дисциплинами. Поскольку эти 1 ушттщтыс дисциплины (отнюдь не на очевидных основаниях) способны классифицировать это изречение как высказывание о каком-то конкретном регионе сущего. Ко мы-то как раз ничего не знаем (в силу того, что вынуждены заново заниматься переводом) о региональной принадлежности итого сущего. Мы знаем лишь, чло оно дошло до пас, подписанное именем «Анакс?шандр« И самое большее, на что мы можем рассчитывать, это показать неясную и саму собой разумеющуюся «метафизичность» методов, предлагаемых нам гхматтарными дисгрягшиалт. Для того, чтобы, приостановив произоолъпое истолкование юречтия, дать чидто сказать.

Целью данной главы яктяется терминологическая фикащия сюжета, намеченного в предыдущей главе, для переосмысления его в некое подобие метода, позеоляющего (разумеется, в определенных границах) более mm .г;и г адекватно описывать «процесс« трабированш (трансляции) научного знания. Этот метод позволит набросать § общих чертах структуру и; основные подходы дисциплины, называемой здесь мш&штжтыш»

§ 5, Метод меттыигоистши.

Логос в смысле высказывания обнаруживает собственное расхождение на шш и речъ% говоримую от этого имени. Собственно, логос - это обозначение их сцеяленноети, епдетенноега, еоезшешя. Но это соединение всегда уже подразумевает и расхождение, доколе мы способны отдельно мыслить имя и глагол. Расхождение указываем на то, чго mm и речь от этом./ гтени могут (но не должны, согласно определению правшъности логоса) наследоваться отдельно. Им» говорящего вообще может забыться и затеряться, но сам эпос сохраняется, и произносится уже от имени человека или сословия, особым образом уполномоченного на это.

Какой бы вариант забвения не затронул «изначальный логос г, мы, так или иначе, сталкиваемся с двумя моментами, связанными о да&еннегн, Во-первых, ящначалшаежьъ логоса, мы всегда домысливаем сами (ибо всякий логос уже поражен забвением), зтеленпи соединяя говоримое от чьего-ю имени с самим этим именем. Или, если «авторство» забылось, относим данное высказывание к области «общезначимых представлений». Во-вторых, в силу того обстоятельства, что аутентичность логоса мы восстанавливаем сами, к в той или иной степени это осознаем, ты вынуждены также восстанавливать (а точнее - заново устанавливать) связь внутри салюго логоса, высказывания, связь eyijoeocma я предиката. Ведь мы в какой-то степени осознаем, что это имение л/ь? восстанавливаем (или не восстанавливаем) имя под тем иди иным шеказывашем, и поэтому в такой же степени мы «доверяем» шш «не доверяем» ашш/v высказыванию, т.е. «оцениваем», насколько достоверна «связь» субъекта и предиката, -которая и есть собственно само это высказывание. Отметим также, что «оценивание» «достоверности» аыскйЗЫйамйй следует хрояшотичесш за епоташпш* соедитниегн высказывания с татем а автора» этого высказывания. И таз «оценивание» всегда протекает в настоящем времени, поскольку содержит в той пли иной степени осознание, а я всегда мыслит себя как «я=в-пастошцем-времена».

Соединение же высказывания с -именем высказавшего оказывается зшзш образом «прошедшим настоящий!», к которому в этом осознании я обращается т esoere актуальнош настоящего,

Теперь остается терминологически обозначить «деятельность» по восстановлению аутентичности логоса, .'затронутого забвением. Для того, чтобы обосновать выбор названия для этого «процесса» к прояснить на конкретном примере, о какой же «деятельности» идет речь, обратимся к работе П. Рихера «Время и рассказ», к разделу, посвященному «Поэтике» Аристотеля.

Согласно Аристотелю, удовольствие о? созерцания трагедии зритель получает, ужиная в персонажах «благородных» иди «низких» людей. Это узнавание выражается в высказывании «Вот этот - такой-то» (1448а 2, 1448Ь

Z ft

17) б и мы можем отождествить такое высказывание с восстановлением связи внутри насоса (связи субъекта и предиката), с актом «оценивания». Однако, это восстановление связи стало возможным благодаря деятельности поэта, который сочинил трагедию. Но для того, чтобы трмедия заставляла сопереживать героям, она должна подчиняться ряду требований, Сначала нужно сформулировать интригу (вдвое), а затем раздавать имена героям. Причел? в интриге трагедии должен быть соблюден минимум эпизодических интриг, случайно сменяющих друг друга («одно после другого»), и как можно больше каузальных последовательностей («одно вследствие другогй»)Л Это значит, что должно блюсти максимальную осознанность при построении интриг и всего произведения, собирании «фактов в систему» (1450а 5f~, Суть трагедии составляет, однако, не столько это рациональное действо, сколько наличке в нем «какой-то ошибки», когда на героя, «который ке отличается ни добродетелью, ни праведностью»;, вдруг обрушивается несчастье (1453а 7

С"? etc.)-". Ошибки, происходящей внезапно, и обнаруживающей тем самым глубинный слои сптташостш Поэт сопрягает ty или иную реплику с именем героя, причем герой, если его имя заимствовано из традиционной мифологии, может говорить отнюдь не то, что ашжен говорить согласно общепринятым воззрениям. Поскольку же выбор имен следует за сочинением интриги всей трагедии, а это сочинение имеет s виду элемент впезагтосо (спонтаппиго/

II. Рикщ., -.-Spmsz п р&сежтг-. Т. I. Д1, €Ш< -.Уитереп-ятсхаж хкипм. С. 5:Д ft;. ^ Там же, с. 52-53.

Там же, с. 44, go несчастья как обязательный элемент трагедии, соединение имен с репликами в процессе сочинения трагедии; можно считать ститтглът.

Итак, в основе сочинения трагедии лежит процесс сочинении гттриги, приведения фактов в систему, который ш-гречески именуется |т0о;, «миф»54. И деятельность восстановления аупынттностъ логоса (вне зависимости от ее результата, не учитывая, каков будет итог «оценки» достоверности высказывания), мы с полным правом можем назвать мифом. Отграничить миф в его «динамической характеристике» от мифа - объекта классической филологии - нам поможет обращение к двум французским мыслителям XX века.

Леви-Строе, излагая в самом начале «Сырого и приготовленного» методологию исследования мифа. которая в перспективе должна сделать возможным «опыт, который. докажет существование логики чувственных качеств», пишет следующее: «Взяв за основу один миф, принадлежащий одному обществу^ мы проанализируем его сначала в этнографическом контексте, а потом в сравнений с другими мифами того же общества»"". Затем необходимо будет расширить сферу исследования, талточета зуда и общества «более удаленней», при условии, однако, что между исходным этносом и этими сообществами можно «установить иди с достаточным основанием шетуднровать» существование исторической сейме". Путеводной нитью исследованию послужит миф индейцев Бороро из Южной Америки, «И дело та в предположении, что этот миф является более архаичным, чем другие, к которым мы обратились после него, и не в том, что мы считаем этот миф более древним либо более полным»". Причины, по которым именно миф Ьороро оказшщетсй итпрйшюй точкой цеедедомания, достаточно случайны. Однако, мы можем называть этот миф референтным мифом, поскольку он «представляет собой,., более или менее развитую трансформацию других мифов, принадлежащих данному, соседним или отдаленным обществам». И далее; «Референтный миф представляет интерес не потому, что является наиболее типичным, а в силу своего особого положения в группе. Именно это его

53 Т.7ЧЛ 47 тл, в'.":' : ;/;V;: V:.'.\\': / г' Kf- Л1 '' у; :: ■ f:i иолсжекие побуждает к углубленной интерпретации, способствует возникновению проблем рефлексии').^*.

Итак, если резюмировать подход Левп-Строса к иоедедованиш мифов, то Обнаруживается следующее положение вещей. В группе мифов существует референтный миф, который характеризуется особым положением в этой группе мифов не в силу своей архаичности и полноты (а сто и было бы «филолог йтеегшм» определением мифа: миф есть еанкрет, то ешь самодостаточная архаика), а в силу того обстоятельства, что представляет собой транс формацию дру) мх мифов. Мифов, принадлежащих и данному этносу, и соседним или весьма далеким этносам. То есть референтный миф представляет собой клубок, связей с другими мифами, Случайность выбора того или иного мифа в качестве референтного свидетельствует о спонтанности еннзей. установившихся «внутри» референтного мифа с другими мифами как «структура» этого мифа'9. Исследование же этих связей способна привести к созданто «специфической» логики чувственных качеств как рефлективного? {в той или иной степени осознанного) действия,

Лиотар в своей работе «Состояние постмодерна», в / лаве «Прагматика нарративного знания», замечает, что «народные истории (т.е. мифы в классическом пониманий - B.C.) рассказывают о том, что можно назвать положительными или отрицательными образованиями (Btldungen)»^^ т.е. об успехах или неудачах. Эти успехи или неудачи либо легитимируют существование отдельных социальных институтов, либо прелагают модели интеграции в эта институты, способы становиться «компетентным^. Определение компетентности или некомпетентности ••• это отчасти »даондлшое действие, за которым стоит случайная удача шш -неудача героя, донесенная до нас мифом (ведь даже если «правильный» герой терпит неудачу, он все равно остается «правильным»).

Здесь мы опять-таки видим некое «рациональное» действие в настоящем времени (суждение о компетентности, которое выносит выслушавший рассказ),

Tbv. же с 12 те -I ям же ) м няппимрп с ! i« Алия пячошп ^пу ггтчьн^ гнечп»

OA за которым стоит спонтанно возникший к спонтанно перебанный стжгт, уже затронутый забвением (lemaefo

Отметим лая себя одну особенность лтфа, которая може> оказаться весьма существенной для последующего рассмотрения метода метан иневнсптки. Эта особенность состоит в спонтанности (аатамитгтниспт.) деятельности а тзсаьтате котопон та гаи иное высказывания, и оценитетсн внутренняя «связность» эпюно высктытнин и анлнветс/пвие е,--о упем паи тым кртнерннм достоверности. Лаже если оценивание происходит «осознанно», сам факт оценки высказывания по каким-то критериям выдает то обетоятелъство, что критерии оценки принимаются <шо умолчанию», априори.

Крайний пример такого принятия «критериев но умолчанию:- нам может доставить так называемая «ашэфатическая теология». Это «разновидность» бо? осдовин, отказывающаяся принимать какие-либо критерии достоверности утвердительных высказываний о Боге, и, следовательно, строящая свои высказывания по типу «Бог не есть.», в отрицательной форме. Разумеется, за все время существования аиофатического богословия оно неоднократно подвергалось обвинениям в атеизне со страны «положительно мыслящих теологов». Хайдеггер напоминает о словак Лейбница, сказанных относительно поддан Антелуеа Силезиуеа: «В тексгах этих мистиков встречаются отдельные очень смелые места, полные сложных метафор и склоняющие почти к атеизму»"-. Однако, как замечает Деррида. дело не идет дал мае некоей склонности isKivauovj "з

Выше, в первой гласе, мы специально отмечали, что в до; осе имя и глагол определенным образом «склоняются» друг к другу. В простейшем логосе ймя не склоняете?*. шо глагол характеризуется определенным екдокевкем еукАшгсУ" В отрицательном суждении имя и глагол склонения друг к другу, очевидно, не демонстрируют. Отрицательное суждение не претендует на сдою полновесную передачу по наследству. Оно стремится исчезнуть, скрыть факт v'~ Там же, с. 60.

Цят. по: Ж Деррида, Кроме имени. В книге: Эссе об имени. СПб, «Алетейя», !998 С. 74 - 75, ?й« Я», е "!5

At •-<- j собственного существования, ничего после себя се оставить. И если утвердительное высказывание восполняет своим наличием отсутствие реальных вещей, сообщай нечто о факте их существования (Аристотель: имена замещают вещи), отрицательное высказывание не оставляет после себя ничего. Пустыня (Wusie) - вот одна из излюбленных «сложных метафор» анофати«еской теологии'0. Только какова метафоричность этой метафоры'/ Метафора это переносное слово, «несвойственное имя, перенесенное с рода т вид, или с вида на род. или с вида на вид. или по аналогии»"".

Мы опять сталкиваемся с тем же положением вещей, которое нмеяо места при рассмотрении нами «Изречения Днакстшандра» Хайдеггера. Нет о§ще?о знамена геля, который бы позволил нам свободно сопоставлять слова с фиксированным значением, с целью перевода, иди с целью метафорического разъяснения того или иного концепта. Вместо этого общего знаменатели* -пустое место, пустыня, О которой объявил в свое время Ницше, сказав: "Die Wtiste wachst. Weft dem, cfer Wusten birgf*:'. «Пустыня растет, Горе тому, кто афъш-ает (иди пазшшт?!) пуетта-w». Сабетшнш, в переводе глагола bergeti,, скрьгвать/находить, выражена вся суть апории перевода. Этот глагол можно перевести и как скрывать, таить. То есть пустыня растет. И горе тому, кто знает об этом, но скрывает, по Ьегае» также переводит с» и как «обнаруживать'», «находить» неч то после катастрофы, А может ли вызывать сомнение тог факт, что высказывание, начинающееся словом "wclf («Горе?»), говорит нам о некой уже свершившейся катастрофе9

Знать, но скрывать зю знание, Шш at знать, найти «заново», и потерять свое и себя. По сути, си „ зрят об одном и том же. О том, что энаюший может подучи - . t « -.-«• „•> ». само это знание только ценой потери себя, иеной отш „ ш знанием. То есть, но сути, йеной молчания.

Либо «заново» найти это знание, рассказать о нем по-своему, от своего имени. И в таком случае потерять и свое имя, и это знание, предоставив

KXtvaugv ? syx/acne - ?даокорен»ше слов?. м См. например: Ангелус Смлезиус, Херувимский странник, I, 7. СПб, «Наука», 1999. С. 56 у Арггстотель. Поэтика /У Собрякне сочинений. Т. 4. Ы., «Мьшль». 1983. С. 669 Цит. по: М. Heidegger, Was heisst .Denken? Tubingen., Max Nienieyer Veriag, 1997. S. 12. возможность другим оценивать достоверность зтогс знания. и пол-ожйвш-исъ на их память: возможно, имя высказавшего не добудут.

В обоих случаях мы имеем дело с традицией, обеспечивающей возможность зрансляцин знания. Первый сценарий, на кап: взгляд, можно обозначить как логику ритуала. При таком варианте развития событии доступ к знанию обеспечивается вхождением в некое закрытое «сообщество», ценой отречения от своего собственного имени. Второй сценарий мы обозначаем как логику тмтрулмнтшьпого знания. Знание открыто, и носитель этого знания открыто об этом знании сообщает. В таком случае, а) знание должно быть градируемым от одного носителя , г -< С'Ителнм, б) знание должно быть

- концептах, не имеющих иных контекстуальных значений помимо тех, шторме поддаются экспертной оценке в рамках одного контекста"'4. Рассмотрим эти дза сценария несколько подробнее.

Но сначала в качестве рабочей гипотезы примем, что оба эти сценария можно прояснить, лишь находясь в рамках эпохи, которая называет себя «цифровой век» (digital century ), В данном наименовании скрывается не вполне очевидная на первый взгляд двусмысленное»ь. digit в переводе с английского обозначает и «цифру» (однозначное число), к «палец», Digit это то, благодаря чему можно нечто «пересчитать по пальцам». Слово содержит в себе двусмысленность, указывая на нечто природное, имеющее протяжение (палец как часть человеческого тела), и, одновременно, на то, что к природе не относится, на то, что протяжения не имеет (цифра). При этом заметим также, что digital century- - эти технический термин, «по умолчанию» употребляемый без прояснения этимологии входящих в пего слов.

Что такое «технический термин»9 Что такое техническое употребление (ЗгаасЬсп) термина? Это - употребление слова «по обыкновению», «согласно обычаю» (im Stanch). Слово Branch мы находим в «Изречении Анаксимандра» как перевод «главного» слова изречения, то тйш («обычай»), «Чужееть перевода смягчается, когда мы обдумываем слово нашего ядыка более отчетливо. Обычно мы понимаем глагол «ЪтаиеНеп» в смысле «пользоваться» и,

Ср.: Lyofare J.-д*. ilie угтяоё&м ео;мшк>«, Cfeaper I: kks Heid: .Kmwkdfe i-s cossf^ssemed societies, http://marxstsfs.org. в области «пользованиям, «нуждаться». В осуществлении пользования необходимое становится тогда общеупотребительным (обычным). Употребляемое есть обычное (Das ОеЬтшсМе isi im Branch). В таком обычно» и производном значении «обычай» может стать переводом то ypaav только неосмысленно. Мы удерживаемся, напротив, на корневом значений, «огааспепа это «Ьгиойеп», латинское frш, наше немецкое «fruchtem, «Frucht», Мы переводам тхт через «gemeSeft», nienen, однако, значит «радовагься вещи» и таким образом иметь ее в пользовании, «genieBen» подразумевает только б производном значении поглощение (Verzehren und Scmfirfen). «Biaucbea* значит поэтому: позволять присутствовать чему-то Присутствующему как Присутствующему; пай отупеть btaachen, Btauch значат; вручить нечто своей собственной сущности и удержать его как Присутствующее таким образом (and es afs so Anwesendes in dei wa/лenden Hand behaften).

В переводе to vp(auv «обычай» осмыслен как Пребывающее в самом Бытии. Binchen, fiui - сказано теперь не только о пищевых предпочтеншх людей, и при этом - в отношении произвольного Сущего, будь даже и высочайшего (fruitio Dei как Ьеасшщо потинзрГД

В слове ЬгшюЬеп <т»ть-т«к« ыкщктто]щг^т диусмшленжюты которой отмечено и* слово digit, мы наблюдаем соседство значений, одно из которых отсылает к «природе» (brauchen в значении «нуждаться», в котором содержится также указание на «пищевые предпочтения людей»), а другое - к традиции (Braueh как «обычай» ). За подобные попытки вглядываться в двусмысленность манеру хайдегтеровекого письма окрестили «жаргоном подлинности» (Jaigon der EigentHchkeit). Подобная опенка исходит от Адорно, который считал такой спосоЬ употребления языка слишком странным'4".

Употвеёлетт есть приведение в ндаручяоеть {Z"uhandenhei I.). инструментальное использование'', й основе такого приведения в подручность лежит особая манера обращения с сущим, постов (Gestell), состггаладоишн. сущность современной техники. Привести некое сущее в подручность ~ значит представить его как нечто наличное (Vorhandan) в новой технической орострядатвшмоета, е ятлт в философии и психологи;?. Минск,

Итак, постав {Ismteiil - зто «собирание» {Asyetvj сущего'", «сосредоточенное на сере устанавливание дейстедаельностй>>''з которое располагает веши в новом техническом пространстве, но само обретает свой смысл в языке из сравнения со едоками, обозначающими и «естественные» протяженные вещи («по-бережье»), м манеру человека «вести себя» («по* ведение»)'*'. Постав - созидание (логпше) нового, неприродного пространства, Эго созидание нолунает свое наименование в естественном («зрелом») языке, «естественные» значения которых указывают на «естественные» веши, так или иначе связанные с «естественной прострннственноетью» (аналогия с «побережьем» и «поведением»)'')

Поспав втягивает в двойную игру: естественно, «по обыкновению»? стирая «естественную», природную пространственность, он, нечто «неестественное», чуждое природе, входит в естественный язык благодаря естественным словам этого языка. Неестественность оказывается укорененной в самом естестве естественности, и в этой же неестественности такте» естественное (естественный способ обозначения естественного языка). («Первое по природе - последнее для нас»: фраза, стоящая в начале «Физики» Аристотеля, к которой Хайдеггер обращается во многих своих работах).

Наш технический век называет себя «цифровым». В наше время, когда всюду правит постав, нечто имеет место постольку, поскольку может быть «обналичено». Цифра (digit), по имени которой назван век, есть ли ома сейчас также нечто наличное, как первое из того, что наличка? Или заглавное слово «аифровой» является прибежищем »ого, что еще способно нротвитьея тотальности технического пространства?

Очевидно, чхо число - «последнее» из того, что можно обналичить. Число, в отличие от других математических объектов, ке имеет никакого отношения к пространству") Непшстракстаенкость, согласно Аристотелю, это суодеетвенадя хйрактнристнш числа: «едь он отчаклея найти -числу «-место» в своей «Метафизике».

Там же,

М. Хяйлеггеп. Воппос о технике /■' Время и бытие, М„ Республика, 1993. С, 223.

Однако, если мы обратимся к мысля, которая «первее но природе» (хронологически), а не для нас (по своему значению для «исторического прогресса и прогресса»), то нас поджидает нечто удивительное. Пифагореец Фидодай, пытаясь «определить» число (It. 44 В 2). говорит о вспаханном поде: ест межщ ее га ограниченные межами участки, и. есть участки за пределами поля, ничем не ограниченные". Перефразируя Фидодая, можно сказать: есть незатронутые пахотой учаотш («природа»), сеть межи (след «зешгедедия» -цивилизации}, и есть число, которое позволяет располагать межи и участки между межам н ряд ШyEiv). то есть считать.

Иначе говоря, собирать в систему, организовывать. Любая дисциплина, пдеркрующав шшгашмк «организации», «еие-гема», «структура» как некими априори, так или иначе типологизируя различные виды «положения вещей», обозначаемых этими названиями, де ставит перед собой задачи развертывания и прояснения характера «реальности», стоящей за этими понятиями. Точнее сказать, & этой дашлш такая задача может подразумеваться, но не ставиться именно как задача. 1 -сдобное положение вещей обусловлено одним простым обстоятельством, поскольку «в структуре я не способен взять в толк

78 как раз то, из-за чего она открыта» , то есть почему она может стать предметом тематического рассмотрения. Мы попытаемся обрисовать обозначаемое термином «организация», рассматривая смежные области - кулъптуру и технику.

Слоту «культура» восходит к латинскому culms. Августин, рассматривая s X книге «О граде божьем» различные значения этого слова, акцентирует внимание на оанокоренных с callus словах co'tere («селиться») и eolom («поселяне»}. «Поселянами называются люди, находящиеся под властью землевладельцев» права оосюкккя которых, как состояния земдеаельчеоюоте^ обусловливаются рождением на земле, принадлежа?чей владельцу» (Х; !)".

Итак, a слове «культура» прежде всего обнаруживается значение, указывающее на поседение на земле, причем земле, кому-то принадлежащей. Технически разграничение участков на одном ноле, принадлежащих разным владельцам, осуществлялось .при .помощи плуга. Разметка полей, строго говоря, только и утверждала того шш иного землевладельца в его статусе, ечерчнаав

11 * «. "I •» -»«».« » f, , , Д, £ ,

А f > ~> ™ t > J t * ^ > С v ' * I .

- Г 404 -405

Q£ sO ижнно eeo земельный кадел. Разметка полей - зто борозды, межи (знаки), оставляемые пдугом (тешичесшм устройством:}. Первый знак, межз. вводит и шрвоо различие, отграничивай лежащее «до эту сторону» от лежащего «яо ту сторону» Первое различие, на котором основывается игра обозначаемого и обозначающего, которым фиксируется различие имени и носители этого имени. В Древнем Египте писец, человек, фиксирующий за носителем того или иного имени принадлежащую ему собственность (прежде всего земельную), обозначался двумя иероглифами, sS, вид которых также намекает на некое первое различие"'. В первом различии мы видим контуры «первой оршдаадвдтк «системы», «структуры», ибо что различие позиционирует тттштш «as эту сторону», н&ходящйхея «по ту строку», и тех, кщ фиксирует различие между сторонами, записывая имена.

В платоновском «Федре» Сократ рассказываем миф об изобретении в Древнем Египте письма (274с - 275b). Бог Тот приходит к египетскому царю, предамая рецепт для тот, чтобы сделать «египтян более мудрыми и памятливыми, так как найдено средство для памяти и мудрости» - письмена. Цар-ь возражает: «В души научившихся им они вселят забывчивость, так как будет лишена упражнения память: припоминать станут извне, доверяясь письму, по посторонним знакам, а не изнутри, сами собой». Первая организация, появляющаяся вместе с изобретением письма, оказывается чуждой культуре (в данном случае - земледельческой культуре Египта), «а» которой она появляется, «чужеродность» организации в отношении к «традиционной культуре» проявляется к ъ описаниях, ее появления «в» этой культуре: понятно, что организация появляется ев» культуре и «одновременно» с культурой, но «носителями» этой культуры она воещжннмаетш и описываете» как нечто пришедшее после и извне, В платоновском мифе об изобретении письма, то есть и «появлении» первой организации, изобретатель письма, бог Тог, приходит в Египет «извне», из греческой колонии Навкратпс, приходит к «носителю» традиционной культуры, царю, который по поводу изобретения Тота выражает свое неудовольствие.

По отношен®© к тешже организация всегда описывается в терминах восполнении: к примеру, организация поседений коллективных животных и т Коэоетовне» М. А. ' - ' : • 'г. " ->», 200L €.8. распределение функций внутри этих поселений ^традиционно» сравниваются с устройся»- " "у ••.•"•«шрованием технического механизма"', Таким образом, организация восполняет отсутствие у животных технических устройет которые помогли бы им в осуществлении их жизнедеятельности. И в то же время техника -зачастую воспринимается как нечто губительное для живых, «естественных» сообществ. Здесь мы также видим некое переворачивание, когда сначала описывают живое по аналогии с техническим устройством, а затем, на основании этих описаний, моделируют структуру якобы существовавших когда-то «девственных сообществ», в которые затем извне вторгся человек со своей техникой,

Очевидно, чт цифра и организации связаны друг с другом, но возможно ли определить характер этой связи? Это не связь субъекта и предиката внутри высказываний, таже и не связь причины и следствия. Очевидно, сама ориентация на то, чтобы что-то определить (define), оказывается здесь неприемлемой. Выше отмечался тот факт, что мы можем что-то высказывай» о системе к организации лишь настолько, насколько она является открытой. Еще раньше гшор'^/oc» о том, что определение в смысле размещений с/жЭн некоего сугцбга, в определенном регионе сущего, в пеком текстуальном пространстве. Для гщфры весьма проблематично, поскольку: а) о числе мы можем высказывать нечто постольку, поскольку оно ж шихт места среди наличного сущего; б) само размещение возможно только оласоааря счету.

Каков же характер сообщничества числа и сишемы-оргинтажш? В первой «Критике» Канта это сообщничество носит имя времена, «Различные способы, которыми «связывается» опыт, являются также способами интеллектуального структурирования временя»4'"". Что значит «опыт *евя1м«ается>:»>? Это значит, что «омггарнчески^ данные» сяячытиятся п синтетические суждения «посредством подведения еозерианий под чистые рассудочные понятия»83. Такое подведение возможно благодаря посреднику ~ нФинщепдентаиьным схемам. А трансцендентальная схема представляет собой «продукт воображений», и есть «как бы монограмма (курсив мой - B.C.) чистой способности воображения априори», траисг^тдентачоное временное . ,,.- ^.■ 11111 у, ./ L. ' ,, .

А . V. '■. L1 , Г-. tL .1 \ ,V , "i ).

1 , s ^ v, il. h i ru/library/misc/intent/04ficoeui".hUii[, С. 7. определение*'. Временной характер трансцендентальных схем демонстрируется на примере с числом, «Если я полагаю пять точек одну за другой. то это образ числа пять. Если же я мыслю только число вообще, безразлично, будет ли это пять или сто, то такое мышление есть скорее представление о методе (каким представляют в одном образе множество, например, тысячу) сообразно некоторому понятию, чем сам этот образ,,. Это представление об общем способе, каким воображение доставляет понятю образ, я назвшак/ схемой этого понятия»0")

Итак, связывание «эмпирического материала», то есть подведение его под одно из чистых рассудочных понятии согласно системе основоположений чистого рассудка осуществляется за счет «етоуктурировакид» времен», благодаря примеру с числом, который демонстрирует элементарный пример такого структурирования. При этом «математические примеры?/ не находят места в системе основоположений, поскольку являются самоочевидными, а доказывать самоочевидное - нонсенс" , Чист оказывается за пределами системы, являясь пднежпеменно примером для чтой системы, и а то же -время грозя системе вероятным упр&и$ением и прылтттнастью: схему числа пять слишком уж легко спутать с «образом» числа пять как чем-то «визуально» продставимьт (в отличие, например, от тысячи, которую «представить себе сложно»).

Интригу, развернутую «между* числом и организацией, можно проиддюстрировазъ на конкретном историческом примере. Джованяи Скиапаредгш, шальйнехйй астроном, в 1877т. увидел в телескои сеть линий на поверхности Марса. Скиапаредли предположил, что эти линии каналы ирригационной системы, и что Марс, следовательно, населен высокоразвитыми разумными существами. Применение более сильных телескопов развеяло гипотезу «тадьяке-кого аетронош: «динни» сказались цепочками кратеров, чисто природным феноменом.

Упорядоченное расположение «каналов» (ирригационная система}, открытое благодаря телескопу (техническому устройству), наводит на мысль о существовании цйвнлнинии (жизни как природного феноменМоргамизации как

Там же. с. 245 - 247.

Т ам же, с. 246. феиомеяа культуры). Мысль о существовании жизни, причем жизни разумной и организующей, позволяет начать отсчет; первая обитаемая планета - Земля, вторая - Марс. Планеты теперь можно «расположить в рядм (abtbiv) по признаку обитаемости, Применение «более мошной» техники (телескопа, увепичишющег о в большее ктич&ство pay. ил ше между более мощным а менее мощным телескопом передастся ь фиксирующим кратность отличия силы увеличивающих линз) приводит к пониманию- «естественности» происхождения этих каналов.

Число позволяет начать отсчет обитаемых планет Солнечной системы. То есть определять регистал . х планет как населенных небесных тел. Не проясняя, to, —«.жизнь» и «цивилизация», отсчет делает мысль об обитаемости других планет лриаычлай. При зтом необходимо mrnsinib, что гипотезу о наличии на Марсе жизни, строго говоря, невозможно опровергнуть, пользуясь тем же техническим средством, что и Скиапарелли. Опровержение появится позже, когда будет применен телескоп, увеличивающий в «большее число раз;), С гипотезой Скиапарелли тогда приходится поступить согласно расхожей формуле: сдать в архив. В некое закрытое хранилище, в которое проникают, как правило, только специалисты, т.е. .пос-втцетте в некое закрытое знание. Что не мешает этой опровергнутой гипотезе открыто функционировать в качестве некоего привычного представлений, например, в качестве риторического вопроса "Life on Mars?" («Сеть ли жизнь кв Марсе?»), Такова колика ритуала, вместе е характерным для нее циклштешал времент, «на протйжшию> которого то к дедо вендываю? симулякры «инопланетной жизни»

По отношения? к более паднему знанию, добыт* ому при помощи более совершенного технического средства, представление о существовании жизни на других планетах оказывается более пртптттьт, если оценивать его с позиций «научного прогресса». А более прогрессивное знание, благодаря большему совершенству применяемой техники, сводит тсокооргянтованиую жизнь к более примитивным структурам, превращая упорядоченную систему в сочетания атомарных единиц. Такова аоегша гтетру.иетшштго знания п сопряженного с ним инструментального времени. При зтом необходимо иметь

Тйм же, с. 244. в виду, что инструментальное время в данном случае - это не однонаправленное линейное физическое время. В данном случае инструментальное время шкстатувруетев двумж «потоками», н&ир&вяешшш в иротквош>ш>жвые стороны. Первый «поток» направлен «в будущее», и в челом характеризует общую тенденций «научного знания» к еще предстоящему прояененим) и уточнению, Второй «поток» направлен «в прошлое», и намечает интенцию «научного знанию» к тому, чтобы свести наблюдаемые объекты к более простым и примитивным структурам или взаимосвязям.

Каким образом соотносится логика ритуала » циклическая темпоралькость с логикой инструментального знания и конституирующей ее темпоральное»«/? Очевидно, что для тегпружптжъного лития «знание» ритуальное представляет собой «лишь памятник и документ» (Шеллинг). Оно мыслится как нечто архаическое, но такое архаическое, с которым необходимо считаться, хотя бы в качестве отжившего мнения. Обращение к отжившим мнениям» их учет и пересчет как раз и показывают догггк? ритуала о действии, поскольку; а) такое обращение предполагает собой определенную манеру изложения вопроса, включая и воспроизведение (в том «пиле - цитирование) этих мнений; о! зга обращение свидетельствует о существовании уже наличествующей регпмтъп&й принадлежности проблемы, поскольку излагающий проблему должен быть специалистом в этом проблемном поле, то есть знать его границы. Разумеется, ош-та других мнений как «устаревших» или «недостоверных;; вводит в игру логику инструментального знаний.

Которое о&йЗынаёте» для ршуала катастрофой. Причел* катастрофой уже случившейся, но непредставимой, и потому представляемой как то, что поразит цельность ритуала потом (см. выше, пример с изобретением письма у Шатана), Катастрофа предстает «в виде» ««прошлого», которое не прошло,

C-S которое не преследует настоящее,, в том смысле, что око в нем отсутствует»'", и заставляет услышать себя «по-тже», й пиде фобии, шока, еимтиама, страха, тревоги, фрейдовского «последействия» (NacbtraglшйкейГО

Листф оттсыпает ^посиедействие»» Фрейда, катастрофух следутшим образом. rIauHhagSienkeii предполагае/ двойной, и в Основе своей -асимметричный толчок, и соответственно - темпоральность, не имеющую " - " ~ - ©еа» СПб, «Ах:о«га>\ 2001. С. 24, ййчего общего с той темпоральностью, которую может тематизкровать {или хотя бы яроояештшщювять) феноменология сознания. Первая составляющая двойного толчка - :уто первичное возбуждение, которое потрясает психический аппарат настолько «слишком», что не укладывается ни в какие рамки «Свисток неслышной для человеческого уха частоты (но собака его слышит),

Ом инфракрасный, ультрафиолетовый свет»0'. Это первичное возбуждение никак ее затрагивает шзнак.м©5 но тост откдадмваетея туда, штттму он© непредставимо, Второй тодчок: это аффект без "юн, когда отложенная в машину разума энергия, пепредстаогшое, прорываете» «наружу» ы виде беспричинного действия, например - внезапного бегства, из бельевой лавки'0 Не находясь в токовом состоянии, а могу представить шоковый аффект («первичный тодчок») «как облако частии энергии,, которые не подчиняются закону серийности, которые не организуются в осмысляемые в образах или словах совокупности, которые но испытывают никакого притяжения»"'

Таким образом, привычное функциопаровапгге по «традгщътнпьт» канонам может нарушить некое происшествие. Это происшествие вначале отедадаваегеа в сознании незаметно для самого сознания, а затем тетто вызывает iooK, который, опять же согласно традиционным правилам, ничем не мотивирован. Благодаря oiomv шоку мы «задним чисдомх можем тематизироаать первое происшествие кп шще» отсутствующей связи между некими атомарными «образам»,» или отсутствующего взаимодействия между элементарными силами, Уточнить характер перного происшествия таким образом, чтобы свесит его к «простым,■> взаимодействиям и структурам (ши их отсутстаин}),

К тому, что мы называем здесь 'катастрофой, близко явление, тематипччч.енное под названием «травмы постмодерна»" В психологическом смысле травма характеризуется двумя особенностями: а) что опыт «столь трудный и болезненный, что мы не в состоянии его усвоить, воспринять, пережить - и поэтому он западает в подсознание». 6} травма изживает себя «последствии действиями, которые не связаны с «реальностью», в которой они Там же, с, 29.

90 Там же, с. 29-30. .,., См.; М- Н. Эпштейн, Информаш-данный взрыв и травма шетшшерна. Статья с сайта http://phitosopby.nl/1ibrery/epstein/epsht.html. происходят, неадекватны сйъ. Источником такого положения вещей видится возрастание массивов информации и совершенствование способов ее трансляции. Согласно Британской Энциклопедии, объем книг, издававшихся в Европе, удваивался каждые семь лет. Удваиваясь за семь лет, возрастает в XX веке и объем научно-технической литературых Появление Интернета решило проблему доступности информации для пользователя. В 1996г. появилась первая коммерческая сеть, использующая спектральное уплотнение каналов (WDM). Сейчас один 864-волоконный кабель может нести 2 850 ООО каналов, разделяемых по частотам и волокнам. При пропускной способности каждого канала 10 Ебит/с, этот кабель позволяет передавать более 3 петабайтов в секунду, что сопоставимо с объемом месячного потока информации в Интернете два года назадУэ. Для «человека постмодерна», сознание которого незаметно бомбардируют невидимые ему потоки информационных атомов, «реальность» начинает представляться как мелькание означающих, «значков» на мониторе компьютера, подключенного к сети, или на экране телевизора, в блуждании от одного информационного канала к другому, предстает как «гиперреальность». «Посттравматическими синдромами», характеризующими неадекватность поведения постмодернистского человека, являются безразличие, притупленность чувств, и эйфория - безотчетност ь восприятия96.

Однако, следует иметь в виду, что ни «инструментальная» катастрофа, ни близкий к ней феномен, «травма постмодерна», не приводят к увеличению хаотичности и беспорядочности системы, которую они «постигают». Напротив, выше мы отмечали, что для ритуала именно система-организация и связанное с ней инструментальное знание оказываются катастрофой. И вряд ли можно говорить о том, что «катастрофа», будь то техногенная, гносеологическая или какая бы то ни было еще, является достоянием и характерной чертой именно постсовременной эпохи: описание «катастрофичности» факта изобретения письма мы находим у Платона; «катастрофой» является и перипетия, обязательно поджидающая т рагического героя у Аристотеля.

93 Там же, с. 3.

94 Там же, с. 2.

Ф. Абрахам, Теория хаоса и Интернет в эпоху постмодерна. С. 2. Статья с сайта http://vvww.computerra.ra/offline/2000/357/5471/forprint.html.

96 М. Н. Эпштейн, там же. С. 6 - 8.

Ha каш взгляд, сказанного более чем достаточно, чтобы перейти теперь к фиксации методси позволяющего более ти мелел адекватно описывать «процессе насаедованан и трабнровотт научного знания.

Итак, мы имеем дело с неким высказыванием или совокупностью высказываний, характ сризу кппмх состояние изученности данной научной проблемы на дттый люмене:, Оставляя пока в стороне фактор нашей включенности в сообщество экспертов, способных компетентно высказываться по данной проблеме, заметим, что наша оценка «достоверности» этого высказывания заключается а) спонтанном соединении этого высказывания с именем автора, «носителя» этого высказывания, к 6) в более или менее «рациональном» оценивании «евязкост» самого этого выекашваккя шш группы высказываний. Это восстановление связности рассуждения и соотнесение его с тем или иным именем, составляющие процесс «оценивания», являются процессом восстановления аутентичности л wfl^/. тронутого забвением.

Теперь обратимся к условию нашей включенности или не-включенноеш в экспертное сообщество, Включенность в сообщество экспертов предполагает, во-первых, знание о региональной принадлежности той или иной проблемы, некое «знание-по-обыкновению», с которым по привычке имеют дело такие же, как и я. й воспроизведение этого знания в процессе обучения «своей,',' специальности. Такое знание, не требующее какой-либо критической оценки со стороны его носителей (в некотором роде это отсутствие «оценивания» можно расценить как ритуальную злате), является ритеалнным знанием, демонстрирующим циклическую темшзршаиоеть и крупную лотку ритуала: «Это так, потому что что так, и потому, что об этом вам сообщает (или сообщил) человек, специально на это сообщение уполномоченный». А во-вторых, включенность в экспертное сообщество предполагает способность критического отношения к знанию, формирующему данное предметное поле, возможность его оценки. А таковая возможна лишь как разрыв с рищжтюй маоле и нарушение границ проблемного паля. То ест ь превращение той или иной проблемы в фикцию посредством расщепления исходной проблемы на ряд более частных тем исследования («уточнение» проблемы), и, одновременно с этим, редукцию исходного для данной проблемы феномена до «нередуцируемых» на данный момент атомарных объектов.

Нарушение границ проблемного поля, как раз к составляющее мегпалингтштчеаат аспект любого научного исследования, может привести и к расколу сообщества эксиергон. «Хорошо ли мы знаем то, что мы знаем?». Этим вопросом французский историк Л. Тейе начинает свою книгу «Наследие Каролннгоь», посвященную Франции IX-X веков. И продолжает несколькими абзацами ниже: «Безусловно, может сделать законные выводы гот, кто нашел клад с монетами, раскопал фундамент здания, достал со дна остов корабля, заботлиао расшифровал и издал послание епископа»Однако, далее предельно конкретные (инструментальные/ исследования что» жохи позволяют достичь лишь крайне малодостоверного синтеза, «Риск приблизительности, даже искажения смысла настолько велик, что я предпочел бы ничего не добавлять сверх того, что написано об этом современниками той эпохи»98. Однако, добавлять все же приходи гея, поскольку в нсгорических документах «не ставили. целью описывать земную жизнь». Все зтп реконструкции приводят к неизбежному «сужению» и дифференциации проблемных полей, и даже одна новая находка может кардинально изменить «ее наши представления об этой эпохе, не говоря уже о шкттшлк дискуссиях и расколах» возникающих в сооощес тес ;■> ке. пертов-истор и «or .

Пример? В монаетырешл описях начала IX века встречаются разные названия при обозначении сельскохозяйственных орудий: то «соха», то «плуг». Так что же, первобытная сила или сразу уже современный плуг?. Вообще слово «плуг» могло означать «соху», и наоборот, или даже какой-нибудь промежуточный инструмет. В таких случаях археология «вдается плохим помощником: жалкие деревянные предметы, изредка окованные металлом, i-Ci почти все исчезли, не дойдя яо наших дней»"", А каким ««разом можно судить о сфере материального про^мюдстйгу почти ничего не -mm ей опудмях труда? Ведь если мы попытаемся при номоши компьютера смоделировать систему земледелия в ту эпоху, и исходя из этого, рассчитать количество произведенной сельекохозяйственной продуъ'тт и параметры связанной с сельским хозяйством сферой обмена, то результаты этого моделирования будут в первую >г v Карсишнгов/Новая история ерезневеко&об Фэ&гшщ®, ч. 2. М. «Скарабей»,

1ЧЧ1 ( S -h очередь зависеть от решения дилеммы: чем пользовались фращ®, сохой иди плугом?

Описанный в общих нертах метлингвистичеекий метод нуждается теперь в демоиот. , « своей «эффективности» на конкретном примере. Однако, прежде чем сделать это, необходимо принять и объяснить еще несколько допущений, благодаря которым этот метол сможет быть приложен к тому или иному проблемному полю. Система этих допущений формирует структуру дисциплины, называемой здесь метадтгиистика. $ й. Структура метолингвистики.

Оперируя понятием «наука», обычно воспроизводят классические представлений о научности, образцом которой является математизированное естествознание. При этом предполагается, что естествознание, сохраняя классические представления о фундаментальности, может служить одновременно образцом строгости для гуманитарных наук, со второй половины 19 века и по сей день полагают, что гуманитарное знание еще предстоит «подтянуть» до уровня знания естественнонаучного, учредив систему строгих гуманитарных наук по образцу системы наук естественных (Дкдьтей, неокантианцы, отчасти Гуссерль).

Формализация знания, в двадцатом веке в равной мере происходящая и в естествознании^ и в гуманитарных дйсцищшнах, приводит к неявному отказу от классического представления о фундаментальности, например, в физике (квантовая механика), и к осознанию гуманитариями того факта, что математизированные фрагменты гуманитарного знания оказываются вне сферы гуманитарных наук, поскольку носят чисто прикладной характер. Одновременно в «чистых» гуманитарных науках проблема фундаментальности становится предметом осмысления, поскольку философская рефлексия о происхождении (генеалогии) знания так или иначе высвечивает в качестве оснований такой генеалогии повседневность, обыденность (Гуссерль, Хайдеггер, структурализм, постмодерн).

Однако, дилемма «естественнонаучное / гуманитарное» не охватывает областей знания, которые можно в некотором смысле считать образцами «научности»; смыслы, формирующие данные области знания, как предполагается, нсилоспны, то есть абсолютно тродтлюнны, и формируют наряду- с этими областями знания таюке и пространство научноею науки вообще. К таким дисциплинам в первую очередь относится математика, которая всегда служила образцом «чистой» науки. Сюда же можно отнести: лингвистику в широком смысле (т.е. как совокупность наиболее общих наук о языке), появление которой в конце 19 века привело к постановке проблемы об универсальном пространстве коммуникации, экономику как дисциплину, описывающую в том числе и различные формы обмена, и щ>ано, «объектом» которого задается единое пространство легитимации (то есть, по сути, «единство» традиции),

Для того, чтобы более отчетливо представить «традишшнноетъ» .этих областей знания и смыслов, их формирующих, обратимся к текстовому фрагменту, процитированному в самом начале нашего исследование - к отрывку из работы Хайдеггсра «Введение в метафизику». Позволим себе еще рад повторить этот отрывок,

Изначальное открытие сущности человеческого бытия мы именуем решившимся femscheiend). Однако, оно как великое начало (afs del gioBe Amang) не было сохранено и удержано. Его постигло нечто совсем другое (etwas ganz aiitlerea). то «поедедетвмн привычное Западу и даже сег одня не поколебленное в господствующем образе мыслей и позиции (in der herrschenden Meinuag und Haloing) определение человека как разумного живого существа. Чтобы сделать отступление (Abstand) зтой дефиниции от изначального существа человеческого бытия зримым, мы должны формализовано (шапе&ай) сопоставить начало а конец. Коней обозначается в формуле: оуЙртттс ~ 0»ov лотоу гуру, человек -живое существо, которое имеет в распоряжении (hat als Aussialiung) разум. Начало мы схватываем в спонтанно образованной (frei gebildete) формуле, Kofopaa одновременно охватывает и наше предыдущее рассмотрение: tpbo% ~ Ыуос avQpomsv Г = шаетвущщее сияние (uberwdltigende

Eischemen), едела- sm&iiul) собирание, которое вбирает (innehat) и основы е.

Tmi, н конце, хотя еще и имеет место быть остаток (em Rest) взанмоевяЗя логоса и человеческого бытия, но логос давно отчужден (veraaoerbcht) в распоряжение (in em Vemidgen) представления и разуди. Собственно распоряжение основано на наличном бытии (Vorhandensem) живого существа особого рода, на цшое {Шдштоу, наиудачнейтеи твари (das Ьеыаетаене Tier) (Кеенофонт).

Здесь, в начале, наоборот, человеческое бытие основано а открытии бытия сущего»iJu.

Присмотримся к этому lexciy еще раз. Этот текст говорит о лшосс, то есть, в некотором смысле, обо всем научном знании в целом. Логос как die Tfeapavsik. S. i35- 134 образцовое рассуждение туки и о науке сохраняется как идеальный смысл научности науки, несмотря на то, что •-• современную эпоху оказался отчужден ш ряюнеряжеаке ирежташюния » разума.

Текст говорит о человеке как живом существе, наделенном (ооладашщнм) разумом: ттршшъ - £»>ov aoyov щт. О каком обладании {&?&) идет речь? Какие идеальные смыслы приоткрывает что «обладание»? Первое, что приходит на ум, это обладание в смысле распоряжения (Veraiogen) отчужденным, Такой вид обладания открывает обашн обозначающими и саму сферу обмена - экономику. Экономику в широком смысле, который обозначил, пожалуй, только Жан Бодвийяр в своей работе «Символический обмен и смерть» (!97о). и как экономику производства, и как экономику моды, и как экономику тела и пола. Ниже, при интерпретации фрагмента платоновского диалога «Меной» мы попытаемся проиллюстрировать сопряженность этих «различных» экономик.

Далее, обладание логосим как сущностная характеристика человека отделяет «человекоподобных», «чужих», которые логосом не обладают: иностр--— и »ev'bix (mfans). Обладание в этом смысле предполагает обмен которое можно конкретизировать в следующих моментах. Обмен о&означаюгцгат с друаит, способными делать ш же самое — это сфера яимаа и, соответственно, лингвистики, Фердинанд де Соссюр, автор проекта обшей лингвистики, в своем «Курсе» пишет следующее: «Все в языке в основе своей психологично, включат его материальные и механические проявлений, шкие, как видоизменений звука: и доколе лит висты снабжают социальную психологию столь пенными сведениями, не есть ли ока неотъемлемая часть этой дисциплины? (с. б - 7). Наука, которая изучает жизнь знаков a oouiecmoc, возможна; она была бы частью социальной психологии, и, следовательно, психологии общей, я называю ее семиологией (от греческого semeion - знак). Семиология показывала бы, что конституирует знаки, какие законы упрйолнгот «ми. Поскольку паука ота еше не существует, никто не может сказать, чем ода могла бы быть: по она имеет право на существование, заранее ограниченное место. Лингвистика - лишь часть общей семиологии; законы. изучаемые семиологией, подойдут и лингвистике, и последняя будет обозначать пределы хорошо определенной области в массе антропологических фактов»101.

Подчинение лингвистики психологии - достаточно традиционный ход, и мы не будем здесь вдаваться в рассмотрение его правомерности. Достаточно заметить, что подобным образом поступал уже Аристотель, который, как мы помним, говорил о процессе сигнификании как деятельности души, а в «центре» последней размещал «вместилище чувств», cug9£tikt| uecHorq;;, одной из главных «способностей» которого является «способность стремиться и избегать», то есть распознавать «свое» и «чужое» (О душе, 431а 10 - 15). Подобным образом, как мь! указывали в третьем параг рафе, поступает и Гег ель, рассматривая в качестве «середины» (MUtelpunkt) души продуктивную способность воображения, производящую знаки.

Но наиболее остро проблему различения «своего» и «чужого» как-главной способности души поставил Франц Брентано. В своей работе «О происхождении нравственного познания» (1889) он, следуя картезианскому разделению психических способностей на представления (ideae), суждения (judicia) и эмоции (emotia), замечает между двумя последними классами

1 (Р определенную аналогию» Д Эта аналогия заключается в том, что если для суждений фундаментальным является отношение «признания ■ непризнания», то для эмоций - «симпатии - антипатии». Эта аналогия позднее позволяет фактически подчинить суждения эмоциям, поскольку от природы мы чувствуем симпатию к ясной интуиции, лежащей в основе вынесения истинных суждений. «Эта симпатия в той высшей форме, которая является аналогом очевидности в сфере суждений»103.

Поскольку же традиционным образцом интуитивной очевидности суждений является математика, по этой причине она, как определенный обмен обозначающими, также попадает в поле данного исследования. А в силу того, что симпатия к ясной интуиции является отличительной чертой «нашего биологического вида»101 и основой нравственного познания, и, следовательно, права, то право также в указанном смысле является предметом рассмотрения металингвистики.

101 Цит. по: J. Derrida, Speech and writing according to Hegel, p. 4.

102 Ф. Брентано, О происхождении нравственного познания. СПб, «Алстейя», 2000. С. 49- 51.

103 -т. Г/ i ам же, с. зо.

Каким образом зги «образцовые» области знания формируют опорные тонки металингвистического анализа, мы покажем- далее,

С появлением информационного общества, общества. где доминирующими являются производство и обмен знаков, происходит разрушение повседневности, на и в которой возникла классическая наука (с соответствующей классической «мифологией» науки). Это разрушение открывает для формализации «содержание» классических наук, одновременно все более интегрируя науку в сферы экономики и права. Наука, также становясь одним Hi видов «ароизводсгва знаков», интегрируется таким образом в повседневность («символический обмен»), переставая быть наукой в классическом смысле («злит арной», «самоценной») и инициируй рефлексию- по проблемам оснований пауки в гуманитарных дисциплинах («металингвистическая» проблематика).

Для начала попробуем определить для себя, пусть и в негашеной форме, то, ша «мы» называем наукой. Для этого нам придется воспользоваться минимум двумя «фикциями». Во-первых, заранее предполагается, что на вопрос «Что такое наука)) можно более или менее корректно ответить, не затрагивая щт- зтом «содержания» той или иной конкретной научной дисциплины. Корректность в данном случае предполагает свою опенку сообществом экспертов. Каких эксиертв? Для этого нам понадобилась вторая «фикция», которую обозначает местоимение «мы». Поэтому «проект», набросок, который мы предлагаем во второй части данной работы, мы сочли возможным обозначить для себя рубрикой «социология знашш». «Социологам» потому, что «мы» (пусть даже в положении авторов згой работы, а если бы автор был один то хотя бы из соображений учтивости) вынуждены постоянно оперировать пресловутым местоимением «мы», апеллируй к некой иипртспш человеческих индивидуумов (например, сообществу экспертов -коллег). «Знания» - поскольку ты» будем пытаться определить «границы» науки, отличая ее от других видов «знания»: по как вид, в некотором смысле «образиовый», до сих пир задающий и изменяющий структуру социума, в t ?1 который вписано (например, кз-за определенного социального статуса) в наше «мы»,

Реальность» нашею времени, которое иногда называют эпохой постмодерна, заключается в том, что слова «наука» и «знание» не «вдаются больше синонимами. Сомневаться в том, что твой собеседник, реальный или возможный, что-то знает, по меньшей мере, неприлично. Впрочем, любые высказывания но данному поводу граничат с абсурдом, и имеют своим истоком метафизическое определение человека как «animal rationale», «разумного животного». Согласно этой дефиниции, именно знание, разум являются исключительным достоянием человечества, Одно из возможных следствий этой дефиниции: исключение тех, кто с данной дефиницией не согласен. «Но если бы существовал другой (биологический) вид, который любил бы, в отличие от нас., )аблуждение как таковое и ненавидел бы интуитивную очевидность, то. мы заявили бы, что такие любовь и ненависть в корке извращенны, что этот вид ненавидит то, что само по себе является несомненным блатом, а любит то, что является несомненным здом»к'д

Отождествление науки и тжж на щтштип всей истории западной цивилизации всегда, в той иди иной мере, определяло перспективу развития общества. Собеседникам Сократа в платоновском диалоге «Тимей» приходи год предпринимать длительные зкекуреы в космологию для того, чтобы показать легитимность, «естественность» сократической модели государственного устройства. Ведь иаилу'идим государстаешьш устройством, несомненно, является то, которое наиболее соответствует законам универсума. Сами собеседники Сократа принадлежат к избранному кругу, роду (геиоеу) законодателей, к тем, кто в силу своего происхождения имеет право рассуждать о космосе и государстве, быть носителем знания.

Платоническая модель государства, в которой юание, наука является достоянием привилегированной группы людей, определяющей г осударственную политику, до недавнего времени была основой всех моделей устройства и развития общества. У Конта завершающий зтап развития социума предстает как иерархическое сообщество, подчиняющееся руководству науки. Представления об обществе как функциональном единстве, где решения fJ vav, же, с. >6.

Ill принимаются экспертами в интересах повышения функциональности данной общественной системьг проявили себя в так называемых «технократических» моделях, сильно повлиявших на развитие западноевропейских государств после Второй мировой войны.

Однако, базовой предпосылкой всех подобных моделей общественного устройства но сути подразумевается, что западноевропейская наука является некой априорной схемой, заложенной К- ssii-nHijm. HwiU»CiiC, я р'азни.цй ДТСя1Ду отдельными этносами заключается в различной степени развития интеллекта. Примером этого «культурного империализма» Запада можег послужить высказывание Фихте: «Еще и сейчас (в 1806 г. Ж"'.) по громадным пустыням бродят дикие племена, поддерживает свою жизнь ? рнзной и отвратительной пищей, которая большей частью имеется в недостаточном количестве, и, тем не менее, с ожесточением вопиющие при всякой встрече из-за этой скудной пиши и из-за жалких орудий, которыми они добывают себе пропитание и убогие предметы роскоши, и в своей яростной мстительности доходящие до пожирания ближнего. В высшей степени вероятно, что все мы происходим от таких племен ю®, по крайней мере, в одном из поколений своих предков прошли через такое состояние»1иЬ,

Девальвация выраженног о ь л ж словах европоцентризма произошла параллельно с крахом моделей со прогрессивного» развития социума (отдельные свидетельства этому - возникновение мощных молодежных субкультур в 50 -60-х годах, исламская революция в Иране в =979, выступления афроамернкашев в США в 1992). Ярким проявлением этой девальвации может служить также введение обязательного среднего образования во всех развитых странах, которое имело своими логическими последствиям» упрощение образовательной программы и рост чистя нееовоптченнолетних преступников.

Оптимистическим вариантом развития событий можег быть Сценарии, согласно которому функции передачи и распределения знания от некой привилегированной группы людей постепенно переходят к информационным сетям. Эта гипотеза нуждается, как минимум, в двух дополнительных условиях. Во-первых, знание должно быть переводимым в «некие количества информации». Во-вторых, все носители знания, то есть, потенциально, все й.-Г. Фихте, «Основные черты современней жохи» ^ Факты со * г 4 -'зег

2000. С. 45

У } ^ человеческие ккдквкды, должны иметь доступ к информационным сетям. ««Прош^одйтслн» знания, как и его пользователи должны и будут должны иметь средства перевода на . изыкп (машин — B.C.) то то, чш одни стремятся изобрести, а другие - усвоить. Знатны производится и будет производиться для того, hjoGba быть проданным, оно потребляется и будет потребляться, чтобы обрести стоимость в новом продукте, и в обоих этих случаях, чтобы быть обмененным. Оно перестает быть самоцелью и тернег свою потребительскую

107 стоимость» ,

Применительно к контекст у нашего разговора это означает, что ученому сейчас мыто быть ученым: он должен быть еще и менеджером. Либо научный институт должен включать в свои организационные структуры некие «информанионные подразделения» Но это, так сказать «внутреннее дело» того или иного научного института. } Ъраздо более интересной является проблема выражения новых интеллигибельных структур, созданных тем или иным конкретным ученым, а дискурсе, допускающем свой дальнейший перевод в некие количества информации. В процессе преобразования шщивидуального знания в информацию возникает сложная струю ура, называемая «концептуальной сеткой» (термин ГГ. Рикера): помимо того, что на сцену выетупашт отправитель сообщения, референт («то, о чем» что сообщение) и его возможные патапши\ в игре оказываются задействованы («то, для чею»), мотивы («почему»), шхтпы (посредники между отправителем и получателем), которые могут действовать или не действовать в зависимости от определенных обстоятельств. Термин «концептуальная сетка» был введен в исследованиях, посвященных «ненаучным», «нарративным» формам знания. Однако, учитывая тот факт, что научное знание становится элементом игры (политический, рекламной, корпоративной), теряя свою самоценность, и, соответственно, все более «нарративизируетсн», можно говорить также о концептуальных сетках», возникающих в процессе трансляции научного ш знания , мелк мм теперь постймтм ученого в подагаиш «получателя» того или иного сообщения, появляется другая проблема, проблема внутранаучной коммуникации- пак, ты каких источников ученый узнает о происходящем в

Ж.-Ф. Яч'шар, Состояшгг когтмодернг. С. 18. П Рикер. Время и рассказ- Т. !, с 68 - 70 своей научной области, в смежных дисциплинах, в «науке» вообще? Но каким критериям происходит оценка подученной информации9 К примеру, отношение к новой информация может колебаться от полного доверий («Они знают, что делают») до априорной недоверчивости («Это ненаучно»)- Это отношение к тому, «что уже сделано», опять-таки, оказывает влияние на формулировку целей и задач того или иного исследований, то сеть отражается на процессах трансляции научного знания, о которых мы говорили выше.

Третьей проблемой является отношение к феномену «наука» «сторонних наблюдателей», «людей с улицы». «Наука» как один из ключевых узлов коммуникации, где происходит сгущение различных информационных облаков и кристаллизация некоего «общественного восприятия» этого феномена, могла бы быть исследована как некая «логическая фикция», а именно; какой «объем значений» ассоциирует с понятием «тука» га или иная социальная группа. ■ (ричем можно иссдедозггь также и «мощность» понятия «наукам (то есть какие ожидания связаны с «наукой» у той или иной группы населения), и эмоциональные реакции, связанные с этим понятием, и т.д.

Если теперь перейти от рассмотрения науки с позиций коммуникации к проблематике, связанной с «местом» и ролью пауки в культуре, то можно заметить, что (Зычно функцию науки в культуре определяют с позиций так или иначе понимаемого «общественного прогресса». «В последние десятилетия знание стало главной производительной силой, что ощутимо изменило еоета» активного населения в наиболее развитых странах и составило основное затруднение для развивающихся стран»* ", К примеру, в ОНА за период с 1950 по Г?70г. шлнчеетьо рабочих хозяйстве, сократилось на П% (с ~2 " » а • - ч:* » « лх,^. * свободным или техническим» с; = щщ „ . ~ ~ ' при этом численность занятых в сфере услуг практически не изменилась'1') Рост спели занятой части населения числа дкзней е ш,'«стоим образованием очевиден, что может быть косвенным подтверждением некоего «научного прогресса». (Мы берем здесь это слово применительно к социальной статистике,, не имея, при зтом в виду «прогресса но еодержшкющ то есть, прогресса в самой науке, который, разумеется, подобной статистикой не vf Ж.-Ф. Лвшар, Соетштое «оегмод^ша. С. 19. 1,0 Там же.

Sic i л описывается, «научный прогресс» в данном значении вовсе не исключает феномена под названием «научное варварство»).

Однако, очевидно, чти «обраювательная экспансия» науки может не удовлетворять ожиданиям той иди иной социальной группы. По-видимому, существует некий «порог насыщения» специалистами данного профиля, который диктуется не только цслесообразностыо экономического развития социума, но и личными воззрениями того иди иного индивида; «Я не хочу получать эту профессию, потому что а итоге буду как асе». Яркой иллюстрацией этого нежелания «быть как все» могут служить события в Париже в мае 1968, когда волнения, приведшие к краху режима Де Голля, начались в среде етудекгов-еощюдогов, вдруг переставших шннмать нужность и востребованность своей профессии (Ж, Бодрийяр «Символический обмен и смерть»).

Таким образом, ответ на вопрос «Что такое наука?», у различных представителей современного социума также может быть очень разным (равно как и формы постановки зтого вопроса). Выше мы попытались обрисовать не сам ответ на вопрос, но лишь способы, которыми он может быть получен: соответственно также, в самом первом приближении набросать контуры дненйпдйньр называемой здесь шятшшш знания».

Выше мы упомянули четыре области знания, «абсолютно традиционные», и потому задающие образец «научности науки» вообще. Каков характер этой традиционности? 'Задавая этот вопрос, мы попытаемей ввести рассматриваемую проблематику в исторический контекст, поскольку «социологи л а, будь то даже «социология знания», дао» описание некой смутной всеобщности иод названием «современность», Соответственно, для описания состояний знаний прошлых эпох нам потребуются иной подход, который в предварении мы назвали «металингвистическим». Иллюстрацией «металингвистической» методологии послужит анализ небольшого фрагмента платоновского диалога «Меной», «Металингвистический» аспект данного анализа заключается в том, что анализируется фрагмент, в котором сцеплены все четыре «образцовые» области знания (каждая из которых говорит на своем языке), то есть для этого анализа необходим неким универсальный язык. Универсальность зтого языка, ограничивается, разумеется, рамками данного t J£ S S V анализа. Это - необходимый платонизм, платонизм в смысле пред-пол as ания существования некоторых «универсальностей» без прояснения характеристик этого существования. Ограниченность такого тшштж&шышш конкретог о анализа и позволяет обозначить его как «минимально» необходимый. Диалог «Менон» выбран не случайно. Во-первых, это диалог о справедливости (сфера справа»), Во-вторых, один из ключевых вопросов - вопрос о том, можно ли научиться? добродетели за деньги (обмен - сфера «экономика»). Далее, ключевая проблема, возникающая по ходу изложения -- проблема общезначимости смыслов слов (сфера «лингвистики»), которая иллюстрируется Сократом на примере решения математических задач1".

Итак, тему рассуждения задает фессалнец Менон, приехавший в Афины: «'[то ты скажешь мне, Сократ: можно ли научиться добродетели9» (70а). В длинной ответной реплике Сократ опускает заданный вопрос «на землю». Вы, фессалийцы, говорит он, прежде славились искусством верховой езды и богатством, теперь же знамениты еще и мудростью, благодаря софисту Горгию, который снискал в Фессалии «множество поклонников своей мудрости» (?0Ь). У афинян же все обстоит плачевно, они, также как и сам Сократ, не знают, что такое добродетель. Менон спрашивает: «Так нам и рассказать о тебе там, у себя дома?» Сократ, почему только обо мне? «Я, кажется, нигде не встречал человека, который бы зто знал». Менон: «Как так? Разве ты не встречался с Горшем, когда он был здесь?» Сократ г оворит, что встречался, но ссылается на плохую память; ты, Менон, также встречался с Горшем, вот и напомни, о чем он говорил по поводу добродетели, pai думаешь так же, как и он (70с). При изложении в предыдущем параграфе лтталиттштескож лттоба мы отмечали, что первый этап & описании процесса трансляции знания состоит в фиксации забытого тифа. Мифом в данном случае является «споиташтос» связывание софистических рассуждений о добродетели с именем софиста Горгия, относительно которых Сократ признается в своей забынчиоости. Он согласен на оценивание (Schtizoftg) этих рассуждений, но лишь после того, как Менон напомнит ему их суть.

Итак, если мы пока оставим за скобками реплику Менона, о которой начинается диалог, и попробуем сказать все от лица Сократа, получится В осKow ° v-o издай»)»: Шжт&н. Собрание а. "ГЛ. М:

Мысль», !9а4 Г "" -ч: л^ренод С-А Ошергжа. > <*? примерно следующая картина, '1ы, Мекск, приехал из богатой к процветающей Фессалии; где, помимо «природных» бпгатсте теперь есть еще и богатство добродетели. Им вас осчастливил Горгий, который был также а в Афинах, но здешиис жители, в том числе и я, Сократ, бедны на добродетель. Мы не знаем, дто зто такое, а то, нему удил Горгии, уже забыли.

Впрочем, в то время Афины были бедны не только на добродетель. Диалог Сократа с Меноном происходит после поражения Афин м возглавляемого ими Делосского союза в Пелопоннесской войне, В 404 году до н. з. афиняне были вынуждены собственноручно разрушить символ своего военного и морского могущества Афин знаменитые Длинные Стены.

Дилемма Фессалия / Афины (- богатство / бедноегь, - памятуемое / забытое) предстает перед нами в свете исторических фактов совершенно отчетливо. менон, «провоцируемый» Сократом, говорит о добродетели следующее: у каждого сословия и возрастной труты она своя. ¥ мужнин добродетель а том, чтобы справляться е государственными делами, у женщин - распоряжаться домом, у детей, стариков, свободных, рабов - у них свои особью добродетели. Сократ; «Я искал как бы одну добродетель, а нашел как бы целый рой добродетелей, осевших здесь, у тебя» (72а). Как видим, лейтмотив «оседания на землю); продолжает оставаться сквозной нитью рассуждения.

Метафора «пчелиного род» вводит а игру жизнь сложно структурированного греческого полиса. Менон, живущий в полисе и по определению знающий, как этот полис устроен {рымутьнш лианж). в беседе с Сократом предстает как говорящий об зтом со слов софиста Горгия, Что же добавил Горгии к знаниям Менона, если сам Менон говорит о том, что он и так знает, в силу своего происхождения и социального положения? В чем заслуга Горгия, если дифференциаций выполняемых разными сословиями функций дли «нормального» полиса и признание згой дифференциации - необходимое условие существования этого полиса? Получается, что к традиционным достоинствам фессадинцес Горгии ничего не добавил, пи добродетели, ни знания о ней.

Позволим себе нарушить «линейный» ход нашего комментария, и, проскочив несколько страниц, обратиться к реплике Сократа в 89Ь. Сократ говорит', что если бы все люди в полисе рождались хорошими, то есть уже с по iiO рождения зная о том, что есть добродетель, то ил наверное, «хранили как сокровище под печатью в Акрополе», Смысл реплики понятен; если бы новорожденный о самого момента рождений был в «логике добродетели» (иди просто «логикеь) своего сословия, то «цены бы ему не было», И такого человека нришлось бы изолировать от других (например, в Акрополе), поскольку, являясь «воплощенной» добродетелью вообще, он нарушал бы раздельность существования сословий и их отдельных добродетелей (то есть, в некотором смысле, выполнял бы функцию идеального смысла, связывая между собой отдельные языковые факты, препятствуй таких» образом их свободному обмену» разрешал бы uwcucieскую ласту рчтелла.

Акрополь здесь появляется' не случайно - зто символ былого процветания Афин, в котором хранилась казна Но, как нет больше казны в Акрополе, нет больше знания о том, что такое добродетель. Выходит, тому, «то такое добродетель, надо учиться. А кто учителя'7 Уж не софисты ли? (9!Ь). Ведь именно софисты, по их еобогеенньш словам, обучают юношей, которые «дают им деньги», добродетели (92а). Вместо < ( в рожд £ и11 с) \ \ >) добродетели и «мумификации» в качестве общественных сокровищ в Акрополе софисты «обучают» (в данном контексте неважно, на самом деле пли нет) юношей добродетели, получая за это деньги. И давая возможность быть самим собой, жить, а не быть погребенным в святилище в качестве общественного достояний (веноиним гегелевскую пирамиду). Однако, ничего не добавляя своими речами к «сословному самосознанию», они лишь фиксируют в ученике то, что есть на данный момент. А остановка и прекращение генезиса (во всей полноте смысла этого греческого слова) - не есть ли это смерть? (ср. Фсдон, 7od etc.}. Так стерильная, пустая софистическая игра, обмен уже наличными обозначающими, оказывается включенной в игру жизни и смерти.

Проследим за нитью разговора Менона и Сократа далее, начиная с 72Ъ. 'Мы оборвали реплику Сократа на том месте, где он сравнивает множество добродетелей, о которых говорил Менон, с пчелиным роем. «Если я, продолжая сравнение с пчелиным роем, спрошу тебя, какова сущность пчелы и что она такое, а ты скажешь., нт есть множество разных анед», то ты не ответишь на мой вопрос, Менон, - говорит Сократ. То же самое относится и к добродетели: если говорить о том, какие бывают добродетели, тем самым еще не отвечаешь на вопрос о том. что такое добродетель тобще, И вот примечательный момент. который очень четко оттеняет контекст всего диалога, «Что же, Менон, ты только о добродетели думаешь, что она для мужчины; - одна, для женщины другая.,.,, иди то же самое полагаешь насчет здоровья. « на енет роста, к насчет силы?,. От того, что есть сщха вообще, не отличается никакая сила, будь она хоть в мужчине, хоть в женщине. Или, по-твоему, все-таки отличается?» (726 -е). Менон говорит, что не отличается.

Метафора «пчелиного роя» в устах Сократа приобретает совершенно новое значение: акцент теперь делается не на сложно структурированном сообществе насекомых, которое сравнимо с греческим полисом, не на функциональном его аспекте, а на сексуальном. Пчелы, составляющие «рой); в расхожем смысле этого слова, не имеют Гттогтеского пола (что недоразвитые самки, неспособные к репродукции)- Дальнейшая беседа Сократа с Меноном в 72Ь - е только усаливает эту метафору «бесполо/о роя». Отменив половые различия, мы можем поставить вопрос о присущем чему-то вообгцс. И постановка вопроса о чиоойще», разрывая логику ритуала, в козорой возмоыно лишь существования чего-то конкретного, регионально ограниченного, является для этого ритуального знания, знания по обыкновению, катастрофой (и соответствует следующему этапу в описании процесса трансляции научного знания, переводу он ритуального знамен к знатно гтетрулшнтааштьу).

Метафора «бесполого», благодаря которой стало возможным рассуждение об «общих» свойствах и сущностях, отнюдь не вырвана из контекстуальной дилеммы «богатство / бедность {- памятуемое / забытое;», о которой мы товоршти выше. Структура «асексуальность / бедность / забвение» присутствует в тексте диалога «Критий» (110а - с). В означенном фрагменте диалога Критий рассказывает о происхождении и «первых днях» афинян. «Подвиги и законы предков не были им известны, разве что по темным слухам, и. только памятные имена они завала рождавшимед детам; нрн этом он« н т. потомки много поколений подряд терпели нужду в самом необходимом и только об этой нужде думали и говорили, забыта предков и старинные дела. Ведь занятия мифами и разыскания о древних событиях появились в городах одновременно с досугом, когда обнаружилось, что некоторые располагают готовыми средствами к жизни, но не ранее. Дапсс and а пзобрагпенпе пашен богини, {объясняемые тем. что в те времена занятия вотским делом были обгцпмп г мелечпп п у лсстцпн и в согласии с жпог законом тогдашние люди

S ^ А создали изваяние богини -з доспехахвсе это показывает, что входящие в одно coofmuecmeo сунтства женского и мужского пола могут вместе упражнять добродетели» (курсив наш - Я С)"",

Здесь в пйше обозрение попадает феномен «тотального прошлого» как тотального забвенил или устранения, как вытесненная память о катастрофе (а перзые дни афинян следовали за бедствием, уничтожившим Атлантиду), когда «генетическое прошлое» Менона, его «структурная» («сословная») память окатывается полностью редуцированной. Нет никакого разделения ка социальные группы, нет больше четко оформленного полиса - только бесполое тело (агара), пустой знак-имя без всякой генеалогии (иероглиф), могильная плита (cmua) (Кратнл, 400с)1'"''. Кастрация-смерть,

Теперь наша оенивнгы дилемме тюнобретает следующий вид; «Богатство - память («сословная») - софистическая игра как отсроченная мумификация / бедность - забвение - кастрация-смерть». Посмотрим, как развивается интрига диалога далее,

Мещш соглашается с Сократом. что справедливость есть (одна) добродетель, и, после встречной реплики («Вообще добродетель или одна из добродетелей, Мскои?»), спрашивает Сократа о том, как можно говорить о добродетели вообще. Сократ (73е): «Как о любой другой вещи. Так же, если хочешь, как сказал бы, например, о круглом: что что одно из возможных очертании, а не просто очертание. А скатал бы я так потому, что существуют и другие очертания». Если перечислять виды очертаний, равно как и виды добродетелей, то мы опять ничего не скажем ни о том, что такое очертания аообаиг, ни о том, что такое добродетель вообще. «Что же в круглом, и в прямом, и во веем прочем, есть общего? Попробуй сказать - так ты и подготовишься к ответу о добродетели», предлагает Сократ (74а - 75а), Менон отказывается, говоря, что ты, Сократ, ответь мне насчет очертаний, я же тебе потом скажу также насчет добродетели (75Ь). Здесь в свои права вступает логика ияетруенентальпого знания", способ рассуждения, отработанный на математических объектах, предполагается затем перенести на рассмотрение проблемы добродетели. Кроме этого, здесь наиболее отчетливо прослеживается

Текст по изданию: Шатон. Собрание сочинений. Т. 3. М : «Мысль», С. 40] - 42"i.

Перевод С,С, Аверинцева.

Л О сп-я-tiw • / 0 Гегечя cw ' Derrick, Speech anq writ??; ncc^rdim m n««es :< металингвистический аспект диалога: создание нового проблемного поля, рассуждение о добродетели вообще % приводит к более чистой фиксации сдоя идеальных смыслов, в отдачш т рассуждения о конкретных добродетелях в самом начале диалога,

Сократ, намереваясь то- определение того, что есть очертание, рассуждает «по-дружеекиж исходя из того, что известно вопрошающему (75d) (то есть ставит проблему таким образом, чтобы вопрошающих мог также выступить и в качестве эксперта по этой проблеме). Для лтого в рассуждении необходимо использовать слова, которыми мы обычно пользуемся как агатюгсагенаемылас не вдаваясь, являются они синонимами иди нет (намек на Продйка) (75е). По сути, Сократ предлагает редукцию фттогыи (редукцию эмпирической истории слова), освобождая поде для обмена взаимозаменяемых обозначающих: поле обыденного юыка (или частой аинтнстыкнб).

Такая «редукция» позволяет Сократу ответить на вопрос об очертаниях в манере, вызывающей одобрение Менона (?6& - е). Однако, когда в сократической манере Менон пытается определить добродетель, окатывается, что справедливость, часть добродетели, и есть сама добродетель (79а). Сократ делает вид, что недоволен: «Я только что просил тебя не мельчить и ие дробить добродетель и шл примеры, как надо отвечать., а ты все пропустил мимо утей и говоришь мне, будто добродетель - это способ достигать блага по справедливости, а справедливое»ь, по твоим словам, есть часть добродетели» (79а - Ь),

Раздробление добродетели и освобождение поля для обмена взаимозаменяемых обозначаемых в нашу эпоху оказалось сцеплено е наступающим господством компьютерных сетей: чистого поля для обмена знаками. И зто ие хороню, и не плохо: говорить в категориях «хорошо / плохо» - значит опять вступать на путь рассуждения о добродетели тнкпце, значит опять предписывать собеседнику «примеры, как надо отвечать);, значит г оворить о том, о чем во время разговора предпочитал забыть даже памятливый Сократ,

1 <v>

Отграничение «предметных областей», предпринятое нами выше, можно в общих чертах обрисовать следующим образом, «Областью», определяющей рельеф дисциплины, именуемой «философия науки», является дихотомия «естественнонаучное знание / гуманитарное знание». Философия науки как «гуманитарная рефлексии» вокруг (штй оснований научного знания, предполагает собственную легитимность в качестве одной из отраслей гуманитарного знания. Соответственно, она подпадает под проект ({основания и обоснования гуманитарных паск», который имеет своей перспективой обоснованность и, в той иди мной степени, строгость естественных наук».то есть той области знания, которую обычно и называют наукой в узком смысле (science). Ограничениями философии науки поэтому являются, во-первых, неспособность -.с. дожить» в дилемму «естественнонаучное / гуманитарное» некоторые дисциплины (математику, право, экономику, лингвистику), а во-вторых . отождествление «науки» с понятием «Знание», которое влечет та собой необоснованное использование базовой для философии науки дилеммы применительно ко всему современному «знанию» вообще.

2, недегитимноеть отождествления «науки» и «знания» приводит к необходимости поиска альтернативных путей для исследования современных характеристик кзнапия» в целом и «науки» в частности. Обозначенные выше альтернативные пут такого исследования мы назвали «социология знания»,

3. Ограничивая применимость методологий «социологии знания» хройодогмчеокймй траншами, подразумеваемыми термином «современность», в качестве методологии для исследования состояния знания в прошлые эпохи мы предложили подход, обозначенный нами словом «металию вистикад. Данный подход предполагает, что существовавшая в прошлом взаимозаменяемость терминов «знанне» к «наука» позволяет проявиться. в текстах, посвященных легитимации научного знания, сцепленной фундаментальности четырех дисциплин, задающих «образец» научности науки и оформляющих пространство дискурса пауки и около пауки (пространство коммуникаций). Зги образцовые «дисциплины», как отмечалось выше, лежат вне разделения наук па «естественные» и «гуманитарные», в определенной мере обусловливая такое разделение. еперь нам предстоит предпринять самое существенное отграничение -отграничение, которое позволит очертить область, которая не является предметным полем металингвистика ни в узком смысле (как анализа текстов, в которых ставится проблема легитимации научного знания), ни в предельно широком (т.е. включал философию науки и социологию знания). Эту область нам позволит обрисовать обращение к платоновскому диалогу «Кпитий»114,

Кратай» является продолжением бесед, изложенных в двух предыдущих диалогах - «Государство) и «Тнмее», Утопия, нарисованная Сократом в диалоге «Государство», иолучае? свою легитимацию в «Тимее», где сократическая модель государства оказывается отображением устройства космоса (выше мы уже упоминали об этом). При этом выясняется, что подобное «божественное» государственное устройство уже имело место в древних Афинах, примерно девять тысяч лет назад. Именно превосходный государственный строй п предопределил победу афинян в их войне с жителями

АглайТПДЫ.

Критин» произведение, которое не окончено. Основная часть диалога (!09а - 121Ь), как отмечают многие комментаторы, представляет собой описание технического устройства двух птиттеских образований. Это описание технического, и в смысле технологического (т.е. относящегося к «способам создания» I и в смысле механически фунщгюнируюгиего, поскольку излагается и история основания этих государств (два разных сценария-реаета), и механизм их функционирования (включая и технические в современном смысле особенности). Оба эти значения технического имеют свое основание в иском исходном >. - . . «. гл. — „-„.с*.

Право Па Такое Y"i ВСрЛ1Д С«ИС, «Ш^лОЛЬя. X. !»."»<» О ПдЧдТС его именем, рассуждая о манере щ. .ь . ч . . .:

Атлантиды, проводи ! аналогию с живописью (Ш7Ь - и). А живопись есть одно из «искусств», тихие.

Пожалуй, самые длительные размышления о существе техпе ь истории западноевропейской мысли предпринимал М. Хайдеггер. Вот фрагмент одного из них, включенный в лекиионный курс «Введение в метафизику.1? С\9aSy.

1'4 См, яримечгыше 204

Власть, властвующее, в котором движется дело осущсствлекия-власш, пребывает как целый округ ввереного ему оруяования-механики (Machenschaft), то Мы принимаем слово «орудование» не в (пренебрежительно) оценивающем смысле. Мы осмыслиааем при этом сущсстьскное, которое знакомо нам в греческом слове тех ср. ™£vr? йе обозначает ни искусства, ни ушная, ни тем более техники а современном смысле. Мы передодим кшч") через «знание» (Wissen). Однако необходимо объяснение. Знание здесь не «мет значения результата простых фиксаций доселе неизвестного наличного существующего. Такое знание (Кennmisse) всегда только довесок (Beiwerk), если от - не нечто неизбежное дла Знаний (Wissen). Это зшшие, в настоящем смысле i£)mp - изначальное и постоянное вглядывание (Krnanssehen) в пределы уже наличного сущего, Различными способами и на различных путях, в различных областях :>то йглядывание прежде всего в произведений (Werk) наделяет тем, что только и дает уже наличному сущему соразмерную ему правильность (Rechi), его возможную определенность и, вместе с этим, его границы. Знание есть возможноетьмтдсдсния-вмтрощгаедепип, принадлежащая

-3 V- VV W'ftv ГЦ . . . • , : .г: V -. : . П : ,rV , .V\ : а . .- ; .■ -- . J.". П , Vискусство приводит к стоянию в неносредст веннейшее (am шштпшЬагйеп) |в-присутствующее (в произведении)] бытие, то есть в себе пребывающее явление (Erscheineft). Произведение (Werk) искусства не есть произведение в первую очередь постольку, поскольку оно изготовлено (gewirktl сделано, но поскольку оно достигает (ei-wnkt) бытия в сущем. Достигать здесь значит нести в произведений, в котором как властвующий расцвет (Aafgehcn) являющемуся является цтощ. Благодаря произведению искусства как осуществляющемуся бытию все обыкновенно являющееся и уже обнаруженное только и становится утвержденным к доступным, внятным я понятным как сущее иди же не-еущее,

Так как искусство в обозначенном смысле приносит к устойчивости (Stand) и явденнооти бытие в произведение как сущее, потому ему и б,,,,,.с . .1слшш=йл;р0извсдсции, т%УЦ, достижение бытия ь сущем. Это полагающее, достигающее открытие и сохранение-открытым есть Знание. Эта страсть знания (Leidenscnaft des Wjssens) есть вопрошание (das Fragen).

Искусство есть знание, и потому tsxv^. Искусство - не потому tEvvrj, что к его осуществлению принадлежат «технические» навыки, инструмента и шшттшл.

Таким образом TS%vn отмечает Srivov, властвующее, в его отличительной основной черте; ибо властвование есть поддержание-власти (Gewalt-braucher.) вопреки сверх властвующему: разборчивое (wissen.de) отвоевывание закрытого прежде бытия а являющемся как сущем»1*3.

Окончание этого фрагмента в некотором смысле оочнучно «шщовке «Крития». Цари Атлантиды нарушают волю -богов - то есть продолжают править вопреки таковой (12 lb). В ненаписанной части диалога должна была быть описана война атлантов против афинян. Окончание процитированного нами фрагмента, в котором Хандспеп дает интерпретацию греческого плел, говорит о поддержании власти, о властвующем (Gewautiuge) и о войне (Eiiampfen). В начале процитированного фрагмент он определяет властвующее через Tg'xv% а техне, в свою очередь, через «знание», Wissen. Знание в свою Очередь можно понимать в высоком смысле, определяя его через «произведение» (Werk), и в смысле уничижительном, понимая его как «довесок» (Be;werk). Знание в высоком смысле - это «вглядываипе» в пределы, то есть наделение правоммгравильноетью (Recta) (легшимаиив:), определенностью к отграничениоетьш, Что же находится за зтими пределами?

За пределами диалога «Крытии». Для того, чтобы выяснить, что же находится «за пределами» текста, обратимся к самому тексту. Второе предложение диалога начинается словами Тиме»: «Богу же, на деле пребывающему издревле, а в слове (loyoe) возникшему ныне.л Последнее предложение обрывается так: «Почтому он (Зевс - B.C.) сознал всех богов в славнейшую ил их обителей, утвержденную в средоточии мира, из которой можно лшедреть все придаст ное рождению, и обратился к собравшимся с такими словами.» Рае вается как раз в том месте, где должен был бы атпъ ^ « не берет слова, предоставленного ему уже в самом начале диалога: весь текст «Крития» по сути представляет собой прыоатапиалжапж этой речи бога. Что же приостановлено речью (логосам в смысле Рч«а) Крития и его собеседников? Аристотель в трактате «Об ш 3 , ЕЬйЬгаяа la iie Metapfey^k. S. 323 - 122. истолкований» (ffeb * У - 20} характеризует ppus следующим образом: «J от, кто говорит.,, останавливает свою мысль,,зт За пределами диалога^ за пределами речи о техническом оказывас ь - ь и «- «

Обратный ход: за «• - . *а пределами знания

W>$sen-THxvrb определяемого через произведение (Werk), находится знание в ушзчшкитедшоад смысле, «довесок» (Bejwcrk) . знйнщо в высоком смысле, Этот довесок можно обозначить также Macaeftscliafi в уничижительном смысле, доколе 'ЛР.ззз зто Maehenschaft а смысле высоком, Maebensebaft ото нечто, относящееся к технологии и механике. Зто слово во множественном числе обозначает тшеке мххтнщии и интриги: они. по пилимому, процаетали во время правлений последних царей Атлантиды, за чти их и оказалось необходимым покарать ,

Так за пределами «знания», составляющего «предмет» метадингвистики, оказываются близнецы: техптз 1 i ~ /

ШйШЫ

Основные выводы данной работы, на наш взгляд, можно сформулировать следующим образом:

I. Принимаемое нами в качестве исходной гипотезы различение между языковыми фактами и идеальными смыслами как таноисхидными фетшеншт, фштмируштилю содержание знании и, в чаешоетн, содержание науки как вида знания, позволяет в общих чертах обрисовать основные моменты проблемы трансляции научного знания:

1) Лагос как образец «строгого говорения», «рассуждения по правилам», положенный в античности в основу проекта научности науки, тлятся «правильным соединением имени н речи», в частности, соединением высказывания с именем авторе Возможность для такего соединения предаст зеовой деятельности». Спонтанность являет с-я обозначением для вида бытия «природных вещей», то есть, в принципе - всех вещей в целой, без конкретизации «специфичности» их бытия. Особый вид спонтанности, самопроюволоность, характеризуется тем, что описывает происшествия исключительно из региона человеческого бытия. Принадлежность самшроиэвольности к региону спонтанное ш в перспективе приводит к появлению проектов научности гуманитарного знания «по образцу» естественных наук (уют же относятся и проекты учреждений «гуманитарной науки» «по контрасту» с естествознанием}.

2) Однако, описанием основного расхождения в eipyicrype спонтанности, и, следовательно, логоса, еще не достигнуто надежное основание для спрашивания о науке, которая являет собой образец правильности соединения имени и речи, образцовый зшгас. показательную традгщионность. Очевидно, такой науке изначально должен быть открыт бесконелный горизонт оо:тожноснт передачи идеальных смыслов, составляющих «реальное» «содержание» той иди иной науки. Такой наукой, как выясняется при обращении к трактату Аристотеля о бесконечном (алейроне) н сопоставлении ряда его положений с некоторыми работами Гуссерля, является геометрия. Но способ коиституировапия идеальных математических обьектов и градирования смысла этого шнетитуирования открывает и реальную опасность: бесконечность гортонта, открытого для традпроват/я идеальных смыслов науки, может позволить сосуществовать противоречащим друг другу званиям у положениям. Возникает проблема с однозначностью наследуемы а смыслов, vH как следствий, с их акдеальдостьюа - та есть с нещзатторечшаютью толкований и трактовок.

3) Разрешение противоречия между несовместимыми «фрагментами» знания достигается за счет структурирования настоящего темени, «Ирошвошчивоеть» антитетических положений «дезактивирует с-s» в актуальном настоящем, о котором говорит закон противоречия, благодаря их переносу в прошедшее настоящее, а в текстовом пространстве - благодаря определению их «региональной принадлежности}}, принадлежности той или иной области знания, и, как следствие, отнесению в определенное место текста, где обсуждается та или иная рсгионстъная проблема.

4} Следует заметить, что проблема транспорт научного знании выходит за рамки пространстаа коммуникашт, ограниченного одним изыкам. Что приводит нас к вопросу о возможности адекншаного ^кста, несущего идеальные смыслы, формирующие содержание знание. Мы попытались рассмотреть чту проблему, обратившись к работе Хаидегтера «Изречение Анаксимандра}}. При переводе зтого изречения, если мы не видим в нем просто памятник традиционной филологии, мы вынуждены отказаться от арсенала средств, предлагаемых классическими гуманитарными дисциплинами. Поскольку чти гуманитарные дисциплины (отнюдь не на очевидных основаниях) способны классифицировать что изречение как высказывание о каком-то конкретном регионе сущего. Но мы-то как раз ничего не знаем (в силу того, что вынуждены заново заниматься переводом) о региональной принадлежности этого сущего. Мы знаем тть, что оно дошло до нас, подписанное именем «Апакегшшщр». Й самое большее, на что мы можем раоечитыва'ь, это показать неявную и саму собой ршшекщуюся ^метафизичность» методоо, пре&шгасмих нам гул;о}пииарпыми джг'шгтназ'П,

П. Основные моменты, отмеченные при характеристике проблемы трансляции way*вдот» з«зниа дают вшмштостъ для термттщят&еяШ фиксации сюжета, намеченного в предыдущей - даче, для переосмысления его в метод, позволяющий долее или менее адекватно описывать «прогресс» традирооаниа (трансляции} коечного знании. Этот метод позволяет,, в свою очередь, набросать а общих чертах структуру и основные подходы дисциплины, называемой здесь метал ннгвистика:

1)Лшл- в смысле высказывания обнаруживает собственное расхождение на имя и лось, говоримую от этого имени. Собственно, логос • - это обозначение ж щепденносш, етшетшноети, соединенна. Расхождение указывает на то, что шш и речь от зтоео имени могут (но не должны, согласно определению правильности логоса) наследоваться отдельно. Ими говорящего вообще может забыться и затеряться, но сам логос сохраняется, и произносится уже от имени человека или сословия, особым образом уполномоченного на это. Какой бы вариант забвения не затронул еизиачалиный логос п. мы, так или иначе, сталкиваемся с двумя моментами, связанными с забвением. Во-первых, еизиачалъноотиг ногоеа мы всегда домысливаем сами (ибо всякий логос уже поражен забвением), мысленно соединяя говоримое от чьего-то имени с самим этим именем. Или, если «авторство» закрылось, относим данное высказывание к области «общезначимых представлений». Во-вторых, в салу того обстоятельства,, что аутентичность логоса мы восстанавливаем сами, и в той или иной степени это осознаем, мы вынуждены также восстанавливать (а точнее -заново устанавливать) сьяль тхтцт самого логоеа, аыеказыаатш, еоязь субъекта и предиката. Ведь .ш в какой-то степени осознаем, что это именно лш восстанавливаем (или не восстанавливаем) ьжя под тем или иным высказыванием, и поэтому в такой же степени мы «доверяем» или «не доверяем)/ самому высказыванию, т.е. «оцениваемнасколько достоверна «связь» субъекта и предикат, которая и есть собственно само это высказывание ,

След)» термннодогни совтеменной теорий нарративного знания, мы называем деятельность аутентичности логоса (вне зависимости от ее результата, не учитывая, каков будет итог «оценки» достоверности высказывания), лтфом. Существенная особенность мифа состоит в спонтанности (автоматичности) деятельности, в результате которой то или иное оыеказыоание оказыоается соонтесенным с гшенем «косит&чя» з того высказывания, и оцениваете я внутренняя «святость» этого высказывания и соответствие его тем или иным критериям достоверности. На наш взгляд, процесс «оценивания» унаследованного научного знания, возможно Первый сценарий можно обозначить как

1 *> А t Д'Х> логику ритуала, ]|ря таком варианте развития событий доступ к знанию обеспечивается вхождением в некое закрытое «сообщество», ценой отречения от своего собственного гтена. Второй Сценарий мы обозначаем как логику инструментального знания. Знание открыто, и носитель этого знания открыто об этом знании сообщает. В таком случае: а) знание должно быть максимально ипапрхшеп шальным, легко градируемым от одного носителя знания к другим потенштальным ето носителям; 6} знание должно быть зафиксировано в тггатрных значениях - концептах, не имеющих иных контекстуальных значений помимо тех, которые поддаются» экспертной оценке в рамках одного контекста. Таким ос . . . . юлою свести к следующим основным моментам.

Оставляя в стороне фактор нашей включенности в сообщество экспертов, способных компетентно высказываться по данной проблеме, заметим, что наша опенка «достоверности» зтого высказывания заключается в: а) сшжтанном соединении этого высказывания с именем автора, «носителя» зтого высказывания, и 6} в более или менее «рационально?.!» оценивании «связности» самого этого высказывания иди группы высказываний. Зто восстановление связности рассуждения и соотнесение его с тем или иным именем, составляющие щтзта «оценивания», являются, ярецеееом восстановления аутентичности мифа. затронутого забвением.

Теперь обратимся к условию нашей включённости или не-включенности в экспертное сообщество. Включенность в сообщество экспертов предполагает, во-первых, знание о региональной принадлежности той иди иной проблемы, некое «зпакие-иоюбыкновепию», с которым по привычке имеют дело такие же, как и я. И воспроизведение этого знания в процессе обучения «своей» специальности. Такое знание, не требующее какой-либо критической оценки со стороны его носителей (в некотором роде это отсутствие «оцениванин» можно расценить как ритутьпую эпохе)., является ритуальным знанием, демонстрирующим циклическую т^пораяькость. к круговую логику ритуала. Во-вторых, включенность в экспертное сообщество предполагает способность критического отношения к знанию, формирующему данное предметное поле, возможность его опенки. А таковая возможна лишь как разрыв с ритуссптой эпохе и нарушение границ проблемного поля, превращение той или иной проблемы в фикцию посредством расщепления исходной проблемы на ряд более частных тем исследования {«уточненное проблемы), и, одновременно с этим. редукцию исходного для дайной проблемы феномена до «нередуцаруемых» на данный момент атомарных объектов.

2} Сформулированная в своих базовых моментах металингвистическая методология позволяет сформулировать основные положения, соетавляютие структуру дисциплины, называемой здесь жягзяинатеттйг. а) Дилемма «естественнонаучное / гуманитарное» не охватывает областей знания, которые можно в некотором смысле считать, образцами «научности», смыслы, формирующие данные области знаний, как предполагается, неигмешы, та еста oLcaammaa тладащюнньа и формируют наряду с :этими областями знании также и пространство научности наук» вообще. К таким дисциплина).; в первую очередь относится математика, которая всегда служила образном «чистой» науки. Сюда же можно о шест, лнигскстику в широком смысле (те квк совокупность наиболее обших наук о языке), появление которой привело к постановке проблемы об универсальном пространстве коммуникации, экономику как дисциплину, описывающую различные формы обмена, и ш/аво, «обвектом» которого является единое пространство легитимации (то есть, по сути, «единство» традиции). б) «Областью», определяющей рельеф дисциплины, именуемой «философия пауки», явл>- - . ^естественнонаучное знание / гуманитарное знание». Фи. «гуманитарная- рефлексии» об основаниях научного thbj ~ — . собственную легитимность в качестве одной из отрае; • . тануш Соответственно, она подпадает под проект «оснс я гуманитарных наук», который имеет своей перспективой обоснованность и, в той или иной степени, строгость «естественных наук» ~ то есть той области знания, котирую обычно и называют наукой в узком смысле (science). Giраничениями философии науки поэтому являются, во-первых, неспособность «уложить» в дилемму «естественнонаучное / гуманитарное» некоторые дисциплины (математику, право, зкоиомику, лингвистику), а во-вторых отождествление «науки» с понятием «знание», которое влечет за собой необоснованное использование базовой для философии науки дилеммы применительно ко всему современному «знанию» вообще.

132 в) Нелегитимность отождествления «науки» и «знания» приводит к необходимости поиска альтернативных путей для исследования современных характеристик «знания» в целом и «науки» в частности. Обозначенные выше альтернативные пути такого исследования мы назвали «социология знания». г) Ограничивая применимость методологий «социологии знания» хронологическими границами, подразумеваемыми термином «современность», в качестве методологии для исследования состояния знания в прошлые эпохи мы предложили подход, обозначенный нами словом «металингвистика». Данный подход предполагает, что существовавшая в прошлом взаимозаменяемость терминов «знание» и «наука» позволяет проявиться в текстах, посвященных легитимации научного знания, сцепленной фундаментальности четырех дисциплин, задающих «образец» научности науки и оформляющих пространство дискурса науки и около науки (пространство коммуникации). Эти образцовые «дисциплины», как отмечалось выше, лежат вне разделения наук на «естественные» и «гуманитарные», в определенной мере обусловливая такое разделение. д) Самым существенным отграничением проблемного поля металингвистики является размежевание философии техники. Это размежевание позволяет очертить область, которая не является предметным полем металингвистики ни в узком смысле (как анализа текстов, в которых ставится проблема легитимации научного знания), ни в предельно широком (т.е. включая философию науки и социологию знания).

ЛИТЕРАТУРА

1. Абрахам Ф. Теория хаоса и интернет в эпоху постмодерна. http:/7wwwxomputerra.ru/offline/2000/357/3471/Torjprint.htmi. 6с.

2. Августин Блаженный. О граде Божием. Кн I XIII. Составление и подготовка текста С.И. Еремеева. СПб: «Алетейя», 1998. 596с.

3. Ангелус Силезиус. Херувимский странник. Перевод И.О. Гучинской. СПб: «Наука», 1999. 509с.

4. Аристотель. Сочинения. Т. 1. Под общей редакцией В.Ф. Асмуса.Мд «Мысль», 1975. 550с.

5. Аристотель. Сочинения. Т.2. Под общей редакцией З.Н. Микеладзе. М.: «Мысль», 1978. 687с.

6. Аристотель. Сочинения. Т.З. Под общей редакцией И.Д. Рожанского. М.: «Мысль», 1981.613с.

7. Аристотель. Сочинения. Т.4. Под общей редакцией А.И. Доватура. М.: «Мысль», 1983. 830с.

8. БибихипВ.В. Новый Ренессанс. Мд «Наука», 1998. 495с.

9. Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. Перевод С.Н. Зенки на. М.: «Добросвет», 2000. 389 с.

10. Брентано Ф. О происхождении нравственного познания. Перевод А. А. Анипко. СПб: «Алетейя», 2000. 186с.

11. Герцман Е.В. Музыка Древней Греции и Рима. СПб: «Алетейя», 1995.

336 с.

12. Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Перевод А.В. Михайлова. Кн.1. М.: «ДИК», 1999. 336с.

13. Гуссерль Э. / Деррида Ж. Начало геометрии. Перевод М. Маяцкого. М.: «Ad Margmem», 1996. 272с.

14. Деррида Ж. Вокруг вавилонских башен. Перевод В. Лапицкого. http://wwh.nsys.by:8101 /klinamen/filal 1/html. 21с.

15. Деррида Ж. Голос и феномен. Перевод С.Г. Калининой и 1 I B. Суслова. СПб: «Алетейя», 1999. 208с.

16. Деррида Ж. О грамматологии. Перевод Н. Автономовой. М.: «Ad Marginem», 2000. 511с.

17. Деррида Ж. О почтовой открытке: от Сократа до Фрейда и не только. Перевод Г.А. Михалкович. Минск: «Современная литература», 1999. 832с.

18. Деррида Ж. Письмо и различие. Перевод В. Лапицкого. СПб: «Академический проект», 2000. 432с.

19. Деррида Ж. Эссе об имени. Перевод П.А. Шматко. СПб: «Алетейя», 1998. 190с.

20. Дильтей В. Введение в науки о духе. Опыт полагания основ для изучения общества и истории // Собрание сочинений, т. 1. Под общей редакцией B.C. Малахова. Мл «ДИК», 2000. 768 с.

21. Досократики. Доэлеатовский и элеатовский периоды. Перевод А. Маковельского. Минск: «Харвест», 1999. 784с.

22. Кант И. Критика чистого разума. Перевод И.О. Лосского. Минск: «Литература», 1998. 960с.

23. Коростовцев М.А. Писцы Древнего Египта. СПб: «Журнал «Нева»; «Летний Сад»», 2001. 368с.

24. Леви-Стросс К. Мифологики. Т. 1. Сырое и приготовленное. Перевод З.А. Сокулер, К.З. Акопян. М., СПб: «Университетская книга», 2000. 406с.

25. Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна. Перевод П.А. Шматко. СПб: «Алетейя», 1998. 159с.

26. Лиотар Ж.-Ф. Феноменология. Перевод Б.Г. Соколова. СПб: «Алетейя», 2001. 160с.

27. Лиотар Ж.-Ф. Хайдеггер и «евреи». Перевод В. Лапицкого. СПб: "Axioma", 2001. 187с.

28. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Т.8, кн.2. Мл «Искусство», 1994. 604с.

29. Платон. Собрание сочинений. Т.1. Под общей редакцией А.Ф. Лосева, В.Ф. Асмуса, А.А. Тахо-Годи. Мл «Мысль», 1994. 860с.

30. Платон. Собрание сочинений. Т.2. Под общей редакцией А.Ф. Лосева, В.Ф. Асмуса, А.А. Тахо-Годи. Мл «Мысль», 1994. 528с.

31. Платон. Собрание сочинений. Т.З. Под общей редакцией А.Ф. Лосева, В.Ф. Асмуса, А.А. Тахо-Годи. Мл «Мысль», 1994. 654с.

32. Полибий. Всеобщая история. Т. 1. Перевод Ф.Г. Мищенко. С! 16: «Наука», 1994. 496с.

33. Рикер П. Время и рассказ. Т. 1. Перевод Т.В. Славко. М, СПб: «Университетская книга», 2000. 313с.

34. Рикер Г1. Время и рассказ. Т.2. Перевод Т.В. Славко. Конфигурация в вымышленном рассказе. М., СПб: «Университетская книга», 2000. 217с.

35. Рикер П. Кант и Гуссерль. Перевод В.А. Суровцева. http://phiiosophv.ru/librarv/misc/iritenP04ricouer.html. 21с.

36. Рикер П. Парадигма перевода. Перевод М. Эдельман. http://wwh.nsvs.bv:8101 /klmamen/filai2/html. Юс.

37. Слотердайк П. Кентаврическая литература. Перевод Е. Малаховой. http://wwh.nsvs.bv:8101/klmamen/i"iia5n/html. 8с.

38. Л. Тейс. Наследие Каролингов // Новая история средневековой Франции, т.2. Перевод Т. Чесноковой. М.: «Скарабей», 1993. 272с,

39. Фихте И.-Г. Факты сознания. Минск: «Харвест», 2000. 784с,

40. Хайдеггер М. Бытие и время. Перевод В.В. Бибихина. М.: «Ad Margmem», 1997. 451с.

41. Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления. Перевод В.В. Бибихина. Мз «Республика», 1993. 447с.

42. Хайдеггер М. Положение об основании. Перевод О.А. Коваль. СПб: «Алетейя», 1999. 292с.

43. Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. Мл «Высшая школа», 1991. 192с.

44. Шеллинг Ф. Сочинения. Т.1. Перевод А.В. Гулыги. Мл «Мысль», 1987. 637с.

45. Щуров В.А. Новый технократизм. Н.Н.: Изд-во Нижегородского Университета, 1995. 115с.

46. Эпштейн М.Н. Информационный взрыв и травма постмодерна. http:/7philosophv.ru/libranv/epstein/epsht.html. 8с.

47. Dasein-анализ в философии и психологии. Под редакцией Г.М. Кучинского, А.А. Михайлова. Минск: Изд-во Европейского Гуманитарного Университета, 2001. 204с.

48. Derrida J. Speech and writing according to Hegel. Source: G.W.F. Hegel, Critical Assessments. Edited by R. Stern. Routledge, 1993. http://www.ebbflox.com. 15p.