Категория ничто и смысл негативности в апофатике Мейстера Экхарта тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 09.00.03, кандидат философских наук Нечунаев, Виктор Васильевич

• Нечунаев, Виктор Васильевич
• кандидат философских наук
• 2005

Оглавление диссертации кандидат философских наук Нечунаев, Виктор Васильевич

Введение.

Глава I. Сравнительный анализ апофазиса в трудах

Плотина, Псевдо-Дионисия и Мейстера Экхарта.

1. Особенности религиозно-антиномического способа мышления. 12 ^ 2. Антиномизм у Псевдо-Дионисия Ареопагита.

3. Единое Плотина и апофазис Псевдо-Дионисия.

4. С. Булгаков о трех значениях термина ничто.

5. Различия апофатики Псевдо-Дионисия и Плотина.

6. Мистицизм Мейстера Экхарта.

7. Выводы.

Глава II. Реконструкция смысла апофатики у

Мейстера Экхарта.

1. Исторический контекст произведений Экхарта.

2. Различие между латинскими и немецкими сочинениями Экхарта.

3. Обзор существующих представлений о философии Экхарта.

4. Реконструкция апофатики Экхарта, данная А.Ф. Лосевым.

5. Выразительные средства философии Экхарта.

6. Онтологические основания философии Экхарта.

7. Философия Экхарта и восточно-христианская традиция.

8. Религиозно-экзистенциальная интерпретация Экхарта.

9. Экхарт и современный европейский буддизм.

10.Выводы.

Глава III. Апофатика Экхарта и негативность в онтологии Ницше, Кожева и Деррида.

1. Постановка проблемы.

2. Параллели между апофатикой Экхарта и нигилизмом Ницше.

3. Апофатизм Экхарта в связи с диалектикой Гегеля.

4. Апофазис и практика с^егапсе.

5. Выводы.

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Категория ничто и смысл негативности в апофатике Мейстера Экхарта»

Актуальность исследования. Во-первых, обращение к вопросу о ничто является одной из основополагающих интенций человеческого разума. Во-вторых, через ничто определяется абсолют в апофатической теологии, будь то неоплатонизм, христианство или буддизм. В-третьих, в экзистенциальной философии и современном постмодернизме ничто и пустота утверждаются в качестве парадоксальных порождающих бытие элементов. В-четвертых, апофатика в целом и процедура апофазиса в частности помимо вкладываемого в них теологического смысла, имеют параллели с картезианским сомнением, "освобождением от идолов" Ф. Бэкона, трансцендентальной и эйдетической редукцией Гуссерля, деконструкцией Деррида и пр., исторически им предшествуя. Проведение подобных параллелей плодотворно как для понимания динамики историко-философского процесса в целом, так и для реконструкции смысла конкретных философских учений. В-пятых, проведенное исследование позволяет углубить понимание философии Экхарта, которая, с одной стороны, парадоксальна и потому порождает многочисленные и противоречивые интерпретации, а с другой, составляет одну из исторических предпосылок немецкой классической философии. В-шестых, данная работа полезна для анализа мировоззренческих проблем в переломные эпохи, когда категории ничто и пустоты делаются особенно актуальными. В-седьмых, в связи с современным глобальным экологическим кризисом проведенная реконструкция . философского смысла апофатики может найти применение в области экологической этики.

Состояние разработанности темы. Общие исследования апофатизма, имеющие философский, а не теологический характер,

1 О имеются у А.Ф. Лосева и С.Н. Булгакова . Они и явились отправной точкой исследования.

Что же касается Экхарта, то в историко-философских работах, например, В.В.Соколова3, Ф.Ч.Коплстона4, он представлен несколько однобоко: пантеистичный неоплатоник, предшественник ч реформации. Отечественные исследования его философии долгое время имели эпизодический характер, например, работы H.H. Карпицкого5 и В.Н.Топорова6. Русскоязычному читателю Экхарт был известен по устаревшему переводу М. Сабашниковой (1912 г)7. В последние годы вышли переводы М.Ю.Реутина8, Н.О. Гучинской9, работа М.Л. Хорькова10 заметно расширяющие представления о философских взглядах Экхарта.

На Западе исследование Экхарта имеет давнюю традицию. Впервые учение Экхарта систематически охарактеризовал как

1 Лосев А.Ф. Философия имени. М., 1990.

2 Булгаков. С. Свет невечерний. М., 1994.

3 Соколов В.В. Средневековая философия. М., 1979. 4Коплстон Ф.Ч. История средневековой философии. М., 1997. 5Карпицкий Н. Экхарт: путь апофатического самопознания. Томск, 1997.

6 Топоров В.Н. Мейстер Экхарт - художник и "ареопагитическое наследство" // Палеобалканистика и античность. Сборник научных трудов. М., 1989.

7 Экхарт Мейстер. Духовные проповеди и рассуждения / Пер. М. Сабашниковой. М., 1991. (Репринт.)

Экхарт Майстер. Об отрешенности / Пер. М.Ю. Реутина. М.; СПб., 2001.

9 Экхарт Мастер. Избранные проповеди и трактаты / Пер. Н.О. Гучинской. СПб., 2001.

10 Хорьков М.Л. Майстер Экхарт: Введение в философию великого th пантеизм в контексте критики гегельянства с религиозных позиций

С. W. Schmidt11. W. Preger12 и H.Denifle13 представили Экхарта как прежде всего схоласта. H.Denifle, продемонстрировав несостоятельность трактовки Экхарта как пантеиста, охарактеризовал его мистическую оригинальность как результат ущербности мышления и туманности языка. Н. Ebeling14, не придя к однозначному выводу о томизме, неоплатонизме, аверроизме и пантеизме Экхарта, объявил его талантливым компилятором * философских систем. О. Karrer15 считал учение Экхарта гениальным и причислял его • к выдающимся томистам, ни в чем не противоречащем учению церкви. К. Ruh16, считая Экхарта предельно контекстуальным мыслителем, истолковывает идеи Экхарта исходя из событий его биографии.

Исследования, состоящие в сравнении некоторых элементов различных философских традиций с мистикой Экхарта фрагментарны и порой экзотичны. К Экхарту обращаются в связи с:

17

1)дзеном — Д. Судзуки ; 2) буддийским учением о сущности имен рейнского мистика. М., 2003.

11 Schmidt С. W. Meister Eckhart // Theologische Studen und Kritiken. 1839. Bd.12. S. 663-744.

12 Preger W. Geschichte der deutchen Mystik im Mittelalter. Bd 1. Leipzig, 1874. S. 385.

13Denifle H. Meister Eckharts lateinische Schriften und die Grundanschauung seiner Lehre // Archiv fuer Literatur- und Kirchengeschichte des Mittelalters. 1886. Bd. 2. S. 417-615.

14 Ebeling H. Meister Eckharts Mystik. Stuttgart, 1941. S. 344.

15 Karrer O. Meister Eckhart: Das System seiner religioesen Lehre und Lebensweisheit. Muenchen, 1926.

16 Ruh K. Meister Eckhart. Muenchen, 1985.

Судзуки. Д.Т. Мистицизм христианский и буддистский. Киев, * 1996. ароЬа-у^а) - ]. МопсЬашп18; 3) адвайта-ведантой Шанкары

Н. Исаева19, А. \УПке20; 4) диалектикой Кузанского -01

Н. \Vackerzapp ; 5) немецкой классической философией вообще и Гегелем в частности - Д. Дорофеев; 6) философией Хайдеггера -П. Гайденко22; 7) деконструкцией Деррида - I. СарШо; 8) проблемой "иметь или быть" - Э. Фромм и т.д., не говоря уже о мистически-околофилософской литературе.

Такая эклектичная разнонаправленность сравнительных исследований убеждает в необходимости их систематизации, с одной стороны, и их использовании для реконструирования философского смысла апофатизма, с другой.

Историография проблемы. Экхарт оказал значительное влияние на своих учеников и современников - Иоганна Таулера, Генриха Сузо, Рейсбрука. Будучи осужденным в ереси, к исходу Средневековья он был почти забыт. Экхарт упоминается в работах Николая Кузанского. Он оказал сильное влияние на немецкоязычную мистику, в частности на Беме. Интерес к его учению возобновился лишь в начале XIX века в связи с романтизмом и идеалистической философией Шеллинга и Гегеля.

В 1936 году в Германии началось и в настоящее время завершается издание 11 томного собрания сочинений Экхарта.

Monchanin J. Apohavada et apophatisme. Pondichery, 1956. "Исаева H.B. Шанкара и индийская философия. М., 1991.

20 Wilke А. Ein Sein - Ein Erkennen: Meister Eckharts Christologie und Sam-karas Lehre vom Atman: Zur (Un-)Vergleichbarkeit zweier Einheitslehren. Bern, 1995.

21 Wackerzapp H. Der Einflus Meister Eckharts auf die ersten philosophischen Schriften des Nikolaus von Kuez (1440-1450). Munster, 1962. "Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному: Новая онтология XX века. М., 1997.

Объект исследования - философская апофатика Экхарта во всем многообразии ее интерпретаций.

Предметом исследования является основная антиномия философии абсолюта - вопрос соотношения абсолюта и ничто в христианской и нехристианской философских традициях.

Диссертационное исследование преследует следующую цель: проанализировать широкий спектр философских проблем, возникающих при изучениии апофатической теологии и вытекающей из нее основной антиномии религиозного сознания, вопроса о ничто. • Аналитическому рассмотрению подлежит не столько апофазис как таковой, с трудом поддающийся рефлексии, сколько систематизация рациональных выводов, из него следующих.

В исследовании ставились следующие задачи:

1) изучить динамику взаимоотношения человека и ничто, мотивацию и намерение проведения апофазиса у Плотина, Псевдо-Дионисия и Экхарта; проанализировать особенности антиномического религиозного способа мышления и его влияние на рационально-мистический и эволюционно-диалектический способы мышления ( под рационально-мистической здесь понимается позиция неоплатонического типа, в отличие от харизматической иррациональной мистики или оккультизма );

2) реконструировать философские взгляды Экхарта, учитывая анализ существующих многообразных их интерпретаций;

3) проанализировать возможность параллелей между апофатикой Экхарта и отрицательностью в нигилизме Ницше, гегельянстве Кожева и деконструкции Деррида;

4) выявить онтологические и экзистенциальные причины обращения философии к апофатизму и вопросу о ничто в смутные, переломные времена.

Методологические основы исследования. В качестве теоретико-методологического основания исследования использован метод сравнительно-исторического анализа. Работа также включает методы категориального, структурно-типологического анализа, метод исторической реконструкции.

Научная новизна исследования.

1) Впервые при сравнительном анализе апофатики у Плотина, Псевдо-Дионисия и Экхарта исследуется динамика взаимоотношений человека и ничто, мотивы и намерения проведения апофазиса.

2) Впервые многочисленные интерпретации творчества Экхарта проанализированы не для того, чтобы выбрать из них наиблее объективную, а для того, чтобы посредством их сопоставления показать ограниченность каждой из них. Впервые для определения роли Экхарта в истории Западной философии использована неоплатоническая триада цоут! - лрообо«; - ётпатрофГ| (пребывание-выступление-возвращение).

3) Впервые апофатика и диалектика соотношения Бог-божество у Экхарта при проведении параллелей с онтологией Ницше, Кожева и Деррида рассматривается не только как часть религиозной онтологии, но и как методология, объединяющая философские доктрины как теистической, так и атеистической направленности.

Основные положения, выносимые на защиту.

1.При сравнительном анализе апофазиса у Плотина, Дионисия и Экхарта выявлено, что различия между ними состоят не в большей или меньшей степени отрицания рассудочных понятий, а в уровне защищенности сознания от разрушительных проявлений апофатизма.

2. Устоявшиеся в историко-философской литературе представления об Экхарте как о пантеисте и неоплатонике являются односторонними. Целью философии Экхарта являлось преодоление и рационализация • простонародной харизматической немецкой мистики.

3. Философия Экхарта стоит у истоков традиции, давшей впоследствии немецкую классическую философию. Антиномический способ мышления, порождаемый апофатикой Экхарта, исторически является предшественником диалектики в смысле Гегеля.

4. Апофатизм исторически возникает как религиозная методология. Отрываясь от религиозных догматов, он имеет тенденцию перерастать в онтологию и преобразуется в самые разнообразные философские умозрения, приводя: к атеизму, к нигилизму в смысле Ницше, к экзистенциализму, к иррациональному гегельянству Кожева. Поскольку апофатизм как методология содержит в себе самоотрицание всех своих суждений, постольку его непросто отличить от практики (МГегапсе Деррида, с которой он имеет явные параллели. В смутные, переломные эпохи категория "ничто" как "небытие" в рамках апофатической интенции преобразуется в категорию "ничто с потенцией нечто", трактуемую как плодотворный первоисточник бытия.

Научно-практическая значимость работы. Полученные в диссертации выводы, а также собранные материалы могут быть использованы:

•для конкретизации динамики историко-философского процесса и анализа мировоззренческих проблем в переходные эпохи;

•для проведения компаративных исследований между средневековьем и ситуацией постмодерна;

•для корректировки учебных курсов по онтологии, истории философии, касаюГцихся западной средневековой мистики; для чтения курсов по сравнительному религиоведению.

Апробация результатов исследования. Основные положения и выводы диссертации неоднократно докладывались и обсуждались на научных семинарах кафедры гносеологии и истории философии философского факультета НГУ, сектора истории философии Института философии и права СО РАН, кафедры философии Алтайского государственного аграрного университета; на Международной студенческой конференции НГУ (1999), на конференции преподавателей и студентов НСУ(2001), на Летних философских школах НГУ (2000, 2001, 2003). Результаты исследования представлены в шести научных публикациях, отражающих основное содержание диссертации. Они также использовались при чтении учебных курсов в НГУ, НСУ, АГАУ.

Структура работы. Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения и библиографического списка, который включает 164 наименований.

Заключение диссертации по теме «История философии», Нечунаев, Виктор Васильевич

5.Выводы

Во-первых, что касается соотношения Экхарта и Ницше. Имея противоположные философские цели, они имеют определенные сходства на уровне национального менталитета, укорененного в древнегерманской мифологии, где гибель богов открывает новые горизонты в бытии народа. У Экхарта умирание Бога в душе ищущего его человека необходимо для открытия высшей истины ничто божества. Нигилизм Ницше отбрасывает традиционную метафизику и ее ценности (в т.ч. и апофатическое богопознание через ничто), чтобы открыть дорогу новым, земным ценностям. Сам способ отбрасывания обветшавших ценностей и понятий в твердой уверенности, что образовавшееся пустое место, nihil с неизбежностью заполнится плодотворным истинным содержанием, имеет связь с отрицательной теологией.

Во-вторых, что касается Гегеля в его "постмодернистской" интерпретации, данной Кожевым. "Мудрец" Кожева полностью примирен со всем тем, что существует: он без остатка доверяет себя Бытию и полностью открывается Реальному, не оказывая ему сопротивления. Его роль состоит в том, чтобы быть абсолютно гладкой и бесконечно протяженной зеркальной поверхностью: не он рефлектирует над Реальностью; напротив, - сама Реальность отражает себя в нем, отражается в его сознании и раскрывается в своей диалектической структуре посредством дискурса "Мудреца", который лишь описывает ее, оставляя без изменений. Дискурс обязан своим существованием негативности - энергии мышления. Дискурсивное движение, как и действие вообще происходит благодаря ничто, помещенному между начальным и конечным состоянием. Таким образом, ничто наделено конструктивным положительным смыслом - оно вводит в мир новое. Здесь налицо онтологическая общность с Эхартом, который определяет продотворное ничто божества как единство субъекта и объекта в акте действия. Результатом этого акта является экстаз, развиваемый в социальном служении. Вообще, как Кожев, "мудрец" которого стремится быть "зеркалом", так и Экхарт, у которого: "Теми глазами, которыми я смотрю на Бога, теми же глазами Бог смотрит на меня," - оба тяготеют к восточной созерцательности, к Дзену (если, конечно, не принимать во внимание эсхатологической направленности обоих к "свершению времен").

Разница заключается в направленности философии. Монизм Экхарта имеет "вертикальный" характер, направлен на трансцендентное и на экстаз плодотворного раскрытия ничто божества. Монизм Гегеля имеет "горизонтальный" характер. Дух есть Человек-в-Мире - смертный человек, живущий в Мире, лишенном Бога, и говорящий обо всем том, что существует и обо всем том, что он создает, включая самого себя.

В-третьих, рассматривая соотношение апофатики и практики differance, мы убедились, насколько непросто их различить. Методологически они весьма схожи. Пытаясь определить differance через отрицание отрицательной теологии, Деррида ее только утверждает. Впрочем, мы не пытаемся уравнять эти две практики. Деконструкция направлена на понимание текста и пытается расширить текст до размеров мира. Под апофатикой же мы понимаем следующее. Это есть процесс последовательного отбрасывания ложных суждений в твердой уверенности, что образовавшееся в результате пустое место неизбежно заполнится истинным содержанием (а не есть, например, безумие или смерть). Понимаемая таким образом, апофатика имеет много общего с "освобождением от идолов" Ф. Бэкона и с картезианским cogito33. От последнего она отличается тем, что способна усомниться и в непоколебимости собственного сомневающегося Я.

33 Тростников В.Н. Апофатика - как основной метод науки XXI в. Электрон, ресурс, http // www.pravoslavie.ru/jurnal/apophatiika.htm. 13.10.01.

Заключение

В первой главе проводился сравнительный анализ апофазиса у Плотина, псевдо-Дионисия и Экхарта. Это необходимо, во-первых, для того, чтобы выяснить, каким образом возможно исследовать и сравнивать апофатические суждения у того или иного философа, ведь апофазис ставит исследователя перед ничто и перед отрицанием всех суждений относящихся к абсолютному. Во-вторых, чтобы изучать апофатику у Экхарта, необходимо сначала прояснить различия между псевдо-Дионисием и Плотином в этом вопросе. Псевдо-Дионисий важен потому, что он является наиболее любимым и часто цитируемым у Экхарта. Плотин нужен для того, чтобы понять, чем апофатика в христианской теологии отличается от таковой в неоплатонизме.

Относительно ничто, возникающего в процессе апофазиса, было выявлено, что этот термин может иметь троякий смысл. Во-первых, это небытие, то nihil, из которого, по христианскому преданию, сотворен Богом мир и человек, и которое проявляется в человеческом сознании как страх небытия. Во-вторых, это невыразимость неоплатонического Абсолюта, (а также буддийской нирваны) из которого эманирует сущее, некое ничто с потенцией нечто, в-третьих, отрицание любых суждений относительно Бога, сущность которого в православной традиции принципиально непостижима, доступны лишь энергии.

При проведении апофазиса и отказе от рассудочных понятий неизбежно смешение этих трех смыслов, потеря различий на бессознательном уровне между влечением к жизни и влечением к смерти. Т. о., инстинкт самосохранения оберегает сознание от апофатики и антиномий. Следовательно, при проведении апофазиса существует качественный барьер, то что называется экзистенциальным прорывом к себе, вторым рождением и т. п.

Для Плотина экстаз подразумевает освобождение от ничто как небытия, результатом которого может быть как высшая истина, так и безумие.

У Дионисия апофазис необходим для утверждения веры. Утверждение веры, помимо прочего, освобождает от стремления к освобождению, от философского ар1оз1з,а и от нирваны.

Предлагаются следующие способы рационального истолкования апофатизма.

Первый путь - экзистенциальный прорыв к вере и иррациональному, невыразимому в понятиях единству противоположностей в абсолютном. Разрешается он методами символического богословия и в христианских таинствах. Этот путь со времен Дионисия не претерпел никаких изменений и до сих пор составляет основу мировоззрения многих христиан.

Второй путь заключается в подмене безусловного отрицания возможности осмысления Первопричины сущего понятием ничто с потенцией нечто. После этого возможны два способа дальнейшего развития мысли.

Первый способ есть диалектическое разрешение антиномий (от Фомы Аквинского до Гегеля). Но антиномии используются Ареопагитом для отрицания дискурсивного мышления как способа богопознания, в гегелевской же диалектике синтез пары противоположностей происходит в рамках того же дискурсивного мышления. Такая "дискурсия дискурсии" претендует на постижение самораскрытия Абсолюта. В таком случае, конструктивный смысл Первоначала, о котором говорит Ареопагит, сводится лишь к тому, что оно есть предел для бесконечных познавательных и жизненных к нему приближений, что оно есть метод познавания каждой отдельной вещи в ее соотношении с бесконечной действительностью, и, наконец, закон упорядочения хаотической действительности путем приведения ее к целесообразному всеединству.

Если перейти- от апофатики Дионисия к ничто с потенцией нечто и перевести катафатический и апофатический способы философствования на уровень диалектики (в смысле Гегеля), то можно сказать, что катафазис есть утверждение религиозных институтов, церковной иерархии, моральных и этических норм, а апофазис - их отрицание в невыразимости абсолютного. Синтезом является образование новой системы религиозных институтов и формирование нового мировоззрения. Во времена крушения античности и зарождения христианства революционную роль играл апофазис Дионисия, во времена Реформации - учение Мейстера Экхарта, во время Ренессанса - учение Николая Кузанского .

Второй способ - рационально-мистический, а именно, путь личных достижений в стремлении к абсолютному. Для Плотина это слияние с Абсолютом посредством экстаза, достижимого только для избранных философов. В буддизме Махаяны антиномизм преодолевается утверждением нирваны как цели всякого причинно-зависимо возникающего, становящегося и умирающего бытия сансары. Сходным образом поступает и Мейстер Экхарт, доводя апофатику Дионисия до предела и пытаясь растворить в "ничто" как в совершенно бескачественном и невыразимом божестве) христианские представления о Троице. Эта философия, имея своей целью отказ от дискурсивного мышления в экстазе, тем не менее предполагает множественность интерпретаций.

Во второй главе мы рассмотрели некоторые наиболее значимые интерпретации философии Экхарта.

Во-первых, конечно, это широко распространенное представление об Экхарте, как о пантеисте и неоплатонике, растворившем Бога-Троицу в безличной "пучине божества". В этом смысле Экхарт является предшественником не только Реформации, но и атеизма (пантеизм содежит атеизм в неявном виде), возможно и нигилизма (в смысле Ницше).

Во-вторых, рассматривая мистику Экхарта в сравнении с мистикой византийской, возможно трактовать соотношение божество-Бог у Экхарта как аналогию соотношения сущность-энергии Бога у Паламы. Тогда оказывается, что Экхарт не пантеист, а лишь особенности развития Западной церкви не позволили включить его учение в канон.

В-третьих, трактуя философию Экхарта как путь апофатического самопознания через ничто, можно считать ее предшественницей современного экзистенциализма.

В-четвертых, рассматривая ничто Экхарта как нирвану, возможна буддийская интерпретация его философии.

В-пятых, анализируя соотношение утверждений и отрицаний, ката- и апофатики, исходя из Экхарта, можно прийти к Гегелю.

Все эти интерпретации приведены не для того, чтобы выбрать из них наиболее значимую и объективную, а для того, чтобы посредством сопоставления показать ограниченность каждой из них. Нагнетенность апофатического момента в проповедях и трактатах Экхарта подразумевает множественность смыслов и интерпретаций, которые впоследствии реализуются, раскрываются в историко-философском процессе.

Проведенное исследование философии Экхарта показало, что мистика Экхарта является, по сути, способом преодоления, рационализации и социализации мистики монастырских экстазов и психозов.

Говоря же о месте Экхарта в истории Западной философии, можно заключить следующее. Используя неоплатоническую триаду пребывание-исхождение-возвращение, резонно рассматривать философию Экхарта как философию полноты бытия-пребывания, в свернутом виде содержащую допущение множества интерпретаций. В таком случае под периодом исхождения и выступления мы будем понимать немецкую классическую философию во всём многообразии её проявлений. Третьим периодом, периодом возвращения, возникшим в результате кризиса западной цивилизации, на фоне разочарования в идеях прогресса и мыслей о конце истории, будет возрождение интереса к средневековому мистицизму вообще и к Экхарту в частности.

В третьей главе проводятся параллели между философией Экхарта и негативностью в онтологии Ницше, Кожева и Деррида. Цель исследования здесь следующая: каким образом вышеперечисленные философы пытались наполнить категорию ничто конструктивным и положительным содержанием.

В переломные эпохи, когда категории хаоса и пустоты делались особенно актуальными, апофатическая мистика искала в ничто конструктивный и положительный смысл. В XX веке в связи с философией постмодерна и влиянием буддийского Востока произошел поворот европейской мысли к пустоте и ничто. Постмодернистская онтология - это метафизика отсутствия, где бытие не субстанционально, а является лишь процессом смены событий, пустота же - парадоксальный порождающий элемент.

Выбор авторов здесь не случаен. Ницше - проповедник наступления новой эпохи и переоценки ценностей, Кожев оказал серьезное влияние на становление постмодернистской философии, а Деррида - один из видных ее идеологов.

Что касается соотношения Экхарта и Ницше, то говорить о параллелизме их философских взглядов конечно же абсурдно. Определенное сходство обнаруживается на уровне национального менталитета и на уровне коллективного бессознательного, укорененного в древнегерманской мифологии. Также прослеживается параллелизм между психологией апофатического процесса, изложенного в проповедях Экхарта, и тем, как Ницше определяет свой нигилизм. Нигилизм Ницше, отбрасывая традиционную метафизику и ее ценности, стремится открыть дорогу If' новым, земным ценностям. Сам способ отбрасывания обветшавших ценностей и понятий в твердой уверенности, что образовавшееся пустое место, nihil с неизбежностью заполнится плодотворным истинным содержанием, имеет связь с отрицательной теологией.

Связь между апофатизмом Экхарта и диалектикой Гегеля заключается прежде всего в различении божества и Бога - божество раскрывает и осуществляет себя в Боге через свое самосознание. Экхарт, говоря о становящемся Боге, по сути говорит об историчности существования человека и о динамичности его развития. Самоотчуждение мирового духа, толкающее его к движению, является одним из центральных понятий и "Феноменологии духа" Гегеля.

В "постмодернистском" гегельянстве Кожева философ полностью доверяет себя Бытию и открывается Реальному, не оказывая ему сопротивления. Его роль состоит в том, чтобы быть абсолютно гладкой и бесконечно протяженной зеркальной поверхностью: не он рефлектирует над Реальностью; напротив, -сама Реальность отражает себя в нем, отражается в его сознании и раскрывается в своей диалектической структуре посредством дискурса "Мудреца", который лишь описывает ее, оставляя без изменений. Дискурс обязан своим существованием негативности -энергии мышления.

Дискурсивное движение, как и действие вообще происходит благодаря ничто, помещенному между начальным и конечным состоянием. Таким образом, ничто наделено конструктивным положительным смыслом - оно вводит в мир новое. Здесь налицо онтологическая общность с Эхартом, который определяет продотворное ничто божества как единство субъекта и объекта в акте действия. Результатом этого акта является экстаз, развиваемый в социальном служении. Вообще, как Кожев, "мудрец" которого стремится быть "зеркалом", так и Экхарт, у которого: "Теми глазами, которыми я смотрю на Бога, теми же глазами Бог смотрит на меня," - оба тяготеют к восточной созерцательности, к Дзену (если, конечно, не принимать во внимание эсхатологической направленности обоих к "свершению времен").

Разница заключается в направленности философии. Монизм Экхарта имеет "вертикальный" характер, направлен на трансцендентное и на экстаз плодотворного раскрытия ничто божества. Монизм Гегеля имеет "горизонтальный" характер. Дух есть Человек-в-Мире - смертный человек, живущий в Мире, лишенном Бога, и говорящий обо всем том, что существует и обо всем том, что он создает, включая самого себя.

Рассматривая соотношение апофатики и практики differance, мы убедились, насколько непросто их различить. Методологически они весьма схожи. Пытаясь определить differance через отрицание отрицательной теологии, Деррида ее только утверждает. Впрочем, мы не пытаемся уравнять эти две практики. Деконструкция направлена на понимание текста и пытается расширить текст до размеров мира.

Под апофатикой же мы понимаем следующее. Это есть процесс последовательного отбрасывания ложных суждений в твердой уверенности, что образовавшееся в результате пустое место неизбежно заполнится истинным содержанием (а не есть, например, безумие или смерть). Понимаемая таким образом, апофатика имеет много общего с "освобождением от идолов" Ф. Бэкона и с картезианским cogito. От последнего она отличается тем, что способна усомниться и в непоколебимости собственного сомневающегося Я.

В-четвертых, что касается философии смутных эпох. Время, когда жил Экхарт, это период массовых экстазов и психозов в женских монастырях, развития полуеретического движения бегинок, а проповеди его направлены на воцерковление простонародной склонной к ереси мистики. Переоценка ценностей Ницше - это проявление кризиса христианства на рубеже XIX-XX вв. Философия постмодерна есть отражение общего кризиса Западной цивилизации. Во всех приведенных случаях можно выявить следующие закономерности:

1. Философия развивается в социокультурной среде, которой свойственна болезненная тяга к ничто в смысле небытия, хаоса.

2. Философия стремится найти в ничто конструктивный, положительный смысл, превратить ничто как небыте в ничто с потенцией нечто, в плодотворный источник бытия. Такой переход неизбежно иррационален и парадоксален.

3. Философия, основанная на ничто тяготеет к асоциальности и вытесняется рационалистической философией нового исторического этапа.

Апофатизм является универсальной религиозно-философской методологией. С. Булгаков с позиций православного апофатизма критикует буддизм и рационально-мистический гнозис Экхарта за утверждение возможности достичь божества, нирваны. Интересно, что буддисты, критикуя христианскую теологию, используют тот же апофатический аргумент, считая восприятие Бога как личности неуместной попыткой материализации духовного. Деррида, определяя сПГГегапсе через отрицание отрицательной теологии, также использует апофатический метод.

Содержащееся в апофатизме самоотрицание таково, что в результате нарушения равновесия между катафатикой и апофатикой, свойственного религиозному христианскому мышлению, и выделения апофатизма в отдельное философское умозрение, логически развивая его мы последовательно будем приходить сначала к экзистенциализму, после к нигилизму Ницше и в конечном итоге к атеизму. Но этот атеизм способен претерпевать дальнейшую эволюцию, преобразуясь в атеизм спиритуалистический (в буддийском смысле). В этом смысле теизм и атеизм сходятся в апофатике, а динамика взаимоотношений человека и ничто встаёт на место философских теорий.

Список литературы диссертационного исследования кандидат философских наук Нечунаев, Виктор Васильевич, 2005 год

1. Августин. О граде Божием. М.,1994. Т. 1-4.

2. Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977.

3. Антисери Д., Реале Дж. Западная философия от истоков до наших дней. СПб., 1997. Т. 2.

4. Беме Я. Аврора, или Утренняя заря в восхождении. СПб., 2000.

5. Богомолов A.C. Диалектический логос: становление античной диалектики. М., 1982.

6. Булгаков С. Философия Имени. СПб., 1998.

7. Булгаков. С. Свет невечерний. М., 1994.

8. Бычков В.В. На путях "незнаемого знания". К публикации малых сочинений из Corpus Areopagiticum // Ист.-Фил. Ежегодник 1990. М., 1991. С. 147-159.

9. Вышеславцев Б. Значение сердца в христианской и индийской мистике // Вопросы философии. 1990. № 4.

10. Гадамер Х.-Г. Герменевтика и деконструкция. СПб., 1999. П.Гайденко П.П. Искушение диалектикой: пантеистические игностические мотивы у Гегеля и Вл. Соловьева // Вопросы философии. 1998. №4. С. 95-108.

11. Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному: Новая онтология XX века. М., 1997.

12. Гейне Г. К истории религии и философии в Германии. М., 1994.

13. Гегель. Г. Работы разных лет. М., 1971. Т. 2.

14. Гегель Г. Энциклопедия философских наук. М., 1974. Т. 1 Наука логики.

15. Гегель Г. Система наук. Ч. 1. Феноменология духа. // Гегель Г. Соч. Т. 4. М., 1959.

16. Гилберт К., Кун Г. История эстетики. М., 1960.

17. Горан В.П. Переломные этапы истории европейской философии: теоретико-методологические проблемы // Философия науки. №1(5); №2(6).

18. Гулыга А. В. Немецкая классическая философия. М., 2001.

19. Гучинская Н. Мистическое богословие Майстера Экхарта. Электрон, ресурс. http://ibif.nm.ru/articles/nachalol 1/1 l-09.htm. 25.06.03.

20. Деррида Ж. Эссе об имени. М.; СПб., 1998.

21. Джемс У. Многообразие религиозного опыта. М., 1993.

22. Дильтей В. Воззрение на мир и исследование человека со времен Возрождения и Реформации. М., 2000.

23. Дандарон Б.Д. Мысли буддиста. Владивосток, 1995.

24. Декомб В. Современная французская философия. М, 2000.

25. Делез Ж. Логика смысла. М., 1995.

26. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1998.

27. Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии. СПб, 1995.

28. Дионисий Ареопагит. О таинственном богословии / Пер. В.В. Бибихина // Ист.-Фил. Ежегодник 1990. М., 1991.

29. Дионисий Ареопагит. Послание к Тимофею св. Дионисия Ареопагита. О таинственном богословии / Пер. Л.Н. Лутковского // Ист.-Фил. Ежегодник 1990. М., 1991.

30. Дорофеев Д.Ю. Христианско-мистические основания немецкой философии, философской антропологии Макса Шелера и русской религиозной философии. Электрон. ресурс. http // www.antropology.ru. 14.03.01.

31. Егорова Н.В. Мистика Майстера Экхарта в свете православного богословия. Электрон. ресурс. http://ibif.nm.ru/articles/nachalol 1/1 l-03.htm. 20.10.03.

32. Зеньковский В.В. История русской философии. JL, 1991. Т. 2. Ч. 2.

33. Исаева Н.В. Шанкара и индийская философия. М., 1991.

34. Ильин И.А. Путь к очевидности. М., 1993.

35. Ильин И.П. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм. Электрон. ресурс. http://www.nietzsche.ru/around/a 161 .shtml.htm. 15.11.03.

36. История диалектики XIV-XVIII вв. М., 1974.

37. История философии: Запад Россия - Восток. М., 1996. Кн. 1. Философия древности и средневековья.

38. Камельчук E.H. Псевдодионисий и неоплатоническая традиция // Гуманитарные науки в Сибири. 1997. №1.

39. Карпицкий Н. Экхарт: путь апофатического самопознания. Томск, 1997.

40. Карсавин Л.П. Основы средневековой религиозности в XII-XIII веках. СПб., 1997.

41. Кожев А. Введение в чтение Гегеля. Идея смерти в философии Гегеля. М., 1998. Или электрон. ресурс: http://anthropology.rinet.ru/old/library/kojev.htm; http://anthropology.rinet.ru/old/library/kojev2.htm. 15.11.03.

42. Коковкина А. Категория пустоты в европейской и восточных традициях // Религиоведение. 2002. № 4.

43. Коплстон Ф.Ч. История средневековой философии. М., 1997.

44. Критика немарксистских концепций диалектики ХХ-го века. Диалектика и проблема иррационального. М., 1988.

45. Кузанский Н. Соч.: В 2 т. М., 1980. Т. 2.

46. Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1993.

47. Лей Г. К вопросу о реконструкции гегелевской логики // Философия Гегеля: проблемы диалектики. М., 1987.

48. Ленин В.И. Полн. собр. соч.: В 50 т. Т. 42.

49. Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна. М., 1998.

50. Лихи Т. История современной психологии. Спб., 2003.

51. Лосев А.Ф. Имяславие // Вопросы философии. 1993. № 9.

52. Лосев А.Ф. Философия имени. М., 1990.

53. Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. Исторический смысл эстетики Возрождения. М., 1998.

54. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. Догматическое богословие. М., 1991.

55. Лосский И.О. История русской философии / Пер. с англ. М., 1991.

56. Мейендорф И. Введение в святоотеческое богословие. Нью-Йорк, 1985.

57. Нестик Т. Тема внутреннего слова у Августина: мышление и время // Вопросы философии. 1988. № 10.

58. Ницше Ф. Антихристианин // Сумерки богов. М., 1990.

59. Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. Избр. произ. М.; Л., 1990. Кн. 2.

60. Новейший философский словарь. Минск, 2001.

61. Платон. Соч.: В 4 т. М. 1993. Т. 2.

62. Плотин. Сочинения. Плотин в русских переводах. СПб., 1995.

63. Прокл. Первоосновы теологии. М., 1990.

64. Пушкин В.Г. Философия Гегеля: абсолютное в человеке. СПб., 2000.

65. Рассел Б. История западной философии. М., 1993.

66. Рассел Б. Мистицизм и логика // Рассел Б. Почему я не христианин. М., 1987.

67. Реутин М.Ю. "Книжица истины" Г. Сузо // Вопросы философии. 2000. № 7.

68. Сартр Ж.П. Бытие и ничто. М., 2002.

69. Соколов В.В. От философии античности к философии нового времени: субъект-объект, парадигма. М., 2000.

70. Соколов В.В. Средневековая философия. М., 1979.

71. Соловьев В.В. Сочинения. М., 1988. Т. 2.

72. Судзуки. Д.Т. Мистицизм христианский и буддистский. Киев, 1996.

73. Топоров В.Н. Мейстер Экхарт художник и "ареопагитическое наследство" // Палеобалканистика и античность. Сборник научных трудов. М., 1989.

74. Тихомиров Л.А. Религиозно-философские основы истории. М., 2000.

75. Тростников В.Н. Апофатика основной метод науки XXI в. Электрон, ресурс, http // www.pravoslavie.ru/jurnal/apophtika.htm. 13.10.01.

76. Фанти С. Микропсйхоанализ. М., 1995.

77. Федюкова О. Философия Ф. Ницше и германо-скандинавская мифопоэтическая традиция. // Философия: история и современность. 1999-2000. Новосибирск, 2001.

78. Флоровский Г. Восточные отцы У-УШ веков. М., 1992.

79. Фромм Э. Иметь или быть. М., 1986.

80. Хайдеггер М. Европейский нигилизм. // Проблемы человека в западной философии. М., 1998.

81. Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993.

82. Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. М., 1991.

83. Хайдеггер М. Слова Ницше "Бог мертв". // Вопросы философии. 1990. №7.

84. Хайдеггер М. Что это такое философия? // Вопросы философии.1993. № 8.

85. Хейзинга И. Осень Средневековья. М., 1988.

86. Хорьков М.Л. Майстер Экхарт: Введение в философию великого рейнского мистика. М., 2003.

87. Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии. М., 1981.

88. Щербатской Ф.И. Теория познания и логика по учению позднейших буддистов. СПб., 1990.

89. Шелер М. Избранные произведения. М., 1994.

90. Шестов Л.Н. Соч.: В 2 т. М., 1993. Т. 2.

91. Шпенглер О. Закат Европы. Новосибирск, 1993.

92. Эко У. Средние века уже начались // Иностранная литература.1994. №4.

93. Экхарт Майстер. Книга божественного утешения / Пер., вступ. ст., коммент. М.Ю. Реутина // Диалог. Карнавал. Хронотоп. 1998. № 2.

94. Экхарт Майстер. Человек высокого рода / Пер., вступ. ст., коммент. М.Ю. Реутина // Диалог. Карнавал. Хронотоп. 1998. № 3.

95. Экхарт Майстер. Речи наставления / Пер., вступ. ст., коммент. М.Ю. Реутина // Диалог. Карнавал. Хронотоп. 1998. № 4.

96. Экхарт Майстер. Об отрешённости / Пер., вступ. ст., коммент. М.Ю. Реутина // Диалог. Карнавал. Хронотоп. 1998. № 5.

97. Экхарт Майстер. Об отрешенности / Пер. М.Ю. Реутина. М.; СПб., 2001.

98. Экхарт Мастер. Избранные проповеди и трактаты / Пер. И.О. Гучинской. СПб.: 2001.

99. Экхарт Мейстер. Духовные проповеди и рассуждения / Пер. М. Сабашниковой. М., 1991. (Репринт.)

100. Эпова М.О. К вопросу об идейных истоках концепта differance у Ж. Деррида // Философия: история и современность 1999-2000. Новосибирск, 2001.

101. Albert К. Meister Eckharts These vom Sein: Untersuchungen zur Metaphysik des Opus tripartitum. Saarbruecken, 1976.

102. Ancelet-Hustache J. Master Eckhart. New York; London, 1957.

103. Aschtiani M. Der dialektische Vorgang in der mystischen "Unio-Lehre" Eckharts und Maulanas und seine Vermittlung durch ihre Sprache. Ein Beitrag zur Problematik der Welt-Mensch-GottBeziehung in der deutschen und iranischen Mystik. Teheran, 1971.

104. Caputo J. Mysticism and Transgression: Derrida and Meister Eckhart // Continental Philosophy II: Derrida and Deconstruction. London, 1989.

105. Caputo J. The Mystical Element in Heidegger's Thought. Ohio, 1978.

106. Clark J.M. Little Book of Eternal Wisdom and Little Book of Truth. London, 1953.

107. Clark J.M. The Great German Mystics. New York, 1970.

108. Clark J.M. Meister Eckhart: An Introduction to the Study of His Works with an Anthology of His Sermons. Edinburgh, 1957.

109. Davies O. God Within: The Mystical Tradition of Northern Europe. London, 1988.

110. Davies O. Meister Eckhart: Mystical Theologian. London, 1991.

111. Davies O. Hildegard of Bingen, Mechthild of Magdeburg and the young Meister Eckhart // Mediävistik. 1991. № 4.

112. Denifle H. Meister Eckharts lateinische Schriften und die Grundanschauung seiner Lehre // Archiv fuer Literatur- und Kirchengeschichte des Mittelalters. 1886. Bd. 2. S. 417-615.

113. Derrida J. On the Name. Stanford, 1995.

114. Derrida J. "How to avoid speaking: Denials". Languages of the Unsayable // The Play of Negativity in Literature and Literary Theory. New York, 1989.

115. Derrida1 J. Margins of Philosophy. Brighton, 1982.

116. Ebeling H. Meister Eckharts Mystik. Stuttgart, 1941.

117. Eco U. "Dreaming of the Middle Ages". Travels in Hyperreality. London, 1986.

118. Fleming U. Meister Eckhart: The Man from whom God Hid Nothing. Leominister; Herefordshire, 1995.

119. Folbert O. Meister Eckhart und Laotse. 1925.

120. Forman R. Meister Eckhart: Mystic as Theologian. Rockport (Mass.); Shaftesbury; Dorset, 1991.

121. Fox M. Breakthrough: Meister Eckhart's Creation Spirituality in New Translation. New York, 1980.

122. Gieraths G. O.P. Life in Abundance: Meister Eckhart and the German Dominican Mystics of the 14th Century // Spirituality Today Supplement. 1986. Autumn.

123. Haas A.M. Sermo mysticus: Studien zu Theologie und Sprache der deutschen Mystik. Freiburg, 1979.

124. Haas A.M. Deum mistice videre. in caligine coincidencie: Zum Verhaeltnis Nikolaus' von Kues zur Mystik. Basel; Frankfurt am Main, 1989.

125. Haas A.M. Schools of Late Medieval Mysticism // Christian Spirituality: High Middle Ages and Reformation. London, 1987.

126. Hathaway R. Hierarchy and the Definition of Order in the Letters of Pseudo-Dionysius. A Study in the Form and Meaning of the Pseudo-Dionysian Writihgs. The Hague, 1969.

127. Hollywood A. The Soul as Virgin Wife: Mechthild of Magdeburg, Marguerite Porete, and Meister Eckhart. Notre Dame; London, 1996.

128. Jones R. The Flowering of Mysticism in the Fourteenth Century. New York, 1971.

129. Karrer O. Meister Eckhart: Das System seiner religioesen Lehre und Lebensweisheit. Muenchen, 1926.

130. Kelley C.F. Meister Eckhart on Divine Knowledge. London, 1977.

131. Kunisch H. Das Wort "Grund" in den Texten der deutschen Mystik des 14. und 15. Jahrhunderts. Muenster, 1929.

132. Lossky V. Theologie negative et connaissance de Dieu chez Maitre Eckhart. Paris, 1960.

133. Lueers G. Die Sprache der deutschen Mystik des Mittelalters im Werke der Mechtild von Magdeburg. Muenchen, 1926.

134. Master Eckhart: Parisian Questions and Prologues / Ed. A.Maurer. Toronto, 1974.

135. McGinn B. Meister Eckhart on God as Absolute Unity // Neoplatonism and Christian Thought. Albany, 1982.

136. Meister Eckhart and the Beguine Mystics Hadewijch of Brabant, Mechthild of Magdeburg, and Marguerite Porete / Ed. B. McGinn. New York, 1994.

137. Meister Eckhart. Die deutschen und lateinischen Werke. Herausgegeben im Auftrage der Deutschen Forschungsgemeinschaft. 11 Vols. Stuttgart; Berlin, 1936.

138. Meister Eckhart. The Essential Sermons, Commentaries, Treatises and Defense / Trans, and ed. by B. McGinn and Edm. Colledge. New York, 1981.

139. Meister Eckhart: Teacher and Preacher / Trans, and ed. by B. McGinn and F. Tobin. New York; London, 1987.

140. Meister Eckhart. Sermons and Treatises / Trans, by M. O'C. Walshe. 3 vols. Longmead, Shaftesbury, Dorset, 1987.

141. Meister Eckhart. Selected Writings / Ed. and trans, by O. Davies. London, 1994.

142. Meister'Eckhart. Treatises and Sermons of Meister Eckhart / Eds. and trans. J.M. Clark, J.V. Skinner. New York, 1983.

143. Monchanin J. Apohavada et apophatisme. Pondichery, 1956.

144. Nix U. Der Mystische Wortschatz Meister Eckharts im Lichte der energetischen Sprachbetrachtung. Duesseldorf, 1963.

145. Otto R. West-oestliche Mystik. Vergleich und Unterscheidung zur Wesendentung. Gotha, 1926.

146. Preger W. Geschichte der deutchen Mystik im Mittelalter. Bd 1. Leipzig, 1874.

147. Ruh K. Meister Eckhart. Muenchen, 1985.

148. Textbuch zur Mystik des deutschen Mittelalters: Meister Eckhart,

149. Johannes Tauler, Heinrich Seuse / Ed. J. Quint. Halle/Saale, 1952.

150. Quint J. Mystik und Sprache. Ihr Verhältnis zueinander, insbesondere in der spekulativen Mystik Meister Eckharts // Deutsche Vierteljahrsschrift fuer Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte. 1953. Bd. 27. S. 48-76.

151. Rozenkranz K. Zur Geschichte der deutschen Literatur. Koenigsberg, 1836.

152. Schaefer E. Meister Eckharts Traktat "Von Abgeschiedenheit". Untersuchung und Textenausgabe. Bonn, 1956.

153. Schmidt C. W. Meister Eckhart // Theologische Studien und Kritiken. 1839. Bd.l2.S. 663-744.

154. Schurmann R. Meister Eckhart: Mystic and Philosopher. Bloomington, 1978.

155. Shizuteru Ueda. Die Gottesgeburt in der Seele und der Durchbruch zur Gottheit. Die mystische Anthropologie Meister Eckharts und ihre Konfrontation mit der Mystik des Zen-Buddhismus. Gütersloh, 1965.

156. Smith C. The Way of Paradox: Spiritual Life as Taught by Meister Eckhart. New York, 1988.

157. Stephens R. Eckhart and Abgeschiedenheit: Deconstructing Derrida. Электрон, ресурс: http://www.op.org/eckhart/Essay.html. 10.05.03.

158. Tobin F. Meister Eckhart: Thought and Language. Philadelphia, 1986.

159. Trusen W. Der Prozess gegen Meister Eckhart. Vorgeschichte, Verlauf und Folgen. Padeborn; Muenchen; Wien; Zuerich, 1988.

160. Turner D. The Darkness of God: Negativity in Christian Mysticism. Cambridge, 1995.

161. Wackerzapp H. Der Einfluss Meister Eckharts auf die ersten philosophischen Schriften des Nikolaus von Kuez (1440-1450).1. Muenster, 1962.

162. Weeks A. German Mysticism from Hildegard of Bingen to Ludwig Wittgenstein: A Literary and Intellectual History. Albany, 1993.

163. Weisgerber L. Der Begriff des Wortens. // Corolla linguistika. Festschrift Ferdinand Sommer. Wiesbaden, 1955.

164. Wilke A. Ein Sein Ein Erkennen: Meister Eckharts Christologie und Samkaras Lehre vom Atman: Zur (Un-)Vergleichbarkeit zweier Einheitslehren. Bern, 1995.

165. Список работ по теме диссертации

166. Нечуиаев В.В. Сравнительный анализ апофазы в трудах Плотина, псевдо-Дионисия и Мейстера Экхарта // Материалы XXXVII МНСК: Философия. — Новосибирск: НГУ, 1999.

167. Нечунаев В.В. Опыт рациональной реконструкции смысла отрицательного богословия Дионисия Ареопагита, Плотина и Мейстера Экхарта. // Философия: история и современность 19992000. — Новосибирск: 2001.

168. Нечунаев В.В. Экхарт и Ницше. // Материалы второй научной конференции преподавателей и студентов НСУ. — Новосибирск: 2001.

169. Нечунаев В.В. Некоторые аспекты философии Ф. Ницше в свете апофатизма Мейстера Экхарта. // Образ философии в XXI веке. Материалы летней философской школы "Голубое озеро -2001". — Новосибирск: 2001.

170. Нечунаев В.В. Отношение апофатики Экхарта к практике с^егапсе Деррида. // Трансляция философского знания: наука, образование, культура. Материалы научно-методического семинара летней философской школы "Голубое озеро 2003". — Новосибирск: 2003.

171. Нечунаев В.В. Смысл негативности в онтологии Ницше, Кожева и Деррида в связи с апофатикой Экхарта. // Философия: история и современность 2002-2003. — Новосибирск: 2003.