Калмыцкий героический эпос "Джангар": Поэтика и традиция тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 10.01.09, доктор филологических наук Биткеев, Николай Цеденович

• Биткеев, Николай Цеденович
• доктор филологических наук
• 1997

Оглавление диссертации доктор филологических наук Биткеев, Николай Цеденович

ВВЕДЕНИЕ.

Глава I. Жанровые признаки, идеи и образы эпоса "Джангар".

Глава II. Сюжетосложение.

Глава III. Архаика эпоса.

§ 1. Мифы.

§2. Сказка и эпос.

Глава IV. Эпическая традиция джангарчи.

Глава V. Художественные особенности эпоса "Джангар".

§1.0 стиховой форме песен.

§2. "Общие места".

§3. Поэтические тропы.

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Калмыцкий героический эпос "Джангар": Поэтика и традиция»

Эпос "Джангар" - древнейший памятник народного творчества. Длительный исторический путь его развития способствовал формированию национальных версий в различных этнических регионах: и монгольских, и ряда тюрко-язычных народов, что позволяет развернуть многоаспектное исследование, как вклад в общую теорию народного эпоса.

В джангароведении изучено немало важных вопросов по героическому эпосу "Джангар". Идейно-эстетическая значимость данного памятника, его лингвистические особенности и отдельные вопросы поэтики эпоса и сказительской традиции рассматривались в трудах отечественных исследователей лишь во II половине XX века.

Несмотря на имеющиеся достижения в эпосоведении, многое еще предстоит сделать. К числу малоизученных, а по многим аспектам обойденными в фольклористике оказались проблемы традиции и поэтики "Джангара". При этом исследования, выполненные в разных ракурсах, не отвечают научной системе представлений о творческой природе традиции певцов и сказителей эпоса "Джангар" - джангарчи, особенно если учесть, что в последнее десятилетие джангароведение обогатилось новыми записями поэм эпоса у синьцзянских ойрат-калмыков и монгольских туульчи.

Актуальность работы объясняется необходимостью изучения связи эпической поэтики с творчеством певцов и сказителей эпоса "Джангар", их художественного наследия в плане традиционной преемственности, как один из крупных и важных аспектов теоретической поэтики. Мы разделяем позиции тех специалистов-филологов, которые к поэтике словесного искусства подходят всесторонне, широко, а не с точки зрения только исторической поэтики, которая, действительно, в полной мере не объясняет вопросы специфики литературы" / Муратов, 1990, 7 /.*

Позиция Аристотеля о поэтике, как эстетическом принципе /см.: Аристотель, 1957 /, известно, была введена и развита в трудах A.A. Потебни, чьи исследования составили основу теоретической поэтики. "Слово . идеализирует . образ . , а художественное произведение есть . , развитие образа", - писал он / Потебня, 1990, 33/. Слова A.A. Потебни относятся и к поэтике фольклорных произведений.

Поэтический стиль певцов и сказителей эпоса "Джангар" воплощает многогранность использования ими приемов и средств художественного изображения.

Предмет нашего исследования - калмыцкий героический эпос -"Джангар": Поэтика и традиция ,

Анализируя традиции певцов и сказителей эпоса "Джангар", мы ставим цель - выявить природу их творческого процесса, определить социальную и идейно-художественную особенности памятника, раскрыть внутренний механизм развития эпоса в связи с поэтическими представлениями и традициями его творцов.

Сегодня уже ясно, что рассмотрение эпической поэтики должно обязательно учитывать природу творческого процесса певцов и сказителей "Джангара"; расхождения же в методике решения данной проблемы будут не движением вперед, а вспять.

Кстати, в последние два десятилетия в калмыковедении стали иначе осмысливать проблемы поэтики народного эпоса. Существуют различные уровни ее понятия. Например, о творчестве народных сказителей в известных работах повествуется лишь через описание их Внутритекстовые ссылки расшифрованы в разделе "Библиографические ссылки и примечания" /см. в конце работы/, цифры в скобках означают год издания цитируемой работы, номер страницы в этой работе или номер тома / номер песни / и страницы. исполнительской манеры, в лучшем случае говорится о составе их репертуара и т.п., но не как о результате, полученном методом структурного анализа текста, как, в частности, автором данного исследования, который изучает указанную тему, начиная с 70-х годов. Разумеется, такая постановка проблемы требует текстологического анализа эпоса, особенно для учета его внутренних конструктивных элементов. При этом в изучении фольклорного эпоса оказалось плодотворным применение системно-целостного анализа, особенно когда речь идет о творчестве певцов и сказителей. "Целостный анализ предполагает . взаимодействие разных подходов, при котором полно осуществляется всесторонний охват художественного произведения"* /Борев, 1977, 137/.

В нашей работе под "текстом" имеется в виду целостный организм художественного произведения, где каждая часть имеет свою определенную последовательность, а "повествование" как мотивированное изложение текста с соблюдением / для передатчиков эпоса / или некоторыми изменениями / для импровизаторов / той же последовательности.

Сопутствующим методом изучения эпических песен "Джангара" в записях в различных этнических регионах монгольских народов является сравнительно-типологический. Он призван способствовать выявлению общности и отличия сюжетов, образов и архитектоники памятника, что обусловлено не только общностью происхождения этих народов, но и своеобразиями их исторического развития.

В этом смысле правомерно писал С.Ю.Неклюдов, что "наличие компактного материала, ограниченного рамками культурно В данном отношении фольклористика находится на стыке литературоведения, ибо устный фольклор - это прежде всего искусство слова. языковыми, сюжетно-жанровыми . может быть сколько угодно значительным. Следует, тем не менее, надеяться, что конечные выводы не будут носить частный характер" /Неклюдов, 1977/. На сколько оправдались его надежды, определяет текстологический анализ песен "Джангара".

Определением самобытности национальных версий "Джангара" конкретизируется вклад народов в развитие эпоса.

Структурный анализ фольклорного произведения /когда элементы текста рассматриваются с точки зрения их значимости и в комплексе/ проводится в свете проблемы эпической традиции.

Изучение эпическом поэтики "Джангара" ставит задачу - осветить следующий круг проблем: жанровая специфика, идеи и образы памятника, его сюжетосложение, поэтические фигуры, исполнительский стиль джангарчи.

Данный системно-комплексный анализ "Джангара" в сравнительно-типологическом освещении его национальных версий призван показать связь поэтики эпоса с искусством повествования джангарчи.

Автором диссертационной работы привлекались работы Б.Я.Владимирцова, С.А.Козина, А.А.Потебни, А.Н.Веселовского, С.Ю.Неклюдова, В.М.Гацака, Б.Н.Путилова, Г.И.Михайлова, Л.И.Тимофеева, Ю.Борева, Ж.Ринчиндоржа, Т.Джамцо А.Ш.Кичикова, А.В.Кудиярова и др.

Методологические предпосылки. Современное состояние национальных версий эпоса "Джангар" невозможно изучать посредством цитатного подхода, ставшего традиционным для эпосоведов. Рассмотрение структурных элементов художественного текста вне эпического контекста сегодня приводит к субъективизму, неверным выводам и даже к противоречиям. Во избежание цитатного метода анализа поэтические особенности "Джангара" впервые как в калмыцком, так и в отечественном и зарубежном эпосоведении, изучается через проблему взаимоотношения эпического певца и традиции, что призвано всесторонне и глубоко рассмотреть вопросы бытования эпоса, репертуарных циклов джангарчи. Учет эпической традиционной преемственности джангарчи и импровизаторства согласуется с установкой дать характеристику архитектонике устного эпоса, законам эпического искусства, составляющие поэтику "Джангара". Оказалось невозможным дать точную характеристику, например, творческой лаборатории певцов через материал, построенный на математических подсчетах, что хорошо видно и на изучении вариантов эпических песен в записях от разных информаторов. Эпический материал в исполнении синьцзянскими сказителями не поддается выводам однозначного характера. Это объясняется тем, что были допущены ошибки в собирании фольклора. Отсюда целесообразно снять надобность характеристики стиля исполнения певцов в плане выявления каких-либо эпических школ в Синьцзяне. Аргументы для такого подхода к решению проблемы весомые: наиболее крупные информаторы Рампил и Жуна образованные, усвоение песен "Джангара" ими книжное, отчего в их репертуарах много песен-вариантов, а Жуна /как поэт/ вставлял "общие места" из опубликованных сборников песен "Джангара".*

В области собирания и публикации эпических песен "Джангара" иначе обстоит дело в Калмыкии. Песни вводятся в научный оборот без изменений таковыми, как они были записаны от джангарчи неграмотных. В некоторой степени аналогична эпическая ситуация в Монголии.

Источники. Работа представляет собой результат текстологического анализа 267 песен "Джангара" /версий и вариантов/, записанных в различных. этнических регионах в разное время на Верность моих выводов подтвердил синьцзянский джангаровед Ж.Эрдэнибаяр /Эрдэнибаяр, 1992,12/. протяжение двух /XIX и XX/ столетий. Многие из них опубликованы на разных языках в книгах, сборниках фольклорных произведений, а часть находится в архивных фондах. Запись 77 песен в Калмыкии осуществлялась самим автором данной работы в течение двух последних десятилетий.

Изучение эпического материала в данном объеме объясняется тем, что традиция певцов и сказителей эпоса "Джангар" сохранила природу повествования во всех регионах монгольских народов.

Научная новизна работы. Данная диссертация представляет собой монографическое исследование калмыцкого героического эпоса "Джангар" методом структурного анализа поэтического текста, что призвано наиболее полно характеризовать традиционную преемственность в эпическом творчестве джангарчи и определить исполнительский стиль, направления и школы певцов и сказителей эпоса "Джангар", самобытность исконно-калмыцких версий на фоне всего памятника. Впервые дается характеристика калмыцкого эпоса "Джангар" с позиции теоретической поэтики с учетом тесной взаимосвязи поэтики устного эпоса с традицией.

Теоретическое и практическое значение диссертации. Исследование ориентировано на использование при создании других работ по "Джангару".

Например, анализ поэтики эпоса "Джангар" - важный этап для решения и такой его проблемы, как эпос - памятник духовной культуры.

На современном этапе возрождения языка и культуры в условиях повышенного интереса к устному народному творчеству результаты диссертационного исследования могут быть использованы в учебных заведениях Калмыкии, Синьцзяня и Монголии как дополнительный материал к тем монографическим работам автора, которые активно используются в настоящее время.

Апробация работы. Основные положения диссертации изложены в монографиях автора: Калмыцкий героический эпос "Джангар": Проблемы типологии национальных версий. - Элиста, 1990. -160 е.; Поэтическое искусство джангарчи: Эпический репертуар Ээлян Овла. Певец и традиция. - Элиста, 1982. - 96 е.; Джангарчи. - Элиста, 1983.-96 е., получивших положительную оценку в журналах /РЖ. Серия литературоведения, Теегин герл/, на страницах республиканских газет Калмыкии, а также на Международной научной конференции, посвященной 550-летию эпоса "Джангар" и проходившей в г. Элисте в 1990 году /см.: Мунаев И.Б. О книге, посвященной 550-летию эпоса "Джангар": Н.Ц.Биткеев. Калмыцкий героический эпос "Джангар" // "Джангар" и проблемы эпического творчества / Материалы Международной научной конференции, Элиста, 22-24 августа 1990 г.-М.: Наука, 1993 /.

По теме диссертационной работы автор публиковал и статьи, общий объем - 53,6 п.л., разделы в коллективных монографиях, а также им посвящалась книга творчеству джангарчи М.Басангова. Все публикации имеют положительные рецензии. /См. список литературы в конце работы/.

Различные проблемы диссертационной работы автор ставил на предмет обсуждения в разные годы на научных конференциях /республиканских, всероссийских и зарубежных/, проходивших в следующих городах: Элисте /1972,1978,1981,1984,1990/, Улан-Удэ /1973/, Махачкале /1976/, Якутске /1977/, Горно-Алтайске /1983/, Москве /1984/, Ташкенте /1984/, Клайпеде /1987/, Чебоксарах /1991/, Улан-Баторе /1987, 1992, 1997/ и публиковались в основном в материалах соответствующих конференций.

В 1992 году в Калмыкии проходило Всероссийское мероприятие "Творческая лаборатория певцов и сказителей народного эпоса", руководителем которого являлся автор данной работы. Мероприятие широко освещалось на страницах республиканских газет, по радио телевидению и снят фильм "Джангар" и джангарчи" по линии Юнеско.

Диссертационная работа обсуждалась и положительно оценена на заседании отдела, фольклора и ,джангароведения Калмыцкого института общественных наук РАН в 1993 и 1997 годах - ныне -КИГПИ /Калмыцкий институт гуманитарных и прикладных исследований/. * *

В трудах отечественных фольклористов установлено, что художественно-типизированное отражение действительности является специфической закономерностью народного эпоса.

Певцы и сказители эпоса "Джангар" отсекают из реальной жизни самые характерные и важные стороны, в частности, исторические события, играющие существенную роль в судьбе народа. "Единая территория, сходный хозяйственно-культурный тип, однородная расовая и языковая семья, однотипность формирования и развития мифологического и эпического сознания народов Центральной Азии" /Туденов,1986/ явились причиной типологической общности и сходств в их эпическом творчестве. Поэтому естественно и то, что древность эпической традиции монгольских народов подтверждается, как правомерно пишет С.Ю.Неклюдов, "наличием эпических образов и конструктивных приемов в древнейших нормативных памятниках монгольских народов, прежде всего в "Сокровенном сказании," . сходством богатырской эпики монголов с повествовательным фольклором среднеазиатских народов, предки которых покинули Центральную Азию достаточно давно и контакт с которыми был утрачен много сотен лет назад /Неклюдов, 1984/. С распадом же зональной эпической общности, которое сложилось в Центральной Азии на несколько ветвей, открывается самостоятельный путь развития эпоса каждого народа, чем объясняется самобытность в их эпическом творчестве.

Богато культурными традициями население Калмыкии, Синьцзяна и Монголии в наши дни. В числе памятников эпической культуры монгольских народов ведущее место занимает героический эпос "Джангар" - памятник устного творчества определенной художественной формы. Он состоит из отдельных эпических песен, в которых воспеваются героические подвиги доблестных богатырей во главе с Джангаром - их вождем в борьбе за независимость и свободу народа, за торжество добра над злом, за всеобщий мир и человеческое счастье. Песни "Джангара", в свою очередь, объединяются в циклы, принадлежащие тем или иным школам народных рапсодов -джангарчи.

В "Джангаре" высокохудожественно, в обобщенно-типизированной форме отражены ойрат-калмыцкая история, быт, обычаи народа, а также его миропонимание и нравственно-эстетические стороны жизни. Своеобразен исторический путь, пройденный ойрат-калмыками. Ойраты -предки калмыков. В XIV веке ойратские племена составляли одно из феодальных владений Монгольской империи, жили в Джунгарии и в Западной Монголии, сохраняя свой язык и культуру.

В 1399 году, после убийства верховного хана Монголии Эльбека, ойраты стали независимыми. Их правители активно включились в междоусобную борьбу в Монголии и иногда занимали высокие посты при дворе монгольских ханов. Со временем ханы превратились лишь в номинальных правителей, а всеми делами в монгольском государстве полностью заправляли всесильные ойратские тайши /тайша - первый министр/, в частности, Тогон /умер в 1440 г./, а после его смерти - сын Эсен. В 1449 г. объединенная монголо-ойратская армия под предводительством Эсена вторглась в пределы Минской империи, нанесла сокрушительное поражение китайской армии и захватила в плен императорский двор вместе с.минским императором Ин-Цзуном.

Это был период наивысшего могущества ойратов в составе монгольского государства, которое называлось государством Сорока и четырех: сорок /тюменов/ монголов, четыре /тюмена/ ойратов /Дочн дорвн хойр/, как традиционно именовались монголы и ойраты. Однако, избегая гнета джунгарской знати, в XVI веке наши предки отделились от основной массы ойратов и ушли на запад. В то время и родилось слово "калмык". Историки выводят его от тюркского "халимак", что в переводе на русский означает "отпавший", "отделившийся". Путь по необъятным просторам России был долгим: Сибирь, Урал и, наконец, Волга. Русскому правительству было выгодно использовать калмыков в охране южных границ от постоянных нападений врагов, а потому переговоры калмыцких послов с русским царем привели к заключению в 1609 году договора о добровольном вхождении калмыцкого народа в состав Российского государства. Таким образом, выход на историческую арену ойратов в первой половине XV века, создание объединенного государства монголов и ойратов под властью тайш Тогона и Эсена, продолжительные междоусобные войны с восточными монголами, соседними тюркскими народами, добровольное вхождение в начале XVII века части ойратов в состав России, образование Калмыцкого ханства на Волге, участие в войнах и в Крестьянской войне под предводительством Е.И. Пугачева - все эти события не могли не отразиться /хотя и в художественно-обобщенной форме/ в устном эпосе калмыков, имеющем многовековую традицию. Однако характер отражения исторической действительности в эпической поэзии специфичен. Исследователь русского народного эпоса А.М.Астахова верно отмечала: "Историзм былин заключается не в воспроизведении отдельных конкретных событий, а в выражении народных идеалов, обусловленных определенной исторической эпохой; историческое имя обрастает легендами, конкретный факт отражается в народном сознании и становится поводом для сложения песни лишь постольку, поскольку он не единичен, а типичен" /Астахова, 1966/.

Была допущена ошибка и в характеристике историзма эпоса "Джангар" в конце 40-х годов XX века в работе С.А.Козина "Эпос монгольских народов" /Козин, 1948/. Эпический герой Джангар был воспринят С.А.Козиным как прототип Чингис-хана. Подобные заблуждения были характерны для некоторых ученых и политических деятелей в оценке эпоса других народов, в результате чего создавалось неправильное представление о данном виде фольклорного памятника, как об источнике идеализации феодально-ханского уклада жизни.

Относительно узбекского эпоса Х.Т.Зарифов писал, что, как и в эпосе других народов, "положительного героя и его противника . в большинстве случаев по его происхождению связывают с аристократическим сословием" он обязательно оказывается шахом, ханом, беком . В сознании народа наибольшие возможности действия, которые предоставились герою, неизбежно реализовывались в понятии царственности. Историческую обусловленность этого не понимали вульгарные социологи, ошибочно трактовавшие вопрос о титуле и прозвище героя. Они считали, что народные сказители, вышедшие из среды пастухов, выросшие в самой гуще трудового крестьянства, не могли воспевать шаха, хана, бека. Отсюда делался вывод: все произведения, в которых герой имеет титул, антинародны, представляют собой реакционный эпос" /Зарифов, 1958/. В этом отношении уместно вспомнить известное положение, выдвинутое Г.И. Михайловым, который • на основе сопоставления эпических произведений монгольских народов и летописи "Сокровенное сказание монголов" 1240 года заметил, что "эпические герои . древнее исторических ханов" /Михайлов, 1962/. Естественно, что эпос "Джангар" первоначально существовал не в той форме, которую застали мы. Эпические песни, вероятно, бытовали в виде сказаний о подвигах исторических личностей, а затем герои настолько утратили конкретные данные о себе, что в устах народа получили типизированное обобщение, то есть стали художественными образами. Силы, противоборствующие героям в "Джангаре", - это мангасы-чудовища, которые имеют облик людей, не отличающихся от основных персонажей.

В эпосе "Джангар" ярко выступают социальные мотивы; тема патриотизма представляет собой лейтмотив, которому подчинены все поступки эпических героев.

Академик С.А. Козин правомерно связывает "оформление древнейших циклов /эпоса -Н.Б./ с полным расцветом Ойратского государства" /Козин, 1940, 88/ в эпоху средневековья, в XV столетии, на основании чего в 1940 году широко отмечался 500-летний юбилей эпоса "Джангар". По своему объему калмыцкий "Джангар" не отличается особо от эпоса других народов, но заметим, что превышает объем "Илиады" /15693 стихотворных строки/ и "Одиссеи" /12110 стихотворных строк/ вместе взятых. На сегодня насчитывается двадцать шесть калмыцких версий общим объемом 35000 стихотворных строк, кроме того, известно свыше семидесяти вариантов отдельных песенных сюжетов.

Впервые о существовании у калмыков эпоса "Джангар" стало известно в научном мире в самом начале прошлого столетия. Б. Бергманн опубликовал одну героическую песнь /Бергманн, 1804/ и легенду о Джангаре /Бергманн, 1805 /. Если судить по его записям, то он, вероятно, сталкивался не с одним, а несколькими джангарчи, которые оставили у него глубокое впечатление. Б. Бергманн отмечал огромную любовь калмыков к героическому эпосу "Джангар" и что они "с большим наслаждением слушают их /джангарчи- Н.Б./ многократно". Кроме того, он писал, что "только на Волге можно найти полсотни исполнителей "Джангара" /там же/.

К сожалению, Б. Бергманн зафиксировал только одну песнь эпоса и легенду о джангарчи. О бытовании "Джангара" у калмыков упоминали и другие ученые-ориенталисты, приезжавшие в калмыцкие степи в основном в этнографических целях. Одним из них был П. Небольсин. Он писал: "У калмыков есть еще целые поэмы, называемые "Джангар", слагаемые из нескольких больших песен, из которых каждая представляет отдельное целое. Они бывают таких огромных размеров, что на пересказ их надо употребить несколько суток. "Джангар" сохраняется не на письме, а передается певцами из рода в род, в потомство изустно. Их или распевают, сопровождая слова аккомпанементом балалайки или гуслей, или рассказывают просто, как историю. В первом случае певцы называются "джангарчи", а простые рассказчики именуются "туульчи". И джангарчи, и туульчи суть странствующие поэты, пожилые люди, скитающиеся из улуса в улус и передающие свои сказания . людям по вечерам, и зимой, и летом" /Небольсин, 1852/. •

В 1854 году А.А.Бобровников впервые в русском переводе в "Вестнике Императорского Русского географического общества" публикует песнь "О подвигах богдо Джангара" /ВРГО,1854, 143-168/, по записи Н.И.Михайлова /Михайлов, 1854/. Спустя три года, в 1857 году выходит в свет немецкий перевод упомянутой поэмы, осуществленный Ф.Эрдманном /Эрдманн, 1857, 708-730/. Текст на калмыцком языке в настоящее время опубликован. Он был обнаружен в архиве Русского географического общества /С.-Петербург/ аспирантом В. Цереновым /Церенов, 1979/. Имея в руках текст оригинала, теперь уже смело можно возразить ее названию, данному А.А.Бобровниковым. Песне соответствует заголовок, сформулированный С.А. Козиным: "О победе богатырей Джангара, Савара и Хонгора над семью богатырями желто-мангусова хана Замбала "Козин, 1940,143/. Объем поэмы -1926 стихотворных строк. Научно-филологический перевод, на русский язык указанной песни опубликован в книге "Джангар" серии "Эпос народов СССР", а поэтический перевод издан в 1990 г.

Джангар": Новые песни. - Элиста, 1990/.

В 1862 году профессор Петербургского университета К.Ф. Голстунский приезжает в Калмыкию и организовывает запись крупных поэм: "О поражении хана шулмусов свирепого Шара-Гюргю" /Догшн Шар-ГургуЬин болг/ и "О поражении свирепого хана Хара-Киняса" /Догшн Хар Кинэсин болг/. Затем в 1864 г. он их опубликовал /Голстунский, 1864/ Надо сказать, что данная поэма замыкает цикл, состоящий еще из двух песен /Кутузов Д.Д./: "О том, как Джангар небесного Кюрюл-Эрдэни полонив, из плена высвободившись, спустился с неба" и "О том, как Джангаровы богатыри, соорудив крепость из горных камней, полонили Улан-Шара-Бирмена с Цаган-ханом". В названных трех поэмах - идентичный пролог, почти одинаковый состав персонажей.

Текстологический анализ полностью подтверждает сказанное; эти песни составляли репертуар самостоятельной школы рапсодов.

Песнь "О том, как Улан-Хонгор шальной строгого Шара-Мангас-хана /в страну Джангара/ доставил живым" - по рукописи Санджирхаева - была впервые опубликована профессором A.M. Позднеевым /Позднеев, 1911/.

Сюжет данной поэмы самостоятелен. Но ее пролог имеет определенное сходство со вступительной частью поэм "О Хара-Кинясе"* и "О победе Савара и Хонгора над семью богатырями желто-мангасова хана Замбала". Это также приводит к мысли, что все три названные поэмы входили в эпический репертуар одного рапсода или принадлежат джангарчи одной исполнительской школы. Сокращенное название вышеупомянутой поэмы. Далее в работе, наряду с полными, приводятся и сокращенные варианты названий поэм.

В 1901 году на Дону у калмыков, в частности, от сказителя Бадмы Обушинова была записана Иваном Ивановичем Поповым одна песнь "Джангара" - "Об Улан-Хонгоре", объем - 1814 стихотворных строк /3 П/.

И.И. Попов отмечал, что профессиональных исполнителей песен "Джангара" он не видел. Ему, к сожалению, так и не довелось встретиться с настоящим певцом "Джангара". Отрывки же из песен "Джангара" он не фиксировал, даже если их исполнение носило речитативный характер. В предисловии к песне "Об Улан-Хонгоре" И.И. Попов отмечает, что однажды его посетил учитель Обуши Сарсинов и сообщил ему, что его кучер знает "Джангар". Но из-за спешки Попову не удалось что-либо зафиксировать. Слышал он от калмыков о том, что жил некий старик, у которого была рукопись "Джангара". Рукопись находилась у него в котомке, сам он в нее не заглядывал при исполнении эпических песен, "пел наизусть, многое добавляя от себя, многое переиначивая" /Д., Р-Д., 1940/.

Можно полагать ,что у донских калмыков, кроме поэмы "Об Улан-Хонгоре" бытовали и другие песни "Джангара". В предисловии же И.И.Попов упомянул о легенде, повествующей о становлении джангарчи и о том, как калмыки идеализируют свой героический эпос "Джангар". "Это своего рода наяда некогда славного ойратского поколения монгольского народа. Она так велика . что если бы записать ее, то она могла бы сделаться вьюком двадцати девяти белых верблюдов—дромадеров. И это потому, что простые двугорбые верблюды не подняли бы "Джангара", только более сильные, чем они -дромадеры могут сделать это. Белыми же они должны быть потому, что эта поэма так чиста, белоснежна, что везти ее могут только белые животные ."/Там же/. Вполне вероятно, что пусть даже не целый "вьюк двадцати девяти белых верблюдов", но хотя бы еще несколько песен можно было тогда найти в калмыцких степях. Значительные дистанции во времени на ходок тех или иных версий, возможно, объясняются их записью от случая к случаю. Ученые думали, что

Джангар" обречен на вымирание и подлинных джангарчи больше найти не возможно. Осенью 1908 года профессор Петербургского университета В.Л. Котвич от студента того же университета Номто Очирова узнает о том, что им найден профессиональный джангарчи и что зафиксирована одна поэма. В.Л.Котвич, будучи членом Русского комитета по изучению Средней и Восточной Азии, естественно, при содействии этого комитета , командирует Очирова вновь в Калмыкию к джангарчи Ээлян Овла для записей остальных девяти известных ему песен "Джангара". И Очиров успешно справляется с заданием.

Открытие новых песен "Джангара" произвело немалую сенсацию в научных кругах столицы. Особенно было важно то, что на этот раз удалось записать целый цикл /из десяти глав - Н.Б./ песен, представлявших собой органическое целое, в то время как раньше исследователи имели дело только с отдельными песнями" /Котвич, 1967/. Летом 1910 года В.Л.Котвичу удалось посетить Ээлян Овла и проверить записи, осуществленные от него Н.Очировым /3 К/. Исправления были незначительными. Они сводятся к перестановкам или замене отдельных слов и выражений, иногда опускаются детали .что абсолютно не отражается на сюжетах песен /Э.О./.

Академик Б.Я. Владимирцов по свидетельству калмыков и ученых-ориенталистов, бывавших в Калмыкии, о состоянии эпической традиции в начале XX века писал, что "везде существовали и соперничали между собой так называемые "джангарчи", то есть певцы Джангариады.

Народ любил слушать сказание о Джангаре, к хорошим певцам ездили из далека, приглашали их на пиры, на свадьбы, на общественные празднества" /МОГЭ, 1923, 17/. Сказанное относится и к известным Б.Я. Владимирцову исполнителям "Джангара", в частности, к Ээлян Овла и некоторым другим эпическим певцам. В двадцатые годы до ученого доходили сведения о том, что в калмыцких степях более не находятся песни этого уникального памятника. И он по данному поводу отмечал, что "произошла крутая перемена .

Джангариада стала умирать в калмыцких степях. Все там теперь знают о Джангаре, слыхали кое-что о его богатырях, но очень трудно в настоящее время найти не только хорошего джангарчи, но просто знающего более или менее полно всю поэму" /там же, 19/.Однако в конце 30-х годов был выявлен еще один выдающийся - после Ээлян Овла - джангарчи Мукебюн Басангов. От него был записан эпический репертуар из шести поэм в объеме 5624 стихотворных строки /М.Б./. В январе 1940 года у джангарчи Давы Шавалиева были записаны две небольшие песни "Джангара" и в 1966 году одна поэма - от сказителя Насанки Балдырова /по 600-800 стихов каждая /.

Итак, до XX века и в ее начале след в области публикации песен "Джангара" оставили A.A. Бобровников, К.Ф. Голстунский, A.B. Позднеев, B.JI. Котвич. Особенно активно печатались и новые песни к 500-летнему юбилею "Джангара". В этом направлении большая работа осуществлялась писателями Б. Басанговым, Б. Дорджиевым, С. Каляевым. Кроме того, публиковались поэтические переводы некоторых песен "Джангара" на языках отдельных народов СССР: на русском /Д., 1940/, казахском /Д., А-А/, грузинском /Д.,Тб./, украинском /Д.,К./ Перевод одной песни И.И.Попова и В.А. Закруткина на русский язык с обширной вступительной статьей и комментариями вышел в свет отдельной книгой в г. Ростове-на-Дону /Д., Р.-Д., 1940/.

Под редакцией Б.Басангова вышла в свет книга "Жангр", куда вошли двенадцать поэм на калмыцком языке, которая позже издавалась трижды.

С 1943 года по 1956 год калмыки были насильственно переселены в восточные районы страны и рассредоточены в разных регионах, что приостановило дальнейшее изучение калмыцкого устного народного творчества.

В 1960 году увидело свет второе издание книги "Джангар" на калмыцком языке; третье его издание представляет собой тексты в современной орфографии для массового читателя. Ныне выпущены в свет отдельной книгой остальные четырнадцать песен /Щ.,11 б., 1990, 315/.

Калмыцкий институт общественных наук выпустил в свет в 1978 г. в издательстве "Наука" 25 поэм на калмыцком языке в транскрипции, а в 1988 году впервые за полсотни лет после записи от джангарчи Мукебюна Басангова в переводе на русский язык были изданы все шесть песен его эпического репертуара /объем - 5803 с.е./. В настоящее время вышло из печати первое научное издание "Джангара" на калмыцком и русском языках /Д., 1990, 475/. Адекватный перевод осуществлен коллективом авторов. Книга "Джангар" на калмыцком и русском языках - том "Свода калмыцкого фольклора" - находится ныне на стадии подготовки в печать.

Кроме того, некоторые калмыцкие версии песен "Джангара" переводились на монгольский язык /Ж., У.-Б., 1963/, на чешский /Д.,П., 1927/.

Отдел фольклора и джангароведения Калмыцкого института /КИГПИ новое название/ большое внимание уделял изданию песен "Джангара" как на языке оригинала, так и в переводе на русский язык для массового читателя и научных работников. Переводы песен "Джангара" на языки народов бывшей СССР и некоторых зарубежных стран вывели калмыцкий эпос за пределы национального бытования и дали широкую возможность изучать этот фольклорный памятник как составную часть мировой эпической культуры, например, монгольских народов /Уланов, 1990/

Калмыцкому эпическому творчеству посвящалось немало работ джангароведов. Изучение "Джангара" активизировалось в последние два десятилетия. Выпущено в свет семь тематических сборников научных статей по разным проблемам эпоса "Джангар" 17 монографических работ.

Любые работы (научные, публицистические), что посвящены эпосу "Джангар", воспринимаются с интересом, ибо их авторы в меру своего понимания эпосоведческих проблем, пишут с чувством глубокой ответственности о сокровенном памятнике старины. Для примера остановимся наиболее подробно на некоторых из них. Стадиальному развитию эпоса "Джангар" на основе темы богатырского сватовства героя посвящена книга А.Ш.Кичикова "Героический эпос "Джангар". Сравнительно-типологическое исследование памятника" /М., 1994.-319 е./. На обширном фактологическом материале из фольклора монгольских и тюрко-язычных народов он попытался продемонстрировать соответствия в героическом и сказочном эпосе и тем самим убедить читателя в том, как эволюционировал эпический сюжет.

Изучение эпических песен методом сравнительно-типологического анализа мотивов и эпизодов - неоспоримый путь характеристики устного эпоса. Во всех разделах книги присутствует системный анализ брачной поездки героя. Большое внимание уделено теме богатырского сватовства в эпосе. Первая часть - "Архаический ( тууль-улигерный) эпос о богатырском сватовстве" (Кичиков, 1994,1091) занимает одну треть всей книги. При этом удачно приведено много примеров не только из богатырских сказок, но и героического эпоса "Манас" (киргизов}, олонхо (якутов), казахского, шорского, узбекского и других тюркских народов.

Чтобы охарактеризовать какую-нибудь деталь из "Джангара", что действительно генетически восходит к сказочному эпосу, Кичиков А.Ш. уделяет последнему значительное место, пересказал как содержание произведений в целом, так и эпизодов. (См.: о сказочных превращениях на с. 56-62) , о богатырских состязаниях (С.62-70), о спрятанных думах коня (с.97, 100,103) и т.д.

Предшествующий этап развития "Джангара" Кичиков называет тууль-улигерным согласно теории эпоса "миф-сказка-эпос".

В книге Кичикова А.Ш. особое внимание уделено сказочным элементам в сюжетосложении эпоса. Проделана сложная текстологическая работа: тематическая группировка сюжетов на тему героического святовства и борьбы героя с противоборствующими силами. Надо отметить, что структура эпической песни представляет собой трансформаций элементов мифа и архаической волшебной сказки. Исследование в данном аспекте более шире выявляет признаки между эпическими, мифическими и сказочными сюжетами, а это, в свою очередь, способствует более развёрнутой характеристике эпоса "Джангар", ибо сюжетика определяет художественную систему эпоса, в рамках эпической сюжетики получают своё объяснение особенности изображения эпических героев.

В разделе об архаическом эпосе о богатырском сватовстве А.Ш.Кичиковым правомерно рассматриваются 12 элементов структуры повествования о богатырском сватовстве /Кичиков, 1994, 61.

Верно отмечает Кичиков А.Ш., что "Джангар" сложился как циклическая серия поэм о подвигах разных богатырей", объединивших вокруг.главы эпической Бумбы, и композиционное своеобразие этого циклизованного эпоса исключало использование архаической структуры в неизменном виде" /Кичиков, 1994, 6/. Эта мысль является развитием суждения на сей счёт академика Б.Я.Владимирцова по поводу биографического принципа построения эпических поэм.

Биографические сведения Джангара весьма условны. Даже внутри исконно-калмыцких версий поэм имеются противоречивые данные: в одном репертуарном цикле герой Джангар своими подвигами и тем, что он самый родовитый удостоился ханского престола, В Другой самостоятельной версии песни эпоса - его побратим

Хонгор сажает на трон и провозглашает ханом. Далее подробно см. о нём ниже.

В разделе, посвященном выявлению архаических элементов в произведениях о богатырском сватовстве, желательно учесть существование алтайской версии ойрат-калмыцкой эпической поэмы о Джангаре - эпоса доклассового периода.

Работа Кичикова А.Ш. построена по установке, что сказка -предшествующий этап в развитии эпоса согласно концепции академика В.М.Жирмунского /см.: В.М.Жирмунский. Сказание об Алпамыше и богатырская сказка. - М., 1960./

В разделе "Бурятские сказания о Джангаре" /См. Кичиков, 1994, 92-104/ 13 страниц посвящены бурятским записям "Джангара", которые восходят к калмыцкой поэме "О женитьбе Хонгора". А.Ш. Кичиков верно отметил, что "в сюжетном отношении строго следует источнику; содержанием его служит история двойного /первого неудачного и второго удачного/ сватовства богатыря Хонгора, превратившегося на бурятской почве из ведущего богатыря эпической Бумбы в чудеснорожденного сына, бездетного Джангара.

Словесная ткань сюжета о Джангаре в записях от бурятки сартульского рода в 1964., второго - от сказителя Селенгинского аймака в 1941 г. даны в русле местной эпической традиции - бурятских улигеров, что вполне естественно. Кичиков А.Ш. подробно проанализировал указанные сюжеты по эпизодам и сумел охарактеризовать их сказочные элементы.

Сватовство эпического героя, как сюжетообразующий мотив в сравнительно-типологическом плане, было обстоятельно охарактеризовано и нами в 1990 г. в книге "Калмыцкий героический эпос "Джангар" Н.Ц.Биткеева./Биткеев, 1990, 70-73/.

Сравнительно-типологическое изучение "Джангара" и архаического эпоса на тему богатырского сватовства позволило Кичикову А.Ш. выявить много аналогий и отличий между ними. Тем не менее сходства, общность и отличия свидетельствуют о том, что таковые не зависят от того, какой теме посвящены эпические произведения, не только тех, в которых повествуется о героическом сватовстве. Элементы архаики в различных формах и функциях присутствуют в эпических песнях "Джангара". /См. в III главе данной диссертационной работы/.

Относительно многоэпизодности /многоходовые по А.Ш.Кичикову, многотурные по Б.Я.Владимирцову/ следует отметить интересное утверждение Кичикова А.Ш. Он пишет: "Многоходовые эпизоды компенсируют отсутствие циклизующих факторов сюжетообразования" /Кичиков, 1994, 291/. Дело в том, что многоэпизодны и те песни "Джангара", которые имеют большие прологи /до 1000 стихов/, Не менее важен вывод о "последнем поединке, как решающим "всё" в эпическом максимализме" только по сюжету "О Хара-Тевеке". Выполнение задания правителя богатырём в любой песне эпоса - задача государственного масштаба, ибо решается судьба страны, народа.

Состояние эпической традиции "Джангара" в Синьцзяне Кичиков А.Ш объясняет "близостью к Тибету, центру ламаизма, . отсутствием необходимости отстаивать мирную жизнь в границах большого государства" /Кичиков, 1994, 294/, что, безусловно, являлось одной из причин активного бытования. Несмотря на отдалённость пространства времени, традиционная преемственность джангарчи в Синьцзяне сохраняет ведущий закон эпического творчества -устойчивость состава основных персонажей и сюжетов об их героических подвигах. Если бы в Синьцзяне отсутствовало ядро сюжета той или иной эпической песни, там бы не бытовал эпос "Джангар". Однако в силу отсутствия профессиональных школ джангарчи исполнительская сторона эпоса "Джангар" не достигла классических форм, присущих эпическому творчеству европейских калмыков. Самым устойчивым в эпической традиционной преемственности, как известно, является героический характер содержания.

Мир эпоса "Джангар" безграничен. Обращаясь к богатому художественному арсеналу "Джангара", синьцзянские певцы и сказители не историзировали образы героев, вместе с тем заостряли в них индивидуальные черты. /См. о синьцзянских эпических песнях в статье "Джангар" в Синьцзяне." / Биткеев, 1994, 101-111/.

В целой в монографической работе "Героический эпос "Джангар" /Кичиков, 199"/ обстоятельно проанализирована проблема взаимосвязи эпоса и сказки, то есть "Джангара" и тууль-улигерного эпоса /по Кичикову/. При этом в работе привлекались в основном произведения на тому сватовства. Проблема генеалогии эпоса "Джангар" показана. Здесь отсутствует исток эпоса "Джангар" - это алтайский текст ойратской эпической поэмы "Янгар", мифологической части "Джангара". Тема "Мифы "Джангара" должна стоять в ряду важнейших в области исследования эпоса "Джангар", как памятника устного творчества. /См. Биткеев, 1990, 102-111, а также главу III данной диссертации/.

Изучение мифологических элементов в эпическом контексте должно открыть новую картину наиболее полного "прочтения" художественных образов, поэтической системы в целом. Исследование архаических пластов - тотемизма, антропоморфизма в устном эпосе требует глубокого анализа. Особенно если учесть творчество певцов и сказителей - джангарчи, то есть поэтической формы во взаимосвязи с традицией.

Книга "Героический эпос "Джангар" /Кичиков, 1994/ является одним из крупных исследований последнего десятилетия в калмыцком эпосоведении.

Лингвистическое изучение художественного стиля "Джангара" сводилось к "выявлению и описанию конкретных слагаемых" языковых средств в кандидатской диссертации - "Художественный стиль калмыцкого эпоса "Джангар" и вопросы его исторической интерпретации" A.B. Кудиярова /Кудияров, 1983/. Основной задачей работы Кудиярова A.B. заключалась в систематизации эпитетов калмыцкого эпоса "Джангар". При этом сделана попытка обосновать различие их художественных функций в эпосе в плане диахронии. Привлекает внимание характеристика некоторых развёрнутых эпитетов "Джангара". Такое исследование по эпосу "Джангар" было ориентировано для использования в готовящемся тогда в 80-е годы академического тома "Джангара" серии "Эпос народов СССР". В диссертационной работе немало переводов, архаических слов и формулировок по художественному стилю калмыцкого "Джангара". В частности, слово "улан" Кудияров A.B. перевёл как "великий", "большой", что в настоящее время понимается только как "красный', "алый", "румяный", несмотря на то, что могут быть совпадения в лексическом значении отдельных слов, как проявление "общности". наследия в алтайских языках, генетически родственных" /Кудияров, 1983,24/.

Весьма необычна характеристика так называемых усложнённых эпитетов, а также рассуждение о том, что если при определяемом слове есть несколько эпитетов, то характеризует объект первый из них. В приведённом примере "эрмин менгн урл" /полынно-серебряные губы/ слово "полынный" определяет не только слово "серебряный", но и непосредственно сами губы коня /Кудияров, 1983, 5/, например, фразы "пухлые красные губы" с пояснением, что первое слово - эпитет "пухлые" неразрывно связан и усложняет другое, то есть "красные".

Эпитет "пухлые" характеризует определяемое слово "губы" /Кудияров, 1983, 61. Слово "арслн", /лев/ выступает в эпосе "Джангар" в значении "лев", но не в качестве омонима со значением "серебряный" /Кудияров, 1983/. Эпитет "белый" /цаЬан/ в сочетании с другим эпитетом "серебряный" обозначает не только высоту горы; второй о и II I) содержательный аспект - . сакральный в качестве священный верно замечен автором реферируемой работы /там же, И/ впрочем, как ряд других определений эпического материала.

Перевод отдельных архаизмов не соответствует пониманию современных калмыков, которые в составе России живут уже почти четыреста лет. В результате долгого пребывания в иноэтнической среде ими забыты древние значения многих слов.

В целом раздел об уровне художественной выразительности эпитетов читается с интересом.

Художественная вариация в эпосе "Джангар" представлена в различных ипостасях конкретного объекта. Описания могут быть сжатыми и развёрнутыми, а также могут быть выраженными различным количеством стихов, а не только двумя или тремя стихами. Например, обращение Беке-Меген-Шигширги к сыну Хонгору передано четырьмя стихами, каждый из которых усиливает эмоциональную окраску в характеристике богатыря, то есть об одном и том же, но разными словами:

Единственный мой на земле!

Единственный мой во Вселенной!

Единственный мой во /всём/ мире!

Единственный мой на тверди земной!

Там же, 14/.

В других случаях речь идёт не о ступенчатом сужении художественного образа, как в народной лирической песне, а наоборот о его развёртывании. Это действительно - вариативные стихи. Например, описание Шавдал - жены Джангара: В сиянии её /красоты/ шитьём заниматься можно, В свете её/красоты/ табуны пасти можно, Её /красота/ подавить величавость восходящего солнца может.

Там же, 13/.

Аналогичные примеры по работе А.В.Кудиярова можно продолжить.

В реферируемой работе особое внимание обращено и на так называемые автором "лексические повторы", встречающиеся в эпических песнях. Приведённые им примеры - омонимы. Например, слово "эрвенг" - подбрюшный жир /о коне/, в другом случае переводится как "пышный" /о рубахе/. Эти особенности словесной фактуры памятника понятны любому калмыку - нашему современнику. В разделе о средоточии лексических повторов диссертант приходит к выводу, что джангарчи используют готовые "омоформы и полисеманты", этим самым как бы "освобождая" свою память от "поисков" разных по звуковому составу слов" /Кудияров, 1993, 126/. Среди сказителей есть такие, которые руководствуются определёнными канонами - не "освобождать свою память", а воспроизвести текст так, как исполняли их предшественники.

Верно замечает А.В.Кудияров, что "средняя норма" характеристики эпического адресата - два исторических определения. Она обусловлена лирической моделью стиха: поясняемое существительное занимает в стихе конечную позицию, а первое слово его определительного ряда совпадает с началом стиха" /Кудияров, 1983, 61.

Тема диссертационной работы А.В.Кудиярова в целом не соотносится и с нашим исследованием поэтической традиции, выполненном в ином ракурсе, хотя отдельные вопросы очень важны для учёта лингвистами в этнолингвистических исследованиях. Тем не менее диссертационная работа А.В.Кудиярова приятно дополнила перечень исследований эпоса "Джангар". Особенно в последние десятилетия, важнейшей теоретической проблемой в калмыцком эпосоведении стало изучение художественной особенности "Джангара". Кстати, история изучения данного вопроса очень невелика. Постановка данной проблемы является центральной в джангароведении. Впервые на художественно-изобразительные средства "Джангара" обратил внимание А.И.Сусеев. В своей диссертационной работе "Поэтика Джангариады" он даёт общие замечания наиболее распространённым в эпосе поэтическим тропам: гиперболам, эпитетам, сравнениям и олицетворениям. При этом автор верно указывает их специфические, ведущие функции в тексте произведения. Одним из ценных замечаний А.И.Сусеева, надо отметить, является указание на то, что "олицетворение является не средством религиозно-мифологических представлений, а приёмом художественной изобразительности, средством создания полнокровного и яркого образа" /Сусеев, 1989/. Тем не менее в указанной работе не вскрыта природа изобразительно-выразительных средств, их художественные функции во всей своей полноте и последовательности, что характерно для исследований на указанную тему других авторов.

Немаловажную роль в разрешении вопроса о художественных особенностях "Джангара" играет и работа Э.Б.Овалова - "Поэма о поражении свирепого Хара-Киняса в эпосе "Джангар", в частности -вторая глава "поэтические особенности поэмы". Здесь указываются особенности композиции поэмы, "общие места", некоторые поэтические тропы и тем самым автор сумел дать обстоятельный анализ художественным достоинствам одной из значительных поэм "О поражении свирепого хана Хара-Киняса" /Овалов, 1977/. Во многих работах Н.Ц. Биткеева исследование поэтики "Джангара" проводится в связи с решением проблемы взаимоотношения эпического певца и традиции. Данный подход надо считать рациональным: даётся не только анализ художественной сути песен "Джангара", но и мастерства исполнения певцов и сказителей эпоса, их роли личного начала в эпической традиции /Биткеев, 1983; Биткеев и Овалов, 1990/. Ныне известны две работы, посвященные анализу эпических репертуаров таких известных джангарчи, как Ээлян Овла и Мукебюна Басангова /Биткеев, 1982, Сангаджиева, 1976/.

Проблема взаимоотношения эпического певца и традиции является сложной и многообразной по своей структуре. Если говорить об индивидуальном своеобразии, творческом мастерстве того или иного народного рапсода, поневоле приходится обращаться к общей картине эпической традиции того или иного народа, выяснить "школы" певцов, в связи с этим определить, какую традицию продолжает тот или иной избранный нами певец, лишь затем предметом специального рассмотрения могут быть вопросы, касающиеся его исполнительской манеры.

Поэтическое мастерство народных рапсодов относится к числу малоизученных. В известной литературе на данную тему в лучшем случае указывается на характер эпической традиционной системы, у какого сказителя учился тот или иной исполнитель эпоса, описывается манера исполнения, что, впрочем, имеет немаловажное значение в области изучения творческой лаборатории рапсодов. Тем не менее, постичь, на наш взгляд, всесторонне, ёмко творческое мастерство исполнителей народного эпоса невозможно без скрупулёзного текстологического анализа эпических песен. Только в этом случае наиболее глубоко вскрывается характер художественного метода народных рапсодов в цепи разнообразных исполнительских стилей многовековой эпической традиции.

Самым значительным достижением сектора за последнее десятилетие является подготовка и издание академического тома "Джангара" в серии "Эпос народов СССР" в 1990 году в издательстве "Наука". Это первое научное издание эпоса "Джангар", с которым не может стоять рядом по значимости ни одно научное исследование. Филологический научно /адекватный/ перевод национальных фольклорных памятников - явление сложное, полностью ещё не установившееся в науке. Опытные переводчики вырабатывают свои принципы переводов, с помощью которых им удается преодолевать языковые барьеры, при этом сохраняя не только смысл текста оригинала, но и строки и лексику, а также культовые представления наших предков.

Многогранность переводческого дела была учтена при адекватном переводе на русский язык ранее не переводившихся шести песен "Джангара" в записях от известного крупного сказителя М.Басангова. Тексты эпических памятников имеют свои особенности. В них допускаются фольклорно-художественные условности, вымысел, в отличие от литературных произведений и летописей. Таким образом, наши переводы эпоса "Джангар" являются адекватными и основаны на принципах литературно-функциональной эквивалентности. Богатая лексика, сочный язык памятника - сказочная живая вода: спрыснешь -и всё ожило - это волшебные родники. Дать обстоятельный анализ языка "Джангара" -насущная задача эпосоведов. Кстати, начало в данном направлении имеется. Это книга Б.Х.Тодаевой "Опыт лингвистического изучения эпоса "Джангар", где словарная часть построена на двенадцати песнях. Недавно вышла в свет книга Г.Ц.Пюрбеева "Эпос "Джангар": Культура и язык /Элиста, 1993/. На Международной научной конференции "Джангар" и проблемы эпического творчества" в 1990-м году профессор из США Р.Крюгер предложил компьютерное изучение "Джангара".

Проблемы изучения эпоса "Джангар" рассматривались на научных конференциях, в частности, в 1967 году такое мероприятие было посвящено 110-летнему юбилею великого певца Ээлян Овла. Выступления делегатов были посвящены вопросам сказительства, типологии "Джангара" и "Гэсэра", "Джангару" как историко-философскому источнику и др. /Великий певец, 1969/.

На Всесоюзной научной конференции "Джангар" и проблемы эпического творчества тюрко-монгольских народов" широко рассматривались вопросы джангароведения с точки зрения современной науки об эпосе: генезис и межэтнические связи эпического творчества тюрко-монгольских народов, поэтика и эпическая традиционная преемственность рапсодов, роль "Джангара" в истории и культуре калмыцкого народа /Джангар, 1980/.

Международная научная конференция "Джангар" и проблемы эпического творчества", которая проходила в г. Элисте - столице Калмыкии летом 1990 года в честь 550-летия "Джангара" так же была призвана рассматривать узловые вопросы народного эпоса.

В изучении "Джангара" был и остается важной проблемой его генезис. Известно, что с историзмом эпоса, с характером отражения в нем действительности взаимосвязаны многие другие вопросы, например эпический стиль джангарчи в свете преемственности ими художественной традиции; здесь-то и раскрываются жанровые признаки нашего героического эпоса, самобытность "Джангара". В настоящее время успешно исследуются проблемы сказительской традиции, поэтики с эпосами как родственных, так и разноязычных народов. Вместе с тем джангароведам предстоит научно обосновать циклизацию песен "Джангара". Эти и другие вопросы по калмыцким песням эпоса должны решаться на сопоставительном материале текстов всех его национальных версий. Джангароведам предстоит учет результатов комплексных исследований не только фольклористов, но и, в определенных пределах, этнографов, историков, лингвистов, археологов. При изучении эпоса ряда других народов обычно привлекались памятники сходного типа и периода. При исследовании "Джангара" возникает необходимость привлечения для его жанровой характеристики материалы догосударственного эпоса, фольклорные компоненты памятников письменности.

В конце XIX века знаменитый русский ученый Г.Н. Потанин писал: "Джангар" есть и у китайских калмыков, т.е. у торгутов, кочующих по хребту Тарбагатай, и у торгутов, живущих по реке Эдзин-Гол, а также, вероятно, его знают и остальные сородичи астраханских калмыков, олеты Алашаня и Хухнора в Северо-восточном Тибете" /Потанин, 1895/. Речь идет о тех калмыках, которые ушли с Волги в 1771 году. Среди них, естественно, были и талантливые джангарчи -носители богатой эпической традиции. Остальные ойраты, разумеется -коренные жители. Все они хранили и развивали на своей родине культурное достояние предков.

Ныне из пяти Синьцзян-Уйгурских автономных округов Китая два считаются монгольскими. Общая численность ойратов 140 тысяч. Калмыки составляют преобладающее большинство ойратов Синьцзяна.

В 20-ые годы нынешнего /XX/ столетия академик Б.Я. Владимирцов писал, что ему приходилось слышать о бытовании "Джангара" у синьцзянских калмыков. На Алтае встречал он молодого мужчину из Джунгарии, который "знал отрывки из Джангариады и даже мог петь их /довольно скверно/ под аккомпанемент домбры. По его рассказам, на 'его родине "Джангар" до сих пор хорошо известен, его поют на пирах как в ставках князей, так и в юртах простого народа" /МОГЭ, 21/. Однако у этого знатока сюжетов о Джангаре ученый так же не записал. Один сюжет об эпическом герое Хонгоре был записан в конце 1940-х годов китайским литератором Бянь-Юанем /по воспоминанию рассказа поэмы об этом популярном герое из эпоса от сказителя Манджи/. Сюжет охарактеризован академиком Б.Л. Рифтиным /Рифтин, 1980,28-34/.

Начиная с 1978 года, в Синьцзяне была начата планомерная запись песен о "Джангаре". Зачинателями этого сложного, но важного дела были профессор Чойджинжав и преподаватель высшего учебного заведения Буянхишиг. Их группа собирателей песен "Джангара" осуществила запись шестидесяти сюжетов о Джангаре. В последующие годы - еще около полсотни песен, и были опубликованы в 9-ти томах /СВД/.

Лю-Ши-У попытался охарактеризовать бытование эпических песен "Джангара" среди синьцзянских калмыков. Он, крупный собиратель народнопоэтических произведений, как и профессор Т. Джамцо, сделал тонкие наблюдения над распространением эпоса среди ойратских племен и заключил, что особая популярность поэм "Джангара" отмечается среди хошутов и олетов. При этом он оговаривается, что эпос у них имеет и книжное распространение /Лю-Ши-У, 105/. В песнях "Джангара" в записях от хошутов, как он заметил, почти отсутствуют мифологические сюжеты, т.е. архаические пласты, характерные для записей от торгутов. Очевидно, имеет ввиду песен, которые калмыки привезли с Волги в XVIII веке. Олеты, конечно, сохранили песни волжских калмыков, которые /позже жители Синьцзяня/ сохранили и дальше развили традиционные эпические мотивы "Джангара": о женитьбе Джангара, мотив покровительства отцом Хонгора - Беке-Менген-Шигширги Джангаром. Чахары же поют песни о боевых подвигах трехлетнего Эрдни-Улан-Цецега - сына Савара Тяжелорукого.

Эпическая традиция в Синьцзяне, можно сказать, живет активной жизнью. Эпос здесь поют и рассказывают.

В репертуарах джангарчи имеются циклы поэм и разрозненные песни. При этом надо заметить, что певцы и сказители соблюдают при исполнении эпоса те же ритуалы, что и джангарчи всех времен: не исполнять когда вздумается, не петь весь "Джангар" - останется бездетным или будут преследовать болезни и другие несчастные случаи. Исполнитель, проявивший сказительское мастерство, нарекался именем джангарчи, его поощряли, давали ценные подарки, иногда дарили коня. Профессор Т. Джамцо собрал подробные сведения о синьцзянских сказителях даже прошлых десятилетий нашего века, дал их паспортные данные, в частности, о торгутских сказителях: Чуули, Ховлынга; Шарин Насана, Хюлвтр-Байира - знаменитых певцов эпоса из сомона Ховгсяри; Беди-Эмген, Санджи-Меерен из сомона Хара-Усун; олетских джангарчи: Лиджи, Дава, Джамьян и др.; чахарских -Дорв-Дархан, Бембя и др. /Джамцо, 1993/.

Джамцо сообщает, что некоторые из них в течение нескольких вечеров исполняют 32 эпические песни. Это самый крупный репертуар. Но какие песни входили в него, не отмечает.

Особенно благоприятной оказалась среда бытования "Джангара" среди монголов в сомоне Баянгол. Здесь у каждого певца свой стиль.

Привлекает оригинальное исполнение "Джангара" хошутскими сказителями, которые, как сообщает ученый Т.Джамцо, исполняют в одном стиле, т.е. одинаково. Такие сказители, которые соблюдают традиционный канон - не'отступать от традиции предшественников, встречаются у торгутских певцов - Пюрвя, Нимя, хотя мелодии поэм иные. Кроме того, в Синьцзяне, совершенно очевидно, "Джангар" получил, как сообщают китайские фольклористы и книжное распространение. Однако, это надо доказать. Например, со времени, когда в 1771 году калмыки ушли с Волги и поселились здесь, то они могли петь и цикл ., поэм знаменитого джангарчи Э.Овла, что поется без изменений согласно канону, т.е. вытверженный текст. Таким образом, песни репертуара калмыцкого джангарчи Ээлян Овла поют и синьцзянские джангарчи. • От 46 летнего Э.Гелига были записаны песни "О подвигах богатыря Санала", "О подвигах богатыря

Мингьяна", а поэма "О подвигах Улан-Шовшура", так называемая "О Шара-Гюргю", возможно, усвоена из книги, т.к. знает ее незначительное количество сказителей. Записи песен "Джангара" и их издание в Синьцзяне продолжается.

Своеобразна картина распространения песен "Джангара" в Монголии. На сегодня известно свыше сорока записей песен о Джангаре. Многие из них являются вариантами известных сюжетов. Песни эти опубликованы в двух книгах, вышедших в свет в 1968 и 1978 годах в г.Улан-Баторе. Монгольский ученый У.Загдсурэн во вступительных статьях к сборникам /МВЖ, 1968, 1978/дал подробные сведения о распространении песен о Джангаре в Монголии. За последние полвека выявлено около двадцати туульчи - исполнителей "Джангара". Кроме неизвестных оригинальных сюжетов ими рассказано двадцать вариантов, которые представляют собой и отрывки некоторых песен. Четверть века назад сотрудники академии наук Монголии Т. Дугэрсурэн, Д.Цыренсодном и монгольские писатели выявили в Баян-Хонгорском, Гоби-Алтайском, Восточно-Гобийском и Убсу-Нурском аймаках таких сказителей как: Ч. Баглай, Д. Доосурэн, Н. Дугэр, О.Дума, Э.Лувсанжамц, Ч.Номилан, Менген, 3. Осор, Г. Санжаа, Г.Самдан, Хомоол. В 70-ые годы ими были обследованы еще несколько районов: Ара-Хангайский, Восточный, Хубсугульский и Хэнтэйский и записано одиннадцать песен "Джангара". Монгольские ученые утверждают, что сюжеты о Джангаре в Монголии записывали гораздо раньше, то есть в XIX столетии. К сожалению, песни эпоса в основном усваивали информаторы по рукописям, которые переходили из рук в руки. В частности, у сказителя Ч. Номилана - жителя Увса-Нурского аймака в сомоне Тургэн, была рукопись с четырьмя песнями "Джангара" /общий объем 70 с. на Зая-Пандитском письме/. Рукопись эта была утеряна им. Ч. Номилан рассказал Д. Цэрэнсодному лишь одну из них. Сказительница Менген поведала собирателям песен "Джангара", что она запомнила песнь "Богдо нойон Джангар" от своего брата Гонио, у которого так же была рукопись "Джангара". Или. Э.Сух-Очир рассказывал собирателям фольклора, что у его однохотонца Айвы была рукопись из десяти песен "Джангара", которую он передал Батсуху - научному сотруднику академии наук Монголии, а в 1942 году данную рукопись приобрел Гинажавин Раднасэд. Очевидно, эпические песни о Джангаре в Монголии имели в основном письменное распространение. Из сообщения У.Загдсурэна известно, что владельцев таких рукописей было немало. От сказителей рукописи переходили и к собирателям народной поэзии. В 1975 году во время пребывания в Калмыкии заведующий кафедрой монгольской литературы Монгольского государственного университета Т. Дугэрсурэн поведал нам рассказ монгола Мангсарын Пюрева о том, как некий путешественник решил разгрузить своих верблюдов. Он выкопал большую яму и завалил вместе со всяким скарбом и "Джангар" из девяти сказаний. Многие тексты утеряны, а те, которые сохранены, еще не опубликованы полностью. Много песен, опубликованные в различных сборниках фольклора, отдельных изданиях, да и в указанных выше томах "Джангара", не имеют подробной паспортизации. Имена ряда выдающихся сказителей /об этом свидетельствуют тексты/ остались безымянными.

Академику Ц.Дамдинсурэну приходилось слушать певческое исполнение "Джангара" от Мандах. Она спела ему три поэмы - "О том, как Джангар стал править государством", "О Хонгоре" и "О Гульджинг-Шара-Мангас-хане". Позже Дамдинсурэн вспоминал, что поначалу он усвоил эти поэмы и рассказывал. Но затем, после длительного перерыва, он их забыл. Тогда он решил записать их у Мандах. Однако из-за своего престарелого возраста она не могла воспроизвести их и записать песни Дамдинсурэну не удалось .

Значительный вклад по записи и публикации песен "Джангара"в Монголии внесли учёные Монголии: академики Б.Ринчен и

Ц.Дамдинсурэн; проф.: Д.Ценд, Б.Содном, У.Загдсурэн, Х.Лубсанбалдан, Ц.Хорлоо и др. По своим наблюдениям над тематикой и системой образов песен "Джангара" они дали соответствующую оценку идейно- художественным особенностям памятника. Монгольский эпосовед Р.Нарантуя проанализировала национальные версии "Джангара" и пришла к выводу, что, образ сына неба Боро-Мангны - прямой источник для определения генезиса памятника. Во всех случаях он /Боро-Мангна/ выступает в роли конюшего, помогая в трудные минуты Хонгору, даже вступает в сражение с врагами. Чаще всего он выступает в роли конюшего. Он имеет разные имена: Боро-Мангна /Серый лоб/, Гал-Улан-Мангна /Огненно-Красный-Лоб/, Галзу-Гал-Мангна /Огненно-Свирепый-Лоб/. Тем не менее Боро-Мангна в большинстве случаев известен как конюший Джангара. Р.Нарантуя, ссылаясь на то, что в одной из монгольских песен эпоса Боро-Мангна - сын младшей небесной девы, что он спустился с неба, как сын неба для помощи обездоленным, утверждает как о прототипе Боро-Мангны из калмыцкого "Джангара". Она считает, что Боро-Мангна выражает понятие тотемизма монгольских племён, почитавших лебедь. Р.Нарантуя считает, что появление Боро-Мангны с неба - это влияние буддийской мифологии, в результате его чудесно-рожденный герой, связанный генетически с божественным покровителем, превратился в культурного героя. Ссылаясь на сюжет о том, как бездетный Хонгор вознёсся на коне на небо, попросил детей и что случай этот - аналогия небесному сыну Боро-Мангне из монгольских версий "Джангара", а превращение суженой Хонгора -дочери Зулха-хана в лебедя, чтобы спасти Хонгора - следы мифа о трёх небесных девах, которые превращаются в лебедей.

Можно приветствовать гипотезу Р.Нарантуи по поводу вопроса о генезисе эпоса "Джангар". Однако, слишком натянуто рассуждение о небесном происхождении Боро-Мангны, нет последовательной и стройной гипотезы; сюжет о лебедях нуждается в подтверждении небесного происхождения эпического образа, а сыновья богатырей Джангара, Алтан-Чэджи и Хонгора в калмыцкой традиции напрасно вызывают недоразумение. Почему • у Р.Нарантуи "повествование об их героической борьбе не являются продолжением содержания самого эпоса, а стало как подражание сюжета борьбы сподвижников "Джангара"?/Нарантуя, 149/.

Эпические традиции сохраняют свою природу и в творчестве монгольских певцов и сказителей эпоса "Джангар". Об этом ярко свидетельствуют, в частности, записи сюжетов о Джангаре профессора Н.О.Шаракшиновой от сказителя Дансарангийн Цырендэмчика, у которого она в Монголии в 1975 году записала одну песнь "Джангара" и тот же сюжет без отклонений в текстовом отношении от него же -в 1978 году, три года спустя. Она пишет: "Нас поразило то, что Д. Цырендэмчик повторил сказание о Джангаре почти слово в слово, не пропустив ни одной детали" /Шаракшинова, 1982/.

Песни "Джангара" бытуют и в других регионах, в иноэтнической среде. Несколько небольших сюжетов о Джангаре были записаны у сарт-калмыков в Киргизии /Сарпеков Бакхи, 1929/, алтайский сказитель Ялатов Н.К. в 1980 году рассказал "Джангар" в объёме 35000 стихотворных строк /Ялатов, 1980/; известны два бурятских сюжета /БВ/ песен этого памятника, а в Туве три десятилетия назад была найдена сказка о "Джангаре" /ТВ/. Э.Таубе во время командировки в составе фольклорно-этнографической экспедиции летом 1967 года в Туве встречалась со сказительницей Албачыныг Байаа, у которой записала 8 сказок. Она же поведала Таубе и её коллегам, что в детстве она слышала от своего отца шестьдесят одну историю о Джангаре, где "выдумка - по её же словам - стала истиной" /Таубе, 1990/. Очевидно, её отец, действительно мог усвоить сюжеты о Джангаре в монастыре у знатоков эпоса - монголов, тем более знал монгольский и тибетский языки. Кроме того, сказительница Байаа сказки, которые рассказала собирателям, назвала улигерами /Там же/.

Но "Джангар" она так и не исполнила, не поведала ни одного сюжета какой-либо эпической песни, что, очевидно, объясняется общепринятой установкой сказителей, что чужой эпос в иноэтнической среде не исполняется, но даже если и исполняется, то процесс этот носит ритуальный характер. * *

Джангар" мог усвоить лишь тот, кто обладал хорошей памятью и певческим даром. Джангарчи делились на передатчиков традиционных сюжетов песен эпоса и их импровизаторов. В том и другом случаях все певцы и сказители, обычно знали художественный арсенал "Джангара" и основные образы.

В калмыцком эпосотворчестве четко очерчены в настоящее время четыре школы рапсодов. Школа .джангарчи Ээлян Овла является самой крупной из них. Носители эпической традиции упомянутого певца "Джангара" живут и сейчас. Ээлян Овла родился в 1857 году в урочище Багши-Ээджи Ики-Бухусского улуса /ныне совхоз "Красносельский" Малодербетовского района/. Песни "Джангара" /его эпический репертуар состоит из десяти песен/ Овла выучил от своего дяди в возрасте 12 лет. Исполнял он их певчески. Обучение певца было сложным этапом в его творческой биографии. До 20 лет Ээлян Овла не мог преодолеть природного заикания, а по-настоящему исполнять "Джангар" мог только тот, кто поистине обладал даром не только красноречия, но и певческими данными. Когда члены Русского Географического общества слушали исполнение поэмы "О подвигах богатыря Мингияна", записанной в 1908 году студентом Петербургского университета Номто Очировым, были поражены красотой эпической поэмы. Интересно то, что всеми последователями-ревнителями данного традиционного канона соблюдается этот стиль певческого исполнения "Джангара". Если же в каждой песни эпического репертуара Ээлян Овла идейно-тематическую сущность рассматривать во взаимосвязи с содержанием и художественной формой, то они /все десять поэм цикла упомянутого рапода/ лишний раз подтвердят, что это самостоятельное фольклорное произведение с типичным художественным строем, но оригинальной сюжетной канвой. Поэтике эпических песен .джангарчи "школы" Ээлян Овла характерна такая особенность: образы героев не описаны специально, как в других версиях, не входящих в данный цикл поэм, а изображены через их героические деяния. Этому подчинено эпическое повествование каждого произведения, посвященного тому или иному доблестному воину.

Сравнительный текстологический анализ версий цикла Ээлян Овла со всеми известными песнями "Джангара" позволяет заключить, что первые могли достичь того совершенства формы, каковым является оно на современном этапе, только-только пройдя длительный путь художественной эволюции.

Живая связь поколений джангарчи - это залог жизни устного эпоса. Доброжелательный, но взыскательный суд слушателей одобрял и поощрял удачные выступления эпических певцов и сказителей. Так было со знаменитым певцом "Джангара" Ээлян Овла, а затем с выдающимся сказителем Мукебюном Басанговым, который был импровизатором, то есть создал песни с новыми сюжетами. Джангарчи - импровизаторы смело развивали сюжетные линии, подвергая дальнейшей трактовке эпические образы. Рассмотрение этих и других вопросов творчества певцов и сказителей эпоса призвано охарактеризовать особенности художественного процесса в устном творчестве народных рапсодов и тем самым определить самобытность исконно-калмыцких версий эпоса "Джангар".

Заключение диссертации по теме «Фольклористика», Биткеев, Николай Цеденович

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Эпос "Джангар" - вьщающийся памятник древней - культуры ойрат-калмыков, в котором воедино слились идеалы добра и справедливости, свободы и равноправия, счастья и благополучия. Это монументальное произведение народного искусства, прошедшее все стадии своего развития, а потому он предстал перед нами завершенным по художественной форме.

Истоки "Джангара" - в седой старине. Правомерно предположение историков о том, что он берет свое начало в доклассовом периоде человеческого общества и им пройден многовековой путь эволюционного развития.

Прогрессивные устремления народного сознания, высокие идеалы и другие ценности, воплощенные в эпосе "Джангар", позволили широкой общественности признать этот памятник, как самобытный вклад в мировую эпическую культуру.

Анализ жанровых признаков эпоса "Джангар" подтверждает тезис академика Б.Я.Владимирцова о том, что это "яркий образчик героического эпоса".

Образы героев эпических песен - ключ для раскрытия их идейно-тематического содержания. В "Джангаре" показаны различные типы героев. Кроме общих воинских черт, у них есть индивидуальные особенности. Все черты, которыми обладают герои эпоса, отражают моральные, духовные и физические качества ойрат-калмыков, богатыри являются по сути выразителями общенародных интересов. Изображение эпических персонажей носило, очевидно, архаический характер. Мангасы и другие противники героя изображались в виде страшных чудовищ, лишь в творчестве более современных джангарчи они предстали в человеческом облике. Богатырь дан как воин, способный противостоять силам зла, он совершает героические поступки, храбр, отважен. Кроме общих черт воина-титана, богатырь в процессе дальнейшей эпической идеализации наделялся индивидуальными особенностями характера. В стране Джангара есть и другие второстепенные персонажи: скотоводы, различные ремесленники, мастера-зодчие, музыканты, танцоры, кравчие и т.д.

Во всех песнях "Джангара" красной нитью проходит основной сюжетный замысел - воспеть героический подвиг воинов богатырской дружины Джангара.

Сходства между национальными версиями Джангариады определяет прежде всего, как известно, язык, на котором бытует данное произведение, а также художественная форма, в которой ярко очерчены отдельные конструктивные элементы в эпическом контексте. Несмотря на определенные сходства, отличительные дистанции все-таки между ними огромны. Не идентична сюжетная канва калмыцких и монгольских версий песен "Джангара". Кроме того, во многих монгольских версиях "Джангара", в частности, в тех, которые даны в прозаическом изложении, отсутствуют какие-либо устойчивые описания, характерные для песен героического эпоса: облачение героя в поход, изображение бега коня, находящегося в пути и т.д.

Наличие многочисленных типологически сходных сюжетных компонентов в калмыцких и монгольских версиях свидетельствует о том, что у джангарчи - общий фонд художественной системы. При этом наиболее устойчивы собственные имена, встречающиеся в песнях, основные черты героики богатырей, некоторые зарисовки эпического мира.

В монгольских версиях песен "Джангара" встречаются богатыри, которых нет в калмыцких: Совхи-Улан-Мэрген, Улан-Батор, Бошко-Мэрген, Учухын-Улан-Галзу, Лхам /златоуст/, Цасан-Шикр /небесный брат Джангара/. Значительное место уделено и подвигам юных героев: Кюрюл-Зулы, Тоб-Киисена, многие из них без имени, некоторые - сыновья богатырей. Так, Гунон-Хонгор - сын Хонгора, Аля-Шара-Торго - сын ясновидца. Некоторые из имен богатырей звучат иначе, например, Джангар - Жанрвай, Жунраа и др.

В целом многие монгольские версии, как и калмыцкие песни "Джангара", являются самобытными произведениями эпического творчества данного народа.

Несмотря на отдаленность пространства и времени традиционная преемственность джангарчи в Синьцзяне сохраняет ведущий закон эпического искусства - устойчивость состава основных персонажей и сюжетов об их героических подвигах. Если бы в Синьцзяне отсутствовало ядро сюжета той или иной эпической песни, там бы не бытовал эпос "Джангар". Однако, в силу отсутствия профессиональных школ джангарчи исполнительская сторона эпоса "Джангар" не достигла классических форм, присущих эпическому творчеству европейских калмыков.

Фонд изобразительно-выразительных средств подвижен, но в пределах эпической традиции. "Джангар" в синьцзянской традиции имеет значительные расхождения в стиле повествования, новшества в использовании поэтических фигур, особенно гипербол, литот, эпитетов и сравнений.

Самым устойчивым в эпической традиционной преемственности является героический характер содержания. В этом плане кое-какие отклонения наблюдаются в сторону принижения героики богатыря у синьцзянских джангарчи. Снижение героики Хонгора и Джангара, быть может, объясняется тем, что они представляют собой специальный прием противопоставления образов. На смену Джангару и Хонгору выходят их сыновья. Обращаясь к богатому художественному арсеналу "Джангара", синьцзянские певцы и сказители не историзировали художественно-типизированные образы героев, а заостряли индивидуальные черты, иногда создавали новые образы и сюжеты, что является показателем их коллективного творчества.

Тематическим разнообразием отличаются мифологические сюжеты и мотивы в "Джангаре". Ряд элементов мифа имеет аналоги в эпическом творчестве тюркских народов. Многие из них даны в архаической форме, другие представлены как результат трансформации известных сюжетов. Такие сходства, естественно, указывают на былое взаимовлияние в устно-поэтическом творчестве этих народов. Отсюда возникает очередная проблема, требующая исследования генезиса мифологических сюжетов для того, чтобы получить не только наиболее полную картину мифотворчества монгольских народов, но и установить наличие мифологических пластов в их эпических произведениях.

Весьма интересными представляются мифологические элементы в калмыцком эпосе "Джангар".

Дело в том, что калмыцкая мифология во многом отличается от мифологии других монгольских народов: бурят и монголов. Резко ощущается такое явление, как утрата, допустим, мифологическими образами или другими сюжетными элементами своей первоначальной функции. Очевидно, калмыцкая мифология начиная с XVII столетия переходит в сказочные сюжеты, во всяком случае, к данному периоду она завершила сюжетное развитие.

Сказки о богатырях из "Джангара" представляют собой результат угасания живой традиции эпоса в устах непрофессиональных исполнителей "Джангара". Эпические сюжеты, приобретая художественную систему сказки, потеряли строгий и величавый стиль повествования. Сказки очень схематичны, сюжет краток, рассказывается в свободной манере, в них нет подробного живописного изображения художественного мира героического эпоса. В сказках о богатырях "Джангара" много фантастики, здесь есть микросюжеты со сказочными приключениями. Сказки о богатырях "Джангара", надо полагать - есть результат угасания эпоса именно в тех регионах Калмыкии, где были записаны указанные сюжеты. Тем не менее и непрофессиональные сказители, используя сказочные сюжеты об эпических героях, пропагандировали в массах высокие идеи знаменитой Джангариады.

В эпосе "Джангар" ярко прослеживается роль изобразительно-выразительных средств. Поэтические приемы имеют в поэмах разные художественные функции. Кстати, все версии и варианты в записях на территории Калмыкии имеют стихотворную форму. Однако свою ритмику имеют и некоторые монгольские песни в прозе. Возможно, эта ритмическая проза - разрушение стихотворной формы. И тем не менее не потерян эпический стиль повествования. Активно вводятся диалоги персонажей, но в пределах норм народной эстетики, что позволяет сказителям обобщать эпические события. Роль таких изобразительных средств, как эпитеты, сравнения, метафоры, гиперболы, олицетворения, значительна. Посредством этих поэтических фигур во взаимосвязи создается художественный образ. Самые различные функциональные нагрузки в эпическом тексте имеют "общие места". Богатство их тематического состава позволяет сказителям пользоваться ими как важнейшим, средством поэтической образности. Эти готовые трафареты переходят из песни в песнь и отражают исполнительский стиль певцов народного эпоса.

Искусное использование художественно-изобразительно-выразительных средств и "общих мест" в эпосе позволило создать широкие эпические полотна.

Таким образом, поэтические фигуры - это основные средства художественной типизации в эпосе "Джангар", с помощью которых джангарчи выразительно передают народные представления о добре и зле.

Общие места", изобразительно-выразительные средства, мотивы, образы составляют поэтику "Джангара", каталог эпической памяти джангарчи. Эпическое знание джангарчи состоит из многообразия форм выражения данного эпического кода.

Эпические песни передаются в устной форме из поколения в поколение. В этой традиционной преемственности значительна роль джангарчи, которые различаются между собой по типам исполнения, то есть не только певческой манерой и сказыванием, но и по характеру воспроизведения текста. Ревнители устоявшегося традиционного канона имели установку не изменять тексты эпических песен, а импровизаторы вольно относились к ним. Такие типы джангарчи были и в Монголии, но без четко сформировавшихся репертуарных циклов поэм "Джангара".

Ответами на вопрос о том, каким образом песни "Джангара" получили распространение в Калмыкии и Монголии, могут быть следующие положения:

1. И калмыцкие и монгольские версии имели общий исток, что объясняется наличием былой эпической общности. На прежней родине ойрат-калмыков могли сохраниться отдельные сказания о Джангаре и подвигах его богатырей, которые на последующих этапах своего развития достигли известной нам поэтической формы.

2. Наивысшего расцвета эпические песни о подвигах Джангара и его знаменитых доблестных воинов получили на нынешней родине калмыков.

Этому способствовали исторические условия, когда калмыцкий народ выступал активным борцом за независимость и свободу.

3. Отдельные песни "Джангара", не исключена и такая возможность, могли сложиться в результате книжного распространения калмыцких версий в Монголии. Свидетельством тому могут служить дневниковые записи, письменные корреспонденции, переписки ученых

- ориенталистов: А.В.Бурдукова с В.Л.Котвичем, В.Я.Владимировым и другими современниками, но абсолютизировать данный тезис в пользу существующих утверждений о том, что песни "Джангара", бытующие в Монголии, - исконно калмыцкие эпические произведения или наоборот, нельзя.

Многие монгольские песни "Джангара" являются самостоятельными произведениями с оригинальным тематическим содержанием. Но пока нет убедительных аргументов, чтобы считать их творением монголов.

Текстологический анализ "Джангара" показал, что традиция джангарчи - это сочетание индивидуального и общего в сказительской практике. Эпическая традиционная преемственность органически связана с индивидуальным поэтическим стилем певца и сказителя. Художественный метод в эпическом творчестве джангарчи складывается в процессе влияния поэтических канонов, принадлежащих различным направлениям сказительских школ. Консолидация песенных идей, эпических героев и художественный системы создали поэтический фонд "Джангара". Вот почему значительные своеобразия в сюжетах поэм и оригинальные песни, бытующие в разных этнических регионах, не могут быть не соотнесенными к эпосу "Джангар". Изучение состава национальных версий, их сюжетно-композиционной структуры, характера изменений в плане соотношения традиционных компонентов и нововведений позволяет определить степень оригинальности эпических коллизий и причину трансформации эпического текста.

Самой древней частью эпоса "Джангар" является его алтайская версия, а затем - ранние записи /XIX в./ от европейских калмыков. Первоначальное состояние традиции показывает алтайский "Джангар". Таким образом, замысел об идеальном человеческом обществе, идее мира и благополучии, надо признать, заложен еще в его доклассовой форме - алтайской версии ойратского эпического фольклора. Записи песен "Джангара" в других иноэтнических регионах свидетельствуют о консервации текста, а в среде монгольских народов тема борьбы за свободу Родины, независимость народа, его благополучие продолжают развиваться в устной традиции и в наши дни. В этом - непреходящее значение эпических памятников народнопоэтического творчества.

Джангарчи орудуют на фоне всей художественной системы эпоса; поэтика и традиция нерасторжимы, то есть поэтика традиции есть традиция поэтики.