Инвайронментализм в социальной философии: Методологические и мировоззренческие аспекты тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 09.00.11, кандидат философских наук Катерный, Илья Владимирович

• Катерный, Илья Владимирович
• кандидат философских наук
• 2004

Оглавление диссертации кандидат философских наук Катерный, Илья Владимирович

ВведениеЗ

Глава 1. Развитие методологичих ований инвайронментализма ввременномциальном познании

§1. От кличого натурализма к кличому инвайронментализму

§2. Развитие инвайронментализма в некличой науке

§3. Экологичая рациональнь как императив пнекличой науки о человеке

Глава 2. Мировоззренчое значение экологичой рациональни в эпоху глобализации

§1. Доконвенциональные оки инвайронментальной этики

§2. Природа какеда человечогощвования

§3. Экология культуры: от конвенционального к пконвенциональному эт

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Инвайронментализм в социальной философии: Методологические и мировоззренческие аспекты»

Актуальность темы исследования. Проблема экологической рациональности в последнюю треть XX века становится важнейшей областью методологических исследований в науке от психологии до космологии. Глобальные социокультурные и природные изменения предъявляют новые требования к описанию реальности, что приводит к постановке вопроса о критериях обоснования научного разума в сфере актуальной человеческой практики. Ключевым моментом в трансформации научной картины мира становится поиск целостного представления о человеке в контексте его естественной среды обитания. Именно поэтому современный научный дискурс все больше обращается к тому, что можно было бы назвать «экологический взгляд на мир». Инвайронментализм (от англ. environment -окружающая среда) - это философско-методологический подход в науке и философии, направленный на изучение человеко-средовых отношений и улучшение качества среды обитания человека и всего живого на земле. Появление философии инвайронментализма отражает концептуальный «экологический поворот», который становится, пожалуй, самым значительным событием в истории философской мысли после т.н. «лингвистического поворота», ознаменовавшего в свое время начало аналитической традиции. Ключевой особенностью инвайронментализма является то, что он развивается не только как теория, но и как определенная коммуникативная практика, направленная на расширение когнитивной и праксеологической области деятельности человека и формирование экологически ориентированной «жизненной политики» (Э.Гидденс) общества. Это значит, что цель философской работы в инвайронментализме преломляется в задачу сделать мир более приемлемым и обитаемым для человека и всего живого на земле.

Вопрос вопросов, - пишет футуролог Э.Ласло, - в том, хватит ли нашему виду разума, чтобы выжить»1. Именно поэтому инвайронментализм призван дополнить современные представления о роли экологического состояния природной среды изучением экологического состояния сознания, ибо всякая проблемная реальность возникает как (не)осознанный результат воздействия

1 Ласло Э. Новое понимание эволюции // Один мир для всех: Контуры глобального сознания. М., 1990. C.24. 3 сознания на окружающий мир. В этом состоит отличие инвайронментализма от традиционной социальной экологии.

Формирование экологического сознания не является лишь отражением опасностей и трудностей, возникающих в результате деятельности человека в биосфере, но выражает иной, более высокий в этическом и эстетическом плане уровень осознания действительности. Культурное значение инвайронментализма заключается в том, что он поднимает экологию как отрасль знания и культуры до уровня экологической рациональности, направленной на глобальную переоценку ценностей, формирование нового мировоззрения, постановку новых целей и приоритетов научного творчества.

Началом этому служит понимание того, что нынешняя глобализация претворяет в жизнь новую онтологию человека, которая требует новых философских категорий. Во-первых, масштаб человеческого влияния на природу впервые достиг масштабов самой природы, а значит разум радикально преобразует биоту, и, во-вторых, изменение событийной структуры самой социальной жизни создает ситуацию, когда глобальное, локальное и личное как масштабы человеческих практик больше не имеют системно значимых границ. Такую ситуацию можно было бы обозначить как онтологически инвайронментальную или средовую. Поэтому описание новой реальности становится возможным с помощью инвайронментальных категорий, конституирующих недуалистические формы мышления и мировоззрения.

В отличие от классической эпистемологии, в рамках которой знание несет адаптивный интерес, связанный с максимизацией инструментальной функции целенаправленной деятельности, и неклассической эпистемологией, преследующей эмансипационный интерес социального знания, направленный на активизацию креативной функции субъекта, на современной стадии экологизация знания устанавливает приоритет прагматического интереса в познании. Связь онтологии, гносеологии и праксеологии в прагматической перспективе конституируется на основании экологического тезиса, утверждающего благо (деонтологию) в самом бытии (онтологии). В этом смысле характерной чертой инвайронменталистского знания является не поиск и обоснование нового предмета познания, но выработка новых познавательных средств для решения вечной проблемы человека - заботы о преходящем бытии, т.е. о сохранении и преумножении жизни на земле.

Природная эволюция или эволюция жизни - это процесс, характеризующийся развитием разума как единственного способа преодоления «слепой стихии». Поэтому люди и их разум, воплощенный в культуре, способны раскрыть новые горизонты развития земли - горизонты, озаряющие весь природный мир светом сознательности, ответственности, а также беспрецедентной свободой выбора и возможностей для преумножения и созидания жизни. Таким образом, главный вопрос сегодня состоит в том, как социальная эволюция может быть и должна быть вписана в природную на основе нашей способности к разуму и свободе. Здесь социальная философия обретает свой конечный смысл, выраженный в знаменитых словах И.Канта более 200 лет назад: «Философская попытка разработать всеобщую всемирную историю согласно плану природы, направленному на совершенное гражданское объединение человеческого рода, должна рассматриваться как возможная и даже как содействующая этому замыслу природы»2.

Возможность осуществления подобной попытки должна быть основана и на новых логико-методологических принципах социального знания. Экологизация научного знания говорит о том, что инвайронментализм служит парадигматическим ориентиром для создания и обоснования новой, посткартезианской науки, характеризующейся, прежде всего, снятием субъектно-объектных различий в понимании опыта. Методологический инвайронментализм направлен на смену парадигмы системы на парадигму среды. Системный подход долгое время предоставлял ученым удобный набор универсальных объяснительных техник, однако, в XX веке, столкнувшись с проблемой субъекта, он испытал кризис своей логики познания. Крах в построении общей теории систем открывает перспективу разработке общей теории среды, которая может предоставить ученым эвристически богатый и эпистемологически адекватный инструментарий познания всех живых процессов с участием человека. В этом смысле в инвайронментализме с методологической точки зрения речь идет не только о том, чтобы снять противоречие между обществом и природой, социальным и несоциальным, но в гораздо большей степени важна ориентация на то, чтобы снять оппозицию между субъектом и субстанцией, т.е. между индивидом и обществом, а также индивидом и природой. Основанием для этого служит развитие средовой онтологии субъекта.

Вышеизложенное обусловливает актуальность темы, положенной в основание данного диссертационного исследования: «Инвайронментализм в социальной философии: методологические и мировоззренческие аспекты».

Степень разработанности темы. Особенностью диссертационного исследования является то, что философская разработка инвайронментализма в единстве его методологических и мировоззренческих аспектов не подвергалась специальному систематическому анализу.

Инвайронментализм как философское течение включает в себя многообразные теории и подходы. Поэтому в качестве исходного научного материала использовались исследования в таких областях, как инвайронментальная социология, социальная экология, инвайронментальная этика, «глубинная экология», синергетика и др.

Важно отметить, что с 1960-х гг. в нашей стране в социальной психологии, социологии и культурологии велась разработка методологии средового подхода, который является базовым для познавательной стратегии инвайронментализма. В этом смысле наиболее ценный вклад в понимание средовой онтологии внесли такие ученые, как Л.П.Буева, В.Б.Голофаст, Т.М.Дридзе, Ю.Круусвалл, Н.А.Носов, Э.А.Орлова и др3. В 1980-90-х гг. появляется плеяда ученых, посвятивших свои исследования осмыслению и критике инвайронментализма как философско-методологической программы. Среди них можно выделить таких авторов, как С.П.Баньковская, Е.С.Баразгова, В.Е.Ермолаева, И.И.Кравченко, О.Н.Яницкий и др4.

2 Кант И. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане // Соч. в 4-х т. на нем. и русск. яз. Т.1. Трактаты и статьи. М., 1993. С.117.

3 Буева Л.П. Социальная среда и сознание личности. М., 1968; Социальная коммуникация и социальное управление в экоантропоцентрической и семиосоциопсихологической парадигмах. В 2-х кн. / Под ред. Т.М.Дридзе. М., 2000; Культурная среда и ее освоение. Сб. тр./ Под ред. Э.А. Орловой, Т.М.Дридзе. М., 1988; Орлова Э.А. Введение в социальную и культурную антропологию. М., 1994; Виртуальная реальность: философские и психологические проблемы / Под ред. Н.А.Носова. М., 1997; Человек. Среда. Общение. Таллин,1980; Человек и среда: психологические проблемы. Таллин, 1981.

4 Баньковская С.П. Инвайронментальная социология. Рига, 1991; Баразгова Е.С. Американская социология (традиции и современность). Екатеринбург,1997; Ермолаева В.Е. Философия отношений с природой: споры вокруг глубинной экологии. М., 1997; Кравченко И.И. Экологическая проблема в современных теориях общественного развития. М., 1982; Наджафова З.Г. Критический анализ энвайронментальных концепций экологического сознания. Одесса, 1985; Согомонов Ю.В. Этика инвайронмента и «общинная мораль» // Марксистская концепция человека и природы. Владимир, 1988; Яницкий О.Н. Экология города: зарубежные междисциплинарные концепции. М., 1984.

Дальнейшая разработка категорий и методов экологического мышления в современном познании происходит с развитием т.н. постнеклассической науки и, в частности, синергетики. Последняя отражает характерные черты инвайронментальной онтологии. В качестве ведущих специалистов этого направления можно назвать В.И.Аршинова, В.В.Василькову, Е.Н.Князеву, С.П.Курдюмова и др5.

Для понимания методологических особенностей инвайронментализма как постнеклассической философии важную роль сыграли работы многих отечественных авторов, занимавшихся переосмыслением проблемы субъекта и объекта в познании: И.В.Блауберг, А.В.Брушлинский, В.А.Лекторский, Л.А.Микешина, В.Н.Порус, С.Л.Рубинштейн, В.С.Степин, Э.Г.Юдин, и др6.

Аксиологические аспекты научной деятельности всегда были предметом оживленных дискуссий в нашей стране, в которых в целом выражалась тенденция к выводу, высказанному однажды академиком Д.С.Лихачевым: «Гуманитаризация знания есть путь к его гуманизации». Сегодня гуманистическое призвание философии и науки обретает новое, экологическое содержание. Многими авторами делается вывод, что гуманизация в современном мире как культурная стратегия должна осуществляться в виде последовательной экологизации практики и сознания человека. Эти задачи освещаются в работах по социальной экологии и экологическому развитию А.А.Апдашовой, А.А.Горелова, Э.С.Демиденко, В.А.Кутырева, В.И.Медведева, Н.Н.Моисеева, А.Д.Урсула, Ю.В.Яковца др7. s Аршинов В.И. Синергетика как феномен постнеклассической науки. М., 1999; Василькова В.В. Порядок и хаос в развитии социальных систем: (Синергетика и теория социальной самоорганизации). С-Пб., 1999; Князева E.H. Одиссея научного разума. М., 1995; Онтология и эпистемология синергетики. М., 1997; Князева Е.Н., Курдюмов С.П. Основания синергетики. С-Пб., 2002. Лапин Н.И. Пути России: социокультурные трансформации. М., 2000.

6 Блауберг И.В., Юдин Э.Г. Становление и сущность системного подхода. М., 1979; Брушлинский А.В. Проблемы психологии субъекта. М., 1994; Лекторский В.А. Эпистемология классическая и неклассическая. М., 2001; Микешина Л.А. Методология научного познания в контексте культуры. М., 1992; Теория и жизненный мир человека / Под ред. В.Г.Федотовой. М., 1995; Наука в культуре / Под ред. В.Н.Поруса. М., 1998; Рубинштейн С.Л. Проблемы общей психологии. М., 1973; Степин B.C. Философская антропология и философские науки. М., 1992; Природа и дух: мир философских проблем. В 2-х кн. С-Пб., 1995.

7 Горелов А.А. Социальная экология. М., 1998; Один мир для всех: Контуры глобального сознания. М.,1990; Кутырев В.А. Естественное и искусственное: борьба миров. Н.Новгород, 1994; Ценностные аспекты науки и проблемы экологии. М, 1981; Медведев В.И., Алдашова А.А. Экологическое сознание. М., 2001; Гуманистические ориентиры России. М., 2002.; Глобальные проблемы и перспективы цивилизации: философские отношения с природной средой. М., 1994; Урсул А.Д. Переход России к устойчивому развитию. Ноосферная стратегия. М., 1998; Моисеев Н.Н. Расставание с природой. М., 1998.

Немаловажный вклад в развитие инвайронментальных представлений внесли также такие классики экологической философии и науки, как В.И.Вернадский, О.Леопольд, А.Нэсс, П.Тейяр де Шарден, А.Швейцер.

Цели и задачи исследования. Целью работы является осмысление инвайронментализма как целостной концептуальной позиции в единстве познавательных и аксиологических аспектов. Для достижения этой цели предполагается выполнение следующих задач:

- выявить истоки и показать тенденции в эволюции экологической рациональности в социальном познании;

- исследовать методологические особенности инвайронментализма в современном эпистемологическом дискурсе;

- проанализировать содержание инвайронментальной этики как философского основания экологической рациональности;

- выявить место инвайронментализма в корпусе социально-экологического знания;

- исследовать перспективы становления общества в условиях глобализации с точки зрения гармонизации социальной и природной эволюции. Методологическая основа работы. Автор разделяет известный тезис, что с социально-философской точки зрения решение экологической проблемы состоит в превращении особых - «экологических» - целей во всеобщие. Инвайронментализм в этом смысле можно охарактеризовать как комплексный методологический и мировоззренческий подход к решению этой задачи. В разработке его методологической части автор опирается на предложенную академиком В.С.Степиным концепцию трех типов научной рациональности -классической, неклассической и постнеклассической, - которая была положена в основу анализа эволюции социально-экологических представлений в истории современного познания. Для описания инвайронментализма как этической программы в работе используется генетическая типология морального сознания Ю.Хабермаса-Л.Кольберга, с помощью которой раскрывается природа человеко-средовых отношений и реконструируется онтогенез экологического сознания.

Научная новизна исследования заключается в следующем:

- экологическая рациональность в социальном познании рассмотрена в диссертации как познавательная стратегия, направленная на приоритетное изучение человеко-средовых отношений и преодоление методологического натурализма в познании. Предложена интерпретация истории развития научной рациональности как перехода от классических натуралистских к постнеклассическим инвайронментальным началам познания; показана методологическая преемственность ряда научных направлений: от экологии человека и социологии знания до кибернетики второго порядка и синергетики;

- обосновано, что в современную теорию познания инвайронментализм привносит новую, средовую онтологию, сущность которой заключается в признании того факта, что субъект и объект (среда) не существуют в отрыве друг от друга, а состоят в открытой и непрерывной взаимосвязи. Показано, что единицей научного анализа в инвайронментализме является широко понимаемый «экологический опыт», операционально выражаемый в формуле «субъект плюс среда»;

- выявлено, что в корпусе экологического знания инвайронментализм предстает как стратегия этизации отношений человека с природой. Сделана попытка реконструкции онтогенеза экологического сознания на основе категорий «тела», «земли» и «рода»;

- обосновано социальное значение инвайронментализма как программы гуманизации человеко-средовых отношений на основе идеи «глобального экологического гражданства». Раскрыто значение онтологической (Х.Йонас) и коммуникативной (К.-О.Апель) концепции формирования гражданского этоса.

Научно-практическая значимость исследования. Основные выводы и результаты диссертации могут быть использованы в научной и методической работе по таким разделам социальной философии, как человек и общество, общество и природа, глобальные проблемы современности; в лекционных и спецкурсах по истории и методологии социального познания, социальной экологии, этике.

Апробация работы. Основные идеи и результаты исследования отражены в различных публикациях и апробированы на нескольких научных конференциях, среди которых можно выделить 2-ую научную конференцию «Виртуальные реальности и гуманитарные науки» (ИФ РАН, 1998), конференцию «Проблема человека: мультидисципли-нарный подход» (Институт микроэкономики, 1998), Международный научный симпозиум «Питирим Сорокин и социокультурные тенденции нашего времени» (Москва-СПб., 1999). В 1998 г. автор принял участие в работе Всемирного социологического конгресса Международной социологической ассоциации (Монреаль, 1998г.), где были представлены эпистемологические аспекты исследования. В 2000 г. участвовал в работе I Всероссийского социологического конгресса в составе секции «Современные социологические направления и подходы», а также Всероссийской научно-практической конференции «Человек, общество, культура в контексте глобальных изменений», где докладывал о перспективах развития социально-философского и научного знания. В 2001 г. принял участие в симпозиуме российской группы ученых, чьи разработки были представлены на конгрессе Европейской социологической ассоциации в рамках секции «Социальная теория» (Хельсинки, август-сентябрь 2001г.). Последние итоги работы были представлены в докладе на II Всероссийском социологическом конгрессе (Москва, 2003 г.).

Заключение диссертации по теме «Социальная философия», Катерный, Илья Владимирович

Выводы феноменологической редукции удивительным образом оказываются созвучными философии Дзэн. Реальность в Дзэн воспринимается прямо и непосредственно в ее «таковости»: «чтобы увидеть мир конкретно таким, как он есть, не расчлененным посредством категорий и абстракций, необходимо смотреть на него с неразмышляющим умом, т.е. с умом, не создающим о нем символы» [136]. Естественность, спонтанность и простота - главное, что характеризует практику Дзэн в стремлении увидеть и расслышать бытие в его ясности и чистоте. В этом смысле Дзэн практикуют не для того, чтобы стать буддой («просветленным»); его практикуют потому, что человек с самого начала есть будда, и эта «прирожденная реализация» есть отправной пункт как в Дзэн, так и в средовой онтологии человека. Как подчеркивает М.Мерло-Понти, «мир есть не то, что я думаю, но то, чем я живу, я открыт миру, я, вне всякого сомнения, сообщаюсь с ним, но я им не обладаю (выделено мною - И.К.), мир неисчерпаем» [81, с.16].

Однако, всякое бытие, как показал нам М.Хайдеггер, проходит испытание временем, лишаясь всех своих первозданных свойств в реальном становлении человека в онто- и филогенезе: рождение, детство, взросление, грехопадение, уход из дома - эти этапы человеческой жизни аллегорически описывают историю человеческого бытия в целом, историю отчуждения бытия в культуре, понимаемого как переход от доконвенционального единства и родства к конвенциональной противоречивости и неприкаянности.

Базовым для определения содержания конвенциональной среды человеческого существования является анализ рациональности, воплощающей связь человеческого разума и общественного бытия. В этом смысле наиболее типичным можно признать следующее определение: «Совокупность стандартов, эталонов, норм поведения, принципов деятельности, правил и ценностных установок, общезначимых для членов данного социума и осуществляющих функцию адаптации и выживания в социоприродной среде обитания, и образует рациональность» [109, с.18]. Настоящая эмансипация духовных сил человечества невозможно без осознания природы тех законов, которые структурируют наше поведение среди других людей. Осуществляемая в дальнейшем критика рациональности в рамках диалектики становления среды человеческого существования ведет от фундаментальной онтологии к практической философии, занятой рассмотрением человека уже как морального субъекта, т.е. не только бытийного, но и долженствующего существа. Язык, техника, религия (этика) - три направления критики, три направления развития культуры как конвенциональное™.

Принцип конвенционализма уходит своими корнями в обыденный язык, сакральное место которого в культуре наиболее точно было раскрыто в известной формуле Уорфа-Сепира о связи логического строя мышления и языковых структур, уже давно превратившейся из гипотезы в аксиому современной этнолингвистики. Естественный язык порождает базовый дискурс в культуре: как мы говорим, так мы и живем. Зародившаяся в середине 30-х годов XX века школа общей семантики (А.Кожибский и др.) прямо указывала на связь между употреблением языка и возникновением индивидуальных и социальных проблем: от болезней до революций. Главная «семантическая» опасность, на которую обращали внимание представители этой школы, заключается в том, что навязываемая языком картина мира искажает реальность и подменяет ее. Типичным для базового дискурса является коннотация контрарной двухвалентной системы координат: либо X, либо не X. Невозможность или недостижимость третьего выбора в заданном нормативном порядке зачастую ведет к неврозам и социальным взрывам. Природа языка такова, что между первой печатной страницей и нынешними культурными симулякрами проложен прямой путь эволюции дискурса. На это указывает три главных свойств языка: во-первых, слово никогда не тождественно вещи, которую оно называет, т.е. необходимо сознавать условность катафатической связки «есть» в синтетических предложениях; во-вторых, «карта не есть территория», т.е. знак не может полностью и адекватно выразить или представить объект, что говорит о том, что языковое выражение как «транслитерация» бытия не дает полной картины явления; и в-третьих, «карта карты также не есть первоначальная карта», т.е. метаязык, который мы сейчас употребляем, не равен языку-объекту, или иначе говоря, анализируя естественный язык, мы еще больше удаляемся от реальности [Подробнее см.: 62, с.98].

Язык тесно связан с техникой, ибо с помощью последней он становится информацией, а значит, преобразует среду обитания в информационную среду. Историческое развитие техники делает текстовую реальность массовой, в результате чего среда обитания человека все больше превращается в необитаемую пустыню. Чем больше техники нас окружает, тем больше отходов мы производим. В конце XX века некоторые из философов делают вывод, что «вся естественная среда превратилась в отбросы, т.е. в ненужную, всем мешающую субстанцию, от которой, как от трупа, никто не знает, как избавиться. По сравнению с этим горы органических промышленных отходов просто пустяк. Вся биосфера целиком в пределе грозит превратиться в некий архаический остаток, место которого - на помойке истории» [12].

С началом НТП разделение на рациональное и не(ир)рациональное становится все глубже и радикальнее. Более того, по всем признакам в XX веке рациональность в содержании данного выше определения превращается в технологическую систему. Усиливая социальный конформизм, техника оказывается основой для распространения нового типа культурного господства в сфере массовой коммуникации. Жизненные стратегии, ценности, предпочтения, эмоции, мнения и даже формы общественной организации являются предметом активного влияния средств масс-медиа. Общественное сознание срастается с телекоммуникацией настолько, что становится реальностью существование суперсистемы, соединяющей воедино технику, информацию и коллективное сознание. Другими словами, «я мыслю с помощью масс-медиа, следовательно существую» [131, с.127]. Подобную личность, живущую в постоянной смене образов и знаков, замещающих реальность «глобальным недифференцированным видением», современный социальный философ Ф.Джеймисон на основе клинических признаков называет шизоидной [Подробнее см.: 39].

С появлением техники искусственное стало подавляющей реальностью среды нашего существования. Поэтому именно в технике впервые природа оказывается предметом угнетения и подавления. Выживание человека в социальном мире напрямую оказывается зависимым от того, насколько компетентным и успешным он будет потребителем виртуальной, т.е. небытийной реальности. «Техника отрывает человека от земли - описывал этот процесс Н.Бердяев - она наносит удар всякой мистике земли, мистике материального начала, которая играла такую роль в жизни человеческого общества. Актуализм и титанизм техники прямо противоположны пребыванию в лоне матери-земли (или в доконвенциональном этосе, как сказали бы мы сегодня - И.К.), она истребляет уют и тепло органической жизни, приникающей к земле. Смысл технической эпохи прежде всего в том, что она заканчивает теллургический период в истории человечества, когда человек определялся землей не в физическом только, но и в метафизическом смысле слова.» [Цит. по: 64, с.43]. Развитие технократизма ведет к укреплению дискурса господства, подчиняющим главные ценности цивилизации - право на жизнь, свободу и суверенитет - «удовлетворению амбиций Прометея» (Р.Арон), т.е. стремлению любой ценой подчинить себе силы природы, ради чего приносятся в жертву интересы всего человечества, самая судьба человеческого рода.

Однако, внутренняя противоречивость и отчужденность коллективной рациональности, сублимируемые в культуре в дискурсе господства и попечительства, являются не только явлением исторического или метафизического свойства, - это, прежде всего, глубокая этическая проблема, питающая свои корни в религиозной антропологии паулинизма. Недоверие к человеческому бытию было узаконено в самом начале новой ригористической морали. «Бедный я человек! - плакал тринадцатый апостол, - кто избавит меня от сего тела смерти?» [Рим. 7:24]. Этот пророческий крик обнаружил трагедию всего будущего христианства. Современное христианство началось с Павла, а Павел начал с того, что противопоставил дух плоти так же, как жизнь смерти. Крушение идеала калокагатии и «эротической» связи с миром, обозначенное в первой римской проповеди, стало концом всей античной традиции и началом нового этоса, где Небо и Земля, дух и плоть, мир и Церковь, человек и Бог больше не существуют вместе, а расставлены по разные стороны бытия. Естественно, новая истина благочестия после Тиберия и Калигулы не могла не быть столь жесткой и непримиримой. Павлова этика воли ставит перед человеком максимально однозначный выбор: либо грех и смерть, либо Христос и вечная жизнь; либо Бог, либо плоть; либо все старое, либо все новое - третьего не дано.

Однако, проект улучшения человеческой природы не увенчался успехом: человек не стал менее грешным, он лишь стал в своей массе более невротичным и более изощренным грешником. В современной культуре действуют целые механизмы по эксплуатации склонности человека ко греху в целях поддержания социального и морального порядка. «Для того чтобы управлять, - пишет российский исследователь культуры, - оказывается неизбежным ввергать в соблазн запретного, ибо поддавшись ему, человек становится более послушным и управляемым: чем более необузданным фантазиям люди отдаются у себя дома, тем с большим смирением они выходят на работу» [77, с.52]. Таким образом, связь между доминирующими ценностями «добра» и теневыми сторонами массового сознания, куда вытесняется все «злое» и грешное, носит явно шизофренический (патологически раздвоенный) характер.

Конфликт между сознательными и бессознательными (вытесненными) сторонами жизни - важнейшая характеристика современной рациональности. Такую ситуацию разума можно определить как психически и этически вредную, ибо в ней индивид или общество в целом не признают отрицательное в себе, не ассимилируют его в себе, не трансформируют, не изживают и не переживают. Зло человеческое по-прежнему вытесняется в логике козла отпущения. Это хорошо видно на примере исторического коллапса 11 сентября 2001 г., когда обе стороны трагедии применили одни и те же методы борьбы со «злом». Именно поэтому возникает необходимость обоснования такой моральной перспективы в культуре, которая обеспечила бы распространение нового этического требования, чтобы человек взял на себя ответственность за свои поступки как целостной личности, т.е. личности, осознающей свое собственное зло, которое отличается алчностью, жестокостью, злобностью, порочностью и ничтожеством. «Восприятие моей темной стороны позволяет мне, - указывал еще Э.Нойманн, - признать существование темного эго в моем ближнем. Я сознаю мою солидарность с ним потому, что «я тоже темен», а не просто потому, что «я тоже светел» [92, с.97]. Расширение границ рациональности как самой развитой формы сознания до сферы бессознательных структур (предубеждений, архетипов, привычек и желаний) является непременным условием формирования подлинно терпимого отношения к другим людям, группам, формам и уровням культуры. Утверждение внутренней свободы в человеке есть путь к установлению постконвенциональных форм демократии. Ее идеалом является состояние целостности индивидуального и родового начал в человеке, в котором интегрируются императивы не только этики и эстетики, но и религии.

С одной стороны, образование постконвенциональной рациональности происходит внутри каждого из нас в отдельности по мере того, как мы решаем свои конкретные моральные проблемы, появляющиеся из недр нашей «психофизической структуры и судьбы». Однако с расширением области наших практических интересов, среды нашей жизни, возникает другая, более важная сторона, которая заключается в коллективной значимости постконвенциональной индивидуации каждого человека. Сначала позади личных моральных проблем индивида проступает моральная проблема сообщества, членом которого он является. Это приводит к осознанию собственных коллективных заблуждений и бессознательных структур, собственной неполноценности и бытийной ограниченности во времени. Так «индивид берет на себя ответственность за часть коллективного зла и нейтрализует его, включая в свой внутренний процесс трансформации» [Там же, с.134]. На последней стадии становления раскрывается моральная проблема всего человечества, которая в тоже время оказывается моральной проблемой Бога.

Трансформация через самотрансформацию - цель современной практической философии - означает преодоление шизофренических и аутических элементов нашего существования и развертывание новых типов социальной солидарности. Культура есть путь, ведущий бытие в будущее, поэтому смысл культуры всегда связан с возможностью преодоления смерти. По Ф.Джеймисону отсутствие выраженного представления о будущем, «фрагментация времени в серию повторяющихся настоящих» наряду с трансформацией реальности в образы и симулякры («пастиш») является несомненным признаком психотической патологии человека постмодернистской культуры [См.:39]. В то же время бытие всегда имеет будущее только благодаря возможностям, которые предоставляет человеку культура. Забота о бытии начинается с заботы о будущем. Недаром в русском языке «бытие» и «будущее» образованы от одного этимологического корня. И чем более универсально мыслится будущее в сознании одного, тем больше шансов на выживание всех. Именно поэтому целью морального прогресса не ставится улучшение человеческой природы как таковой, исходя из просветительского представления о том, что человек должен быть лучше. Единственное, на что мы можем рассчитывать после Освенцима и Колымы, - это то, что люди всегда имеют возможность и шанс расширения области взаимопонимания и сотрудничества друг с другом благодаря тому, что у них есть нечто общее, дающее им право быть вместе. Ф.Ницще показал, что «человеческое, слишком человеческое» всегда будет оставаться основным мотивом человеческого выбора, поэтому нет смысла говорить о развитии законнической этики, требующей принудительного следования очистительным нормам. Прагматически мыслимый моральный прогресс - это не подведение отдельных желаний под общественные нормы и обязательства и не подчинение эмоций рациональному контролю, как это предлагалось от Платона до Канта. Как указывал на круглом столе в ИФ РАН Р.Рорти, «это, скорее, развитие способности отождествлять себя со все возрастающим кругом людей и доверять этим людям» [143, с.59].

Таким образом, постконвенциональная стадия развития среды человеческого существования - это особое состояние культуры и общества, при котором коммуникативные (гражданские) сообщества становятся основным фактором социального развития и осуществления политической власти. При этом особенностью этих сообществ будет приоритет гражданских ценностей над традиционными. В этом смысле угроза третьей мировой войны или экологического коллапса только тогда будет снята, когда не государства, а люди настолько раздвинут границы своих интересов, что разрушение мира станет невозможным из-за несоответствия принципам жизни в их собственной среде совместного существования.

Таким образом, инвайронментальная «со териология культуры» выражает связь бытийных (экологических) и гражданских (универсально-коммуникативных) начал социальной жизни. За основу здесь была взята логика развития социального действия, разработанная Ю.Хабермасом как вариант реконструкции онтогенеза моральной способности суждения, предложенной в концепции генетической психологии Л.Кольберга [Подробнее см.: 148]. Переход от доконвенционального через конвенциональное к постконвенциональному действию трактуется Ю.Хабермасом в рамках развития дискурсивной рациональности. В этом отношении моральным он называет только такое действие, которое максимально ориентировано на достижение взаимопонимания. На высшей ступени развития дискурсивного этоса «идеализированная форма взаимонаправленности начинает определять совместные поиски истины, ведущиеся неким коммуникативным сообществом, которое в принципе не имеет границ» [Там же, с.24б].

§1. Доконвенциональные истоки инвайронментальной этики.

Возврат к докантовской метафизике (метафизике бытия), радикальным образом ознаменовавшийся в онтологии М.Хайдеггера, дал толчок новому, современному обоснованию ценности человеческого бытия как предмета социальной и личной ответственности. Поворот к аксиологизации чисто онтологических категорий был связан с ситуацией, в которой оказался человек в XX веке. Эта ситуация характеризуется тотальной угрозой уничтожения окружающего мира. Само выживание человека было поставлено под вопрос. Преодоление кризиса требовало изменения фундаментального отношения к жизни, обоснования новой этики. В связи с этим на старые вопросы о соотношении бытия и должного, причины и цели, природы и ценности должны были быть найдены новые ответы.

М.Хайдеггер первый пришел к открытию деонтологического горизонта в самом бытии. Для этого он этимологически развертывает понятие «этики», восходящее к греческому ethos, первозданный смысл которого означал место или местность, в которой обитает человек и к которой он привязан, где бы он ни находился. Апеллируя к сюжету, связанному с Гераклитом, который, приглашая высоких гостей войти в свою убогую хижину, провозглашает, что «здесь тоже присутствуют боги», М.Хайдеггер стремится показать, что всякое местопребывание человека представляет простор для того близкого и знакомого, которое объединяет всех людей «этологически». Для древних символическим выражением этоса служило представление об открытом, непосредственным присутствии и участии богов в обыденной жизни всех людей, их общей причастности к теургии, разворачивающейся вокруг них. Подобное представление, конечно, являлось частью всего древнегреческого мировоззрения, характерной чертой было эстетико-мифологическое восприятие мира как единого для всех дома, oikos'a или ойкумены, проникнутой универсальной космической энергией или егоэ'ом, и в которой соучастие, событие людей и богов, т.е. koinonia была вписана в порядок вещей (kosmos) как повседневный факт. Хотя собственно этическая проблематика впервые осмысливается как часть знания наряду с логикой и физикой только в школе Платона, древнегреческая досократическая мысль, не дифференцировавшая свое познание, не была алогична или безнравственна. Это, подчеркивает М.Хайдеггер, уже говорит о том, что фундаментальная онтология в своих истоках может осмысливаться как этика [149, с.21б]. Это подтверждает, что бытие-в-мире как основополагающая черта человечности возможно только в случае, если «мир» означает открытость бытия как «ближайшего» [Там же, с.212].

Примерно то же отношение к миру можно проследить в древнееврейской традиции. Бог творит мир открытым и заключает его в сердце человека: «Все соделал Он прекрасным в свое время, и вложил мир в сердце их.» [Еккп. 3:11] От чистоты нашего сердца зависит судьба этого мира. Но человек, охваченный злом, отпадает от изначальной открытости и цельности бытия и в сердце своем отгораживается от мира. Поэтому в Ветхом Завете древнееврейское <ол'ам> -«мир», «вселенная» - происходит от глагола <ал'ам> - «скрывать», т.е. в мире сокрыт источник света от подлинного бытия («В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков»), утаенность которого есть результат того, что «лукаво сердце человеческое более всего и крайне испорчено» [Иер. 17:9]. Мы не объемлем мира, потому что наше сознание стеснено и ограничено нашим собственным самолюбием, невежеством и пороком.

Стремление видеть в самом бытии источник близости ко всему миру было значительным шагом вперед на пути обоснования этики, которая придавала бы смысл не только человеческим взаимоотношениям, но и нашему отношению к природе, к живому вообще. Большим недостатком всех существовавших ранее этических концепций, особенно в период Нового времени, было то, что они были обращены только к сфере межчеловеческого общения и самым губительным образом пренебрегали живой природой. Этическое отношение к миру предустановлено не наличием норм или обращением к императивному разуму, как у И.Канта, а тем, что благо - это суть не то, что должно быть, но то, что (уже) есть. Поэтому, подлинный гуманизм по М.Хайдеггеру выражается в заботе человека о бытии - в этом высота его собственно человеческого призвания. Именно к такому пониманию места человека в мире приближается инвайронментальное представление об этике. «Этос» человеческого существования, выражающий идею онтологического единства и открытости между человеком и миром, в котором он живет, может быть концептуализирован теоретически именно в инвайронментальных категориях и, прежде всего, в онтологии среды. Среда - это не природа, ибо последняя есть лишь часть среды, это прежде всего топологический горизонт бытия, в котором оно, т.е. бытие, обретает смысл и значение в присутствии человека как изначального «топоса» или «здесь-бытия» (Dasein), как писал М.Хайдеггер. В то же время доконвенциональное развитие среды не ведет одиночеству, но, наоборот, открывает двери для появления других, «посторонних» и таким образом приводит к формированию социальности. Однако, М.Хайдеггер в 51-53 параграфах «Бытия и времени», развивая свою идею конечности бытия человека, т.н. «бытие-к-смерти», приходит к выводу, что только в обращенности человека к концу, осознании им непреодолимой угрозы превращения в ничто совершается спасительное для него уединение, в котором он достигает своего неповторимого Dasein. Это есть то одиночество, «в котором каждый человек только и достигает близости к существу всех вещей, к миру» [Там же, с.331]. Такая позиция была подвергнута критике со стороны коммуникативной философии, разрабатываемой Ю.Хабермасом, К.-О.Апелем, Х.Эбелингом, В.Кульманом и др. В обобщенном виде эта критика выражена в словах Х.Эбелинга, что «так же нельзя умереть «в одиночку», как «в одиночку» следовать нормам» [Цит. по: 43, с. 104]. Невозможность редукции Dasein к понятию мортальности как единственно возможной смысло- и нормообразующей инстанции для «Я» объясняется тем, что самое восприятие смерти дается человеку не внутри Dasein, но через «других», т.е. уже имея исходный опыт существования тех, кто не есть «он сам». Мир, в котором обнаруживает себя человек, это тот мир, в котором он родился и живет среди людей. Поэтому открытость мира означает в первую очередь открытость для Другого (в единственном и множественном числе). Даже радикальное одиночество «Я» не может избежать столкновения с Другим, ибо в любом случае я вынужден меняться с ним местами, чтобы поддерживать тождественность самосознания, выражаемую в формуле «Я» есть я. В этом смысле «Я» неотделимо от Другого, что хорошо подтверждается в самой первой практике тела. Факт моего существования доказывает не то, я могу, как думал Р.Декарт, составить представление о себе как о субъекте в собственном сомнении, отделив содержание cogito от способа cogito, «ноэму» от «ноэзиса», а то, что до самого сомнения несомненным является самая органическая возможность усомниться, заключенная в опыте соматического самопереживания. Во всяком чувственном опыте перед нами раскрывается не просто некий «мир» как объект познания и будущего сомнения, но нечто большее, от чего никак нельзя отказаться или уйти, ибо речь идет о жизни, которой каждый человек отдан во всей телесной целостности своего бытия.

Базовая характеристика тела как источника переживания жизни подтверждается и примерами из психопатологии, когда чрезмерная тревожность, связанная с осознанием нормативной ценности жизни, выражается в появлении страхов относительно различного рода телесных действий, боязни свободных движений и выразительных жестов. Современный исследователь Р.Кюн объясняет подобное поведение с тем, что тревога происходит из-за страха перед непредсказуемостью последствий телесных практик. Другими словами, тревожность можно понять как бессознательное выражение беспокойства от неизбежной, неотвратимой встречи с жизнью, встречи, в которой невозможны ни дистанция, ни бегство [65, с. 169]. Таким образом, человек догадывается, что он есть не потому, что умеет обнаруживать трансцендентальную апперцепцию («Я мыслю»), но прежде всего потому, что умеет действовать. Топосом («местом») бытия является не мысль, но тело, которое единственное дает возможность мыслить.

И.Кант верно сначала указывает, что декартово логическое истолкование мышления как метафизическое обоснование самосознания и знания вообще не может быть принято, т.к. положение «я существую, поскольку мыслю» есть прежде всего эмпирическое суждение. В кантовской логике это означает, что оно относится к классу аналитических суждений, а не синтетических, образующих основу действительного познания. Другими словами, пишет Кант, «утверждение я существую не может считаться выводом из положения я мыслю, а представляет тождественное с ним суждение» [53, с.230]. Отсюда, Кант приходит к мысли о необходимости разграничения эмпирического и трансцендентального субъекта. Наверное, впервые в гносеологии Кант устанавливает связь между восприятием и рефлексией, ибо «без всякого эмпирического представления, служащего материалом для мышления, акт я мыслю не мог бы иметь место, и эмпирическое служит лишь условием для применения чистой интеллектуальной способности» [Там же, с.230]. Однако, зафиксировав этот важный для нас вывод, Кант все же уходит от реального понимания трансцендентальной апперцепции, переводит проблему в область исключительно априорного мышления, т.е. формальной логики. Самое «Я» в апперцепции участвует как «мыслимый объект», имеет «чисто интеллектуальный характер». Я отличаю свое существование как мыслящего существа от других вещей вне меня, к которым Кант относит и тело, благодаря тому, что все вещи, которые я представляю как отличные от себя, сопровождаются представлением о единстве всего содержания сознания, синтетически предшествующим (т.е. априори) любому акту связывания созерцаний. Последовательная редукция эмпирического субъекта к трансцендентальному не позволило Канту увидеть, что связь как «единственное, что может быть создано только самим субъектом» производится до всякого познания не метафизически, но прежде всего онтологически. Как подчеркивает Р.Кюн, «рука, которая преднамеренно делает некоторый жест или схватывает какой-то предмет, уже выражает некоторое глобальное знание (выделено мной -И.К.) о себе и о теле в его целостности, которая есть моя целостность, отражающая своеобразие моего уникального «Я» [65, с. 168]. В этом смысле трансцендентальная апперцепция является не условием тождества «Я», а результатом онтологического обнаружения себя здесь-и-сейчас. «Я» мыслит только потому, что оно где-то находится, и это место есть здесь-и-сейчас его бытия, или Dasein по М.Хайдеггеру. Имманентность мышления, выявленная Кантом, является обратной стороной имманентного переживания жизни: я обладаю самосознанием благодаря тому, что обладаю собственным телом. Парадокс здесь, возможно, состоит в том, что когда мы рефлектируем свои мысли и осознаем свою самость в отношении к ним, мы забываем, что можем делать это благодаря тому, что мы живые в теле, а когда обращаемся .к телу, то перестаем осознавать себя. Особенность онтологии «Я» как топоса заключается в том, что телесное бытие в качестве субъективного переживания жизни абсолютно отдает себя, т.е. находится вне какого-либо возможного схватывания.

Именно на это обращает свое внимание современная феноменология.

Телесность, - пишет Р.Кюн, - есть онтологическая модальность, благодаря которой жизнь становится переживанием индивидуального Я, или, лучше сказать, тем способом, которым это живое Я становится собственным телом, не будучи никогда в состоянии сформировать свое адекватное представление (о ней)» [Там же, с. 169].

Таким образом, первую связь с миром субъект производит посредством собственного тела, т.е. в месте своего пребывания (присутствия) в мире. Поскольку тело принадлежит не только мне, но и миру, в котором оно находится, телесность становится второй важнейшей характеристикой среды как области обитания человека. Тело играет решающую роль в появлении и узнавании Другого.

Однако, в современной философской мысли онтология Другого прочитывалась по-разному. Развитию линии кантовской трансцендентальной метафизики послужила философия интенциональности Э.Гуссерля. В своих «Картезианских размышлениях» немецкий философ на основе Ego cogito решает проблему появления Другого в рамках представления об «имманентной трансцендентности». Если мы допускаем, что в область нашего восприятия входит другой человек, это значит, что в нашей первопорядковой области или области Ego cogito появляется некое тело, которое «составляет лишь определенную часть» нас самих. Поскольку в мире мое тело является единственным, которое может быть конституировано изначально как живое тело (в качестве функционирующего органа), то из этого следует, по Э.Гуссерлю, что тело, находящееся там и воспринимающееся a/s ob живое, «должно получить этот смысл от моего живого тела в результате апперцептивного перенесения» [34, с.217]. Другими словами, это означает, что Другой мыслим только как аналог моего собственного «Я». И в силу своей смысловой конституции Другой выступает как «интенциональная модификация» моего ego, моей самости. Хотя Э.Гуссерль подчеркивает, что перенесение или аппрезентация была бы невозможна без презентации, в силу которой некто «другой» вообще присутствует для меня, принцип восприятия по аналогии сохраняет свою базисную мотивацию, ибо самый alter ego возникает, «как если бы я сам был там». Таким образом, для нас важно подчеркнуть, что бытие Другого удостоверяется в сознании «Я» как отражение фундаментального разрыва между ego и не-едо, преодолеваемого только в факте существования живого тела. Другой значим для «Я» потому, что подтверждает значение тела как единственного свидетеля его жизни, Другой обретает жизнь через тело «Я».

Другую линию, линию философского диалогизма развивают Х.Ортега-и-Гассет, Б.Вальденфельс и др. Для этих философов отправным пунктом их размышлений является представление о непреодолимой онтологической пропасти, разделяющей «Я» и Другого (в единственном или множественном числе). Так, для определения Другого как особого и по-своему самореферентного бытия Б.Вальденфельс использует немецкое слово Fremd («чужой»), вбирающее в себя несколько значений: значение места - как то, что лежит за пределами собственного; значение владения - как то, что принадлежит другим; значение способа бытия - как то, что является чем-то иным, необычным, своеобразным. Топологическое значение Другого как Чужого играет при этом решающую роль: всякое чужое не просто находится где-то в другом месте, оно само «определяется как где-то в другом месте, как а-топия» [23, с.127]. «Отсутствие», «даль», «недоступность» как атрибуты Чужого превращает его в некий гиперфеномен, уклоняющийся от непосредственного схватывания в топосе «Я». Задолго до этого Х.Ортега-и-Гассет писал, что разница между моим телом и телом Другого носит радикальный характер, более того Другой представляет для меня угрозу, ибо я никогда до конца не узнаю, кто он такой и как он со мной поступит в следующий момент. Все, что я знаю о нем, - это жесты, внешние движения, выражения лица, которые сопровождают его телесную форму. Именно поэтому, как пишет Ортега, «чудовищной ошибкой» было предположить, что отличие ego от alter ego заключается лишь в перспективе, т.е. воображаемом различии между тем, что я вижу «здесь» и тем, что я вижу «там», как это было у Э.Гуссерля. Мое тело органически несопоставимо с телом Другого, которого я наблюдаю. Всякая экспрессия, будь то плач, смех, гнев, простое внимание к нам, уже изначально открывается в Другом и служит нам знаком не собственного внутреннего, но «чужого» состояния - его радости, печали, раздражения и т.п. [См.: 96, с.528-609]. На это же обращает внимание Б.Вальденфельс, поскольку сущность «чужого», по его мнению, как раз заключается в том, что оно всегда есть нечто большее и даже нечто иное, нежели то, в качестве чего оно себя демонстрирует нам. Чужое является в этом смысле «скорее собой (das Sich) в показывании себя, и это само (das Sich) не растворяется в том, что себя показывает» [23, с.128]. Это говорит о том, что в реальности невозможно никакое трансцендентальное апперцептивное перенесение себя на место Другого, так как невозможно стать Другим, одновременно сознавая ego cogito. Оперирование абстрактным Другим, как это делает Э.Гуссерль, есть попытка стать на позицию третьего, между «Я» и Другим, отделив таким образом познавательную ситуацию от подлинно онтологической. Подобная процедура неприемлема также по аксиологическому критерию, ибо «Другой вообще», не имеющий никакого определенного места и содержания, уподобляется «левой стороне вообще», т.е. некоей «монстрообразной» мысли, которая смешивает координаты места с понятийными определениями [Там же, с. 126]. Действительно, в реальности передо мной зачастую появляется вовсе не «Другой», а «Другая», не он, а она. Этот феноменологический аспект особенно выделяет Х.Ортега-и-Гассет, придавая ему базовое значение в восприятии постороннего. Ортега согласен с тем, что «смысл термина «человек» предполагает взаимное существование одного для другого, то есть общность людей, сообщество», как писал до него Э.Гуссерль [См.: 34, Размышление V]. Однако, безнадежность говорить о человеке в отрыве от общества, мира, который его окружает, не оправдывает эксплуатацию абстрактной гипотезы о «человеке», которая в своем «интеллектуальном ханжестве» в наименьшей степени учитывает, что на самом деле представляет собой реальность. Следует помнить: «вид - а вид и есть конкретное и реальное - всегда оказывает обратное воздействие на род, придавая ему специфику» [96, с.574]. Поэтому указания на то, что женщина во всем подобна мужчине в том, что способна отвечать человеческим (родовым) образом ничего не значат, так как за скобками остается (видовое) содержание ее ответа или то, как она отвечает. Отсюда критический вывод: «Перенос моего ego, которое самым непоправимым образом мужское, в тело женщины способен породить лишь крайнюю степень мужеподобия, но абсолютно непригоден для объяснения великого чуда, которое представляет собой явление женского существа, совершенно отличного от меня» [Там же, с.572-573].

Ортеге, несомненно, принадлежит место среди первых философов, поставивших под сомнение всю картезианскую традицию (Р.Декарт, И.Кант,

Э.Гуссерль) в метафизике познания. Хотя сам он не причислял себя к школе диалога, его радикальный пересмотр структуры интерсубъективности можно назвать вполне диалогическим. В отличие от Ж.-П.Сартра и Э.Левинаса, делавших упор на экзистенциальных, внутренних переживаниях «Я» как места присутствия Другого, например, в чувстве стыда, смущении, ощущении взгляда со стороны, Ортега исходит из «другости» самого Другого. Здесь нельзя говорить не то, что «Я мыслю», но даже то, что «Я живу». Подобный поворот очень важен для понимания другой особенности среды человеческого существования, а именно ее респонзивности, которая является основой появления социальной связи между людьми. Открытость «Я» миру означает, что о человеке в присутствии Другого можно лишь сказать, что есть некий X, некто, кто живет, т.е. живущий. До всякого появления «Я» как я передо мной возникает Другой, который есть первое реальное и конкретное бытие. Только вступив с ним в «мы»-отношение, когда «Он» или «Она» становятся значимым и близким для меня, абстрактное «Я» превращается в конкретное мое я. В столкновении со многими «Ты» я борюсь за самого себя, пытаюсь стать чем-то определенным, обрести отчетливый человеческий облик. Этот процесс редукции, сжатия беспредельного и неопределенного содержания до подлинного моего я последовательно становится в течение всей человеческой жизни. Становление экзистенции как базовая характеристика человека означает становление среды его существования. Как ни парадоксально, писал Ортега, первое лицо, т.е. «Я» (экзистенция) является мне последним: «.твой несомненный математический талант подсказывает мне, что у меня его нет, твоя сокрушительная воля убедительно подчеркивает мою слабость, и наоборот, все твои недостатки открывают мне мои подлинные таланты., а это значит, я открываю во мне мое «я» как одно из многих «ты» [Там же, с.607-608]. В сопереживании с другими, в участии в твоей жизни рождается наше собственное «Я». Бытие ego в изначальном смысле есть прежде всего бытие alter ego, а не наоборот, как у Э.Гуссерля, а точнее, есть бытие alter tu («другое ты»): оно возникает не в одиночестве, как у М.Хайдеггера, а среди единственных, незаменимых, дорогих мне «ты». Превращение среды индивидуального существования в универсально-этическое пространство, в которое я на правах alter ego включаю весь мир, а значит всех живущих в нем как дорогих мне «ты», и составляет подлинный онтогенез родового человека, о котором мечтал И.Кант.

В таком понимании человеческих отношений заложена некая асимметрия, в корне отличающая респонзивность от традиционной коммуникативности. Этот момент в своей логике ответа разрабатывает Б.Вальденфельс. Если диалог начинается в Другом, невозможно говорить о равенстве и абсолютном понимании партнеров в коммуникации. При этом речь идет не просто о временном сдвиге или неравности условий и ролей в коммуникативном акте, что вполне естественно для природы социального, но о том, что «чужое» в притязании и «мое» в ответе не сходятся в чем-то общем. Этот элемент общего в человеческом общении обеспечивается только третьим лицом или третьей инстанцией. По признанию автора, «между вопросом и ответом в такой же малой степени наличествует консенсус, как между просьбой и ее удовлетворением» [23, с. 138]. Нахождение компромиссов, справедливых решений, производство правовых заключений в интерпретативных конфликтах происходит на основе сравнительных операций со стороны некоего третьего участника диалога. Это, в частности, означает, что недостаточно трактовать диалогическое отношение как интерсубъективное, т.е. межсубъектное. Диалог - не математическое симметрия двух единиц, опосредованных знаком равенства. «Чужое» не подвластно отождествлению с чем-то определенным и известным нам, будь то наше тело или метафизический субъект в cogito, ибо иначе это было бы подобно попытке «уравновесить настоящее и прошедшее, бодрствование и состояние сна, жизнь и смерть, как будто возможно по желанию переступать в обе стороны разделяющий их порог» [Там же, с.138]. В этом смысле диалог всегда есть некое творчество, рождение нового, третьего бытия, связующего нас в консенсусе узнавания друг друга на пути последовательного преображения «другого» в «друга», «чужого» в «родного» и гарантирующего нам, что «Я» есть я.

Более традиционная, или как сказал бы Б.Вальденфельс «симметричная» философия диалога, начатая М.Бубером и продолженная М.Бахтиным, М.Мерло-Понти, К.Ясперсом и др., приходит к тем же значимым для нас выводам. Диалог рассматривается как встреча равноправных друг другу лиц и тел. Как указывал в своей известной работе «К философии поступка» М.Бахтин, «два принципиально различных, но соотнесенных между собой ценностных центра знает жизнь: себя и другого, и вокруг этих центров распределяются и размещаются все конкретные моменты бытия» [6, с. 137]. Диалог возможен как онтологическое событие, т.е. со-бытие- оно совершается не произвольно по желанию «Я», но как соучастие в бытии друг друга. В этом смысле «быть значит быть для другого, и через него -для себя» [7, с.312]. М.Бахтин использует понятие «Творца», раскрывая идею зарождения нового мира в процессе диалогического общения. «Впиваясь в Другого» и «возвращаясь в себя», Творец трансформирует «чужое» в «свое». Здесь он сталкивается уже не «чисто своим», но со «своим чужим». Так происходит взаимообратимый процесс творения и обогащения друг друга в свершающемся со-бытииэтой встречи.

Рождающееся в диалоге творчество как знак подлинной человечности отношений между «Я» и «Ты» рассматривает немецкий религиозный мыслитель М.Бубер. С помощью слова, в котором берет исток мой ответ «являющемуся из тайны» и обращающемуся ко мне «Ты», творится универсальная среда, которая как «воздух, которым ты дышишь», наполняет наше существо силой духовной жизни. Диалог отличен от наблюдения и созерцания, где есть субъект и предмет его восприятия. Всякий ответ есть форма становления внутренней связи (с миром) или «проникновения» (Innewerden), где невозможно опредмечивание Другого. «Может быть, мне надо ответить сразу именно этому человеку, здесь; но может быть, сказанному предстоит длинный многообразный путь передачи и ответить на него мне придется где-то, когда-то и кому-то.а теперь несомненно только то, что ко мне было обращено слово, требующее ответа» [15, с.101]. Творческая сила человека, подлинно человеческое отношение к миру проявляются в способности воспламенять все объектное, покоренное и оформленное, т.н. «Оно» и преображать его в настоящее и пред-стоящее, когда оно переживается как присутствующее в непосредственной близости, как «Ты». Это начало этического отношения к миру. Дух в его обнаружении через человека и есть ответ человека своему «Ты». Именно поэтому Дух рождается не в «Я» -«он между Я и Ты», т.е. в среде - месте их встречи [16, с.37].

Анализ интерсубъективности как меж-телесности занимает важное место в феноменологической программе М.Мерло-Понти. Как указывают современные исследователи, заслуга М.Мерло-Понти состоит в том, что он уничтожает стену между рефлексивным сознанием «Я» и физическим телом, в котором находится

Я» в своей замкнутой сфере [86, с.58]. Модифицируя хайдеггеровское бытие-в-мире, М.Мерло-Понти переносит акцент с области Dasein (где подлинно только бытие «Я») вовне - в область пересечения, перекрещивания, «хиазмы» (/е chiasma) «Я» и «Ты». Благодаря наличию тел, конституирующих способность к восприятию друг друга, «Я» и Другой «пересекаются» в единых для них полях опыта, т.н. «третьем измерении», где преодолевается дихотомия субъекта и объекта, сознания и тела, прошлого и будущего, индивидуальности и социальности [См.: 184]. «Я» никогда не выступает в «чистом» виде как в трансцендентальной редукции Э.Гуссерля, а со-конституирован Другим в их доинтеллектуальном, дорефлексивном единстве, что делает очевидным наличие не-эгологических структур, «анонимной коллективности» (М.Мерло-Понти), формирующей основы социальности. Генезис социальности в интерсубъективной среде опыта восприятия подтверждается, по М.Мерло-Понти, в детской коммуникативности, для которой характерно динамичная децентрализация и деперсонализация, открытость миру и включенность в мир, другими словами, «бытие-к-миру» в его неискаженном культурой виде. «Восприятие Другого и интерсубъективный мир составляют проблему лишь для взрослых. Ребенок живет в мире, который, как он верит без колебаний, доступен для всех, кто его окружает, и он не осознает ни себя самого, ни, впрочем, других в виде личных субъективностей, он не подозревает, что мы все и он сам ограничены определенной точкой зрения на мир» [81, с.452-453].

В целом можно сделать вывод, что философия экзистенциализма и феноменологии раскрывает укорененность человеческого бытия и сознания в изначальной среде гетерономного опыта и дает нам понять, что присутствие Другого является своего рода «онтологическим роком» для «Я». Таким образом, «бытие существующего» становится как фундаментальное общение, как соучастие и со-чувствие. Это говорит о том, что среда нашего существования не только имеет место, топологию бытия, но и действие, а точнее, взаимодействие, благодаря которому осуществляются свойства открытости, респонзивности, креативности среды. Это (взаимо)действие не носит заданный характер, ибо никто и ничто не может заставить нас отвечать на вызов определенным образом. Другой не просто противостоит нам из «дали чужого», но всегда дает нам шанс реализовать свою свободу - убить его, полюбить или пройти мимо него. Это всегда мой выбор, мое действие. Но то же касается и Другого, ибо он вполне может убить меня. Но прежде этого мы должны встретиться, а чтобы встретиться мы должны действовать. От нас зависит, насколько мы будем свободны в этом действии, однако от нас не зависит, насколько мы в нем несвободны. «Принятие» и «давание» как элементарные акты отношения превращают среду в непрекращающийся и разрастающийся процесс расширения или распространения, «эк-статизации» собственной единичности в мир. Этический смысл такого общения заключен в нашей свободе, в нашей способности ответствовать, из которой этимологически и онтологически происходит и наша ответственность за эту свободу. Ответственность не равна свободе, но без нее она не существует. В этом смысле трудно согласиться с Э.Левинасом, который трактует моральное долженствование как чувство вины перед Другим и видит в «лике Другого» изначальное «не убий!» [См.: 69]. Быть человечным значит быть ответственным за Другого, но быть человеком еще не значит быть человечным. Человеческая экзистенция не предполагает инстинктивного чувства родовой неразличенности, как это есть у животных, поэтому человек (единственный из видов) всегда может и готов убить своего сородича. «Близость Другого» есть завоевание человеческого опыта, есть качество среды человеческого существования, достигающее вершин своего развития тогда, когда Другой этически значим не только как телесно присутствующий и живой, но и как некий неизвестный и далекий предок или потомок, связь с которым мы ощущаем актуально здесь-и-теперь, или, более того, когда образ Другого вбирает в себя весь мир и обретает этическое превосходство перед «Я», как целое перед частью.

В доконвенциональном мире тело играет ключевую роль. Бытие начинается и кончается в теле. Сюда относятся такие феномены, как рождение, смерть, любовь, родственные отношения. Все они связаны с практиками тела. Тело выражает полноту бытия. Как указывает А.Н.Павленко, «как только мы разделяем человека и бытие, мы теряем реальность» [99]. Это происходит тогда, когда разум узурпирует субъектность, присваивая себе тотальное право на бытие: Cogito ergo sum. Однако, роковая ошибка рационализма оказалась в том, что право на открытие бытия (элеатами) было растолковано как право на само бытие. Однажды сделав бытие объектом (познания), разум планомерно проводил в жизнь дискурс попечительства и господства. Свое закономерное разрешение эти тоталитарные тенденции нашли в XX веке в планах рационального уничтожения бытия (Холокост, гонка вооружений, загрязнение окружающей среды).

Человек и (тварное) бытие неразделимы, ибо обретают смысл существования только друг в друге. Дух не имеет возможности становления без воплощения, поэтому всякая история происходит только во плоти. Тело -единственное место, которое предоставляет Духу свободу стать тем, кем он хочет стать. Не случайно символическое приобщение к абсолютному бытию в христианстве происходит именно через «плоть» и «кровь»: «Иисус взял хлеб и благословив преломил, и сказал: приимите, ядите: сие есть Тело Мое. И взяв чашу и благодарив, сказал: пейте из нее все; Ибо сие есть Кровь Моя.» [Мф. 26:26-27]. Каждый раз в таинстве евхаристии Бог a/s ob подтверждает, что он живой так же, как и человек, что Он связан с нами бытийно, а не просто духовно. Сущность Воскресения в этом смысле и состояла в воскресении тела, благодаря чему человек и Бог стали едины в бытии впервые после грехопадения.

Телесность в доконвециональной среде есть определение жизни как радикального неодиночества. Осязание, обоняние, слух, зрение - это то, с помощью чего мы всегда можем обнаружить существование Другого. Другой является нам в звуке, цвете, запахе и тактильности. Другой не просто отвечает нам, но и первый вопрошает к нам, захватывает нас, ошеломляет своим присутствием. Это относится не только к живому, но и ко всякой вещи, которая не только и не столько вторит нам, сколько «первит» себя как со-бытийствующая с нами.

Неэгологические структуры бытия наиболее явно проявлены в любви, когда Другой становится важнее и значимее «Я». Любовь между родителями и детьми, между мужчиной и женщиной свидетельствует о себе именно в телесной близости как высшем проявлении доверия между ними, только благодаря телу люди становятся родными друг другу. От родственного к родовому ведет прямой путь, но лежит он через культуру, искушающей человека забвением своей природы и предназначения.

Потребность в осязании заложена в нас природой. Как показали исследования, дети, воспитанные даже в богатых приютах, отстают в умственном развитии, потому что не получают достаточного числа прикосновений, осязательной ласки от родителей. Поскольку осязание исчезает из обихода развитых информационных обществ, где практически все коммуникации совершаются на расстоянии, — общественный канал осязания перемещается из реальности в музей, на выставку тактильного искусства*. Как указывают исследователи современности, «по мере развития электронных систем и искусственного интеллекта, осязание все более будет переходить в музейно-реликтовый слой цивилизации. Возникнут ностальгические сообщества, где будут разрешаться и даже поощряться касания и где люди будут специально встречаться, чтобы ощутить «явь» и «сязь» друг друга» [158].

Таким образом, инвайронментальный смысл неэгологической онтологии состоит в отказе сводить «среду» к «окружающей среде». Эта ошибка -следствие традиционного отождествления понятий «среды» и «окружения». В отличие от последнего «среда» - это не только и не столько область «вокруг», сколько область «между», т.е. центр нашего существования, место, где мы соприкасаемся друг с другом. Это сущностная характеристика человеческого бытия. В этом смысле к инвайронментальному пониманию бытия больше подходит категория «этоса». Для современных исследователей этос есть «разделенная с другими актуальность бытия», которая обусловливает возможность всякой социально значимой интерсубъективности, будь то отношения человек-человек, человек-животное или человек-Бог [179, р.4]. Подтверждение данного вывода о существовании некой актуальной связи между субъектами находит себя и в изучении пограничных ситуаций, осуществляемом в современной экзистенциальной психиатрии, где стало применяться понятие «неиндивидуализированной частной интерсубъективности» (unindividualised private intersubjectivity). Его автор японский психиатр Б.Кимура пишет: «Данную частную интерсубъективность можно считать в отличие от публичной интерсубъективности, которая основана на открытых системных связях, На первой выставке тач-арта русско-американский философ М.Эпштейн сравнивает судьбу тела с судьбой книги в современной цивилизации. «Возможно, - пишет он, - что данная выставка тач-арта станет стимулом для создания тактильных сообществ, где осязательность возродится уже в новом качестве - как особо лелеемая, искусно и искусственно воссоздаваемая среда (выделено мною - И.К.)». Экспонат И.Даниловой и М.Эпштейна называется «Наши любимые книги» и представляет собой ряд книг русской классической поэзии и прозы, заключенных в продолговатый ящик. В ящике сделаны два отверстия (для правой и левой рук), через которые можно прикасаться к корешкам книг. Сами книги остаются невидимыми. сложенных из многочисленных индивидуальных интенциональностей, подлинным состоянием мира, где срединность («Between-ness») или «айда» по-японски, сама имеет собственную интенциональность, функционирующую наподобие индивидуальной, но независимо от актуальных субъектов, которые конституируют самую возможность быть между» [183, р.16]. Примером такой «неиндивидуализированной частной интерсубъективности» служит, в частности, связь ребенка с матерью, когда боль одного передается другому так, что невозможно становится разделить фантом от источника боли.

§2. Природа как среда человеческого существования.

Как известно, большим недостатком всех существовавших ранее этических концепций, особенно в период Нового времени, было то, что они были обращены только к сфере межчеловеческого общения и самым губительным образом пренебрегали живой природой. В этом отношении смысл инвайронментализма как морально-этической программы заключается как раз в расширении традиционных пределов морального измерения до пределов самой земли, включая почвы, воды, растения и животных. Другими словами, инвайронментальная этика пытается разрешить основную дилемму антропоцентризма, сформулированную еще А.Швейцером: должны ли люди, неизбежные потребители жизни, оставаться безнадежно виновными перед природой.

Метафизика топоса имеет важнейшее значение для инвайронментальной философии. Топологический горизонт среды делает человека онтологически равноправным перед другими формами жизни. В то же время инвайронментализм является антропоцентрисгской концепцией в том смысле, что человек признается единственным деонтологическим (свободным) существом в мироздании. Быстротечное по биологическим масштабам существование человека есть высший способ бытия, когда становится существованием внутри свободы и по направлению к ней. Именно поэтому на человека ложится миссия заботы о жизни других (несвободных) существ. В конечном итоге именно «родовой человек» (И.Кант) ответственен за и перед бытием как таковым. Однако бытие только тогда обретает ценность (деонтологию), когда оно есть «бытие существующего»

М.Хайдеггер), а значит, «может быть» телом. Сущность экологической этики заключается как раз в расширении доконвенционального топологического горизонта, или, другими словами, в переходе от «бытия существующего» в виде тела (parousia), к «бытию существующих» на земле (ousia). Среда - это не просто место моего бытия, но место обитания на земле, которой я принадлежу всем своим бытием.

Инвайронментализм перестает рассматривать среду как природу, В этом смысле характерной чертой всех традиционных экологических концепций можно считать смешение двух понятий - «природная среда» и «мир природы». Фактически же речь идет о двух разных онтологиях. При восприятии природы как «среды», каждый отдельный природный объект не имеет самостоятельной ценности, является взаимозаменяемым с другими аналогичными природными объектами. Поэтому для теоретиков-экологов и специалистов по охране природы, подходящих к ней как к «природной среде», важно сохранение тех или иных популяций животных и растений, а не отдельных конкретных организмов. В то же время, и это отмечает современная инвайронментальная психология, «при восприятии природы именно как "мира природы" каждый отдельный природный объект принципиально уникален и неповторим, так же как и любой человек, со всеми вытекающими из этого последствиями. В этом случае усилия по охране природы направлены на совершенно конкретных животных и растения, отдельные организмы, а не только их популяции» [38]. Другими словами, это означает, что этически и эстетически природа в человеческой среде обитания образуется прежде всего не как экосистема или биосфера, но как «совокупность конкретных природных объектов, взятых в их единичности и неповторимости».

В этом противоречии, что считать объектом экологической практики, видно как экологическая теория наследует типичную проблему картезианского дискурса, связанную с когнитивными противоречиями (реализм-номинализм, холизм-атомизм, рационализм-эмпиризм). Эпистемологический конфликт в логике научного мышления в ситуации экологического кризиса ведет к риску необоснованного волюнтаризма и презумпции морального релятивизма при принятии конкретных решений. Например, при решении «проблемы субституции»: «Жизнь самоценных индивидуальных особей может быть игнорирована в оценке мер по обеспечению общего блага для сохранения природной системы.

Инструментальная, функциональная роль особей в жизнеобеспечении системы обладает этическим приоритетом. Что является злом для отдельных особей может быть, и зачастую является, благом для функционирования всей системы, а значит абсолютно приемлемо для нас» [182, р. 62]. Примерами подобного отношения к природе служит экологическая практика в заповедниках, а также позиция, занимаемая экологами относительно целых исчезающих видов: «Те виды, которые сегодня считаются исчезающими, в прошлом были функциональной частью природной системы, они имели инструментальное значение, ибо занимали определенную экологическую нишу в системе. Их нынешнее состояние - результат той или иной субституции: они либо проиграли битву в ходе биологической эволюции с другими видами, заменившими их, либо были вытеснены в процессе искусственного изменения человеком окружающей среды. В любом случае подобные виды больше не являются элементами реальной экологической системы. Они уже не несут полезной функции, поэтому система может продолжать существовать и без них» [Ibid., р.бб]. Ущербность и опасность подобной логики может быть оценена в когнитивном и этическом аспектах, которые неразрывно связаны между собой. Как уже было показано в 3-м параграфе предыдущей главы сложные эволюционирующие системы не имеют видимых внутренних и внешних границ гомеостаза, поэтому системный редукционизм фактически отрицает важнейший постулат экологического мышления: видеть в живом живое, а не мертвое. Живая система или среда не имеет отдельных частей как мертвый организм, ибо она проявляет себя в таких свойствах, как не-замкнутость, нелокальность и не-линейность. Таким образом, любые изменения, ведущие к гибеле «одних» за счет жизни «других», имеют непредвиденные и непредсказуемые последствия для всей системы, мутация которой включает не только биологические, но и социальные, и ментальные аспекты. В системных категориях можно сказать, что обеспечение функциональности за счет большей функциональности (функциональной субституции) является систематической ошибкой, ибо не функциональность является причиной жизни особи или популяции, но самая их жизнь есть гарантия их функциональности, поэтому объектом экологической защиты должна быть жизнь, а не функциональность. Все живое имеет право на жизнь так же, как и я: мы никогда не сомневаемся в этом (не нами данном) праве в отношении себя, но без сомнений присваиваем себе право других на жизнь. Поэтому, если в наших силах проявлять заботу о сохранении жизни других, мы обязаны это делать, ибо разделяем с ними общую среду существования. Инвайронментальное отношение к природе противоположно инструментальному, ибо основано на предположении, что благо содержится в самом бытии, а не в его атрибутах, поэтому человек является пастырем (а не владыкой) бытия.

Противоположным примером применения индивидуалистической экологической этики, основанной на выделении морального субъекта, можно считать биоэтику П.Сингера [Подробнее см.: 161]. В отличие от «тоталитарной» этики экологического холизма основанием биоэтики является понятие осознанной индивидуальности или персональности (personhood). Это означает, что личность, обладающая свойствами рациональности и самосознания, является объектом экологической или биозащиты. Таким образом, все, что не проявляет этих свойств, не может считаться моральным субъектом и иметь самоценное право на жизнь. Это дает основание автору быть защитником, казалось бы, таких разных прав, как право животных на свободу, право женщин на аборты, право на эвтаназию неизлечимо больных людей. В этом смысле освобождение на волю пойманных дельфинов является более экологически важным, ибо речь идет о жизни и здоровье разумных существ, в то время как человеческие эмбрионы, младенцы с психической патологией или тяжелобольные в бессознательном состоянии не обладают качествами моральных (разумных) субъектов, а значит их право на жизнь переходит в распоряжение других (разумных) субъектов. Однако, как справедливо указывают критики, поиски универсального и справедливого критерия жизни как целевого объекта экологической практики, имеют частные несправедливые последствия, особенно в отношении жизни людей: «П.Сингер постоянно стремится делать эгалитаристские и либеральные суждения, однако его идеи вполне подошли бы для обоснования режимов самой дикой несправедливости, которые мы знаем из прошлого. Ибо если следовать его логике, «более разумные», а значит более здоровые и более одаренные индивиды имеют большую ценность и моральное право на социальную и экологическую защиту, в то время как права «менее разумных», начиная с мира растений и коллективных животных и заканчивая «обычными, ординарными людьми», оказываются отчужденными в пользу жизни и счастья первых» [166, р. 33].

Отсюда следует, что применение «сильной» антропоцентрической логики в инвайронментальной философии неприемлемо. Подобный антропоцентризм являет собой пример вульгарной утилитаризации картезианской рациональности: «мыслит, значит существует; не мыслит, значит не существует; не существует, значит вне морали». Сведение экзистенции к субстанции - традиционная ошибка рационализма, до сих пор бытующая в науке, независимо от того, что избирается в виде субстанции - бытие (в виде системы) или сознание (в виде морали).

Как уже указывалось, инвайронментальная онтология строится на признании того факта, что всякое бытие есть, прежде всего, бытие существующего, а не мыслящего. Моральный эгалитаризм человека и природы может быть понят только на основании причастности к бытию, т.е. как признание равноправия онтологических интересов (интереса жить), а не как следствие развития нервной системы. Нельзя делать этические предпочтения, исходя из субстанциалистской логики: я морален по отношению к Другому не потому, что он обладает какой-то субстанцией (самосознанием), а только потому, что я морален автохтонно, сам по себе, т.е. экзистенциально. Защита прав животных и умерщвление новорожденных с патологиями - случаи не одного порядка, а совершенно независимые случаи. Ибо моральным субъектом здесь выступает не Другой, а сам человек, делающий свой моральный выбор. Другими словами, моральный выбор - это не предпочтение одних другим по тем или иным критериям, это не дело (всегда эстетического по своей природе) вкуса, но, прежде всего, это долг перед самим собой оставаться человечным, т.е. нести ответственность за сохранение жизни Другого. Ответственность за все живое лежит на человеке, ибо это единственное разумное существо, имеющее свободу быть человечным. Поэтому «моральному субъекту» не обязательно быть разумным, ибо разумность (человечность) присутствует у человека как единственного морального существа. Чтобы быть человечным (моральным), не надо, чтобы Другой был таким же человеком (разумным), как и Я. Другой вочеловечивается (становится моральным субъектом) не потому, что он разумен или подобен мне, а потому, что Я - человечен как человек. Быть человечным -значит в Другом видеть человека, т.е. бытие существующего.

Фундаментальная связь инвайронментальной этики и бытия как общей среды существования нашло философское обоснование в т.н. «глубинной экологии». В отличие от инструментального подхода к природе, развитого в рамках социально-экологического направления (начиная еще с известной книги Р.Карсон «Безмолвная весна» (1962), посвященной анализу фактов отрицательных экологических последствий применения ДДТ [167]), обосновывающего экономические стратегии охраны окружающей среды, «глубинная экология» или экософия имеет принципиально аксиологические основания и исходит из концепции «природы как самоценного бытия».

Центральной фигурой этого распространенного ныне течения в инвайронментализме является норвежский философ А.Нэсс. Еще в 1972г. он впервые выступил с идеей создания новой этики, «которая охватывала бы собой растения и животных наравне с людьми» и «которая позволила бы человеческому сообществу жить в гармонии с природой, от которой зависит выживание и благополучие людей». В результате родилось движение, которое принципиально противопоставило себя традиционной или «поверхностной» социальной экологии, занимающейся в основном проблемами загрязнения окружающей среды и ресурсосбережения в экономически развитых странах. В отличие от этого новая «глубинная экология» призвана была нести людям новое этическое понимание жизни и являлось не столько наукой, сколько философским направлением и платформой общественной деятельности. «Глубинное вопрошание», с которого начинается подлинное экологическое мышление, описывается здесь как «процесс самопознания (reflextion), ведущий к изменению отношения к реальности (action)». В этом смысле инвайронментализм, по мысли А.Нэсса, является развитием этического или религиозного понимания жизни, в рамках которого все живые существа обладают непреходящей ценностью живого и поэтому нуждаются в защите от разрушительного влияния миллиардов людей. Не существует никакой градации ценности жизни того или иного существа, эта ценность всегда абсолютна. В то же время мы сами являемся частью жизни и с необходимостью вступаем в «глубокие» отношения с природой. Человек так же, как и другие организмы, не существует отдельно от других; он состоит в непрерывной и нерелятивной (не сводимой к инструментальной ценности) связи со всеми, кто включен в «тотальную среду» жизни. Содержание этой связи таково, что она имеет отношение к базовым характеристикам существования как такового. Когда такая связь между А и В прерывается, А и В больше не существуют в прежнем качестве. «Модель тотальной среды, - пишет А.Нэсс, - отвергает не только понятие «окружающей (человеческое общество) среды», но и всякое представление об отдельно существующих вещах вокруг нас, если только мы не говорим на самом поверхностном уровне понимания» [186]. Отсюда следует важнейший онтологический вывод, требующий от нас признать внутреннее единство бытия как среды существования. По-другому это можно было бы назвать «гештальт-онтология»: «Нам нужна гештальт-онтология, чтобы избавиться от всех субъектов, объектов и того, что между ними; нам нужно избавиться от отношений типа «Я-Оно»., чтобы увидеть, наконец, целостную картину. Все заключено в одном, все едино. Но мы это, скорее, чувствуем, чем знаем». [Цит. по: 170]. Заявленный иррационализм подобной позиции не случаен и является сознательным выбором и всегда подчеркивается приверженцами «глубинного отношения с миром». Фактически, именно в трактовке онтологической позиции происходит переход от этической к психологической установке. Дальнейшее преодоление отчуждения между человеком и природой в «глубинной экологии» строится на основе психологизации онтологических образов. Это выразилось в создании концепции, раскрывающей психологический механизм взаимодействия эколога и природы в ходе его практической работы. Она получила название концепции «Я-реализации». Ее цель - развитие особой установки, при которой «Я» способно раздвинуть границы самоидентификации вплоть до слияния с Другим. Один из ее последователей У.Фокс описывает это состояние самосознания как не имеющее границ, где «Я» больше не связано с «Эго». [См.: 173, pp. 67-68.]. В экологическом смысле это означает «не спасение тропических лесов, но сохранение и забота той части самого себя, которая является тропическим лесом» (А.Нэсс). Другим часто используемым термином для характеристики такой установки является термин «широкая идентификация». Настоящий эколог применяет прием широкой идентификации, чтобы распространить круг своих интересов до всех форм живой и неживой материи и таким образом образовать единство существования человеческого и нечеловеческого мира.

Как мы видим, основанием для радикального экологического альтруизма служит «спонтанное отождествление» чужого интереса с собственным и необычная радикализация последнего за счет намеренного обострения чувства самосохранения. У.Фокс приводит конкретный пример: «Очень легко увидеть как проблема сохранения жизни горного утеса или реки может быть решена с этой точки зрения: разрушение относительной автономии горы или реки нарушает норму «Я-реализации» (культивирующей экологическое сознание) действовать в состоянии широкой идентификации. Это значит: уничтожение горы или реки ведет к разрушению «Я» как я. Готов ли я взять нож и распороть Себе грудь? Смогу ли я отравить кровь, которая течет по Моим жилам?» [Ibid., р. 80].

Таким образом, экологическая практика в такой трактовке не имеет ничего общего с «естественной установкой» актора и адекватным образом может быть достигнута только в измененном состоянии сознания под влиянием галлюциногенных средств, как это описывал Г.Бэйтсон в «Экологии разума» (см. Гл. 1, пар. 2 наст. раб.). Попытка рационального обоснования подобной позиции на основе приема a/s ob в свое время была предпринята Э.Гуссерлем в «Картезианских размышлениях». Однако, в этом случае мы обречены не на действие, а на трансцендентальную рефлексию. Эмпирический субъект, так же как и объект элиминируются в ходе феноменологической редукции или «эпохе» к чистому cogito (cogitatum), и таким образом всякие бытийные (про)явления переводятся в область когнитивных (интеллектуальных) удостоверений сущности - ego (трансцендентальный субъект). Другой может быть удостоверен только как «Alter ego» в качестве «отражения» или «аналога» ego. Очевидно, что подобная гносеологическая редукция не способна к этическим коннотациям, ибо «трансцендентальная эгология» (Э.Гуссерль) не признает за Другим право существования без моей апперцепции из центра «первопороядковой сферы». Невозможность примирить практический разум и феноменологическую установку в экологическом действии проявляет себя в постоянной раздвоенности и противоречивости позиции эколога. Это отмечают критики концепции «Я-реализации». В частности, П.Рид обращает на этот момент серьезное внимание: «В практическом смысле мне кажется, что когда мы пытаемся применить широкую идентификацию в деле мы оказываемся в весьма неопределенном положении. С одной стороны, мы должны удерживать чувство собственной индивидуальности, когда пытаемся спасти широкое «Я» от уничтожения (загрязнения, разрушения и др.), и в то же время мы как бы должны отказаться от самих себя, от своего частного интереса, поскольку культивируем в себе всеобщую идентичность. Очевидно, что концепция «Я-реализации» не предполагает ни абсолютного холизма, в котором индивидуальное «Я» сливается с широким «Я», ни абсолютного сепаратизма, где одно существует отдельно от другого, однако, те, кто практикует широкую идентификацию пытаются занять обе позиции одновременно. Но как же мы можем действовать, не зная, кто мы есть на самом деле?» [191, р. 67]. Последовавший за этим ответ А.Нэсса, фактически, не содержит ничего нового и, главное, не говорит, как разрешить этот теоретический и психологический парадокс. Создатель «глубинной экологии» еще раз подчеркивает свое определение широкой идентификации как «процесса, при котором предполагаемые интересы другого существа спонтанно обретают в нашей деятельности значение собственных» [187, pp. 187-188] и на этом основании утверждает, что подобное требование никак не может угрожать чувству самоидентичности эколога. Действительно, взаимный учет интересов не является чем-то сверхъестественным и труднодостижимым, но только при одном принципиальном условии - когда речь идет о деонтологических (моральных) существах, т.е. о людях. Принципиальная разница между человеком и природой заключается уже в том, что только человек обладает свободой перед бытием. Животные, растения и экосистемы требуют нашей защиты именно потому, что не обладают никакими интересами и правами, кроме тех, что наделяет их человек, поэтому «диалог с природой» осуществляется как и только как диалог человека с самим собой.

Далее, «спонтанное слияние» с природой всегда будет выглядеть как нечто ненадежное и случайное, поскольку каждый раз будет зависеть от конкретной ситуации и конкретного человека, осуществляющего медитацию широкой идентификации. Это значит, что один раз мы сможем достичь уровня сознания «большого Я», а в другой раз, возможно, не сможем. Однако, невозможность постоянного удержания подобной установки не является уж столь важным. Гораздо важнее то, что провозглашение принципа «биосферного эгалитаризма» строится на том, что глубинная экология излишне антропологизирует мир природы, делает его человекообразным. Таким образом, не человек оказывается частью природы, а природа становится неким «домашним животным» у человека. Природа лишается своего природного онтологического статуса, статуса быть грозной стихией, способной убить человека, если он не будет ответственным за свой привилегированный биосферный статус единственного существа, обладающего могуществом к причинению неестественного вреда всей жизни на планете. Глубинный диалог с природой необходим не для природы, а прежде всего для выживания самого человека. Можно сколько угодно заботиться о том, чтобы служить интересу «крошечного растения жить и расцветать», но все будет бесполезно до тех пор, пока мы думаем, что природа подвластна человеку так же, как окружающие вещи. Нет смысла говорить об инвайронментальной политике, когда речь идет о совпадении интересов человека и природы, ибо подобное совпадение возможно только в случае, если интерес «крошечного растения» не противоречит интересу человека, а это уже зависит не от растения, а от воли человека и, как говорит А.Нэсс, «подходящих обстоятельств». Очевидно, что «глубокое удовлетворение от взаимодействия с другими формами жизни», которое мы получаем при заботе о своей собаке, не спасает нас от гибели и тяжелых заболеваний в результате вполне законной практики постоянного и планомерного загрязнения биосферы отходами промышленного производства и жизнедеятельности. Эгологический принцип построения доктрины «Я-реализации» закономерно приводит ее авторов к открытому индивидуализму и волюнтаризму. Таким образом, отсутствие иммунитета от экологической безответственности особенно наглядно на примерах масштабной деятельности, где идентификация себя с другими неисполнима по определению. Более того, самую процедуру широкой идентификации можно считать избыточной, ибо она не дает искомого морального результата, а лишь маскирует его под неопределенное феноменологическое состояние. С точки зрения выживаемости человек природе нужен в гораздо меньшей степени, чем природа человеку. Поэтому быть моральным, т.е. быть ответственным перед бытием, это не спонтанный выбор и не одна из возможных альтернатив, но это единственно возможное отношение к Другому, которое обеспечивает нам бытие. Этика учреждается нами не в психологии, а в онтологии, поэтому человечен не тот, кто каждый раз старается быть человечным, а тот, для кого естественно быть человечным всегда в виду приоритета бытия Другого (как единственного условия бытия собственного).

Попытка выйти из антропоцентристских противоречий глубинной экологии была предпринята П.Ридом в философии противостояния человека и природы. Центральным пунктом его теории является понимание человека как особого существа, отличного от всей остальной природы. Этот статус человека в биосфере должен рождать в нас чувство страха и благоговения перед необъятностью и величием природы, онтологически противостоящей нам: «Как только мы осознаем все мелочное высокомерие, беспомощность и невероятное невежество в познании вселенной, именно тогда мы начнем относиться к Земле не столь варварски и малодушно», - указывает автор [191, р. 56]. Противостояние человека и природы носит институциональный характер испокон веков. Самое человеческое общество, фактически, формировалось как средство защиты от действия разрушительных стихийных сил природы. Этот конфликт - движущий механизм всей человеческой истории и источник развития цивилизации и культуры. «Без общества мы были бы мгновенно смыты волной в бурлящем море под названием «природа», - пишет историк культуры К.Палья и продолжает, - Мы лишь один из многочисленных видов, на котором природа испытывает свою мощь, и она всегда имеет планы насчет нас, о которых мы можем только смутно догадываться» [188, р. 1].

П.Рид указывает, что его чувство страха и преклонения перед природой носит интуитивный характер, и его инвайронментальная философия развивает рациональную стратегию уважения к природе, исходя именно из осознания подсознательного недоверия к ней [191, р.68]. Свою задачу П.Рид видит в том, чтобы развеять иллюзию, что природа подчиняется человеку и благосклонно служит ему так, как он того хочет. К сожалению, большинство из людей понимают это слишком поздно, и для них это становится настоящим потрясением: «Так же как любовь сменяется на ненависть между людьми при разводе, настоящее лик природы человек обнаруживает лишь в кризисных ситуациях. Жертвы торнадо или урагана инстинктивно начинают говорить о «ярости Матери-природы» - как часто мы слышим эти слова, в то время как телевизионная камера показывает нам шокированных людей, собирающих остатки своих жилищ» [188, р. 38].

Однако, основная проблема интуиционистских концепций состоит в том, что они зачастую ведут к результатам противоположным задуманному. Основывать рациональные стратегии на иррациональных установках, будь то позитивных, как в случае с концепцией «Я-реализации», или негативных, как в ситуации с теорией противостояния, неэффективно и неконгруэнтно. Столкновение с Другим может стать поводом не для его защиты, а для его уничтожения, тем более, если он несет реальную и потенциальную опасность для жизни.

Односторонне реалистский взгляд на Природу с большой буквы как в функциональном, так и в «интуитивном» ключе не дает нам шанса выработать в себе экологическую совесть, а тем самым убеждение в индивидуальной ответственности каждого из нас за здоровье земли, которой мы принадлежим. Инвайронментальная этика возможно только как этика земли, воплощающей в себе «родовую» природу человека. Если смысл «parousia» человека проявлен в существовании тела, то смысл «ousia» изначально связан с землей как местом человеческого обитания. Земля рождает терминальный этос или сообщество живущих. Поэтому Другой произрастает из земли так же, как и «Я». Именно в ситуации топологической укорененности обоих в едином онтологическом горизонте появляется возможность этических отношений в сообществе.

О.Леопольд еще в 40-е гг. XX в. утверждал, что разрешение экологического кризиса состоит в необходимости сменить экономическую мотивацию охраны природы на собственно экологическую. Для этого он впервые ввел понятие «этики земли», направленной на обоснование биотического права на жизнь всех членов экологического сообщества. О.Леопольд, фактически, предвосхитил появление и разработку коммуникативной этики в рамках неопрагматизма и, более того, распространил ее на область инвайронментальных отношений. Прагматический смысл этики земли или по-другому «этики широкого сообщества» заключается в том, что она «расширяет пределы (морального - И.К.) сообщества, включая в него почвы, воды, растения и животных» [71, с.202]. Таким образом, по мысли автора, этика образует окончательное эволюционное единство своих оснований: она охватывает межличностные, общественные и инвайронментальные отношения. На своем нынешнем последнем этапе развития этика как этика земли «меняет роль человека, превращая его из завоевателя (экологического - И.К.) сообщества в рядового и равноправного его члена. Это подразумевает уважение к остальным сочленам и уважение ко всему сообществу» [Там же, с.202]. Онтологический статус человека в сообществе живущих определяет его моральные права и обязанности. Чтобы видеть вокруг себя Мир с большой буквы и охранять Природу с большой буквы, необходимо быть Человеком с большой буквы, т.е. обладать экологической совестью, способной в каждом Другом видеть живое существо земли. И хотя нельзя до конца согласиться с тем, что «мы можем быть этичными только по отношению к тому, что можем видеть, чувствовать, понимать и любить», ибо иначе мы оказались бы заложниками сугубо произвольного и по сути своей эстетического, а не этического выбора, необходимо признать, что О.Леопольд наиболее точно выразил метафизическую и в то же время самую непосредственную цель экологической практики - здоровье земли. А «здоровье земли заключается в ее способности к самообновлению. И охрана природы воплощает наши попытки понять и сохранить эту способность» [Там же, с.218].

Однако, в современном мире решение проблемы экологического кризиса не лежит только в области природоохранной деятельности, это вопрос развития всего социального дискурса, воплощающего содержание конвенциональности человеческого существования. Важно не только то, что я могу или готов сделать вокруг себя сам, но гораздо важнее то, что происходит между нами, что другие думают об этом. Другими словами, будущее человечества зависит от того, обретет ли земля свое сообщество в виде сообщества граждан, объединенных родовыми отношениями вокруг универсально-онтологических ценностей.

У современного человека, проживающего в каменных джунглях мегаполисов, не развита культура общения с природой. Поэтому чтобы заниматься природой, необходимо, прежде всего, заняться культурой. До тех пока мы будем воспринимать природу только как пространство между городами, производящее пищевые продукты, нет смысла говорить об этике земли. Наш современник уже давно отделен от земли множеством посредников, медиумов, которые составляют свою собственную реальность массовых коммуникаций. Язык, техника и мораль формируют особый культурный дискурс, при котором средства потребления и приспособления начинают доминировать над целями деятельности. И таким образом отношения к реальности строятся с точки зрения максимизации манипулятивных возможностей деятельности, направленной на успешную конкурентную эксплуатацию действительности, включая природу, людей и самих себя. О таком типичном манипуляторе О.Леопольд писал: «Оставьте его на день наедине с землей, и если там не окажется поля для гольфа или какого-нибудь «красивого пейзажа», у него челюсти сведет от скуки» [Там же, с.220]. И не секрет, что зачастую после такого «любования природой» остаются лишь горы мусора, поломанные деревья, а то и целые попелища. Подобное отношение к земле является не индивидуальной склонностью конкретных людей, но служит свидетельством состояния всей культуры как системы трансляции ценностей. Очевидно, что традиционное или культурное восприятие мира возводит экономический рост в ранг вершины общественного прогресса. В поисках этого прогресса наша культурная практика стимулирует все большие затраты энергии, сырья и других природных ресурсов. Современность как эпоха и как культурная практика характеризуется развитием техники и ориентацией на материальное накопление, что выразилось и в универсализации трудовой морали, ориентированной на автономность и конкуренцию, поддерживающих дискурс господства и попечительства.

В этом смысле инвайронментализм можно рассматривать как рациональную стратегию эко-логизации - вовлечения культуры в экологию и экологии в культуру на основе постконвенциональных ценностей. Таким образом, инвайронментализм призван дополнить современные представления о роли экологического состояния земли изучением экологического состояния общественного сознания.

§3. Экология культуры: от конвенционального к постконвенциональному этосу.

Сегодня ученые всего мира говорят о необходимости принятия концепции устойчивого развития, основанной на коэволюции человечества и окружающей среды. В среде российских ученых все большую популярность приобретает т.н. «ноосферная стратегия», в которой видится единственная альтернатива неизбежному экологическому коллапсу и гибели человечества [См.: 85; 138; 160]. Однако, некоторые авторы справедливо отмечают, что выживание человека в ноосфере столь же, если не более проблематично, как и на заре биологической эволюции. Переход к ноосфере не означает наступление социальной и экологической гармонии, а лишь предвещает изменение онтологического статуса человека в мире. Поэтому реальный выбор должен стоять не между ноосферностью и гибелью, а между дискурсивными типами рациональности, самоорганизующимися в ноосфере.

Действительно, «глубина поворота в развитии планеты Земля настолько серьезна, что можно с уверенностью сказать: кончается биосферный этап ее развития, длившийся 4 млрд. лет и начинается ноосферный» [37, с.33]. Нынешняя глобализация представляет собой последнюю волну истории в становлении нового земного мира, которого не было и не могло быть ранее. На наших глазах формируется глобальное общество или метасоциум, изменяющий всю онтологию человеческого существования. Весь каскад социально значимых революций XIX-XX вв., включая научные, промышленные, экономические и демографические, составляет картину этого грандиозного перехода. Если раньше решающую роль в определении человеческой деятельности играла биосфера и ее главный компонент - биотическое вещество, то теперь эту роль играет социум и его информационное «вещество». Простой пример: если сто лет тому назад в аграрной России в возрасте до 5 лет умирало 43% детей, то сейчас менее 3%. Таким образом, сугубо естественная регуляция человеческих популяций в XX веке закончилась, и все природно-демографические процессы стали социально обусловленными.

Новое эволюционное состояние биосферы требует от человека нового состояния разума и духа. Фактически, все проблемы сегодняшнего дня, как справедливо замечает известный физик и футуролог Ф.Капра, «суть грани одного и того же кризиса, являющегося, в сущности, кризисом нашего восприятия и проистекающего из того, что восприятие действительности большинством людей не соответствует требованиям глобального сознания» [55, с.32]. Глобализация означает появление нелокальной экологической онтологии. Например, стабилизация демографического роста невозможна без уменьшения уровня бедности во всем мире, уничтожение целых видов животных и растений может быть приостановлено за счет сокращения огромных долгов стран «третьего мира», распространение новых тяжелых и неизлечимых болезней будет нарастать лавинообразно до тех пор, пока не станет понятно, что научно-технический прогресс изменяет не только биоту, но и самую биологическую природу человека. Таким образом, «от понимания общества и природы, где общественный организм развивался внутри природы и ей подчинялся, мы переходим к новому единству, где природа и общество меняются не только местами, но и во многом функциональными ролями» [37, с.37]. Именно поэтому мы говорим, что нам нужна прежде всего не социальная экология, а новая экология социального.

Общество - это не внезапное образование на земле, его появление -природный факт, причины которого лежат в биологии человека и изначально природа и общество не были противопоставлены в человеческом мышлении. Культура, как известно, восходит, к практике возделывания земли, а само название вида (homo sapiens) есть измененное название земли (humus). Радикально отделяя общество от природы или, наоборот, сводя человека к роду животных, мы лишь отдаляемся от понимания фундаментального факта, который заключается в том, что человечество развилось из нечеловеческой жизни, а социальная история - из природной эволюции. Человек относится к животному миру так же, как и все и другие млекопитающие, однако, несомненно и то, что мы занимаем не то же место в природе, что и стаи обезьян, обитающих в джунглях Африки или Южной Америки. Наш главный тезис состоит в том, что человек нужен природе именно как человек, а не как животное. Это утверждение отвергает всякие попытки придать природе образ картины, предназначенной для внушения нам благоговейного страха и мистического трепета, а также попытки растворить социальное в биологическом, утопить культуру в природе и распространить выведенные «природные законы» на человеческую историю.

Вся тварь ждала прихода человека и обретения им разума, чтобы реализовать шанс на свое выживание в просторах мертвой Вселенной, и нынешняя глобализация представляет собой окончательный этап становления мирового разума земли. Природная эволюция как эволюция жизни - это процесс, характеризующийся развитием разума как единственного способа преодоления слепой стихии, несущей угрозу всему живому и не знающей морального измерения. МБукчин, один из первых проповедников альтернативной социальной экологии, так описывает значение человека в биосфере: «Если верна версия, что великие мезозойские рептилии погибли из-за климатических изменений, произошедших вследствие столкновения Земли и астероида, то выживание млекопитающих может оказаться столь же негарантированным перед лицом какой-нибудь подобной бессмысленной природной катастрофы, если не существует разумной, экологически ориентированной жизненной формы, которая имеет технические возможности для их спасения» [20, с.297]. В масштабе известной нам Вселенной существование сложной и разнообразной жизни -самое уникальное явление, которое только можно вообразить. Поэтому люди и их разум, воплощенный в культуре, способны раскрыть новые горизонты развития земли - горизонты, озаряющие весь природный мир светом разумности, сознательности, ответственности, а также беспрецедентной свободой выбора и возможностей для преумножения и созидания жизни. «Слепая природа» станет «свободной природой» только на путях развития и трансформации человеческой культуры. Таким образом, главный вопрос сегодня состоит в том, как социальная эволюция может быть и должна быть вписана в природную на основе нашей способности к разуму и свободе. Другими словами, «если люди - шанс природы на самосознание и освобождение, то почему эти возможности до сих пор не востребованы» [Там же, с.298].

Онтологически культура и природа образуют единую среду нашего существования. То, что разделяет одно от другого, является следствием развития социальных отношений между самими людьми. Наш язык, наша техника, наша мораль предопределяют качество нашей жизни и отношение к природе. Чтобы понять современные экологические проблемы так же, как экономические и политические, необходимо увидеть их социальные причины и решить их именно социальными, дискурсивными методами. Это означает, что факторы экологического отчуждения являются отражением социального конфликта, царящего внутри человеческого общества. Войны, терроризм - уже стали приметой нашего времени, экономическая нестабильность - условием глобализации, двойные стандарты - политическим клише. Более того, шизоанализ категорий глобализирующегося дискурса показывает, что констатируемые в таких явлениях «общественного прогресса», как безработица, инфляция, снижение производительности труда, усиливающаяся потребность национальной безопасности, расширение во что бы то ни стало зоны свободной торговли, наращивание инноваций, поддержка «предложения» для покрытия изменчивого «спроса», они отражают «отдающий патологией жаргон отчуждения, страха и неуверенности» [152, с.73].

Неравенство, лежащее в основании всякой социальности, заставляет нас каждый раз переводить вопросы дискурса в вопросы распределения власти.

Другими словами, именно социальное разобщение и подавление человека человеком, стимулируемые этикой, ориентированной на конкуренцию, являются источником угнетения человеком самой жизни и природы на Земле. То, что мы называем властью человека над природой, на самом деле оказывается властью одних людей над другими - с природой в качестве инструмента. Глобализация сокращает расстояния между нами в пространстве и времени, но не сокращает социальную дистанцию в обществе. Так, по мнению российских экономистов «в социальной сфере глобализация ведет к урезанию расходов на общественные нужды, росту неравенства, перераспределению от бедных к богатым» [32, с.94-95].

Многим известна акция Нью-Йоркского музея естественной истории в 1970-х гг., когда публике были показаны экспонаты, представляющие собой примеры экологического разрушения и загрязнения окружающей среды. Последним в этой череде был выставлен экспонат под названием «Самое опасное животное на земле». Он представлял собой просто огромное зеркало, в котором каждый посетитель мог видеть собственное отражение. М.Букчин, посетивший эту выставку, вспоминает об этом так: «Я хорошо помню негритенка, стоявшего перед этим зеркалом, пока белый учитель пытался объяснить ему смысл этого «экспоната». Там не были показаны правления корпораций или директор, планирующий вырубить лес на склоне горы, или правительственные чиновники, действующие вместе с ними. Экспонат выражал в основе своей мизантропическую идею: люди, а не жадное общество и его богатые должностные лица, ответственны за разрушение окружающей среды - бедные не меньше, чем богатые, цветные - не меньше, чем привилегированные белые, женщины - не меньше, чем мужчины, угнетаемые - не меньше, чем угнетатели. Мифический человеческий «род» заменил классы, индивидуумы - иерархии, личные вкусы (многие из которых «причесаны» хищными средствами массовой коммуникации) - социальные отношения, а лишенные власти и живущие в нищете и изоляции люди - гигантские корпорации, обслуживающие сами себя бюрократии и жестокое собственническое государство» [20, с.283]. Если убрать леворадикальный пафос, то выраженная здесь идея будет очень простой и значимой: социальное неравенство неустранимо, однако реальную угрозу для выживания человека представляет социальная несправедливость, которая превращает социальное неравенство в социальное отчуждение.

Таким образом, в экологическом движении речь должна идти не о борьбе с классовыми врагами, как это зачастую хотят представить анархистские и антиглобалистские лидеры, но, прежде всего, о трансформации дискурсивных практик в обществе, в том числе путем создания новых гетерархических (в противовес иерархическим) сетей граждан внутри и между обществами. Если социальное неравенство есть факт естественный и неизбежный, то социальная несправедливость представляет собой сугубо дискурсивное, культурное явление, а значит, поддается трансформации с помощью культурных средств - языка, техники и морали.

Вопрос о дискурсе в культуре есть вопрос нашего выбора между ответственностью и безответственностью, диалогом и подчинением, свободой и обезличенностью. Речь идет о том, что каждый волен выбрать между тем, чтобы быть «индивидом, абсолютно заместимым другим», то есть стать «чистым ничто» (Т.Адорно) и тем, чтобы «имея дело с людьми, действительно иметь с ними дело» (М.Бубер), то есть вступать в неотчужденные (диалогические) отношения с другими. Подобная раздвоенность и альтернативность позиций в конвенциональной среде социальной жизни доказывает нам бытийное, доконвенциональное происхождение самой культуры, невозможность сведения, «человеческого» или «родового» к «культурному», ибо последнее сущностно противоречиво и амбивалетно. Именно поэтому культуру необходимо мыслить в категориях не бытия, но становления - становления, имеющего свой источник, направление и значимую для экологической эволюции цель. Фундаментальное значение эпохи глобализации состоит в том, что культура превращается в единственную и незаменимую область человеческого бытия. В этой онтологической глобальности границы между культурой и некультурой исчезают, все становится частью культуры. Таким образом, идеология инвайронментализма направлена на то, чтобы вернуть культуре ее изначальный экологический смысл, связанный с заботой о здоровье тела и земли, т.е. среды обитания. В культуре, утопающей в хаосе медийного потребления и власти симулякров, необходимо возродить архетип древа жизни, в котором воплощается первородная связь разума и бытия, культуры и земли. Именно поэтому мы говорим о том, что инвайронментализм как социальная концепция формулирует некую телеологию культуры.

Культура, таким образом, как становящаяся форма человеческого бытия (среды) имеет определенное (пред)назначение. Чтобы определить место человека в культуре и, наоборот, культуры в человеке, необходимо ответить на вопрос: имеет ли культура смысл вне самой культуры? Логика развития среды человеческого существования подсказывает, что «да» - имеет. Этот смысл есть «иное» культуры и реализуется он в последовательном формировании постконвенциональных социальных отношений, претворяющих великую человеческую утопию в реальность. Существо этой утопии в 1961г. выразил еще М.Хоркхаймер в интервью под названием «Ностальгия по совершенно Иному». Оказывается, что кроме конвенциональной (массовой) солидарности «существует солидарность людей вообще, вытекающая из того факта, все они ограничены, страдают и умирают». Эта постконвенциональная солидарность, утверждающая ценность в самом бытии, способна актуализировать в культуре «общий интерес создать мир, в котором человеческая жизнь была бы прекраснее, продолжительнее, менее горькой, и хотелось бы добавить, да трудно в это поверить, - мир, способствующий развитию духа» [Цит. по: 110, с.568].

Начало постконвенциональной стадии развития культуры и общества связано с появлением новых социальных субъектов, отвечающих требованиям гражданского (экологического) этоса. Такой этос означает возможность и необходимость исполнения родовых отношений в традиционной (конвенциональной) культуре, то есть отношений, построенных вокруг ценности бытия, «этоса» в его изначальном смысле. Если предыдущие стадии выделялись нами в процессе перехода бытия к культуре, то постконвенциональная стадия знаменует преобразование культуры в область универсально-родовых отношений людей, основанных не на господстве (традиции), а на принципах глобального гражданства. Генезис становления среды человеческого существования завершается на постконвенциональной стадии и образует триалектическое единство, операционально выражаемое в формуле «тело - земля - род». Как писал Г.Маркузе, «история человека - это история его отчуждения от его подлинного интереса, но в то же время история реализации этого интереса» [80, с.317]. Постконвенциональность не означает уничтожение культуры, так же как конвенциональность не устраняет бытийных сторон человеческой жизни. Развитие гражданского экологического этоса есть путь к раскрытию в культурной среде органических сил человека, путь к преодолению внутреннего противоречия между «человеческим интересом» и «культурным интересом» в истории. Культура как конвенциональность не оценивается в логике становления среды исключительно как «вырождение» бытия. Свое положительное значение развитая коммуникативная практика общественных отношений проявляет именно в ходе становления постконвенционального дискурса в культуре. С точки зрения логики «сокрытие истинного человеческого интереса в мире общественном - один из тех «негативных (диалектически - И.К.) элементов», без которого невозможно движение к высшим формам» [Там же, с.317].

Постконвенциональная солидарность воплощает демократический горизонт культуры, ибо поиск справедливости ведется не за счет кого-то и не за кого-то, а вместе со всеми. В книге американского философа Дж.Роулса «Теория справедливости» (1970) максима справедливости выражена через принцип maximum minimorum: справедливо только то неравенство, которое максимизирует минимум этого неравенства, например, когда богатство и власть несут пользу для всех, обладая социальной ценностью независимо от их обладателя. Как указывает по этому поводу профессор В.Г.Федотова, моральный смысл такой справедливости заключается не «в требовании равенства, а в требовании, чтобы люди разделяли судьбу друг друга» [139, с.172]. Здесь есть осознание радикальной неодинокости, привязанности к общей судьбе и общему дому, предназначенности жизни во имя других, а значит невозможности счастья без счастья других. В этом смысле родственные отношения, т.е. отношения, основанные на доконвенциональном родстве (общности) крови и плоти, отличаются от родовых отношений только масштабом общей судьбы.

Современные концепции посгконвенциональности, несомненно, наследуют дух кантианства. Кант впервые в Новое время поставил вопрос о будущем человечества как вопрос о его выживании в настоящем и связал это с родовым предназначением человека. Тот же Дж.Роулс, продолжающий традицию американского прагматизма, называет свою теорию «кантианской по природе». Это значит, что до сих пор остаются актуальными слова Канта: «Величайшая проблема человеческого рода, разрешит которую вынуждает его природа, достижение всеобщего правового гражданского общества» [52, с.95]. А для этого необходимо рассматривать историю не как регистрацию событий, но как историю человека, выступающего представителем человеческого рода - в его движении от сознания «живого существа» к «всемирно-гражданскому состоянию» [Там же, с.109-115].

Переход к постконвенциональной стадии развития культуры может быть наглядно продемонстрирован в сравнительной таблице, характеризующей черты традиционного и гражданского этосов:

Традиционный (конвенциональный) этос дискурс попечительства традиция массовый человек (как все) мораль как общественное мнение конформизм (зависимость и не-ответственность) утилитаризм: максимизация полезности, эксплуатация отчуждение технократический горизонт

Гражданский (постконвенциональный) этос дискурс гражданственности рефлексия родовой человек (со всеми) бытие как солидарность зрелость свобода и ответственность одновременно) прагматизм: воля к консенсусу вокруг ценности бытия вовлечение демократический горизонт

Таким образом, постконвенциональность воплощает в себе телеологический горизонт развития культуры, в котором преодолевается разрыв между бытием или онтологией и деонтологическим содержанием самой культуры. Примерами обоснования возможности осуществления такой программы могут служить современные концепции коммуникативной этики (К.-О.Апель) и ценностного онтологизма (Х.Йонас). Данные концепции по-разному толкуют сферу онтологии, но сближает их общая направленность к формулированию универсальных констант метарациональности как идеала или цели развития современной культуры. Оба указанных автора, поэтому, неслучайно отправным своим пунктом делают практическую философию И.Канта, в рамках которой впервые в Новое время была сделана попытка сблизить сущее и должное универсально императивным образом.

В своей книге «Принцип ответственности: в поисках этики для технологической цивилизации» (1987) Х.Йонас указывает, что в современном мире бытие оказалось поставленным под угрозу, что настоящая онтология сегодня должна быть онтологией временного, а не вечного, как это полагалось со времен элеатов. Гибель бытия означает гибель среды человеческого существования, иначе говоря, жизни как таковой. Переворачивая традиционное отношению к бытию как независимому от человека и его усилий (т.е. от практики), Х.Йонас, ученик М.Хайдеггера, идет дальше и своего учителя, утверждая, что «забота о бытии» не может являться делом сугубо интимного характера, но, наоборот, призвано катализировать общечеловеческую или родовую связь людей. Ответственность за сохранение бытия как «высшего блага» означает не согласие с самим собой, то есть субъективное самоопределение личности, но предполагает принятие во внимание реальных и объективных последствий человеческих действий. Поэтому, критикуя кантовский императив за недопустимый в современном мире антителеологизм, Х.Йонас формулирует новый - ясно выражающий принцип аксиологического преимущества жизни и человеческого бытия во времени: «Поступай так, чтобы следствия твоего действия были в согласии с непрерывностью подлинной человеческой жизни на Земле» или «Включай в свой теперешний выбор будущее людей как совокупный предмет твоей воли» [180, р. 12].

Таким образом, представление о бытии в концепции Х.Йонаса прямо противопоставляется аксиологическому трансцендентализму метафизического разума. Этика понимается здесь не как учение о морали, ценностно-должном, но как учение о бытии, ценностно-сущем. Если традиционная конвенция в этике строится на логической связи личного поступка и усвоенной трансцендентной ценности, то постконвенциональность образует в личном моральном поступке объективную связь времени — прошлого, настоящего и будущего, возбуждая к жизни родовые качества личности. Если в старой этике человек ответственен только за самого себя перед принятой коллективной (в обществе) или индивидуальной (как у Канта) моральной конвенцией (законом), то родовой индивид несет ответственность перед всеми прошлыми поколениями и за все будущие поколения. Совокупный предмет человеческой ответственности и есть самое (человеческое) бытие, благодаря которому возможна связь времен в каждом индивидуальном «здесь-и-сейчас» (Dasein). Принцип ответственности выражает аксиологическое преимущество Dasein или наличного бытия перед So-sein, то есть качественно определенным (атрибутивным) бытием. Моральный горизонт субъекта простирается в среде т.н. «ursprunglichen Seinsart» (М.Хайдеггер), «первоначального, подлинного бытия», «просветы» которого мы видим сквозь загромождения современной цивилизации, в «трещины» искусственного мира. Человеческое предназначение связывается Х.Йонасом не с рациональностью конвенциональной этики «жить хорошо, счастливо» и т.п., а с долгом и необходимостью всегда отвечать на главный вопрос: «Быть или не быть?» [Ibid., р.4б-48]. В этом смысле ответственность - это способность отвечать на вызов и запрос бытия; ответственность - это диалогическое содержание Dasein, которое в «подлинном», доконвенциональном виде есть место близости «Я» и всего остального мира. Открытие этой стороны Dasein требует от нас новой этики - основы формирования постконвенциональной культуры. Отношение субъекта к будущему является тем конкретным способом, который помогает нам перебросить мост от доконвенциональной к постконвенциональной среде человеческого существования. Поскольку прошлое нам уже недоступно, поступок в Dasein («быть или не быть: третьего не дано») означает, прежде всего, что ценностью обладают цели наших поступков. Ценность же здесь выступает как самое определение практики в Dasein*. Поэтому, «если речь идет о долге перед будущим человечества, то он, в первую очередь, означает, что мы имеем долг по отношению Dasein будущего человечества. и уже во второю очередь - по отношению к их So-sein» [181, S.86]. Таким образом, концепция ценностного онтологизма представляет собой наглядный пример воплощенной постконвенциональной этики, которая характеризуется преодолением традиционных метафизических дуализмов «сущее - должное», «ценность -бытие», «субъект - объект» и формирует философию человеческого выживания как единство онтологии, аксиологии и телеологии. «Только из объективности существования ценности (ценного), - пишет философ, - можно вывести должное, а отсюда следует обязанность защищать бытие, т.е. ответственность к нему» [180, р.50].

В период разрастания «культурного промискуитета» (Л.Ионин) в позднем модерне требование к созданию нового этоса на основе ответственности человечества за и перед бытием в логике наших рассуждений можно квалифицировать как один из шагов к культурной трансформации социальных отношений на пути к постконвенциональной среде существования.

Другой попыткой обоснования постконвенциональных ценностей в современной философии можно считать близкую к описанной выше концепцию дискурсивной или консенсуально-коммуникативной этики К.-О.Апеля и его сподвижника Ю.Хабермаса. Основанием для этого служит представление о трансцендентально-прагматической природе языка. Свою задачу К.-О.Апель видит в создании синтеза теоретической и практической философии или познания и этики, что дало бы возможность адекватно представить отношения социальности и рациональности в современном мире. Вслед за Л.Витгенштейном К.-О.Апель берет за аксиому утверждение о невозможности существования «приватного языка». Использование языка всякий раз подразумевает участие, как минимум, двух субъектов, которые находятся друг с другом (при этом один может быть воображаемым или предполагаемым) в отношениях знаковой коммуникации. Переформулирование традиционной семиотической конструкции «знак - объект -субъект» в новую герменевтическую теоретико-познавательную формулу «субъект - субъект - объект - отношение» позволило К.-О.Апелю говорить, что язык организует среду человеческого существования как коммуникативное сообщество. Для этики это означает, что выработка ценностных нормативов должна осуществляться не путем следования авторитету традиции и не на основе требований кантовского монологического разума, а в сфере рационально-коммуникативного действия. Только свободное соглашение участников аргументированного диалога или дискурса, не скованного влиянием политических, экономических, культурных факторов, может гарантировать этическую ответственность субъекта перед другими и самим собой.

Таким образом, в отличие от Х.Йонаса К.-О.Апель конституирует моральную инстанцию не в бытии людей, а в их «всеобщем согласии». В рамках такой дискурсивной этики кантовский категорический императив рассматривается как вариант докоммуникативной универсализации морального сознания отдельно взятого индивида до уровня родовой, но монологической ответственности.

Принцип же всеобщего согласия или взаимности предполагает, что нормы не могут быть установлены априори, через «рациональную» связь субъекта и объекта, но выводятся в реальности субъект-субъектных (диалогических) отношений. «Позитивное снятие категорического императива, - пишет К.-О.Апель, - состоит в том, что на место метафизически обосновываемой докоммуникативной универсализации максимы убеждения индивида становится реализуемая лишь коммуникативно обязанность к солидарной (выделено мною - И.К.) ответственности со всеми другими вместе за все человеческие действия на основе универсального консенсуса» [Цит. по: 43, с.Зб]. Интерсубъективный горизонт коммуникации открывает подлинно демократический характер консенсуальной этики К.-О.Апеля, что делает ее более плодотворной по сравнению с ценностным онтологизмом Йонаса, который в целом остается на позициях методологического солипсизма и предлагает новый, но столь же неопределенный, как и у Канта, императив элитарной, самореферентной ответственности. Если Х.Йонас обращается к субъекту как Dasein и требует спрашивать с каждого в отдельности за его поступки как с целесообразного ответственного существа, то для К.-О.Апеля фундаментальным является положение о неразрывности рациональности субъекта и его социальности: каждое разумное существо по необходимости социально. И именно язык является той средой, в которой осуществляется связь общества и разума. Таким образом, не индивид, а только коммуникативное сообщество может являться носителем подлинных (постконвенциональных), то есть всеобщих ценностей. При этом речь не идет о традиционном конвенционализме, воплощенном в современной модели западной демократии. «Трансцендентально-герменевтическая рефлексия», примененная к условиям коммуникации, ясно указывает, что существующая система демократии строится на ложном консенсусе ее участников, ибо игнорируется вопрос об адекватности принятых критериев дискурса. В результате сложившийся дискурс попечительства искажает коммуникативный процесс в обществе и ограничивает возможности свободной, открытой и, главное, рациональной, т.е. неидеологической аргументации. Однако, помимо того, что существующий дискурс предполагает неравное статусное отношение участников обсуждения, неравное распределение ресурсов власти, информации и финансовых средств, а также различного рода процедурные ограничения и даже принуждения (например, к соблюдению политкорректное™»), реальная коммуникация ограничена конкретными пространственными и временными рамками, и поэтому не может претендовать на всеобщность и объективность достигнутых результатов. Отсюда следует, что реальное коммуникативное сообщество, членом которого является индивид, должно иметь рефлексивный образец, обращение к которому позволило бы адекватно оценить условия коммуникации, определять смысл высказываемых аргументов и вести к наибольшему взаимопониманию между людьми. Таким образцом трансцендентально-прагматической рефлексии выступает «идеальное коммуникативное сообщество», антиципацию которого в ситуации нетождественности с реальной практикой К.-О.Апель называет «априори коммуникации». «Трансцендентальная языковая игра» или языковая игра идеального коммуникативного общества является одновременно и целью развития реального дискурса и процедурной нормой, которой индивид следует для достижения максимально возможного согласия со всеми (реальными и мыслимыми) участниками диалога. Поэтому, это не трансцендентный реальности идеал, а возможность прагматического переформулирования ограниченных условий искаженного дискурса, возникающая как результат рефлексивного отношения к использованию языка и традиции языковой игры. «Эта идеальная языковая игра, безусловно, предвосхищается каждым, кто следует какому-либо правилу - имплицитно или эксплицитно - как реальная возможность языковой игры, на которую он опирается, а это значит, что она предполагается как условие возможности и значимости его образа действия как осмысленного образа действия» [1, с. 253]. Введение априори коммуникации в контекст реального дискурса снимает не только возможность толкования теории в форме вульгарного конвенционализма, но и решает проблему превращения ее в утопически-идеалистическую систему. Телеологичность означает здесь не ожидание чуда, а контрфактическое преобразование наличной реальности. Другими словами, каждый уже сегодня может действовать и мыслить как член или представитель трансцендентального сообщества, воплощая в жизнь два регулятивных принципа коммуникативной этики: 1) в каждом поступке должен приниматься в расчет императив выживания человеческого рода как реального коммуникативного сообщества; 2) в реальной коммуникации необходимо стремиться актуализировать черты идеального дискурса. Первая цель является необходимым условием для второй; а вторая цель придает первой ее смысл [Там же, с.331]. Как точно указывает А.В.Назарчук, «исторический процесс понимается К.-О.Апелем как процесс сближения реального и идеального коммуникативных сообществ, то есть прогресс в межчеловеческом понимании и самопонимании» [87, с.74]. Соответственно в постконвенциональном мире основу этической модели согласия будут составлять отношения зрелых индивидов. Само понятие «зрелости» (Miindigkeit) противопоставляется «опеке», «попечительству» (Bevormiindung), тем самым связывая их с общем корнем Mund - «рот», «уста», что позволяет установить разницу в коммуникативных проявлениях традиционной (монологической) и консенсуально-дискурсивной морали. В этом смысле партнеры по дискурсу признаются зрелыми личностями, если способны использовать свои уста для диалога с другими на основе воли к разуму (а не господству) и коммуникативной компетенции. Логос зрелости требует новой моральной максимы, которая заменяет кантовский императив автономного субъекта, поступающего согласно своему собственному разуму, на норму диалогического опосредования личностной автономии и социального сообщества. К.-О.Апель так формулирует новый категорический императив: «Поступай только согласно максиме, исходя из которой ты на основе реального согласия с участниками или их представителями, или - вместо этого - на основе соответствующего мыслительного эксперимента можешь предположить, что результаты и побочные следствия в удовлетворении интересов каждого отдельного участника, ожидаемые из всеобщего следования данной максиме, могут быть приняты всеми» [Цит. по: 43, с.36].

Таким образом, экологический смысл делиберативной (дискурсивной) демократии состоит не в том, что она устраивает власть одних мнений над другими, но в том, что независимо от эстетических (преференциальных) критериев она предоставляет возможность для осуществления воли всего (экологического) этоса, т.е. власти разума, воплощенного в структурах общения и взаимодействия граждан, которые разрушают заповедные зоны социального аутизма и молчаливого конформизма в обществе. И эта модель решает главную дилемму руссоизма: как обеспечить консенсус в условиях плюрализма мнений, совместить универсализм с плюрализмом.

Своего рода синтезом двух философских программ в области политической риторики стал известный проект-декларация немецкого теолога и философа Г.Кюнга под названием «Проект мирового этоса». Новый мировой порядок, который предлагает строить международному сообществу автор, главной своей задачей ставит достижение моральных, а не экономических целей. «Принцип ответственности», разработанный Х.Йонасом в традиции критического персонализма, Г.Кюнг распространяет на все мировое сообщество в качестве базового правила политического поведения: «Пароль для третьего тысячелетия должен звучать следующим образом: Ответственность мирового сообщества за его собственное будущее!» [66, с.193]. Противоречивость и нереалистичность, и даже вредоносность (Ф.И.Гиренок) подобных прокламаций становится очевидной при ближайшем рассмотрении существа предлагаемой стратегии. Если у Х.Йонаса и К.-О.Апеля стратегия морального выбора строится от субъекта как единственного носителя разума и ответственности, то у Г.Кюнга согласие и единство в обществе (а тем более, «мировом сообществе») относительно ценностного выбора подразумевается не целью (контрфактически), а фактом. Таким образом, не цели и последствия наших поступков утверждаются в виде ценностей, но наоборот, самая ответственность за будущее, декларируемая как универсальная ценность, становится средством для подчинения ей целей всех действующих субъектов этого сообщества. Формализация принципа ответственности не ведет к этизации глобального социального порядка, но, наоборот, может даже способствовать попранию моральных норм и прав человека, например, стать хорошим поводом для развязывания войны одних против других. Реальность состоит в том, что «нельзя сделать так, чтобы «гадили» в Техасе, а чувство ответственности было на Сахалине». Политическая демагогия, манипулирование и ложь могут найти новое пристанище под эгидой ответственности за всех. Можно согласиться с теми оценками, что проект Г.Кюнга носит скорее не этический, а эстетический характер [См.: 159, с.150-151]. Категории «мирового порядка», «мирового сообщества» признаются априорными ценностями, а значит имеют эстетическую природу. Политические и, прежде всего, межгосударственные отношения никогда не имели и не будут иметь ничего общего с моральными принципами, ибо строятся на достижении интересов, а не норм. Принцип ответственности имеет отношение к человеческой природе, а не политическим стратегиям. Мир всегда разделяли несовместимые экономические, идеологические, религиозные и политические интересы. Глобализация сама по себе не решает эти противоречия. Истинная глобализация начинается внутри каждого из нас, когда мы самостоятельно расширяем среду своего существования до границ всемирности и тогда обретаем свое родовое предназначение. Невозможность равного и справедливого диалога в вопросе о выборе «общего будущего» и «общей ответственности» за него невольно подчеркивает и сам Г.Кюнг: «При этом особая (sic! - И.К.) ответственность ложится, разумеется (sic! -И.К.), на три ведущих в экономическом отношении мировых региона: Европейское сообщество, Северную Америку и Тихоокеанский регион. Они несут ответственность за развитие других регионов мира: Восточной Европы (а значит, и России - И.К.), Латинской Америки, Южной Азии и Африки.» [66, с. 193]. Удивительно, как на одной странице могут сочетаться мечты о едином этосе и старые привычки делить мир на «своих» и «чужих». Здесь мы видим типичное проявление дискурса попечительства, не имеющего никакого отношения к подлинному гражданскому этосу.

В одном можно согласиться с Г.Кюнгом: идеалы демократии состоят в достижении моральных, а не политических целей. Это значит, что общество нуждается не только в политиках, но и гражданах, понимающих демократию как свой образ жизни и мышления. Демократия понимается как общественная, а не государственная прерогатива. Здесь необходимо исходить из того, что не государственный интерес, а развитые коммуникативные сети общественных отношений граждан земли являются самым надежным и стабильным гарантом безопасного сосуществования людей, который не дает возникать противоестественным их воле и устремлениям очагам насилия, отчуждения, войны и экологического разрушения. Отсюда возникает необходимость идеологического обоснования гражданского общества, в котором наиболее полным и сознательным образом осуществляется наша потребность к «цельной жизни». Именно последнее воплощает в себе историческое предназначение демократии и конкретно выражается, говоря словами Вл.Соловьева, «в образовании всецелой жизненной организации, долженствующей дать объективное удовлетворение всем коренным потребностям и стремлениям человеческой природы, и потому непосредственно определяемой как summum bonum («высшее благо»)» [121, с.176].

Таким образом, направляющими идеологическими принципами экологического этоса в глобальном гражданском обществе должны стать, по крайней мере, следующие: признание равной ценности всех людей; право каждого человека на удовлетворение основных человеческих потребностей как материального, так и морального характера; равные для всех шансы и базовые условия на индивидуальное развитие; ориентация человеческой деятельности не на использование, а на воспроизводство (сохранение и преумножение) вещественных и невещественных ресурсов внутри единого экологического пространства выживание как ближайшая цель глобального взаимодействия. Отдаленная цель - построение приемлемого будущего. Общество является приемлемым, если оно удовлетворяет свои потребности не за счет будущих поколений; основой коммуникативной рациональности глобального взаимодействия является этика земли. Здоровье земли - единственный ценностный критерий, общий для всего человечества. Нас разделяют религии, традиции, обычаи, но мы принадлежим к одному роду. У нас разное Небо, но у нас всегда одна земля.

Превращение экологической среды из органического самопереживания жизни в универсально-этическое пространство, в которое я включаю весь живой мир и всех живущих в нем, составляет подлинный онтогенез родового человека и является той целью, к которой мы стремимся в преобразовании всей культурной сферы. В этом смысле гражданственность как состояние обращенности к бытию «складывается только там и тогда, где и когда люди находятся во всеобщих отношениях с миром (и друг с другом), становясь при этом представителями всего человеческого рода и поднимаясь на высоту его всеобщих, т.е. общеродовых интересов» [112, с.213]. Здесь замысел природы сопрягается с замыслом самой человеческой культуры.

Заключение

Одним из философских источников современного инвайронментализма можно считать творчество П. Тейяра де Шардена. Именно им были высказаны два краеугольных тезиса, которые образуют основание экологического мировоззрения. Первое, это идея «незаменимости человека»: человек незаменим в том смысле, что в нем как в единственно разумной и свободной форме жизни « сосредоточены надежды на будущность ноогенеза, то есть биогенеза, то есть в конечном счете космогенеза». Конец света отменяется до тех пор, пока развитие разума не достигнет своей конечной цели. Между заключительным этапом эволюции и нынешним простирается неизвестная нам длительность, отмечаемая не замедлением, не приостановкой, не кризисом, а ускорением процессов трансформации и окончательным раскрытием сил эволюции, вершиной которой и является человек. Что же это за трансформация и прогресс? Очевидно, отвечает П.Тейяр де Шарден, что речь должна идти о развитии «коллективных и духовных» форм жизни. Возможно, что сугубо органически наше тело и наш мозг достигли пределов своего развития, искусственное все больше заменяет естественное. Но эволюция жизни на этом не останавливается: «От Востока до Запада эволюция отныне занята в другом месте, в более богатой и более сложной области - вместе со всеми сознаниями она создает дух. Вне наций и рас неизбежно происходит образование единого человечества» [128, с.390-392]. Таким образом, инвайронментализм выражает идею духовной смелости и открытости, преодолевающих страх перед смертью, перед будущим, перед природой, перед другими людьми. Человек будущего, пройдя различные этапы внутренней трансформации, будет обладать свойствами «человека экологического». Его сущность заключается в гармонии материальных и духовных потребностей, включающих потребность ощущать себя частью земли, частью той среды обитания, которой он принадлежит в своем родовом качестве, т.е. как ответственное и заботящееся существо.

И, наконец, вторая важнейшая для инвайронментализма идея была предложена П. Тейяр де Шарденом в работе «Божественная среда» (1927) - это идея «центростремительной среды». Выводя за скобки теологические коннотации, методологический замысел этой идеи состоит в том, чтобы показать активную природу среды человеческого существования, в которой осуществляется наша связь с миром других. Среда понимается не как некое независимое и хаотическое окружение, но, напротив, представляет собой центр нашего существования, место, где мы соприкасаемся друг с другом. В терминальном значении среда обладает «абсолютной и безусловной властью соединять тварные существа в своем лоне». Она «обступает нас, проникает в нас, созидает и хранит» [127]. Среда - это не только место, но и действие, а точнее «присутствие действия», это центр притяжения и синергии, благодаря которому происходит становление человеческого бытия. Именно это становление указывает на возможность развертывания среды человеческого существования до уровня всемирной практики.

В конце XX в. Т.М.Дридзе предложила удачную метафору отношений человека и среды: она сравнила их с бабочкой, где среда - это сами крылья, которые нельзя оторвать, сохранив жизнь бабочки, так же как и сами крылья, будучи оторваны, становятся безжизненными. Таким образом, возникает вопрос, как познавать этот мир, с которым мы «перемешаны до неузнаваемости».

Началом для решения этого вопроса служит, на наш взгляд, поиск всеобщей онтологии, способной зафиксировать неметафизическое отношение человека к миру в целом. Такая онтология не может быть формальной (гегелевского типа), но может быть только значащей. Это означает, что бытие здесь трактуется прежде всего как высшая ценность. Другими словами, бытие не есть сущность, т.к. оно противоположно понятию и не есть сущее, т.к. противоположно вещи. Бытие — единственное, что позволяет нам чувствовать себя дома, где бы мы ни находились. «Я» пронизано бытием, бытие проникнуто «Я», поэтому «особенность» этого бытия заключается в том, что оно существует. Открытость, близость и значимость бытия воплощаются в характере существования человека: бытие переживается как среда человеческого присутствия.

Эпистемологической особенностью инвайронменталльной философии является переформулирование проблемы субъекта и объекта познания. В отличие от классической и неклассической теории познания единицей научного анализа становится гетерономный экологический опыт или гетеропойэсис, операционально выражаемый в формуле «субъект плюс среда». Среда здесь выражает местопребывание и способ человеческого существования как изотропного непрерывного и всеобъемлющего) экологического взаимодействия с миром. В отличие от «картезианского разума», абсолютизировавшего познавательную функцию субъекта, в инвайронментальной философии важнейшим становится радикальная прагматизация разума на основе категории «среды». Это возможно благодаря тому, что инвайронментальная онтология социальной реальности объединяет познавательную и практическую (ценностно-ориентированную) стороны человеческой деятельности. В этом состоит ее антинатуралистский пафос, направленный против тенденции рассматривать общество и природу независимо от человеческой практики. Только установив антиметафизическое единство человека (субъекта) и мира (объекта), связав в базовом отношении бытие, существование и практику, мы имеем право перейти к логико-методологическому единству онтологии, аксиологии и эпистемологии. Таким образом, процесс социального познания должен включать стадии рефлексии, понимания и практики, а истину следует извлекать в сфере блага, которое учреждается нами в самом бытии. Этот путь наиболее продуктивен, чтобы избежать классической ошибки системного мышления, связанной с отождествлением действительности методу познания. Категория «среды» представляет собой альтернативу понятию «системы», т.к. позволяет установить практическую связь бытия и разума и разрушить связь теории и идеологии. Необходимо понимать, что системный подход может рассматриваться только на уровне общенаучных принципов познания, что это методология, а не теория и «сам по себе он не решает и не может решить содержательных научных задач» [11, с.245]. Исходя из этого, в инвайронментальной философии важное место занимает диалектика, философский принцип системного мышления. С помощью нее мы реконструируем фило- и онтогенетический путь становления среды, который задает связь современности и каждого человека в отдельности со всеми предшествующими и последующими поколениями людей и определяет наше отношение к культуре.

Дальнейшее развитие экологического мышления в социальном познании должно идти по трем сопряженным направлениям: аналитическом, методологическом и критическом. В первом случае речь идет об исследовании генезиса социальности и ее взаимосвязи с рациональностью с точки зрения экологической эволюции. В методологическом аспекте инвайронментальная философия предоставляет еще до конца не изведанные возможности построения синтетического знания, вбирающего элементы философского, естественнонаучного и религиозного восприятия мира, где свое обоснование получает связь науки и этики «в их общем движении к мудрости» (А.А.Гусейнов). Здесь реализуется важнейшая функция философии - прогностическая. Инвайронментализм создает новые понятия и категории и таким образом готовит для специальных наук программу их будущего развития. Критический потенциал экологического мышления реализуется в критике моральной ситуации в эпоху «культурного промискуитета» (Л.Г.Ионин) и защите принципов экологического гуманизма и онтологической этики, призванных на основе базовых универсальных ценностей, заложенных в бытии людей, вести к образованию глобальных сообществ людей, вовлекающих в горизонт консенсуальной практики различные религиозные, культурные, политические идентификации.

Мировоззренческое значение инвайронментализма строится на трех базовых понятиях, отражающих фундаментальное значение экологически понятой онтологии человеческого существования: «тело», «земля», «род». Это экологическое триединство устанавливает непосредственную связь личности и бытия и формирует идентичность «глобального гражданина». Другими словами, оно выражает движение самосознания от видового к родовому. Быть глобальным гражданином не значит перестать быть мужчиной или женщиной, русским или китайцем, христианином или мусульманином, т.е. перестать быть личностью, но, наоборот, это значит осознать себя личностью и понять, что действуя лично, вы способны действовать во имя интересов все большего круга людей. «Вот почему, - пишет один из самых известных современных мыслителей, - столь важна и, в конечном счете, столь могущественна идентичность самой личности в этой постоянно меняющейся структуре власти (власти «информационной эпохи», т.е. всевозможных имиджей, симулякров и медиумов - И.К.): на основе своего опыта она формирует интересы, ценности и планы, отказываясь уходить в небытие и устанавливая свои связи с природой, историей, географией и культурой» [56, с.304]. Именно образованная и широко мыслящая личность с более глубоким уровнем самосознания является оплотом «глобального экологического гражданства». Подлинная глобализация начинается внутри каждого из нас, в нашей повседневной деятельности, простирающейся от наших мыслей и слов до заботы об утилизации бытовых отходов. Некоторые авторы считают, что настает время, когда «нужно широкое биополитическое движение, сходное с экологическим, но перенесенное на почву телесно-духовного бытия человека. Основная цель биополитического движения - борьба с безответственным вмешательством техники в его (человека) природу, спасение ценностей жизни и гуманизма» [64, с. 145]. В отличие от «техники» «земля» воплощает естественный экологический этос на почве телесно-духовного бытия и в этом смысле выражает универсальный коммуникативный горизонт человеческой практики, проникающий сквозь границы и противоречия культурных традиций и религиозных систем. Неискаженный диалогизм в культуре совершается тогда, когда каждый человек, оставаясь единичным, «имеет, - писал В.С.Библер, - свое всеобщее вне себя, как предел своего общения» [10, с.353]. Понять феномен культуры в его действительном, «онто-логическом» смысле означает, по В.С.Библеру, понимать всякое уникальное явление как всеобщее. На этом уровне развития культуры бытие обретает свою высшую ценность, а каждая смерть отзывается как смерть «бессмертного Всеобщего Индивида», т.е. кантовского «родового человека». Сегодняшняя «глобализирующаяся» практика убеждает нас в том, что, несмотря на технизацию, в содержании и последствиях человеческой деятельности все больше возрастает роль субъективно-личностного фактора, сознательного и творческого воздействия на эволюционные процессы. И этот факт говорит о том, что «не по необходимости, но неминуемо» (П.Тейяр де Шарден) нас ждет переход к эре человека, подлинной «эре милосердия». Эта эра - такой этап и способ бытия сообщества людей, при котором гуманизм, воплощенный в конкретных формах экологической культуры, является практической нормой повседневной жизни каждого человека и общества в целом. Только в условиях очеловеченного бытия человек получает возможность осознать и проявить свои природные силы, стать целостным, «родовым» человеком. Именно такое самоосуществление человека «должно стать конечной целью и условием гуманизации общества, отношений в нем, взаимодействия с природой» [107, с.204].

Список литературы диссертационного исследования кандидат философских наук Катерный, Илья Владимирович, 2004 год

1. Апель К.-О. Трансформация философии. Пер. с нем. М., 2001.

2. Аршинов В.И. Синергетика как феномен постнекпассической науки. М., 1999.

3. Астрономия и современная картина мира. М., 1996.

4. Баньковская С.П. Инвайронментальная социология. Рига, 1991.

5. Баньковская С.П. Общетеоретические и методологические основания социально-экологических концепций. URL=http://rc.msses.ru/rc/Glaval.htm

6. Бахтин М.М. К философии поступка // Философия и социология науки и техники. Ежегодник 1984-85 гг. М., 1986.

7. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1979.

8. Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. М., 1995.

9. Библер B.C. XX век. Человек. Культура // Человек в системе наук. М., 1989.

10. Ю.Библер B.C. От наукоучения к логике культуры. М., 1991.

11. П.Блауберг И.В., Юдин Э.Г. Становление и сущность системного подхода. М., 1979.

12. Бодрийяр Ж. Город и ненависть // URL= www.ruthenia.ru /logos/number/199709/06.htm

13. Бородай Ю.М. Эротика-смерть-табу: трагедия человеческого сознания. М., 1996.

14. Бранский В.П. Теоретические основания социальной синергетики // Вопросы философии. 2000. №4.

15. Бубер М. Диалог// Бубер Мартин. Два образа веры. Пер. с нем. М., 1995.

16. Бубер М. Я и Ты // Бубер Мартин. Два образа веры. Пер. с нем. М., 1995.

17. Будон Р. Место беспорядка. Критика теорий социального изменения. Пер. с фр. М., 1998.

18. Буева Л.П. Социальная среда и сознание личности. М., 1968.

19. Буева Л.П. Социальная среда и формирование гармонической личности. М., 1971.

20. Букчин М. Экоанархизм (отрывки) // Антология современного анархизма и левого радикализма. В 2-х тт. Т.1.: Без государства. Анархисты. М., 2003.

21. Бурдье П. Начала. Пер. с фр. М., 1994.

22. Бэйтсон Г. Экология разума. Избранные статьи по антропологии, психиатрии и эпистемологии. Пер. с англ. М., 2000.

23. Вальденфельс Б. Мотив чужого. Сб. пер. с нем. Минск, 1999.

24. Василькова В.В. Порядок и хаос в развитии социальных систем: (Синергетика и теория социальной самоорганизации). С-Пб., 1999.

25. Виртуальная реальность: философские и психологические проблемы / Под ред. Н.А.Носова. М., 1997.

26. Витгенштейн Л. Логико-философский трактат // Витгенштейн Л. Философские работы. В 2-х т. T.l. М., 1994.

27. Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. Пер. с нем. М., 1988.

28. Гадамер Х.-Г. Хайдеггер и греки // URL= www.anthropoloav.ru/ haideggergreki.htm.

29. Гидденс Э. Последствия модернити // Новая постиндустриальная волна на Западе. Антология. М., 1999.

30. Горелов А.А. Социальная экология. М., 1998.

31. Громов И.А., Мацкевич А.Ю., Семенов В.А. Западная теоретическая социология. С-Пб., 1996.

32. Гуманистические ориентиры России. М, 2002.

33. Гуревич П.С. Человек как объект социально-философского анализа. М., 1991.

34. Гуссерль Э. Картезианские размышления. Пер. с нем. С-Пб., 1998.

35. Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. Введение в феноменологическую философию (главы из книги) // Вопросы философии. 1992. №7.

36. Данилов Ю.А., Кадомцев Б.Б. Что такое синергетика? // Нелинейные волны и самоорганизация. М., 1983.

37. Демиденко Э.С. Конец биосферы и биосферной жизни на Земле? // Вестник МГУ. Серия 7. Философия. 2002, №6.

38. Дерябо С. Д., Ясвин В. А. Психолого-педагогический потенциал взаимодействия личности с миром природы // URL= http://www.mrezha.ru/ehopsy/Works/funkcii.htm

39. Джеймисон Ф. Постмодернизм и общество потребления // URL= www.ruthenia.ru /logos/number/20004/10.htm

40. Дридзе Т.М. Две новые парадигмы для социального познания и социальной практики // Социальная коммуникация и социальное управление в экоантропоцентрической и семиосоциопсихологической парадигмах. В 2-х кн. Кн.1. М., 2000.

41. Дюркгейм Э. Социология. Ее предмет, метод, предназначение. Пер. с фр. М., 1995.

42. Ерасов Б.С. Проект Кюнга: «Рго» и «Contra» // Этос глобального мира. М., 1999.

43. Ермоленко А.Н. Этика ответственности и социальное бытие человека. (Современная немецкая практическая философия). Киев, 1994.

44. Ильин И. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм. М., 1996.

45. Ильин И. Постмодернизм от истоков до конца столетия: эволюция научного мифа. М., 1998.

46. Инглегарт Р. Культурный сдвиг в зрелом индустриальном обществе // Новая постиндустриальная волна на Западе. Антология. М., 1999.

47. Информациологические проблемы человечества в XXI веке. Труды Всемирного информациологического форума, 24 ноября 2000г., г.Москва. М., 2000.

48. Ионин Л.Г. Понимающая социология. Историко-критический анализ. М., 1978.

49. История социологии в Западной Европе и США. М.,1995.

50. История теоретической социологии. В 4-х т. Т.1. М.,1997. С. 340-352.

51. История теоретической социологии. В 5-ти т. Т.1 . От Платона до Канта. (Предыстория социологии и первые программы науки об обществе). М., 1995.

52. Кант И. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане // Соч. в 4-х т. на нем. и русск. яз. Т.1. Трактаты и статьи. М., 1993.

53. Кант И. Критика чистого разума. Симферополь, 1998.

54. Кант И. Логика // Собр. соч. в 8-ми т. Т.8. М., 1994.

55. Капра Ф. Смена парадигм и сдвиг в шкале ценностей // Один мир для всех: Контуры глобального сознания. Пер. с нем. М., 1990.

56. Кастельс М. Могущество самобытности // Новая постиндустриальная волна на Западе. Антология. М., 1999.

57. Кастельс М. Информационная эпоха. Пер. с англ. М., 2000.

58. Конт О. Курс положительной философии. Пер. с фр. С.-Пб., 1899-1900. Т.1.

59. Князева Е.Н., Курдюмов С.П. Синергетика как новое мировидение // Вопросы философии. 1992. № 12.

60. Князева Е.Н. Сложные системы и нелинейная динамика в природе и обществе // Вопросы философии. 1998. №4.

61. Кронгауз М. Критика языка // Логос. 1999. №3.

62. Кули Ч.Х. Человеческая природа и социальный порядок. Пер. с англ. М., 2000.

63. Кутырев В.А. Естественное и искусственное: борьба миров. Н.Новгород, 1994.

64. Кюн Р. Возвращенное тело: радикальная субъективная феноменология, примененная к исследованию телесности // Философия человека: традиции и современность. Сб. обзоров. Вып.2. М., 1991.

65. Кюнг Г. Проект мирового этоса (фрагменты) // Этос глобального мира. М., 1999.

66. Лапин Н.И. Пути России: социокультурные трансформации. М., 2000.

67. Ласло Э. Новое понимание эволюции // Один мир для всех: Контуры глобального сознания. М., 1990.

68. Левинас Э. Время и Другой. С-Пб.,1998.

69. Лекторский В.А. Эпистемология классическая и неклассическая. М., 2001.

70. Леопольд О. Календарь песчаного графства. Пер. с англ. М., 1983.

71. Лосев А.Ф. Античная мифология. М., 1957.

72. Лосев А.Ф. История античной эстетики: итоги тысячелетнего развития. В 2-х кн. Кн.2. М., 1994.

73. Луман Н. Понятие общества // Проблемы теоретической социологии. С-Пб., 1994.

74. Маккензи Р.Д. Экологический подход к изучению человеческого сообщества. Пер. с англ. // Личность.Культура.Общество. 2001. Том. III. Вып. 4(10).

75. Мамардашвили М. Современная европейская философия (XX век) // URL= www.anthropology.ru/mamardashvili.htm

76. Марков В.Б. Человек в пространстве культуры. С-Пб., 1999.

77. Маркович Данило Ж. Социальная экология. М., 1997.

78. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.42. 4.2.

79. Маркузе Г. Революция и разум. Пер. с англ. С-Пб., 2000.

80. Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. С-Пб., 1999.

81. Мид Дж.Г.Философия акта // Личность.Культура.Общество. 2001. T.III. Вып.2(8).

82. Минкина Н.В. Социальная ответственность субъектов науки // Научные и вненаучные формы социального знания: ответственность теоретика. М., 1992.

83. Михайловский В.Н., Светов Ю.Н. Научная картина мира: архитектоника, модели, информатизация. С-Пб., 1993.

84. Моисеев Н.Н. Расставание с природой. М., 1998.

85. Мэйер-Дравэ К. Телесность и социальность. Феноменологические статьи по педагогической теории интерсубъективности (реферативный перевод) // Топос. 2000. №2.

86. Назарчук А.В. Язык в трансцендентальной прагматике К.-О.Апеля // Вопросы философии. 1997. №1.

87. Наука в культуре / Под ред. В.Н.Поруса. М., 1998.

88. Наука и нравственность. («Над чем работают, о чем спорят философы»). М., 1971.

89. Наумова Н.Ф. Социологические и психологические аспекты целенаправленного поведения. М., 1988.

90. Носов Н.А. Виртуальный конфликт: виртуальная социология медицины. М., 2002.

91. Нойманн Э. Глубинная психология и новая этика. С-Пб., 1999.

92. Огурцов А.П. Благо и истина: линии расхождения и схождения // Благо и истина: классические и неклассические регулятивы. М., 1998.

93. Опыт и воспитание (Беседа с Х.-Г.Гадамером) // Топос. 2000. №2.

94. Ортега-и-Гассет X. Что такое философия? Пер. с исп. М., 1991.

95. Ортега-и-Гассет X. Избранные труды. Пер. с. исп. М., 1997.

96. Оттман X. Человек как фантазирующее существо: теория фантазии

97. A.Гелена // Философия человека: традиции и современность. Вып.2. М., 1991. С. 173-186.

98. Орлова Э.А. Введение в социальную и культурную антропологию. М., 1994.

99. Павленко А.Н. Иксион // Человек. 1993. №3. С.24-38.

100. Панарин А.С. Россия в Евразии: геополитические вызовы и цивилизационные ответы // Вопросы философии. 1994. №12.

101. Парк Р.Э. Социология, сообщество и общество / Неопубл. пер. с англ.1. B.Г.Николаева.

102. Парсонс Т. Понятие общества // Американская социологическая мысль. Тексты. М., 1996.

103. Попов В.А. Научное объяснение в концепции аутопойэсиса У.Матураны // Социологический журнал. 1996, №3-4.

104. Пригожин И. Переоткрытие времени // Вопросы философии. 1989. №8.1. C.3-19.

105. Пригожин И., Николис Г. Сложное и перенос знаний // Синергетика и психология. Тексты. Вып.1. «Методологические вопросы». М., 1997.

106. Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. Новый диалог человека с природой. Пер. с англ. М., 2001.

107. Природа и дух: мир философских проблем. В 2-х кн. Кн.1. Человек в мире и мир человека. С-Пб., 1995.

108. Проблема ценностного статуса науки на рубеже XXI века. С-Пб., 1999.

109. Ракитов А.И. Философия компьютерной революции. М., 1991.

110. Реале Д., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Том 4. От романтизма до наших дней. С-Пб., 1997.

111. Резник Ю.М. Введение в социальную теорию. В 2-х т. М., 1999.

112. Резник Ю.М. Гражданское общество как феномен цивилизации. Часть 2. Теоретико-методологические аспекты исследования. М., 1998.

113. ИЗ. Ритцер Дж. Современные социологические теории. 5-е изд. С-Пб., 2002.

114. Рорти Р. Прагматизм без метода // URL= www.anthropology.ru/ 8/PRAGROS5.htm

115. Рубинштейн С.Л. Принцип творческой самореализации // Вопросы философии. 1989. №4. С.88-96.

116. Рубинштейн С.Л. Проблемы общей психологии. М., 1973.

117. Рубинштейн С.Л. Человек и мир. М., 1997

118. Смирнова Н.М. От социальной метафизики к феноменологии «естественной установки». М., 1997.

119. Современная западная теоретическая социология. Вып.З. Энтони Гидденс. Реф. сбор. М., 1995.

120. Современная социальная теория: Бурдье, Гидденс, Хабермас. Уч. пособие. Новосибирск, 1995.

121. Соловьев Вл. Соч. в 2-х т.Т.2. М., 1988.

122. Социальные теории модерна, радикализированного модерна и постмодерна. Научно-аналитический обзор. М., 1996.

123. Спенсер Г. Синтетическая философия. Пер. с англ. М., 1997.

124. Степин B.C. Основания науки и их социокультурная размерность // Наука в культуре. М., 1998.

125. Степин B.C. Философская антропология и философские науки. М., 1992. С.180-200.

126. Сто стихотворений ста поэтов. Старинный изборник японской поэзии VII-XIII вв. Пер. со старояпон. М., С-Пб., 1998.

127. Тейяр де Шарден П. Божественная среда // Тейяр де Шарден П. Феномен человека. Сб. очерков и эссе. Пер. с фр. М., 2002. С.86-94.

128. Тейяр де Шарден П. Феномен человека // Тейяр де Шарден П. Феномен человека. Сб. очерков и эссе. Пер. с фр. М., 2002. С.390-392.

129. Теория познания. В 3-х т. М., 1993.

130. Теория и жизненный мир человека М., 1995.

131. Терин В.П. Массовая коммуникация. Социокультурные аспекты политического воздействия. М., 1999.

132. Томас У., Знанецкций Ф. Методологические заметки // Американская социологическая мысль. Тексты. М., 1996.

133. Турен А. Возвращение человека действующего. Очерк социологии. М., 1998.

134. Уайт Л.А. Работы по культорологии. (Сб. переводов). М., 1996.

135. Уинч П. Идея социальной науки и ее отношение к философии. Пер. с англ. М.,1996.

136. Уотс А.В. Путь Дзэн // URL= www.priiiut.narod.ru/vost veter/ vostveterdzen.htm

137. Урикова И.В. Концепция равновесия экосистемы планеты // Сознание и физическая реальность. 2000. Том 5. №4.

138. Урсул А.Д. Переход России к устойчивому развитию. Ноосферная стратегия. М., 1998.

139. Федотова В.Г. Модернизация «другой Европы». М., 1997.

140. Федотова В.Г. Практическое и духовное освоение действительности. М., 1991.

141. Филатов В.П. Научное познание и мир человека. М., 1989.

142. Философия Хайдеггера (круглый стол) // URL= www.anthropoloqy.ru/ haideggerkruglstol.htm.

143. Философский прагматизм Р.Рорти и российский контекст. М., 1997.

144. Фоллмер Г. Эволюционная теория познания. Пер. с англ. М., 1998.

145. Франк С.Л. Духовные основы общества. М., 1992.

146. Фролов И .Т., Юдин Б.Г. Этика науки. М., 1986.

147. Хабермас Ю. Демократия. Разум. Нравственность. (Московские лекции и интервью). М., 1992.

148. Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие. С-Пб., 2000. С. 237-258.

149. Хайдеггер М. Время и бытие: статьи и выступления. М., 1993.

150. Хайдеггер М. Семинар в Ле Торе, 1969г. // Вопросы философии. 1993. №10. С. 123-152.

151. Хакен Г. Синергетика. М., 1980.

152. Хендерсон X. На пути к экономике, основанной на взаимодействии и сотрудничестве // Один мир для всех: Контуры глобального сознания. Пер. с нем. М., 1990.

153. Хэлд Д. Интересы, знание и действие (к критике методологии Ю.Хабермаса) // Современная социальная теория: Бурдье, Гидденс, Хабермас. Уч. пособие. Новосибирск, 1995.

154. Цоколов. С.А. Эпистемологический дискурс кибернетики второго порядка // Сознание и физическая реальность. 2000. №4.

155. Человек в системе наук. М., 1989.

156. Штеренберг М.И. Синергетика: надежды и реальность // Полигнозис. 2000. №4.

157. Щедровицкий Г.П. Оргуправленческое мышление: идеология, методология, технология. Курс лекций / Из архива Г.П.Щедровицкого. М., 2000. Т.4.

158. Эпштейн М. Книга и тело // Веер будущностей / URL=www.veer.info/ 13/vl3knigatelo.html

159. Этос глобального мира. М., 1999.

160. Яковец Ю.В. Школа русского циклизма: истоки, этапы развития, перспективы. М., 1998.

161. Яницкий О.Н. Экологическая перспектива города. М., 1987.

162. Ячин С.Е. Человек в последовательности культурных и социальных форм своего бытия: генезис превращенной формы // Личность.Культура.Общество. 2000. Том II. Вып.2.

163. Apel К.-О., Archer М. Culture and Agency: The Place of Culture in Social Theory. Cambridge,1988.

164. Bailey R. The Pursuit of Happiness: An Interview With Peter Singer // Reason. 2000, December.

165. Bauman Z. Intimations of Postmodernity. L., 1992.

166. Berkowitz P. Other People's Mothers: The Utilitarian Horrors of Peter Singer // The New Republic. 2000, 10-th of January.

167. Carson R. Silent Spring. Boston, 1962.

168. Catton W.R.,Jr., Dunlap R.E. Environmental Sociology: a New Paradigm // American Sociologist. 1978. Vol.13. №1.

169. Catton W.R.,Jr., Dunlap R.E. A New Ecological Paradigm for Post-exubertant Sociology // American Behavioral Scientist. 1980. Vol.24. №1. P.25.

170. Charlton N. Deep Ecology // URL=http://www.lancs.ac.uk/users/philosophy/ mave/guide/deepecol.htm

171. Delanty G. Social Theory in Changing World. Conceptions of Modernity. Cambridge,1999.

172. Foerster H. v., Purksen B. Wahrheit ist die Erfindung eines Lugners. Gesprache furSkeptiker. Heidelberg, 1998.

173. Fox W. Approaching Deep Ecology: A Response to Richard Sylvan's Critique of Deep Ecology // Environmental Studies Occasional Paper of Univ. of Tasmania. 1990, No. 20.

174. Habermas J. The Structural Transformation of the Public Sphere: an Inquiry into a Category of Bourgeois Society. Cambridge, 1989.

175. Harvey D. The Condition of Postmodernity. Oxford, 1990.

176. Hejl P. Social Phenomena and Law: What Kind of Systems // Workbook: Biology, Language, Cognition and Society. International Symposium on Autopoiesis. Belo Horizonte, November, 1997.

177. Hermeneutik Asthetik - Praktische Philosophie: H.-G.Gadamer im Gesprach / Hrsg. Von C.Dutt. Heidelberg, 1993, Winter.

178. Horkheimer M., Adorno Th. Dialektik der Aufklarung. Amsterdam, 1947.

179. Introna Lucas D. Social Systems, Autopoiesis, and Language. A paper submitted to XIV ISA World Congress, 1998.

180. Jonas H. The Imperative of Responsibility: In Search of an Ethic for Technological Age. Chicago, 1984.

181. Jonas H. Das Prinzip Verantwortung: Versuch einer Ethik fur technologishe Zivilization. Zurich, 1987.

182. Katz E. Organism, Community and the "Substitution Problem" // Ethics and the Environment. Lanham, 1992.

183. Kimura B. Interpersonality and Mind Body Correlation: Subjective Behaviour of Organism. Malaga,1991.

184. Merleau-Ponty M. Die Struktur des Verhaltens. Berlin, 1976.

185. Mumford L. The Condition of Man. N.Y.,1994.

186. Naess A. Deep Ecology. URL=http: //www.mogensgallardo.com/ deepeco/ english /deepecologyarne.htm

187. Naess A. Man Apart and Deep Ecology: A Reply to Reed // Environmental Ethics. Vol. 12, Summer, 1990.

188. Paglia C. Sexual Personae: Art and Decadence from Nefertiti to Emily Dickinson. N.Y., 1991.

189. Parsons T. The Structure of Social Action. Chicago, 1949.

190. Putnam R.D. Bowling Alone // Journal of Democracy. 1995. No. 6. P.65-78.

191. Reed P. Man Apart: An Alternative to the Self-Realisation Approach // Environmental Ethics. Vol. 11, Spring, 1989.

192. Russell B. Human Knowledge. L., 1948.

193. Schutz A. On Phenomenology and Social Sciences. The Univ. of Chicago Press, 1970.

194. Wallerstein I. Sociology and Useful Knowledge. Presidential Letter # 8, ISA, 23 Feb. 1998.