Идентификация субъекта: социально-философский анализ тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 09.00.11, кандидат философских наук Кузин, Иван Владиленович

• Кузин, Иван Владиленович
• кандидат философских наук
• 2000

Оглавление диссертации кандидат философских наук Кузин, Иван Владиленович

ВВЕДЕНИЕ.

ГЛАВА 1. ФОРМАЛЬНЫЙ МОДУС ИДЕНТИФИКАЦИИ.

ХРОНОТОПО ЛОГИЯ.

§1. Ахрония как хронотоп. Формальная характеристика события.

§2. Проблема формы и материи.

§3. Тело и дух.

§4. Событийность языка.

ГЛАВА 2. СОДЕРЖАТЕЛЬНЫЙ МОДУС ИДЕНТИФИКАЦИИ

СУБЪЕКТА. ПРИЗНАНИЕ ДРУГОГО.

§1. Непризнание как признание другости.

§2. Трудности самореференции в условиях массовой коммуникации.

§3. Творчество.

§4. Утверждение Другого в круге экзистенции.

ГЛАВА 3. СВОБОДА КАК СУЩЕСТВО СОБЫТИЯ СУБЪЕКТА И

ИСХОДНОЕ ВЫРАЖЕНИЕ СОЦИАЛЬНОСТИ.

§1. "Практические" основания метафизики.

§2. Свобода как выбор.

§3. Свобода как запрет.

§4. Свободная природа прощения.

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Идентификация субъекта: социально-философский анализ»

Традиционно под идентификацией понимают процесс отличения чего-либо или кого-либо от чего-либо или кого-либо иного при определении того, с чём совпадает то, что от чего-то отличается, по признакам или по сущности. Процедура идентификации состоит в установлении различий между идентифицируемым сущим и другими сущими и в придании смысла идентифицируемому через то, чём оно является, чему оно является равным или хочет (уже в случае живого сущего) быть равным, то есть фиксирование идентифицируемого в тождестве его с самим собой при одновременном определении отличия его собственного смысла от всех других, не относящихся к нему смыслов.

В данном исследовании как раз таки и не ставилась задача провести очередной анализ специфики такой верификационной работы или дать онтологию всего сущего. Его рамки ограничены в основном человеческой реальностью. Цель исследования будет состоять в том, чтобы раскрыть онтологическую структуру, в которой собственно процедура идентифицирования осуществляется. Показать основные структурные элементы, узловые точки, в которых происходит идентификационный процесс и с которыми прежде всего отождествляется человек. Концептуализировать идентификацию субъекта не как длящуюся операцию сличения, имеющую свои свойства и особенности, что старались устанавливать разные философские дисциплины, а как уже нечто состоявшееся в определенных топосах, которые и будут рассматриваться в исследовании в свете идеи события. Предлагаемое структурное описание рассматривает не то, как человек идентифицируется с чем бы то ни было, а что есть то, с чем человек в первую очередь идентифицируется.

Это описание выделяет эти первоочередные моменты как соразмерные событию. Мир наполнен событиями. Событие лежит в основе экзистенциальной идентификации человека, и оно в различных видах (узловых точках) случается с ним через свободу, которая фундаментальна для самого события, свободу, содержащую в себе интенцию на признание Другого и получающую у человека нравственное осмысление. Однако мы хотели бы заметить, что такое. как бы в статичном и завершенном виде, выведение темы идентификации все же изнутри самого текста не должно получить столь однозначной оценки. Нам и было интересно подойти к этой теме не совсем традиционно, то есть, когда идентификация чаще бралась в аспекте уяснения ее подвижных характеристик, из-за чего эта тема уходила большей частью в гносеологическую проблематику. В нашу задачу входило рассмотрение заявленной темы через призму как субстанциалистского подхода, так и через призму динамическо1 о, ни пид^С-ная комплементарность и композиционность будет все же отличной от той, которую можно было наблюдать, например, в философии Аристотеля или во многих философиях эпохи Нового времени. Мы берем субстанционально "готовые" сущности (мысль-язык-творчество-свободный поступок), но их описание не будет описанием абсолютной завершенной субстанции, лишенной подвижности, а также это не будет описанием механической, лишенной жизни и холостой динамичности субстанции, которое мы обнаруживаем в новоевропейской философии. Наше описание будет описанием экзистенциально динамической субстанции, путешествующей в бытии. Поступком и только поступком человек выявляет свою свободу. Но что будет таким поступком? По крайней мере, мысль, язык, творчество и признание Другого.

Мы выделяем некие "субстанциональные" элементы, которые составляют существо человека, но при этом не хотим закрепить их как единственно возможные и данные абсолютно. Такими элементами являются мысль-язык-творчество-свободный поступок, которые выкристаллизовываются как присущие человеку через факт события, в котором они случаются с человеком. В них человек уже свершился, благодаря чему и стал человеком, но это не означает, что это окончательные для человека элементы или что их сами не надо каждый раз поддерживать, а, следовательно, идентифицироваться с ними. Свершение же их с человеком происходит через свободу, пожалуй, единственно утверждаемый как смыслопорождающий и универсальный структурообразующий принцип бытия человека. Рычагом, позволяющим че-| ловеку идентифицироваться с событием, является его (человека) свобода. Событие в контакте с человеком, в отношении к человеку, обретает свои модусы в виде мысль-язык-творчество-свободный поступок, с которыми человек и идентифицировался. Хотя это не окончательные способы бытия, которые соотносятся с событием, но они есть то, что с ним случилось и продолжает случаться в процессе идентификации и социализации. В этих модусах человек предстает себе уже как человек. И эти модусы или элементы имеют характер события, что мы и стремимся показать в нашем исследовании. Мы здесь имеем дело как бы со статикой, с узловыми моментами, "топосами" бытия человека. Однако эти "топосы" раскрываются в своей динамике, обнаруживают ее в себе и тем самым, заявляют о потенциальной возможности выхода за них, к новым типам себя как события. Эти моменты, наделенные динамическим, интенсивным существованием, есть "плавающие" субстанции.

Также задача диссертанта состояла в том, чтобы:

- раскрыть формальную, содержательную и сущностную структуру события идентификации субъекта, а также определить явления, препятствующие этому и приводящие к профанациям и симуляциям этих событий, и часлнисш, в ш^ацип «шсооьок

- указать на проблематичность вывода о нравственной природе категорического императива в формулировке Канта;

- представить тот необходимый недостающий элемент, имеющий социальный характер, через который кантовская редакция формулировки императива приобретает все же такое значение, которое ему приписал сам Кант, и при этом не лишается ни своей всеобщей законодательности, ни своего отношения к свободе.

Тут же хотелось бы привлечь внимание к тем пунктам, которые могут быть отнесены к новациям в контексте существующих научных изысканий по данной проблематике:

- предпринята одна из первых попыток тематизировать проблему идентификации не через детальный разбор многокомпонентной процедуры отождествления, а через "краеугольный камень" бытия - через событие, так как, на наш взгляд, из события воспроизводятся идентификационные стратегии, возможные для любого субъекта действия. Идентификация рассматривается как факт события, природа которого имплицитно содержит социальность;

- в рамках теоретического осмысления события дается аналитика понятия хронотопа как ахронии;

- предлагается анализ трансцендентальной философии И. Канта в экзистенциальном ракурсе. Дан опыт экзистенциального прочтения кантовской философии, основания к которому дают сами тексты Канта, что и иллюстрируется в диссертации;

- проводится сопоставление автономного субъекта И. Канта с суверенным субъектом Сада, схожесть императивов к действию у которых приводит к диаметрально противоположным поступкам.

- прослеживается и анализируется то, как функционируют в современном обществе две теории понимания свободы (кантовская и спинозистская теории), так как культурные и социальные обстоятельства, в которых протекало их формирование, придавали им несколько иное звучание, чем то, которое мы можем иметь в культурных и социальных условиях сейчас.

Проблема идентификации имеет глубокую многовековую философскую традицию, в результате которой сложились несколько направлений по постижению, раскрытию и анализу данной темы. Во-первых, различия могут касаться предмета исследования: либо рассматривается идентичность самим себе тех или иных вещей и явлений, либо вопрос ставится специально по поводу человека, как особого сущего, в соотношении с сущим первой категории. Во-ВТОрЫХ, УСЛОВНО И СИЛЬНО обобщенно МОЖНО ВЫДеЛИТЬ формальный и иидсржа^лвпшй подходы, сложившиеся в освещении этой темы. Формальный подход раскрывает себя в лице гносеологии, которая оборачивается онтологией. В гносеологическом направлении изучаются все возможные типы связи, модели идентификации в плане многообразия и сложности категориальной структуры бытия, будь то всеобщая структура познавательных способностей человека или структура сущего на уровне его родо-видовой экспликации, при онтологическом развороте идентичность сущего осмысляется из него самого. Содержательный подход обращается к конкретным стратегиям и тактикам идентификации человека в природе или обществе. Он также может распадаться на две части, в зависимости от вышеуказанного формального подхода, который берется за основу: если это сущее или явление, то, применяя гносеологические, формально-логические методы, определяется тот или иной статус в бытии этого сущего или явления в соотношении с другими сущими или явлениями, а сравнительный анализ позволяет на основе установленной ранее формальной идентичности, установить степень идентичности сущих друг другу; если же в качестве сущего берется человек, то учитываются вдобавок социальная среда, культурные обстоятельства и условия, в которых человек остается одним и тем же, будучи при этом носителем различных социальных и личных ролей. Все эти подходы и направления получали детальное осмысление в философских учениях разных эпох.

На наш взгляд, в метафизическом вопросе об идентификации возобладал гносеологический подход, рассмотрение этого процесса со стороны его динамического протекания, взятого в контексте познавательных способностей человека.

В классическую эпоху человеку приписывались те или иные субстанциалистские (онтологические) характеристики, которые давали как бы однозначный идентификационный критерий определения человека как человеческого существа, поэтому если представить, что проблема идентичности была тематизирована еще античными мыслителями, то тогда у Пар-менида она в большей мере соотносится с онтологическими вопросами, тогда как у Гераклита эта проблема в своей онтологии наполняется также отчетливо динамическим и гносеологическим звучанием. В последствие у Платона и у Аристотеля, по существу, этот вопрос тоже решается в онтологическом ключе, хотя знание в своем метафизическом рассмотрении у них все больше получает гносеологические черты, правда, и не такие главенствующие, как это можно без особой натяжки увидеть в философии Нового времени. В ней вопросы знания ставятся в зависимость от познавательных способностей человека, которые также попадали в сферу, где выделялись условия, по которым могла проводиться идентификация.

Вопрос об идентичности человека в античности не выступал в качестве ведущего. Наиболее развернуто к теме тождества в связи с человеком подошел Дж. Ликл, вшдвип^шпй одним из существенных условий сохранения себя тождественным наличие памяти, таким образом, тематизировав время, а соответственно, проблематику прерывности и непрерывности. Хотя уже все тот же Аристотель непосредственно говорил об условии быть вещи одной и той же через то, что она не может быть в одно и то же время и в одном и том же месте быть и отсутствовать, присутствуя в другом. Тем не менее, эта динамическая временная структура не послужила поводом для привязки темы прерывности и непрерывности, по преимуществу, применительно к человеку. Она стала одной из ведущих именно в традиции новоевропейского философствования.

Итак, если, условно говоря, в античности превалировал все же статичный (субстан-циалистский) тип в стратегии идентифицирования, то в эпоху Нового времени через христианскую мысль (Августин) начинает разворачиваться стратегия динамического типа. Но следует отметить, что так или иначе, господство статичности поддерживалось через постулирование и описание субстанций, лежащих в основании мира. И такая картина сохранялась вплоть до конца XIX века, когда наметился окончательный кризис субстанциалистских доктрин. Динамический момент в различных философиях XX века закрепляет свое статус-кво. Через эту же призму исподволь уходит и острота темы, связанной с констатацией и утверждением человеческой идентичности, так как человек в мире динамических интенсивностей, силовых линий и полей перестает быть тем, что вызывает мысль к жизни. В этом были свои позитивы, своеобразное созвучие с античными мыслителями, устремлявшихся мыслью к космосу и его строю, а не к всего лишь его частице - человеку. Да, и, вообще, сама мысль изначально выступает не из вопрошания о человеке, хотя и имея его всегда в виду. Поэтому мы и хотим обратиться к нашей теме сначала через феномен события. , .^

В предлагаемом исследовании мы рассматриваем такой план проблемы идентифика-! ции, который касается преимущественно человека, осмысляемого в неотрывной связи с со-; циумом, калькой которого в данной работе будет тема признания Другого.

Социум отражается в необходимости конституирования человека в качестве человека через взаимодействие с другими, почвой для чего является их взаимопризнание, через которое признание может и не состояться.

Человек, взятый вне мира природы и оцененный со стороны этого мира природы, есть Ничто, то есть существо оказавшееся как бы в абсолютной пустоте, вне естественной среды. Но это Ничто есть для человека абсолютная свобода, которая не является сферой пустоты пребывания только с самим собой, ибо она есть обретение Другого, и, таким образом, человек в ней и ею является существом социальным. Из свободы и свободой он приходит к признанию Другого, он производит как йы выОрос сеоя вовне, где кем-то мижс1 илиивит^д, п такая возможность обусловливает возникновение множества "практик и техник себя", которые уже не подводятся под одну универсальную схему или субстанцию'. Как существо уже социальное и свободное он получает возможность выбирать из многообразия "практик себя". Такой выбор вытекает из свободы человека, но не как из одиночества, пребывания с самим собой, из которого бы он выходил к другим, их признав, а из "захваченное™" себя другими. Свобода есть сразу (если человек сам, то есть приложив должные усилия, вышел в измерение свободы) бытие вместе с признанными другими, поэтому с этой стороны человек перестает быть Ничто. Как нам представляется, кантовский вариант категорического императива в сравнении со спинозистским определением свободы как осознанной необходимости наиболее близок к раскрытию такого понимания свободы. Однако нам бы хотелось указать на некоторые тонкости, которые не позволяют ему в точности передать тот смысл, о котором здесь сказано.

В частности, наше внимание будет уделено самой формальности формулировки, в которой нюанс признания Другого как бы смазан, хотя она выражает, опять же не без оговорок, возможности человека попадать во внеприродное (ноуменальное) "пространство" мира, в сверхчувственную природу. Как мы считаем, в кантовской формулировке оказалась не учтенной содержательная сторона самой формы, которая вовсе не будет при этом содержанием формы, вследствие чего закон не утрачивает своей всеобщности. Эту содержательную сторону мы находим в экзистенциале прощения. Причем надо отметить, что идея прощения или идея терпимости вряд ли могут не вписаться, например, в многополярное общество, где речь идет "о некоем рынке признания, когда оно осуществляется не на основе долга или любви, а на основе "стоимостной" оценки акта признания, которое уподобляется товару" . Как раз наоборот, если и не консолидировать общество, то необходимую регулятивную функцию они с собою в него могут привнести, благодаря чему будет становиться возможным "дистанцирование от общих моральных норм, которые захватывают сердца и души людей, и рефлексия над своими кажущимися бесспорными переживаниями, способствующих уравновешенному, сдержанному поведению"3.

Событие, интерпретированное через интенциональность, направленность, что получает отражение в различных концепциях времени, сочетается с ситуацией "выхода за", с транс-цендированием к чему-то. Идентификация же - это всегда идентификация с чем-то. Свобода, понятая как признание чего-то или кого-то, будет сопряжена с событием, становясь его фун

1 См. работу Фуко М. "Воля к знанию", где описываются различные в истории стратегии признания, типы иден-тг^Ьи^нин г,г\/п1ргтвпярмк1р кяк чрпрч Лпугогп тяк и чепез себя, в кн.: Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет. М., Касталь, 1996, с. 157-162.

2 Марков Б. В. Мораль и разум // Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие. СПб., "Наука", 2000, с. 374.

Там же, с. 371-372. даментальной характеристикой, в силу общего для них формального момента - время-пространство, являющегося ахронией. Момента, который одновременно предстает и содержанием, что создает слабое до неуловимости различие между формой и содержанием и устанавливает их плавную взаимоперетекаемость.

Из приоритетных философских направлений и моделей, которые предлагаются человеку. исчезают жесткие директивные, абсолютистские нормы.

В отсутствии тотальных регламентирующих норм и правил поведения и при наличии множества "практик себя" в современном мире возник кризис как индивидуальной, так и коллективной идентичности. Обозначился этот кризис во многом через недостаточную про-ясненность феноменов свободы и выбора, так как человек и целые общества оказались не готовыми к свободному выбору техник, какие могут стать приемлемыми для них, чтобы определиться со своей идентичностью, и не готовыми к признанию других типов идентично-стей1. В результате такой растерянности человек стал удобным инструментом власти, также предлагающей свои "техники себя" и имеющей на вооружении мощную государственную машину, затягивающую в себя всех не готовых к жизни в мультикультурном мире, пронизанном по своей природе властными отношениями и силами, которые производят субъекта в любом случае в той или иной мере, но и позволяют ему делать себя, если он ими (силами коррелятивными свободе) овладевает. Конечно, институт власти нелепо представлять как заговорщицкую структуру, в которой четко продумываются, разрабатываются и просчиты-\ ваются все действия по "одурманиванию", завлечению в свои сети нерасторопных. Работа этой машины не столь отлажена, но свои функции, между тем, она выполняет целенаправленно, руководствуясь своими обеспечивающими ее стабильность интересами, и вполне исправно, даже находясь в состоянии "автопилота".

Учитывая такую социальную и культурную ситуацию, в диссертации прочерчивается линия на соединение различных мыслительных стратегий разных исторических эпох в одну сущностную карту, которой собственно объединены социально-философские концепты разных эпох независимо от всех существующих между ними принципиальных методологических разногласий и расхождений. Хотелось бы отметить, что такая претензия вовсе не является очередным предприятием по созданию некоей эклектичной системы. Различия должны оставаться и они будут оставаться. Во всяком случае, мы далеки от такой мысли, поэтому это намерение возникает исключительно из опыта мысли, вступающей с мыслителями прошлого и современности в диалог, и находящей в нем больше общего, нежели разъединяющего.

1 Этот кризис, например, вполне затрагивает и США, которые пока не готовы в действительности, а не на словах, признать другие порядки мира, нежели порядки американского общества.

Актуальным в исследовании и будет, в частности, желание сохранить традиции мысли, преемственность философских учений, с которыми иногда очень легко и поспешно хотят порвать. Строго рациональные методы решения философских вопросов, методов, которые базировались бы на универсальных принципах, выступающих условием для дискуссии, все чаще стараются отвергнуть, не желая, таким образом, подпадать под влияние какой-то одной парадигмы. Но, как стремится показать Ю. Хабермас, это единственно нормальный путь для того, чтобы мог состояться диалог. Причем эти требования не являются навязыванием кому-то единой модели мышления или поведения, а это естественно вытекающие формальные требования, которые содержаться в структуре коммуникативного действия. Отсюда же появляется возможность построения этики дискурса. Мы разделяем это убеждение Ю. Хабермаса и считаем, как и немецкий философ, что предавать эпоху рациональности забвению не просто рано, но и опрометчиво. Вместе с тем, мы в полной мере понимаем оппонентов Ю. Хабермаса (в лице, например, М. Фуко или Ж. Делеза), которые не хотят мириться с ролью философии, услуживающей политическим интересам властьпридержащих или олигархам (чему очень легко может сослужить хорошую службу этика дискурса), покрывая завесой разумного компромисса и толерантности лежащие на поверхности и удобные властям конформизм, социальную апатию, сытость и самодовольство буржуазного общества. Провозглашаемые в связи с такими причинами сопротивление, столкновение и экстремизм несут в себе, действис—) тельно, поиск нового, наделены эвристическим началом. Делом философа становится не раз-/ ведение по сторонам спорящих, а создание новых концептов. - ~

Однако сами установки, по идее, непримиримые и конфликтные, соотнесенные с некоторой формальной структурой, в которой будет осуществлена их расстановка, окажутся не противоречащими друг другу, а, наоборот, взаимодополняющими. Коммуникативное действие учитывает несогласие сторон, но все же вступающих во взаимодействие с желанием обсудить возникшие проблемы рациональными средствами, благодаря чему из такого столкновения может родиться новое понимание обсуждаемого вопроса. Даже если таковое не рождается или не находится компромисса, то самим процессом имплицитно подтверждается и обеспечивается право каждого принимать самостоятельное решение и оставаться приверженным ему. Ибо рациональные основания, лежащие в данном коммуникативном действии, включают в себя универсальный принцип, имеющий моральную функцию, то есть принцип, сутью которого является обоюдная свобода действующих лиц, признающих друг за другом эту свободу. Условием существования рационально (мысль) коммуникативного (язык) действия, возможно, приводящего к новому результату (творчество;, икадавас^л праз ственную природу которой обосновывал И. Кант. Итак, все объединилось языком свободной мысли как нравственным действием.

Но вопрос заключается как в том, что все же понимается под свободой, лишь гипотетическая и неопределенная причастность к которой участников коммуникации задает режим коммуникативного взаимодействия, так и в том, что остается проблематичным возможность приписывания свободе нравственной природы, о чем говорят, например, труды Сада. Поэтому тема прояснения категории и экзистенциала "свободы" остается одним из основных проблематических полюсов в философии и, в особенности, социальной философии, ибо свобода имеет социальную интенцию.

Что же касается [методологических приоритетов ¡исследователя, то они расположены,

У ^ во-первых, на пересечении двух философских дисциплин, во многом близких друг другу по духу, - социальной философии и философской антропологии. Во-вторых, если принять во внимание, что существенным в событии и свободе, как ядре идентификации, является динамический момент, то свое наиболее адекватное выражение он может получить в духе экзистенциальной философии. Этот же мотив позволяет успешно продолжать и развивать обращение к феноменологическому, герменевтическому, структуралистскому, поструктуралист-скому, постмодернистскому направлениям в философии. Социально-ориентированная философия представителей Франкфуртской школы (Г. Маркузе, Э. Фромм, Ю. Хабермас), неомарксизм (Д. Лукач), теория языковых игр (Л. Витгенштейн), философский психоанализ (Ж. Лакан) и деконструктивистские стратегии (Ж. Деррида, Р. Рорти) способствовали анализу ситуации в современном обществе и человека в нем. Значительная часть исследования строиться на основе классического типа рациональности, прежде всего, в лице кантовской философии.

Аналитика идентичности сущего может опираться на развитые методы с ярко выраженными онтологическим, гносеологическим, логико-семантическим интересами. Характер данной работы придерживается метода, связанного с онтологическими интересами, хотя такое движение реализуется лишь наполовину, а именно, в русле формального описания феномена события, не затрагивающего глубоких экзистенциальных моментов этого феномена как такового. Онтологический интерес не может обойти тему первоначала.

Тем не менее, попытка доказательно говорить о начале, первоистоке, видимо, обречена на неуспех, ибо мы застаем себя не в начале, а уже в сложной, многообразной ситуаци^' настоящего, в котором с уверенностью об этом прошлом начале сказать не можем, так как при нем не присутствовали. Поэтому прописываемая нами а сълзи ^ ф^п^т^^;.; ссбыт::;: "/с матизиция начала исходит и всегда имеет в виду этот парадокс. В итоге она приблизится к диалектическому методу, который лишь по видимости будет напоминать гегелевский диалектический метод, а, по существу, будет от него по возможности отстраняться, что и станет своего рода феноменологической (в гуссерлианском проекте) диалектикой. Но по видимости и метафизический анализ (речь о первых причинах всего сущего, о первопричине) будет носить характер феноменологического и экзистенциального описания: рассмотрение и описание этого начала в его парадоксальности, а именно, так, как мы в состоянии говорить о нем из нашего собственного, индивидуального экзистенциального положения здесь и теперь, не знающих начала, но из него (нашего положения) говорящих о нем (начале) как допустимо бывшем в прошлом, то есть когда оно действительно началось. Посему философия не может начинать с начала, а начинает(с его реконструкций (воспоминания, по Платону). Эта реконструкция будет включать наш опыт, но этот опыт есть развернутое начало. Тезис, который как доказать, так и опровергнуть невозможно. Вместе с тем, такой вывод не будет означать, как мы считаем, субъективности описания, впрочем, не относится он в равной мере и к объективной установке, являясь скорее установкой перформативной, которая: допускает чередование позиций третьего лица, или объективирующей установки, второго лица, или правилосообразуюлцей установки, и первого лица, или экспрессивной установки. Перфор-мативная установка позволяет взаимно ориентироваться на те притязания на значимость (в отношении истинности, нормативной правильности, правдивости высказывания), которые говорящий выдвигает в ожидании приятия или неприятия со стороны слушателя. Эти притязания вызывают на критическую оценку, чтобы интерсубъективное признание того или иного из них могло послужить основанием для рационально мотивированного консенсуса. Общаясь друг с другом в перформативной установке, говорящий и слушающий участвуют в то же время и в выполнении тех функций, благодаря которым в ходе их коммуникативных действий воспроизводится и общий для них обоих жизненный мир"'.

Первособытие всегда существует и существует в повторениях в двух модусах - скры-тости и открытости, поэтому его реконструкция допустима из феномена человеческой экзистенции. Скрытость события присутствует в пространственном измерении и в моменте "просветления" события выталкивается на поверхность временем. Сила падения камня на дно преобразуется в энергию его взлета.

В предлагаемом контексте начало не должно рассматриваться как нечто, что берется в рубрике деления на первичное и вторичное. Парадоксальность в том и состоит, что все есть сразу, хотя привычно мы, конечно, проводим различение. Но сразу есть и само различение. Действительно, мы себя находим и как существа отдельные, и как существа в том или ином окружении, то есть включенные в нечто общее. Логика начала строится почти так же, как и логика смысла, описанная Ж. Делезом, или логика дискурса у М. Фуко:

Я не занимаюсь разысканием этого торжественного начального момента. Я всегда ищу начала ишик.^лш,»^ с;;срсс тпяигАппмянии нежели основания. Я не хочу искать - под дискурсом, - чем же является мысль людей, но пытаюсь взять дискурс в его явленном су' Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие. СПб., "Наука", 2000, с. 42. ществовании, как некоторую практику, которая подчиняется правилам: правилам образования, существования и сосуществования, подчиняется системам функционирования и т.д. И именно эту практику, в ее плотности и почти материальности, я и описываю. Я пытаюсь определить отношения, которые находятся на самой поверхности дискурсов; я стараюсь сделать видимым то, что невидимо лишь постольку, поскольку находится слишком явно на поверхности вещей"1.

В точке начала, времени-пространства события - ахронии, происходит одномоментное и одновременное из-себя "выхождение" в разные стороны и установление. В другом фокусе получается встречное движение друг к другу, то есть собирание себя. Бытие общего становится явью через индивидуальный поступок, но никакого гарантированного следования одного за другим при этом нет, и если отнести это к социальному дискурсу, то в точке начала рождается сразу и индивидуальное, и социальное. Событием может стать все, что угодно, но чтобы оно случилось с тобой важно быть в том месте, в котором оно с тобой может произойти. Становление субъекта всегда происходит из изначальности события, поэтому, например, по мысли Б.Паскаля, пока есть христиане, муки Христа продолжаются, так как они являются эпицентром бытия каждого христианина.

Понятие субъекта берется здесь как доличностное бытие, неважно, трансцендентальный ли это субъект новоевропейской философии или сингулярность Делеза, но которые только в событии становятся личностными, учитывающими, прежде всего, событие как необходимое для своего человеческого бытия и становления:

Несомненно, как только порождается субъективность, как только она становится "модусом", возникает необходимость в большой осторожности при обращении с этим словом. Фуко говорит: "искусство быть самим собой, которое будет полной противоположностью самого себя." Если и субъект, то это субъект без личности. Субъективация как процесс - это индивидуация, личная или коллективная, сводимая к одному или нескольким. Следовательно, существует много типов индиви-дуации. Существуют индивидуации типа "субъект" (это ты. это я.), но существуют также индиви-дуации типа события, без субъекта: ветер, атмосфера, время суток, сражение. "2

С человеком происходят события в месте человека, с животным - в месте животного, с растением - в месте растения и т. п. Место человека - это быть человеком. Однако это отсылает к вопросу о статусе мест и типе соотнесенности их с сущими, или в частности, о статусе нашего места и типе соотнесенности его с нами. Имеем ли мы здесь классическое отношение подчинения явления его сущности или это отношение более сложного порядка? Есть ли здесь зависимость от законов природы или предопределенность ими, во всяком случае, для человека, или это сугубо его искусственный (творческий) сознательный акт, свободное сотворение своего места, оказывающегося человеческим, но вместе с тем проявляющего бытие?

1 Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет. М., Касталь, 1996, с. 338.

2 Делез Ж. Фуко. М., Издательство гуманитарной литературы, 1998, с. 15.

Для ответа на эти и другие вопросы диссертанту помогали достижения отечественных и зарубежных авторов, чьи работы затрагивают проблемы, рассматриваемые в диссертации, в частности, проблемы идентификации, события и свободы. Прежде всего, учитывая обширность материала по данной теме, мы сочли нужным ограничиться теми текстами, которые, по нашему усмотрению, в наилучшей степени позволяют развернуть ее в необходимом для нас смысле. Такими опорными текстами стали диалоги Платона, трактаты Аристотеля, И. Канта, Э. Гуссерля, М. Хайдеггера, лекции А. Кожева, Ж. Лакана, сочинения М. Фуко, Ж. Делеза, М. М. Бахтина, М. К. Мамардашвили.

Заключение диссертации по теме «Социальная философия», Кузин, Иван Владиленович

Заключение.

За сократическим знанием, которое есть условие добродетели, чаще всего, закрепляется гносеологическая функция, которая куда в большей мере относится к новоевропейскому типу знания, нежели к античному. Познание приводит к добродетельному поступку, воля зависит от суждений разума, которые при правильном следовании методу влекут за собой правильные (нравственные) поступки:

Достаточно правильно судить, чтобы правильно поступать, и достаточно самого правильного рассуждения, чтобы и поступать наилучшим образом, т. е. чтобы приобрести все добродетели и вместе с ними все доступные блага"'.

Мы не стремились концептуально расходиться с этим обобщенным положением новоевропейской философии, но посчитали нужным сместить акценты, чтобы, как нам кажется, раскрыть и приблизиться к сократическому пониманию знания как добродетели. Движение к такому пониманию осуществлялось изнутри самой новоевропейской мысли, в частности, через обращение к философии И. Канта, согласно которой, что мы и хотели показать, категорический императив (правильное действие) обусловливает действие разума в его логико-рефлексивной способности: Нравственность сначала (курсив мой - И. К.) раскрывает нам понятие (курсив мой - И. К.) свободы и, стало быть, практический разум сначала (подчеркнуто мной - И. К.) ставит спекулятивному разуму самую неразрешимую проблему, связанную с этим понятием, дабы из-за этого понятия привести его в величайшее замешательство."2

Внешнее действование "влияет" на мыслеобразования и последующие поступки. Восприятие мыслью внешнеданного - приятие в себя и действование соответственно воспринятому. При этом мысль не просто отражает воспринимаемое, а усваивает его творчески активно, то есть согласно с самой собою, со своей смыслополагающей сущностью, выражаемой интенциональностью. Внешнее восприятие воспринимаемого мира является необходимым для самосуществования субъекта как сознания здесь и теперь. Внешние действия (в первую очередь, свободного характера, имеющего у Канта этическое измерение) неизбежно запечатлеваются на рефлексивной стороне мысли, создают определенные типы и мыслительные конструкции, которые в дальнейшем вновь побуждают к действиям. Совершив свободный поступок (мысль и есть свободной поступок, а поступок - поступок свободной мыс

1 Декарт Р. Рассуждение о методе // Декарт Р. Сочинения в 2 т.: Т. 1. М.: Мысль, 1989, с. 262.

2 Кант, Иммануил. Критика практического разума // Кант, Иммануил. Сочинения в шести томах. Т. 4.4. 1. М, "Мысль", 1965, с. 346. ли), мысль "поворачивается" к нему (а, значит, и к себе) для его осмысления, к его рефлексированию. В этом акте мысль обнаруживает как свою конечность, так и свою телеологич-ность. Исходя из найденной (заданной) цели и предназначенности, открывается значимость и цельность, подлежащие осуществлению и исполнению. Осуществление и исполнение предстают в виде того или иного назначения (стать матерью, учителем, рабочим, воином и т. п.). Осуществление субъекта через нацеленность к своей сути, изначально ею "предопределяемые" как энтелехиально свершаемое движение к своему естественному месту, обнаруживает ее социальную природу и, следовательно, социальную ценность такой нацеленности. Обращаясь в своем начале к нему же (началу) в форме поиска собственной сущности (осуществления себя в бытии), мыслью (рефлексией) мыслится сама мысль (завершенность поступка).

Таким образом, момент осуществления себя есть всегда мысль о мысли, которая изначально тебе "дана" как свобода, и "дана" для ее воплощения своею личностной жизнью. Окончательное самоосуществление мысли происходит именно при совершении осмысленного поступка, при осознании свободы твоей мысли. Однако свобода мысли допускает отворачивание от нее, включает отклонение от реализации своей сущности. В этом случае теряется собственная самозначимость человека и значимая социальная признанность. Если ты отказываешься становится героем просто потому, что не все ими являются, то ты полагаешь себе предел, предел своему возможному героизму среди бесконечного числа возможных героев. Изменение своей социальной роли подобно смерти, поэтому мы иной раз панически и капризно не хотим расставаться со своими привычными ролями, даже если мы чувствуем, что они лишены жизни и это вовсе не наши роли, не наши естественные места.

Итак, что же мы можем называть свободным поступком? Значимость, дающую самоуважение, осмысленность, нацеленность!? Все это, но в первую очередь свободный поступок наличествует в движении к смерти, в котором жизнь подлинно обретается, в обращенности к Ничто, в выходе за свои эмпирические рамки, в отказе от себя ради признания Другого. Кан-товский категорический императив содержит в себе все эти смысловые позиции, которые продолжались развиваться в философии XIX и XX века (например, очень ярко у Шелера М.).

Конечно, Кант был плоть от плоти мыслитель новоевропейской культуры, поэтому бог внутри нас у него представлен трансцендентальным субъектом, и, в целом, этот субъект безличен. Наша задача, которой в преизбытке способствовал сам Кант, состояла в том, чтобы показать бытие трансцендентального субъекта, от которого, как ни крути, окончательно никуда все равно не уйти, экзистенциально преисполненным и пережитым. Трансцендентальную этику (Аристотель - Кант - Фихте - Хайдеггер - Бахтин) имеет смысл описывать не просто через моральное установление, а через многоплановый экзистенциал ответственности, то есть через способность и решительность взять слово, дать и держать ответ за сделанное. Не случайно в этой связи тематизируется слово, собственность слова как событие, событие свободной мысли (Dazein). Идентификация в языке - первостепенный полюс бытия социального субъекта.

Разработка трансцендентальной этики дает импульс к осмыслению другого важнейшего момента социальной жизни - признание Другого. Эмпирическая этика становится моральным законодательством в рефлексивном акте в отношении уже совершенного, как должного к совершению, поступка. Такая этика является иллюстрацией должного человека, показывающей, как должно поступать, чтобы быть человеком. В трансцендентальной этике раскрывается структура ответствования, подразумеваемая эмпирической этикой, как признание свободы Другого и ее необходимость для общения, в котором дается и получается ответ, укорененный в языке. Зачем это нужно для живого существа, получающего название человека? Почему он становится таким? Что побуждает его совершаться таким способом, таким событием? И почему это для него необходимо? На эти вопросы традиционно, возможно, невозможно дать ответа. Единственно, что, как нам кажется, стоит признать, что человек "вброшен" в такое бытие, в бытие свободой, в котором он встречается с Другим и устраивает с ним совместную жизнь. И человеку остается выдерживать такое бытие, прислушиваясь к его слову и зову.

Феномен со-бытия подлежит "реконструкции" из экзистенциального опыта переживания личного бытия. Аристотель говорил о начале как о принципе, и наше описание события было описанием события через два его фундаментальных структурных принципа: через формальный принцип, обозначенный понятием хронотоп-ахрония и через содержательный, обозначенный понятием свободы. Неудивительно, что, например:

Сквозная тема Мандельштама, обеспечивающая единство /курсив мой- И. К.) его творчеству от начала до конца, - это клятва на верность началу истории как принципу творческого спора, поступка, выбора"1.

Хронотопно-ахроническую форму события можно обнаружить во всех основных моментах человеческого бытия, с которыми человек необходимо идентифицируется как человек. Она есть в языке, в творчестве, мысли и нравственном поступке. Но, что позволяет нам переводить наше индивидуальное переживание события, изнутри него самого, в обобщенное его представление и в тождественное первособытию? Факт трансцендирования и экзистиро-вания, которые присутствуют в нашем бытии, в бытии Dasein. Наше сбывание (в языке, творчестве, мышлении, поступке) в бытии соответствует формально-содержательной структуре первособытия. Интерсубъективная структура субъекта, предложенная феноменологией,

1 Аверинцев С. С. Поэты. М., Школа "Языки русской культуры", 1996, с. 271. подобна лейбницианскому описанию монады. Но эта "отвлеченная" модель всегда бытийст-вует как событие, как мир множества сущих, поэтому событие трансценденции актуализирует все содержащееся в монаде. И такая монада есть реально и подлинно существующий мир сущего. Нехватку порою этой актуализации, соответственно, уход в абстракции, данная работа и стремилась концептуализировать.

Эта нехватка отражена, например, в таком социальном феномене как симуляция всех жизненных аспектов бытия человека. Причина этой симуляционности общественного и личного бытия, как нам представляется, коренится в неактуализации телесного, "чувственного" (душевно-сердечного) бытия человека, подавленного сугубо ментальными построениями жизни. Само тело стало сплошь рефлексивной конструкцией (мы имеем детальные руководства по его воспитанию, а совладать с ним все равно не можем, что могли делать древний человек, не имея такого обширного корпуса предписаний), следовательно, приобрело свойство виртуального объекта1. Тело не чувствуется или ощущается, не приносит удовольствия, да, просто мешает. Оно воображается и существует лишь на уровне мысли, хотя бы и творческой мысли. Но творчество, язык, мысль и поступок имеют характер события, которое невозможно без тела, которое, для человека, во всяком случае, невозможно вне социальности, необходимо связанной с телесностью, на основе которой, а не только на основе ментально-сти, и может состояться Признание Другого.

Всевозможные симуляции телесности, в конечном счете, приводят и к симуляциям разума, к симуляциям свободы. Разум не является единственным принципом бытия, его единства, хотя для человека этот модус бытия оказывается, чуть ли не определяющим. Человеческое бытие, конечно, может и должно складываться в собственное единство и на иных принципах (например, на принципе телесности), но при этом уже случившийся в человеке и человеком в миге свободы-события разум в своей значимости будет сохраняться этими принципами в силу их как бы единокровности в событии до тех пор, пока они не будут абсолютизироваться, как абсолютизировали сам разум, а человек будет оставаться человеком, независимо оттого, как его будут называть ("умершим", "сверхчеловеком" и т. д.), то есть до тех пор, пока он будет тем, кто в состоянии обретать себя в событии:

И именно в человеке призывает Фуко, так же как и Ницше, искать совокупность тех сил и функций, которые сопротивляются. смерти человека"2.

Произошедшая абсолютизация рассудочной деятельности "предложила" обществу в качестве основной трактовку свободы как осознанной необходимости. Мы вполне признаем

1 В более специальном контексте А. К. Секацкого такое тело можно называть "постгенитальным" (см.: Секац-кий А. Пределы и беспредельность постгенитальной сексуальности // Митин журнал. 1993. № 49.), которое есть своего рода результат "сексуальности без секса", сделавшей нас рабами секса, о чем пишет М. Фуко.

2 Делез Ж. Фуко. М., Издательство гуманитарной литературы, 1998, с. 123-124. оправданность такой трактовки, хотя видим ее недостаточность. На наш взгляд, анализ кан-товских трудов позволяет прийти к выводу, что условием или основанием этого убеждения точно также, как и рассудочной деятельности, является поступок, высвобождающий силы, способные сопротивляться силам естественного, раз и навсегда запрограммированного хода вещей, т.е. понимание свободы как независимости человека от его природной, а в определенных случаях и от социальной, обусловленности. Почему бы ни сделать допущение, что у животных все же есть некоторая мера "осознания" своей природной необходимости. Животному определенно знакома ситуация выбора, оно на мгновение впадает в замешательство перед тем, что выбрать, и делает выбор в пользу того, что обусловлено его природной необходимостью, как бы признавая ее, соглашаясь с ней. Однако при таком "осознании" разумная способность, которая есть у человека, в животном не рождается. Причина этого, как нам представляется, именно в том, что животное не может вырваться за границы своей природы.

Вместе с тем нам хотелось раскрыть механизм, благодаря которому свобода, фигурирующая только в пределах разума, не считающегося с телесностью, хотя ею он собственно ограничен, утрачивает свой нравственный смысл, который именно в пределах разума ей (свободе) и хотят приписать. В рамках такой свободы постепенно изживается понятие греха, который непосредственно "задействует" тело. Понятно, что грех или преступление не телесной природы, но тело активно привлекается в их осуществлении, оно участвует во включении воли в выбор. Хронотоп-ахрония - это не просто абстрактная форма события, но экзистенциально-содержательно окрашенная форма, и телесность здесь может быть формой, осмысляемой через понятие энергии.

Эту же экзистенциальную составляющую имеет и формальность категорического императива. Чисто формальная кантовская формулировка императива, не приводит к экзистенциально-нравственному ее пониманию. Она остается исключительно формальной характеристикой свободы, причем не учитывающей тело, чего смог избежать де Сад. Поэтому, как нам видится, чтобы придать более четкое экзистенциально-нравственное и вдобавок социальное звучание формуле категорического императива, что хотел сам Кант, необходимо к ней прибавить экзистенциал прощения, включающего в себя тематизацию греха и "тела". Категорический императив + прощение будет уже не абстрактно описательной формой свободы, а экзистенциально-содержательной формой свободы, делающей категорический императив действительно нравственным законодательством. При этом содержательность категорического императива в форме прощения нисколько не будет ущемлять его всеобщего, поэтому и законодательного, свойства.

Прощение относится к свободе (к категорическому императиву) потому, что в нем происходит преодоление эгоистических, своекорыстных интересов, но не просто ради самого принципа быть свободным, а ради признания Другого. В современных условиях мы все больше и больше замечаем факты симуляции свободы, потому что личное прощение не соотносят со свободой. Функцию прощения присвоили себе правовые и государственные институты (амнистия, удовлетворенные кассационные жалобы и т. п.), в которых прощение исполняется технически и механически, как и все в современной правовой машине. В суде же, например, истец хочет, во что бы то ни стало, независимо от характера нанесенного ему ущерба, удовлетворения своего иска. Все это правомерно, однако, о готовности простить преступника, хотя бы не в юридическом исполнении, часто, и речи нет. А именно в способности простить преступника и заложена свободная воля, тогда как в удовлетворении иска исполняется всего лишь принцип личного счастья.

Подспудно в судебных тяжбах, где преследуются личные интересы людей, которые теперь все чаще понимают свободу лишь как осознанную необходимость, содержится глубинное и самое сокровенное желание быть социально признанным.

Трагедия лишь открывает в мире его онтологическое основание - загадочную амеханию, ждущую решения, изначальную и вековечную тяжбу. Лишь поскольку сущее стоит в этой тяжбе с собой, возможно в нем такое сущее, как человек - сознающий, мыслящий, волящий, свободный, ответственный, сосредотачивающий в себе или представляющий собой саму онтологическую неразре-шенность, лежащую в основании сущего. В основе того, что со всей космической и даже божественной мощью бытия определяет человека и его сознание, трагически обострившееся зрение усмотрит свободную волю самого человека, его само-определение"1.

Это желание движет как преступником (то есть это желание находит свою реализацию в форме преступления), так и подающим иск на этого преступника. Сам процесс, завязывающегося действа, во многом начинает напоминать игру2. Видимо, этот игровой элемент свободы преобладает в современной культуре, но эстетическая категория игры обретет нравственный план свободы, если будет учтено напряжение, возникающее между экзистенциала-ми человеческого бытия: между экзистенциалами преступления - раскаяния - прощения и экзистенциалами благодеяние - благодарности. В противном случае все превращается в достаточно абсурдную судебно-правовую манипуляцию человеческим "материалом". Престут-ление (грех) и прощение так же, как благодеяние и благодарность составляют основу процесса идентификации и социального признания человека. Через раскаяние вселяется вера и надежда на прощение, а в великодушии дарится любовь и жизнь. Даже в жестокие древние времена прощение было необходимым условием общественного бытия.

1 Ахутин А. В. Открытие сознания (древнегреческая трагедия) // Человек и культура: Индивидуальность в истории культуры. М., Наука, 1990., с. 23.

2 Об игровой стороне судебных разбирательств в древности см.: Фрейденберг О. М. Миф и литература древности. 2-е изд., М., Издательская фирма "Восточная Литература" РАН, 1998, с. 214-215.

Оправданий древнее право не может знать, но примирение', метафорический эквивалент воскресения из смерти', было возможно и принято. Оно проходило в формах, созданных смысловым значением метафоры оживания'. В родовую эпоху обе стороны могли пэмириться' и прекратить кровавую месть', хотя бы дело касалось убийства: именно с убийцей' и возможен был мгр' вопреки всякой, казалось бы, логике"1.

Прибегая к метафорическому языку, свобода как категорический императив соотносит человека с небесным и вечным (с божественным), свобода же как прощение через небесное (божественное) соотносит человека с земным и смертным, с человеком. Таким образом, прощение - социальный экзистенциал, оно является связью небесного и земного и усмиряет амбиции человека, вознамерившегося судить мир так, будто сам неподсуден.

Наше стремление в экзистенциальном ключе прочитать метафизику нравственности И. Канта, могло бы вызвать сопротивление, например, со стороны Ницше, так как ему она виделась мертвой моралью, в которой происходит узурпация места Бога. Основания у Ницше к такому выводу были, что мы и хотели также подчеркнуть в анализе чистой формулы кантовского категорического императива как недостаточной для ее морального истолкования. Ницше хотел утвердить динамику воли, силу воли к тому, чтобы возрастать к человеку, а не успокаиваться в утверждениях формул морали.

Эта "сила". как "переступание", "переход" или же как "превышение", "преодоление" любого личного бытия, понимаемого в качестве покоящегося в себе. Этот "переход" подчас равнозначен подчеркиваемому Хайдеггером понятию "трансценденция" (которому он, впрочем, и соответствует в дословном переводе). В данной связи, однако, следует привести и формулировку Ницше, что человек есть "мост, а не цель", "восхождение и нисхождение"2.

Однако у Канта можно найти описания, имеющие экзистенциальные черты, такого же сверхчеловеческого порыва, воли к тому, чтобы быть человеком. И заострить свое внимание на такие описания входило в наши цели. Но Канту не всегда удавалось до конца выдерживать такое направление собственной мысли, что и обусловило, как нам кажется, его невнимание к идеям раскаяния, прощения и великодушия (которое (великодушие) сам Кант проявлял постоянно), и то, что человек оказался не просто целью, а самоцелью, замкнулся только на самом себе, приобретя в этом власть надо всем, став "циническим разумом" (П. Слотер-дайк). Для предотвращения дальнейшего движения в таком направлении и требуется обстоятельное осмысление понятия свободы, как топоса "практик себя", и входящей в него идеи прощения, и разработка этики дискурса с опорой все же на проект рациональности, не до конца осуществленного в теории модерна, как считает Ю. Хабермас.

Таким образом, процесс идентификации человека, его социального становления проходит в виде мысли - языка - творчества - поступка и на каждом из этапов имеет одну и ту

1 Фрейденберг О. М. Миф и литература древности. 2-е изд., М., Издательская фирма "Восточная Литература" РАН, 1998, с. 210, и далее с. 211-212.

2 Больнов О. Ф. Философия экзистенциализма. СПб., Издательство "Лань", 1999, с. 51. же формально-экзистенциальную (хронотоп-ахрония) и содержательную (свобода) структуру. В мысли, слове и творчестве как поступке можно было бы сказать образ и подобие Бога. И когда в Dasein-аналитике Хайдеггер приходит к тому, что в бытии Dasein сущность и существование совпадают, как в Боге, то это совпадение есть лишь "форма", как бы выражающая образ и подобие человека Богу, а не занятие Его места. Продолжая метафорику, можно сказать, что дольний мир в аспекте его бренности воспроизводится у нас в понятиии хронотопа первой степени, тогда как бытие вещей в их бытии и как бытие выражено хронотопом нулевой степени, в котором время выступает в модусе вечности1. Дыхание вечного вполне может быть ощутимо в нашем экзистенциальном опыте свободы, то естьиз нашего выдвижения (экзистирования) к присутствию вечности. В каузальном мире нашего бытия есть место для события, не принадлежащего порядку каузальности, но, вместе с тем, переживаемое и как временное, хотя бы в модусе только настоящего (а, следовательно, времени, вроде бы, и нет)2.

Хронотоп-ахрония, будучи вневременной и внепространственной формой события, между тем, оставляет за собой временную и пространственную характеристику, в силу того, что событие интенционально. Формальная структура события, учитывая ее двойственный характер, со стороны вневременности и внепространственности обладает свойством интенсивности, со стороны временной и пространственной - экстенсивности, чему в экзистенциально-содержательном плане будет соответствовать энергия, составляющая существо свободы. Однако у Делеза мы находим положение, согласно которому событие не коррелятивно энергии:

Концепт нетелесен, хотя он воплощается или осуществляется в телах. Но он принципиально не совпадает с тем состоянием вещей, в котором осуществляется. Он лишен пространственно-временных координат и имеет лишь интенсивные ординаты. В нем нет ординаты. В нем нет энергии, а есть только интенсивность, он анергитичен (энергия — это не интенсивность, а способ ее развертывания и уничтожения в экстенсивном состоянии вещей). Концепт - это событие, а не сущность и не вещь. Он есть некое чистое Событие, некая этость, некая целостность - например, событие Другого или событие лица (когда лицо само берется как концепт)"3.

Когда Делез Ж. описывает событие через его интенсивность, отрицая за ним энергию, то он прав наполовину. Энергия события - "пребывание-развертывание" в поле свободы. Энергия события - это его содержательный полюс, являющийся свободой, пронизывающий его формальную интенсивность. Событие - интенциональная интенсивность энергии.

В человеческом бытии событие присутствует, как бы мерцая. В этом смысле сам человек есть существо мерцающее, появляющееся как человек, когда "попадает" в событие. Ср.: Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. M, "Coda", 1997, с. 48-49.

2 Ср.: Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. M., "Coda", 1997, с. 50.

J Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? М., Алетейя, 1998, с. 32.

Идентификация субъекта как задача или факт состоит в том, чтобы попасть во "вспышку", в мгновение события. Экспликация таких случаев события произошла и происходит у человека в мысли, языке, творчестве и нравственном поступке. Все эти виды изъявления человека из события уже наличествуют в единичном моменте события, и лишь в рациональной (в той или иной форме) процедуре выхватываются и рассматриваются раздельно и исторически последовательно. В человеческом бытии и для человека они являются формами события, в основании которых заложена свобода. В свободе человек получает возможность встретиться с собой и воспринять себя как себе Другой, то есть как иной по отношению к себе несвободному, природно-обусловленному. Этот Другой-меня-самого всегда неожидан в соседстве с Другими, он поражает Других, также встретившихся со своим Другим:

Другой предстает не как субъект или объект, а совсем иначе - как возможный мир, как возможность некоего пугающего мира. Этот возможный мир не реален или еще не реален, однако же он существует — это то выражаемое, что существует лишь в своем выражении, в чьем-то лице или эквиваленте лица. Другой всегда воспринимается как некто иной, но в своем концепте он является предпосылкой всякого восприятия, как иных, так и нас самих. Это условие, при котором можно перейти из одного мира в другой"1.

По существу, данное описание Другого эквивалентно описанию символа. И все событийные формы человеческого бытия (мысль, язык, творчество, поступок) определенно соотносимы с символом. Человек сам в своей свободе есть великий символ и метафора. Поэтому тогда, когда мы будем настаивать на том, что действительной реальностью обладает лишь только то, что дается через чувственное восприятия, а все остальное (сказки, метафоры и т. п.) есть иллюзия, ло именно тогда мы будем поглощены иллюзией. Мир символа или метафоры не менее реален, чем чувственный мир, более того, благодаря ему чувственный мир обретает свои горизонты и очертания, получает осязаемость, становится тем, о чем мы можем говорить в терминах объективности и субъективности. Без этой реальности мы бы не отличались ничем от животного или растения.

Онтологическая черта события в его формальной всеобщности выражена хронотоп-ахронией. Экзистенциально-антропологическая черта события в его содержательности выражена свободой. Свобода, думается, имеет онтологический статус, до которого "доходит", по крайней мере, человек. Став свободным, человек сбывается в мысли, языке, творчестве и нравственности. Если человек в мерцании события не осуществляется как свободное существо, то он выпадает из присущего ему бытийного положения, попадая в состояние, которое нельзя будет признать даже природным, а скорее следует признать небытийным. Природно-сущему, не человеческому, дан свой модус пребывания в событии, свойственный ему в силу его особенного способа осуществления в мире. Поэтому за природно-сущим сохраняется бы Там же, с. 27, 29. тийный статус, который нам прямо недоступен по причине различных форм события, задаваемых различной содержательностью. Мы, как люди, находимся перед необходимостью иного исполнения события бытия. Видимо, животное тоже прорывается на поверхность содержания события, названного свободой, о чем пишет М. Бубер в "Я и Ты"1, но они не могут ее проблеск удержать, этот миг ими не осуществляется, поэтому подлинное со-бытие с ними не случается. Событие не гарантировано, оно приходит, хотя может не прийти, поэтому в него деятельно верят, зная его существование и возможность. Такая деятельность требует усилия, а усилие требует отваги, героизма, самоотдачи. В этом достигается уход от небытия, поэтому свобода, вырывая человека из небытия, дает границу, производит ограничение. Свобода всегда вносит ограничение, поэтому в основе теоретического разума, проводящего границы познания, также лежит свобода. Творчество же, являясь формой свободы, движимо скорее не успехом, а благом (красотой), а, значит, свободой.

Здесь и теперь" хронотопа нулевой степени будет означать, что пространство (здесь) как бы "вмещает" настоящее (теперь). Время сохраняется в хронотоп-ахронии в качестве чистой интенциональности, направленности, которая несет в себе мощь будущего и прошлого, но в свернутости своего момента. Человеческое бытие есть разворачивание такой свободы хронотоп-ахронии в историю, в хронотоп первой степени. Интенциональность мысли, языка, творчества, поступка имеет свойство времени, поэтому и врёменности, но, так как она помимо этого в таких действиях есть трансцендирование, то есть выхождение за свое врё менное бытие к вечности2, в органичной принадлежности хронотопу первой степени она становится ахронной. Вещь-в-себе тогда, как "просто" вещь, есть покоящаяся открытость миру, пассивно устремленная интенциональность, человек же, как свободное сознание, есть динамическая открытость, активно устремленная интенциональность, достигающая врат вечности. Но, что за ними нас ждет - остается неизвестностью.

Список литературы диссертационного исследования кандидат философских наук Кузин, Иван Владиленович, 2000 год

1. Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. M., "Coda", 1997.

2. Аверинцев С. С. Поэты. М., Школа "Языки русской культуры", 1996.

3. Агацци Э. Человек как предмет философского познания // О человеческом в человеке. М., Политиздат, 1991.

4. Ансельм Кентерберийский. О свободном выборе// Ансельм Кентерберийский. Сочинения. М., Канон, 1995.

5. Аристотель. Метафизика//Аристотель. Сочинения: В 4-х томах. Т. 1. М., Мысль, 1975.

6. Аристотель. Никомахова этика. Политика // Аристотель. Сочинения: В 4-х томах. Т. 4. М., Мысль, 1984.

7. См.: Бубер М. Я и Ты // Квинтэссенция 91, с. 355.

8. Так, например, Аристотель полагал, что практически единственное отличие человека от животного состоит в его мудрости, то есть способности мыслить и производить обобщения, приходить к универсалиям, имеющим статус вечности.

9. Аристотель. Физика. Книга четвертая // Аристотель. Сочинения: В 4-х томах. Т. 3. М, Мысль, 1981.

10. Ахутин А. В. Открытие сознания (древнегреческая трагедия) // Человек и культура: Индивидуальность в истории культуры. М., Наука, 1990.

11. Ахутин А. В. Понятие "природа" в античности и в Новое время ("фюсис" и "натура"). М., Наука, 1988.

12. Ахутин А. В. София и черт. (Кант перед лицом русской религиозной метафизики) // Вопросы философии. 1990. № 1.

13. Ахутин А. В. Тяжба о бытии. М., Русское феноменологическое общество, 1996.

14. Бак-Морс Сюзан. Выступление в Москве // Ad Marginem'93. Ежегодник. M., 1994.

15. Батай Ж. Внутренний опыт. СПб., Аксиома, Мифрил, 1997.

16. Батай Ж. Литература и Зло. М., Изд-во МГУ, 1994.

17. Батай Ж. Сад и обычный человек // Маркиз де Сад и XX век. М., РИК "Культура", 1992.

18. Барт Р. Нулевая степень письма // Семиотика. М., Радуга, 1983.

19. Барт Р. Удовольствие от текста // Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. М.: Издательская группа "Прогресс", "Универс", 1994.

20. Бахтин M. М. К философии поступка // Бахтин М.М. Работы 20-х годов. Киев, "Next", 1994.

21. Бахтин M. М. Проблема содержания, материала и формы в словесном художественном творчестве // Бахтин M. М. Работы 20-х годов. Киев, "Next", 1994.

22. Бахтин M. М. Проблемы поэтики Достоевского // Бахтин М.М. Проблемы творчества Достоевского. Киев, "Next", 1994.

23. Бахтин М.М. Формы времени и хронотопа в романе. Очерки по исторической поэтике // Бахтин М.М. Вопросы литературы и эстетики. М., Худ. Литература, 1975.

24. Бахтин M. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М., "Художественная литература", 1965.

25. Бенвенист Э. Общая лингвистика. М., Прогресс, 1984.

26. Бергер Питер, Лукман Томас. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. М. Издательство "Медум", 1995.

27. Бергсон Анри. Опыт о непосредственных данных сознания /У Бергсон Анри. Собрание сочинений. T. I. М., "Московский Клуб", 1992.

28. Бергсон А. Творческая эволюция. М., "КАНОН-пресс", "Кучково поле", 1998.

29. Бердяев Н. А. Я и мир объектов // Бердяев Н. А. Философия свободного духа. М., Республика, 1994.

30. Бинсвангер Л. Бытие-в мире. Избранные статьи. Я. Нидлмен. Критическое введение в экзистенцио-нальный психоанализ. М., "Рефл-бук"; К., "Ваклер", 1999.

31. Бланшо Морис. Сад // Маркиз де Сад и XX век. М., РИК "Культура", 1992.

32. Бовуар Симона де. Второй пол. М., Прогресс, СПб., Алетейя, 1997.

33. Больнов О. Ф. Философия экзистенциализма. СПб., Издательство "Лань", 1999.

34. Борисов С. Б. Символ смерти в русской ментальности // Социологические исследования. 1995. № 2.

35. Брентано Ф. О происхождении нравственного познания. СПб., Лаборатория метафизических исследований философского факультета СпбГУ, Алетейя, 2000.

36. Бубер Мартин. Я и Ты // Бубер Мартин. Два образа веры. М., Республика, 1995.

37. Будон Р. Место беспорядка. Критика теорий социального изменения. М., Аспект Пресс, 1998.

38. Булгаков С. Н. Трагедия философии // Булгаков С. Н. Сочинения в 2-х томах. Т. 1., М., Издательство "Наука", 1993.

39. Булгаков С. Н. Философия Имени. СПб., Наука, 1998.

40. Бультман Р. Иисус// Путь. -М., 1992. №2.

41. Бурдье П. Начала. M., Socio-Logos, 1994.

42. Бурдье П. Социология политики. M., Socio-Logos, 1993.

43. Вальденфельс Б. Мотив чужого. Мн., Пропилеи, 1999.

44. Веллмер А. Модели свободы в современном мире// Социо-Логос. Выпуск 1. М., Прогресс, 1991.

45. Виндельбанд В. О свободе воли // Виндельбанд В. Избранное: Дух и история. М., Юрист, 1995.

46. Витгенштейн Л. Философские работы (часть 1). М., "Гнозис", 1994.

47. Гадамер Х.-Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики. М., Прогресс, 1988.

48. Гайденко П. П. Бытие и разум // Вопросы философии. 1987. № 9.

49. Гайденко П. П. Научная рациональность и философский разум в интерпретации Гуссерля // Вопросы философии. 1992. №7.

50. Гайденко П. П. Понимание бытия в античной и средневековой философии // Античность как тип культуры. М., Наука, 1988.

51. Гарнцев М. А. Бегство единственного к единственному // Логос. 1992. № 1.

52. Гегель. Энциклопедия философских наук. Т. 3. Философия духа. М., "Мысль", 1977.

53. Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. СПб., "Наука", 1992.

54. Гиренок Ф. Непубличная душа // Контекст. 1977. №2.

55. Горичева Т. Бог как Другой // Ступени. 1992. №2.

56. Горичева Т. М. Православие и постмодернизм. Л., Издательство Ленинградского университета, 1991.

57. Гройс Б. Как жить после постмодернизма// Беседа. 1990. №8.

58. Гройс Б. Об индивидуальности // Беседа. 1988. №7.

59. Гройс Б. Поиск русской национальной идентичности // Вопросы философии. 1992. №1.

60. Грюнбаум А. Философские проблемы пространства и времени. М., 1969.

61. Гуревич Арон. Избранные труды. В 4-х т. т. Том 2. Средневековый мир. СПб., Университетская книга,1999.

62. Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Том 1. М., Дом интеллектуальной книги, 1999.

63. Гуссерль Э. Картезианские размышления. СПб., "Наука", 1998.

64. Гуссерль Э. Статьи об обновлении // Вопросы философии. 1997. №4.

65. Гуссерль Э. Феноменология внутреннего сознания времени // Гуссерль Э. Собрание сочинений. Том 1. М., Издательство "Гнозис", 1994.

66. Даммит М. Что такое теория значения // Философия, логика, язык. М., Прогресс, 1987.

67. Декарт Р. Рассуждение о методе//Декарт Р. Сочинения в 2 т.: Т. 1. М.: Мысль, 1989.

68. Делез Ж. Критическая философия Канта: учение о способностях. Бергсонизм. Спиноза. М., ПЕР СЭ,2000.

69. Делез Ж. Логика смысла. М., Издательский центр "Академия", 1995.

70. Делез Ж. Платон и симулякр // Интенциональность и текстуальность. Философская мысль Франции XX века. Томск, Издательство "Водолей", 1998.

71. Делез Ж. Представление Захер-Мазоха // Венера в мехах. М., РИК "Культура", 1992.

72. Делез Ж. Складка. Лейбниц и барокко. М., издательство "Логос", 1998.

73. Делез Ж. Фуко. М., Издательство гуманитарной литературы, 1998.

74. Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? М., Алетейя, 1998.

75. Деррида Ж. О грамматологии. М., Ас! Ма^тет, 2000.

76. Деррида Ж. О почтовой открытке от Сократа до Фрейда и не только. Мн., Современный литератор, 1999.

77. Дидро Д. Сон Д' Аламбера // Дидро Д. Сочинения в 2-х т. Т. 1. М., Мысль, 1986.

78. Друскин Я. С. Я и Ты. Ноуменальное отношение // Вопросы философии. 1994. № 9.

79. Жижек Славой. Возвышенный объект идеологии. М., Художественный журнал, 1999.

80. Жюльен Ф. Трактат об эффективности. М.-СПб., Московский философский фонд, Университетская книга, 1999.

81. Зиммель Индивид и свобода // Зиммель Р. Избранное. Том 2. Созерцание жизни. М., Юрист, 1996.

82. Зиммель Г. Проблема судьбы // Зиммель Р. Избранное. Том 2. Созерцание жизни. М., Юрист, 1996.

83. Зинченко В. П., Мамардашвили М. К. Изучение высших психических функций и категория бессознательного // Вопросы философии. 1991. № 10.

84. Иванов Вяч. Вс. Нечет и чет// Иванов Вяч. Вс. Избранные труды по семиотике и истории культуры. Том 1. М., "Языки русской культуры", 1999.

85. Иванов Николай. Спокойной ночи, мудрецы. (Волшебная метафизика) // Вестник русского христианского гуманитарного института. 1997. № 1.

86. Иванов Н. Б. Творец и его жертва: к онтологии иллюзий // Вестник Санкт-Петербургского университета. 1994. Серия 6. Выпуск 4.

87. Иванов Н. Б. Философская форма XX века: проблема идиосинкразии // Вече. Альманах русской философии и культуры. 1997. №9.

88. Игнатович А. Н. Буддизм в Японии (Очерк ранней истории). М., "Наука", 1987.

89. Игнатович А. Н. "Среда обитания" в системе буддийского мироздания // Человек и мир в японской культуре. М., "Наука", 1985.

90. Ингарден Р. Введение в феноменологию Эдмунда Гуссерля. М., Дом интеллектуальной книги, 1999.

91. Исаков А. Н., Сухачев В. Ю. Этос сознания. СПб., Издательство С.-Петербургского университета. 1999.

92. Кант, Иммануил. Критика практического разума // Кант, Иммануил. Сочинения в шести томах. Т. 4. Ч. 1. М., "Мысль", 1965.

93. Кант, Иммануил. Критика способности суждения // Кант, Иммануил. Сочинения в шести томах. Т. 5. М., "Мысль", 1966.

94. Кант, Иммануил. Критика чистого разума // Кант, Иммануил. Сочинения в шести томах. Т. 3. М., "Мысль", 1964.

95. Кант, Иммануил. Наблюдения над чувством прекрасного и возвышенного // Кант, Иммануил. Сочинения в шести томах. Т. 2. М., "Мысль", 1964.

96. Кант, Иммануил. Об изначально злом в человеческой природе // Кант, Иммануил. Сочинения в шести томах. Т. 4. Ч. 2. М., "Мысль", 1965

97. Кант Иммануил. Рецензия на сочинение Москати "О существенном различии в строении тела животных и людей". 1771 // Кант Иммануил. Сочинения в шести томах. Т.2. М., "Мысль", 1964.

98. Карлейль Т. Герои, почитание героев и героическое в истории // Карлейль Т. Теперь и прежде. М., Республика, 1994.

99. Кассирер Эрнст. Опыт о человеке. Введение в философию человеческой культуры // Кассирер Эрнст. Избранное. Опыт о человеке. М, Гардарика, 1998.

100. Кобзев А. И. Проблема природы человека в конфуцианстве (от Конфуция до Ван Янмина) // Проблема человека в традиционных китайских учениях. М., "Наука", 1983.

101. Кожев, Александр. Идея смерти в философии Гегеля. М., издательство "Логос", издательство "Про-гресс-Градиция", 1998.

102. Конднльяк Э. Трактат об ощущениях //Кондильяк Э. Сочинения: В 3-х т. Т. 2. М., Мысль, 1982.

103. Кьеркегор С. Несчастнейший. СПб., 1991.

104. Лакан Ж. Инстанция буквы, или судьба разума после Фрейда. М., "Русское феноменологическое общество", издательство "Логос", 1997.

105. Лакан Ж. Семинары, Книга 1: Работы Фрейда по технике психоанализа (1953/54). М., ИТДК "Гнозис", Издательство "Логос", 1998.

106. Лакан Ж. Функция и поле речи и языка в психоанализе. М., Издательство "Гнозис", 1995.

107. Лакан Ж. "Я" в теории Фрейда и в технике психоанализа (1954/55). М., Издательство "Гнозис", Издательство "Логос", 1999.

108. Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М., Педагогика-Пресс, 1994.

109. Левинас Э. Время и Другой. Гуманизм другого человека. СПб, Высшая религиозно-филисофская школа, 1998.

110. Леви-Строс К. Неприрученная мысль// Леви-Строс К. Первобытное мышление. М., Республика, 1994.

111. Лейбниц Г. В. Новые опыты о человеческом разумении.// Лейбниц Г. В. Сочинения в 4-х томах. Т. 2. М„ Мысль, 1983.

112. Лейбниц Г. В. О способе отличения явлений реальных от воображаемых // Лейбниц Г. В. Сочинения в 4-х т. Т. 3. М., Мысль, 1984.

113. Лейбниц Г. В. Переписка с Кларком // Лейбниц Г. В. Сочинения в 4-х т. Т. 1. М., Мысль, 1982.

114. Лейбниц Г. В. Размышления о познании, истине и идеях // Лейбниц Г. В. Сочинения в 4-х т. Т. 3. М., Мысль, 1984.

115. Лихачев Д. С. Поэтика древнерусской литературы. М., Наука, 1979.

116. Локк Дж. Опыт о человеческом разумении // Локк Дж. Сочинения в 3-х т. Т. 1. М., Мысль, 1985.

117. Лосев А. Ф. Бытие имя - космос. М., Мысль, 1993.

118. Лосев А. Ф. CáMoe само //Лосев А. Ф. Миф Число - Сущность. М., Мысль, 1994.

119. Лотман Ю. М. Внутри мыслящих миров. Человек текст - семиосфера - история. М., "Языки русской культуры", 1996.

120. Лотман Ю. М. Художественное пространство в прозе Гоголя // Лотман Ю. М. В школе поэтического слова: Пушкин. Лермонтов. Гоголь: Кн. для учителя. М., Просвещение, 1998.

121. Лукач Д. К онтологии общественного бытия. Пролегомены. М., Прогресс, 1991.

122. Лукач Д. Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества. М., Наука, 1987.

123. Луман Н. Тавтология и парадокс в самоописаниях современного общества // Социо-Логос. Выпуск 1. М., Прогресс, 1991.

124. ЛэнгР. Д. Расколотое "Я". СПб., Белый Кролик, 1995.

125. Любое Г. В ногу со временем. Историческая идентичность // Вопросы философии, № 4, 1994.

126. Лютер М. О рабстве воли // Эразм Роттердамский. Философские произведения. М., Издательство "Наука", 1986.

127. Малявин В. В. Чжуан-цзы. М„ "Наука", 1985.

128. Мамардашвили М. К. Анализ сознания в работах Маркса // Мамардашвили М. К. Как я понимаю философию. М., Издательская группа "Прогресс", "Культура", 1992.

129. Мамардашвили М. Из лекций о Прусте // Ad Marginem'93. Ежегодник. М., 1994.

130. Мамардашвили М. К. Необходимость себя /Лекции. Статьи. Философские заметки. М., Издательство "Лабиринт", 1996.

131. Мамардашвили М. К. Превращенные формы. // Мамардашвили М. К. Как я понимаю философию. М., Издательская группа "Прогресс", "Культура", 1992.

132. Мамардашвили М. К. Проблема человека в философии // О человеческом в человеке. М., Политиздат, 1991.

133. Мамардашвили М. К. Стрела познания (набросок естественноисторической гносеологии). М., Школа "Языки русской культуры", 1997.

134. Маннони О. Театр и безумие. Комическая иллюзия, или Театр с точки зрения воображаемого // Как всегда об авангарде: Антология французского театрального авангарда. М., ТПФ "Союзтеатр", 1992.

135. Марков Б. В. Мораль и разум // Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие. СПб., "Наука", 2000.

136. Марков Б.В. Разум и сердце. СПб., Издательство С.-Петербургского университета, 1992.

137. Марков Б. В. Философская антропология после "смерти человека" в России и на Западе // Вече. Альманах русской философии и культуры. 1997. №9.

138. Маркс К. К критике гегелевской философии права // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. I.

139. Маркс К. К критике гегелевской философии права. Введение // Маркс К., Энгельс Ф. Избранные сочинения. В 9-ти т. Т. 1. М., Политиздат, 1985.

140. Маркс К. Капитал. Критика политической экономии. Том первый // Маркс К., Энгельс Ф. Избранные сочинения. В 9-ти т. Т. 7. М., Политиздат, 1985.

141. Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология // Маркс К., Энгельс Ф. Избранные сочинения. В 9-ти т. Т. 2. М., Политиздат, 1985.

142. Маркузе Герберт. Одномерный человек. М., "REFE-book", 1994.

143. Маркузе Герберт. Эрос и цивилизация. М., "REFF-book", 1995.

144. Мерло-Понти М. Око и дух. М., Искусство, 1992.

145. Мерло-Понти М. Патология языка // Философский поиск. Белорусский философский журнал. 1997. Выпуск 3.

146. Мерло-Понти Морис. Феноменология восприятия. СПб, "Ювента", "Наука", 1999.

147. Моисеев H. Н. Современный антропогенез и цивилизационные разломы // Вопросы философии. 1995. № 1.

148. Молчанов В. И. Парадигмы сознания и структуры опыта // Логос. 1992. №3.

149. Молчанов В. Хайдеггер и Кант: проблема сознания и проблема человека // "Антропологический поворот" в философии XX в. Вильнюс, 1987.

150. Мосс М. Общества. Обмен. Личность: Труды по социальной антропологии. М., Издательская фирма "Восточная литература" РАН, 1996.

151. Мунье Э. Персонализм. М., Искусство, 1992.

152. Мур Дж. Принципы этики. М., "Прогресс", 1984.

153. Нанси Жан-Люк. Сегодня //Ad Marginem' 93. Ежегодник. M., 1994.

154. Немезий Эмесский. О природе человека. М., Канон+, 1998.

155. Ницше Ф. Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей. (1884-1888). М., ТОО "Транспорт", 1 994.

156. Ницше Ф. К генеалогии морали // Ницше Ф. Сочинения в 2-х томах. Т. 2. М., Мысль, 1990.

157. Ницше Ф. По ту сторону добра и зла // Ницше Ф. Сочинения в 2-х томах. Т. 2. М., Мысль, 1990

158. Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Ницше Ф. Сочинения в 2-х томах. Т. 2. М., Мысль, 1990.

159. Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое // Ницше Ф. Сочинения в 2-х томах. Т. 1. М., Мысль, 1990.

160. Нисский Григорий. Об устроении человека. СПб., Аксиома,Мифрил, 1995.

161. Ориген. О началах. Самара, 1993.

162. Ортега-и-Гассет X. Восстание масс // Ортега-и-Гассет X. Эстетика. Философия культуры. М., Искусство, 1991.

163. Остин Дж. Значение слова// Аналитическая философия: Избранные тексты. М., Изд-во МГУ, 1993.

164. Остин Дж. Чужое сознание// Философия, логика, язык. М., Прогресс, 1987.

165. Палама Григорий. Триады в защиту священно-безмолствующих. М., Канон, 1995.

166. Паскаль Б. Мысли. M., "REFL-book", 1994.

167. Перов Ю. В., Сергеев К. А. Бытие-как-история (Наброски к современной философии истории) // Вестник Санкт-Петербургского университета. 1995. Серия 6. Выпуск 3.

168. Платон. Софист// Платон. Сочинения. В 3-х т. Т. 2. М., "Мысль", 1970.

169. Платон. Федон // Платон. Сочинения. В 3-х томах. Т.2. М., "Мысль", 1970.

170. Плотин. Сочинения. Плотин в русских переводах. СПб., Издательство "Алетейя", 1995.

171. Подорога В. Лицо других//Ad Marginem' 93 . Ежегодник. M., 1994.

172. Позов А. Основы древне-церковной антропологии. Т. 1-2. Мадрид, 1965-1966.

173. Прехтль П. Введение в феноменологию Гуссерля. Томск, Издательство "Водолей", 1999.

174. Пуанкаре А. О науке. М., Наука, 1990

175. Пятигорский А. М. Избранные труды. М., Школа "Языки русской культуры", 1996.

176. Рассел Б. Человеческое познание: Его сфера и границы. К., Ника-Центр, 1997.

177. Рикер Поль. Время и рассказ. Т. 1. Интрига и исторический рассказ. М., СПб., Университетская книга, 1998.

178. Рикер Поль. Герменевтика. Этика. Политика. М., Издательский центр "AKADEMIA", 1995.

179. Рикер Поль. Какого рода высказывания о человеке могут принадлежать философам // О человеческом в человеке. М., Политиздат, 1991.

180. Рикер Поль. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. М., Издательство "Медиум", 1995.

181. Рожанский И. Д. Античный человек //О человеческом в человеке. М., Политиздат, 1991.

182. Розеншток-Хюсси О. Бог заставляет нас говорить. М., Канон+, 1997.

183. Рорти Р. Случайность, ирония и солидарность. М., Русское феноменологическое общество, 1996.

184. Рорти Р. Философия и зеркало природы. Новосибирск, Издательство Новосиб. ун-та, 1997.

185. Сартр Ж.-П. Бытие и ничто // Человек и его ценности: в 2-х частях, (материалы по философскому конгрессу в Брайтоне, 1988 г.). М., 1988.

186. Сартр Ж.-П. Первичное отношение к другому // Проблема человека в западной философии: Переводы. М„ Прогресс, 1988.

187. Сартр Ж.-П. Стена: Избранные произведения. М.: Политиздат, 1992.

188. Свасьян К. А. Судьбы математики в истории познания Нового времени // Вопросы философии. 1989. № 12.

189. Свасьян К. А. Феноменология познания. Пропедевтика и критика. Ереван, 1987.

190. Секацкий А. Вода, песок, бог, пустота // Метафизика Петербурга. СПб., 1993.

191. Секацкий А. Пределы и беспредельность постгенитальной сексуальности // Митин журнал. 1993. № 49.

192. Сергеев В. М. Искусственный интеллект: опыт философского осмысления // Будущее искусственного интеллекта. М., 1991.

193. Сергеев К.А., Слинин Я.А. Природа и разум: Античная парадигма. Л., Издательство Ленинградского университета, 1991.

194. Серль Дж. Природа Интенциональных состояний // Философия, логика, язык. М., Прогресс, 1987.

195. Смирнова Е. Д., Таванец П. В. Семантика в логика // Логическая семантика и модальная логика. М., "Наука", 1967.

196. Соловьев В. С. Оправдание добра. Нравственная философия // Соловьев В. С. Сочинения в 2 т. Т. 1. М„ Мысль, 1990.

197. Соловьев Э. Ю. Попытка обоснования новой философии истории в фундаментальной онтологии М. Хайдеггера // Новые тенденции в западной социальной философии. ML, 1988.

198. Соссюр Ф., де Курс общей лингвистики. М., Издательство "Логос", 1998.

199. Спиноза Б. Этика // Спиноза Б. Избранные произведения в двух томах. Т. 1. М., Государственное издательство политической литературы, 1957.

200. Степанов Ю. С. Язык и Метод. К современной философии языка. М., "Языки русской культуры", 1998.

201. Судзуки Д. Т. Основы дзэн-буддизма (главы из книги) // Реверс. Философско-религиозный и литературный альманах. СПб., 1992.

202. Тиллих П. Кайрос//Тиллих П. Избранное: Теология культуры. М., Юрист, 1995.

203. Тиллих П. Мужество быть// Тиллих П. Избранное: Теология культуры. М., Юрист, 1995.

204. Тоффлер А. Футурошок. СПб., Лань, 1997.

205. Трубецкой Е.Н. Умозрение в красках // Трубецкой E.H. Смысл жизни. М., Республика, 1994.

206. Уинч П. Идея социальной науки и ее отношение к философии. М., Русское феноменологическое общество, 1996.

207. Фейербах Людвиг. Сущность христианства // Фейербах Людвиг. Избранные философские произведения. В 2-х томах. Т. 2. М., Политическая литература, 1955.

208. Феноменология и ее роль в современной философии (Материалы "круглого стола") // Вопросы философии. 1988. № 12.

209. Финн В. К. Интеллектуальные системы: проблемы их развития и социальные последствия // Будущее искусственного интеллекта. М., 1991.

210. Фихте И. Г. Назначение человека// Фихте И. Г. Сочинения в двух томах. T. II. СПб., Мифрил, 1993.

211. Франк С.Л. Духовные основы общества. М., Республика, 1992.

212. Фреге Г. Логические исследования. Томск, Издательство "Водолей", 1997.

213. Фрейд 3. По ту сторону принципа удовольствия // Фрейд 3. "Я" и "Оно". Труды разных лет. Книга 1. Тбилиси, "Мерани", 1991.

214. Фрейд 3. Массовая психология и анализ человеческого "Я" // Фрейд 3. "Я" и "Оно". Труды разных лет. Книга 1. Тбилиси, "Мерани", 1991.

215. Фрейд 3. Тотем и табу // Фрейд 3. "Я" и "Оно". Труды разных лет. Книга 1. Тбилиси, "Мерани", 1991.

216. Фрейд 3. Психоаналитические этюды. Мн., Беларусь. 1991.

217. Фрейденберг О. М. Образ и понятие // ФрейденбергО. М. Миф и литература древности. М., Издательская фирма "Восточная литература" РАН, 1998.

218. Фрэзер Дж. Дж. Золотая ветвь: Исследование магии и религ ии. М., Политиздат, 1980.

219. Фрэзер Дж. Золотая ветвь. Дополнительный том. М., "Рефл-бук", К., "Ваклер", 1998.

220. Фукияма Ф. Конец истории?//Вопросы философии. 1990. №4.

221. Фуко М. Археология знания. К., Ника-Центр, 1996.

222. Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет. М., Кас-таль, 1996.

223. Фуко Мишель. Герменевтика субъекта // Социо-логос. Выпуск 1. М., 1991.

224. Фуко Мишель. История безумия в классическую эпоху. Санкт-Петербург, "Университетская книга", 1997.

225. Фуко М. История сексуальности-III: Забота о себе. Киев: Дух и литера; Грунт; М., Рефл-бук, 1998.

226. Фуко Мишель. Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы. M., "Ad Marginem", 1999.

227. Фуко Мишель. О трансгрессии // Танатография Эроса: Жорж Батай и французская мысль середины XX века. СПб., Мифрил, 1994.

228. Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. СПб., A-cad, 1994.

229. Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие. СПб., "Наука", 2000.

230. Хабермас Ю. Понятие индивидуальности // О человеческом в человеке. М., Политиздат, 1991.

231. Хайдеггер М. Бытие и время. M., "Ad Marginem", 1997.

232. Хайдеггер Мартин. Введение в метафизику. СПб., 1998.

233. Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. М., Республика, 1993.

234. Хайдеггер М. Исследовательская работа Вильгельма Дильтея и борьба за историческое мировоззрение в наши дни. Десять докладов, прочитанных в Касселе (1925г.) // Шпет Г., Хайдеггер М. 2 текста о Вильгельме Дильтее. М., Гнозис, 1995.

235. Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. М., " Русское феноменологическое общество", 1997.

236. Хантингтон С. Столкновение цивилизаций// Политические исследования. 1994. № 1.

237. Хельд К. Подлинная экзистенция и политический мир // Вопросы философии. 1997. № 4.

238. Херрман Ф.-В. фон. Понятие феноменологии у Хайдеггера и Гуссерля. Томск, Издательство "Водолей", 1997.

239. Хесле В. Кризис индивидуальной и коллективной идентичности // Вопросы философии. 1994. № 10.

240. Хинтикка Я. Время, истина и познание у Аристотеля и других греческих философов // Хинтикка Я. Логико-эпистемологические исследования. М., "Прогресс", 1980.

241. Хоружий С. С. К феноменологии аскезы. М., Издательство гуманитарной литературы, 1998.

242. Хоружий С. С. Род или недород? Заметки к онтологии виртуальности // Вопросы философии. 1997. № 6.

243. Цицерон. О судьбе // Цицерон. Философские трактаты. М., Издательство "Наука", 1985.

244. Черняков А. Г. В поисках утраченного субъекта // Метафизические исследования. 1998. Выпуск 6. Сознание.

245. Черняков А. Г. На пути к прапоэтике // Богословие. Философия. Культурология. Труды Высшей религиозно-философской школы. 1997. 4 выпуск.

246. Черняков А. Г. Онтологическая дифференция и темпоральность.// Вопросы философии. 1997. №6.

247. Шелер М. Избранные произведения. М., Издательство "Гнозис", 1994.

248. Шеллинг Ф. В. Й. Система трансцендентального идеализма /'/ Шеллинг Ф. В. Й. Сочинения в 2 т. Т. 1. М., Мысль, 1987.

249. Шеллинг Ф. В. И. Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах // Шеллинг Ф. В. Й. Сочинения в 2 т. Т. 2. М., Мысль, 1987.

250. Шопенгауэр А. О свободе воли // Шопенгауэр А. Свобода воли и нравственность. М.,Республика, 1992.

251. Штайнзальц А. Роза о тринадцати лепестках. М., СП "Вся Москва", СП "Терра", "Шамир", 1990.

252. Штирнер М. Единственный и его собственность. Харьков, Основа, 1994.

253. Эйзенштейн С. М. Чет Нечет. Раздвоение Единого // Восток - Запад. Исследования. Переводы. Публикации. М., "Наука", 1988.

254. Эко У. Отсутствующая структура. Введение в семиологию. СПб., ТОО ТК "Петрополис", 1998.

255. Эриксон Г. Эрик. Детство и общество. СПб., Ленато, ACT, Фонд "Университетская книга", 1996.

256. Эриксон Э. Идентичность: юность и кризис. М., Издательская группа "Прогресс", 1996.

257. Юм Д. Трактат о человеческой природе. // Юм Д. Сочинения в 2 т. Т. 1. М., Мысль, 1996.

258. Юнг К. Г. Отношения между Я и бессознательным // Юнг К. Г. Психология бессознательного. М., ООО "Издательство АСТ-ЛТД", "Канон+", 1998.

259. Юнг К. Г. Проблемы души нашего времени. М., Издательская группа "Прогресс", "Универс", 1993.

260. Ясперс К. Радикальное зло у Канта// Феномен человека: Антология. М., Высшая школа, 1993.

261. Ясперс К. Философская вера // Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., Политиздат, 1991.

262. Очерки социальной философии: Учебное пособие / Под ред. Пигрова К. С. СПб., Издательство С.-Петербургского университета, 1998.

263. Очерки феноменологической философии: Учебное пособие / Под ред. Я. А. Слинина и Б. В. Маркова. СПб., Издательство С.-Петербургского университета, 1997.

264. Проблема сознания в современной западной философии: Критика некоторых концепций /В. А. Полорога, А. Б. Зыкова, И. С. Вдовина и др. М., Наука, 1989.

265. Проблема человека в западной философии: Переводы. М., Прогресс, 1988.

266. Технократическая волна на Западе. М., 1986.

267. Феномен человека: Антология. М., Высш. шк., 1993.

268. Философия Мартина Хайдеггера и современность. М., Наука, 1991.

269. Фрагменты ранних греческих философов. Часть I. М., "Наука", 1989.

270. Человек и его ценности: в 2-х частях, (материалы по философскому конгрессу в Брайтоне, 1988 г.). М., 1988.

271. Färber, Marvin. The foundation of phenomenology. New York, Paine-Whitman Publishers, 1962.

272. Foucault, Michel. Power / knowledge. New York, Pantheon Books, 1980.

273. Husserl, Edmund. The crisis of European sciences and transcendental phenomenology. Evanston, Northestern University Press, 1970.

274. Klein, M. The importance of symbol-formation in the development of the ego // Contributions to PsychoAnalysis, 1921-1945. London, Hogarth Press, 1948.

275. Landgrebe L. The phenomenology of E. Husserl. L., 1981.

276. Lauer, Q. The triumph of subjectivity. An introduction to transcendental phenomenology. New York, 1958.

277. Ricoeur, Paul. Hermeneutics and the human sciences. London, New York, Cambridge University Press, 1987.

278. Royce, Josiah. The world and the individual. Volume 1-2. New York London, 1927.

279. Schutz, A. The phenomenology of the social world. L., Heinemann, 1969.

280. Smith D. W., Mclntyre R. Husserl and Intentionality. A Study of Mind, Meaning and Language. Dordrecht, 1982.

281. Spiegelberg, Herbert. Phenomenology in Psychology and Psychiatry. A Historical Introduction. Evanston, Northwestern University Press, 1972.

282. Spiegelberg, Herbert. The phenomenological movement. A historical introduction. Volume 1-2. The Hague, Martmus Nijhoff, 1960.

283. Analecta Husserliana. The yearbook of phenomenological research. Editor-in-Chief: Anna-Teresa Tyrnie-niecka. Volume VI. The Self and the Other. The irreducible element in man. Part I. Dordrecht / Boston / London, Kluwer Academic Publishers, 1977.

284. Analecta Husserliana. The yearbook of phenomenological research. Editor-in-Chief: Anna-Teresa Tymie-niecka. Volume XVI. Soul and Body in Husserlian phenomenology. Man and nature. Dordrecht / Boston / London, Kluwer Academic Publishers, 1983.