Греко-латинская полемика XI-XII веков в контексте культурного отчуждения между западом и востоком христианской экумены тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 07.00.03, кандидат исторических наук Бармин, Алексей Вадимович

• Бармин, Алексей Вадимович
• кандидат исторических наук
• 1995

Оглавление диссертации кандидат исторических наук Бармин, Алексей Вадимович

Введение

Историография 15 Общий взгляд на греко-латинскую полемику

XI-XII веков (Обзор источников) 49 I. События 1053-1054 годов и их место в истории схизмы и религиозной полемики 75 И. Триадологическая проблематика в греко-латинской полемике XI-XII веков и ее культурные предпосылки 107 III. Полемика об опресноках в ее литургическом контексте

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Греко-латинская полемика XI-XII веков в контексте культурного отчуждения между западом и востоком христианской экумены»

Исходной точкой при написании этой работы служил вопрос о причинах и содержании раскола, существующего между православными Церквями, принадлежащими к традиции семи вселенских соборов, и римским престолом. В ней изучается греко-латинская религиозная полемика xi-xii веков. Такой подход соответствует словам известного бельгийского ориенталиста А. де Алле: "Только рассмотрение [взаимных] претензий (l'affrontement de la contestation) рбЭЛЬНО обогатит участников диалога, побуждая их расширить свои куцые точки зрения в действительно "кафолической" концепции"1.

Правда, далеко не всегда истинные претензии высказываются в открытую и полностью, оказываясь замаскированными теми, что служат лишь предлогом для обвинений и раскола. Поэтому на греко-латинскую религиозную полемику уже давно принято смотреть как на ворох малоинтересных, интеллектуально и духовно бесплодных текстов, не представляющих собой какой-либо значительной исторической ценности. Например, так пишет о ней с мрачным юмором современный американский ученый Я.Пеликан: "Если бы существовал особый круг дантовского ада, предназначенный для

1 ✓ de HalletJX A. Une vie consacree a 1' etude et au service de о l'Orient Chretien. // II 75 anniversario del Pcntificio

Istituto Orientale. Roma,1994. P. 48. историков богословия, то главным наказанием [в нем]. могло бы быть тщательное исследование всех трактатов, посвященных проблеме, исходит ли Дух Святой от одного Отца, как утверждают восточные христиане, или же от Отца и Сына, как учит латинская Церковь". С ним оказывается согласным один из крупнейших современных византинистов Х.Г.Бек: "Во многих случаях дискуссия отклонялась к пустой борьбе пустыми формулами"3. А исследователь восточной (преимущественно русской) духовности Ф.Руло высказывается следующим образом: "Эта полемика составляет сама по себе отдельный мир, управляемый собственными законами и следующий развитию, не имеющему почти ничего общего с богословием"4, и спустя немного добавляет: "Проблема не является ни богословской, ни исторической, но исключительно чувственной и иррациональной"5. Издавший два антилатинских трактата Б.Лейб утверждал, что рассматриваемая полемика "осталась без результата с богословской точки зрения"6. Согласно же 2

Pellkan J. The melody of theology. Cambridge,London,1988.

P. 90. 3

Beck H.-G. Klrche und theologische Llteratur im

Byzantlnischen Reich. Munchen,1959. S.307. 4

Rouleau F. Le Filloque et le Fllloqulsme. Probleme et faux probleme avec 1'Orthodoxie. // Bulletin de 1'association pour le developpement des blbliotheques de rellgieuses. № sp.169, avril 1983. P.D8. 5

Ibid., p.010. 6

Lelb B. Deux lnedlts byzantins sur les azymes au debut du XII slecle. Rome,1924. P.141. русскому ученому М.Чельцову, обе стороны в своих дискуссиях "свидетельствовали лишь о слабости своего научного образования с одной стороны и о преизбытке ревности не по разуму с другой"7.

Приведенных цитат должно быть вполне достаточно для того, чтобы раз и навсегда вынести отрицательное суждение о действительной исторической ценности указанной полемической литературы. Нельзя спорить с тем, что она образует во многом болезненное культурное явление, не оставившее после себя духовно плодотворного наследства. Одна из центральных дискуссионных тем - вопрос о том, какой именно хлеб необходимо использовать для евхаристии, - сейчас мало кому покажется сколь-либо значительной сама по себе. Другая, не уступавшая ей по значению, - исходит ли Святой Дух от одного Отца или же от Отца и Сына вместе, - уже в Средние Века оказалась отодвинутой на периферию богословской мысли, не оказав влияния на ее дальнейшее развитие. Наконец, самая серьезная причина разногласий, а именно вопрос о месте римского епископа в Церкви, оставалась в xi-xii веках большей частью в тени других спорных сюжетов.

Тем не менее негативная оценка греко-латинской полемики этих двух столетий нуждается в некоторых комментариях как сугубо историографического, так и более общего плана. Во-первых, цитированные выше авторы исходили в своих суждениях преимущественно из византийского материала, изучавшегося 7

Чельцов М. Полемика между греками и латинянами по вопросу об опресноках в xi-xii веках. СПб., 1879. С.318. неоднократно (хотя и никогда - в полном своем объеме). Вторая сторона этой полемики, а именно латинская, кажется отступившей на задний план исторического интереса. Сложившаяся в историографии диспропорция неизбежно нарушает точность наших представлений о том, что же происходило в действительности. Между тем с западной стороны в дискуссиях принимали участие лица исключительно высокой репутации, которых Церковь объявила святыми - папа Лев ix8, епископы Ансельм Кентерберийский9 и Бруно из Сеньи. Среди прочих латинских источников настоящей работы фигурирует и одно сочинение Руперта Твитиенского (из Дейтца), авторитет которого признается самыми серьезными исследователями средневекового богословия10. Характерно, что никто из крайних "антилатинян" этого времени11 так и не удостоился помещения в 8

Он является одним из всего лишь пяти канонизированных римских понтификов второго тысячелетия, открывая собой этот столь небольшой доныне список. Впрочем, вслед за А.Михелем (см. далее) историки склонны приписывать авторство отправленных от его имени писем в Константинополь кардиналу Гумберту. 9

Известный прежде всего как один из крупнейших богословов средневековья.

СМ. , Например; Dempf A. Sacrum Imperium. Munchen, 1929.

S.233-238; де ЛюбЭК А. Ка ТО ЛИЧе С ТВО . Милан, 1992. Passim. Руперта упоминал папа Павел vi в одном из своих выступлений на II Ватиканском соборе (Concillo ecumenico Vaticano II. Bologna,1992. P. 172) .

ПНикита Стифат назван в пДобротолюбии" преподобным, но его память в греческих минеях отсутствует. Среди святых помещают и Феофилакта Болгарского, однако в церковных календарях день святцы. Это обстоятельство может косвенно свидетельствовать о том, как восточная Церковь отнеслась к выступавшим с ее стороны полемистам и высказывавшимся ими идеям.

Во-вторых, как то было сказано, в своей совокупности все полемические тексты, даже только византийские, не были никогда рассмотрены систематическим и исчерпывающим образом. Достаточно перечитать соответствующую главу в "Церкви и богословской литературе византийской империи" X.-Г.Бека, чтобы увидеть, сколь многие антилатинские сочинения xi-xii столетий были неопубликованными. Даже с поправками на встречающиеся у Бека незначительные неточности12 и лакуны13, его памяти тоже не указан (Архиепископ Сергий [Спасский]. Полный месяцеслов Востока. Т.2. Владимир,1901. С.539). Нельзя забывать, что Никита Стифат в конечном счете признал правоту латинских послов, а Феофилакта все ученые относят к "умеренной", или "примирительной" партии (см. далее раздел "Обзор источников" ) .

12Например, он неправильно утверждает, что в xi веке антилатинские сочинения полностью заняты лишь литургически-обрядовыми вопросами и не обращают внимание на "Fiiioque" (Beck h.-g. op.cit. s.312,ею). Между тем и Лев Преславский (Переяславский), и Иоанн Киевский уделили в своих сочинениях место и этому последнему пункту, а второй из них даже назвал его самым важным препятствием для единства (Павлов А. С. Критические опыты по истории древнейшей греко-русской полемики против латинян. СПб.,1878. С.174). Кроме того, вопреки написанному X.-Г.Беком, наборы обсуждаемых этими двумя полемистами вопросов разнятся между собой, а критика опресноков у Иоанна вовсе не детальнее, чем у Льва, а скорее наоборот (Ср.: Beck H.-G. Op.cit. S.610). 13„

Так, Х.-Г.Бек не упоминает о публикации писем Иоанна как и на осуществленные за истекшее время издания картина остается довольно внушительной - к 1959 году чуть ли не треть источников настоящей работы пребывала "под спудом".

В-третьих, можно справедливо сомневаться в действительной важности перечислявшихся византийскими полемистами пунктов (за исключением разве что вопроса о "Filioque", которому все же стоило бы уделить особое место в общем ряду), поскольку они вряд ли послужили на самом деле причинами для раскола. Но с другой стороны, нельзя отрицать, что полемическая литература является одним из наиболее очевидных проявлений взаимного удаления Церквей. С исторической точки зрения сложно найти иной, более подходящий путь для того, чтобы увидеть, каковы были острые углы в отношениях мевду христианами разных традиций на протяжении XI-хи веков. Значение этого вопроса легко понять, если согласиться с одним наблюдением общего плана, о котором подробнее речь пойдет ниже: содержание церковной схизмы между христианским Востоком и Римом менялось на протяжении всей ее истории14.

Киевского кардиналом Питрой, а также об издании Хольтцманном документов 1089 года (письма патриарха Николая hi и василевса Алексея i папе Урбану и - см. раздел "Библиография").

14

Вопрос о настоящем содержании схизмы является одним из наиболее занимательных и первостепенных. Собственно говоря, он является производным от другого, чья простота и неожиданность не отменяют его значения: а существует ли схизма на самом деле? Ответив на него безусловным "да" , остается еще указать, в каком именно смысле она

Наконец, полемические сочинения могут представлять научный интерес как некая исходная база для изучения обусловившего их появление культурного взаимоотчувдения. Именно на последнем словосочетании должен быть поставлен смысловой акцент в названии представленной работы. С этой точки зрения обладают значением вовсе не аргументы, приводимые полемистами, а те черты их мышления, на которые они сами не обращали внимания. Таким образом, речь идет о том, чтобы выделить некий культурный "background", на фоне которого и под воздействием которого происходили разъединившие Церковь процессы.

Значительная доля полемических сочинений не отличается ни разнообразием аргументации, ни высоким интеллектуальным уровнем. Однако неизбежные усилия, потраченные на ее прочтение и систематизацию, возмещаются по меньшей мере аутентичным представлением о том, какая именно проблематика увлекала их авторов. Настоящее и совершенно безнадежное однообразие характеризует скорее лишь одну определенную группу полемических текстов, которую Ж.Даррузе предложил именовать "обвинительными списками"15. Другие сочинения, хотя они и заимствуют систематически доводы у своих предшественников, - что является нормой для средневекового присутствовала и продолжает присутствовать в христианском мире. Наличие полемической литературы свидетельствует о существовании определенного антагонизма, но вовсе не говорит о том, что раскол уже произошел, is , ✓

Darrouzes J. Le memoire de Constantln Stilbes contre les latins. // REB,21. 1963. P. 51. писательства, - однако позволяют все же обнаружить различные линии аргументации, порой довольно сильно разнящиеся между собой.

После таких вводных замечаний можно точнее определить намерения предлагаемой работы. Ее выводы строятся на основе по возможности полного рассмотрения всех принадлежащих греко-латинской полемике текстов xi-xii веков, насколько это было осуществимо для русского исследователя при нынешнем состоянии источников и исторической науки. Естественные границы были определены прежде всего разной степенью изученности отдельных частей полемического корпуса. Хотя документы 1054 года уже не мало времени постоянно пребывают в поле зрения исследователей, их интерпретации в исторических работах далеко не всегда являются удовлетворительными. Половина полемических сочинений Евстратия Никейского доступна лишь в рукописях, как и посвященное антилатинской проблематике сочинение Феодора Смирнского. Двадцать лет тому назад удостоилась отдельной исчерпывающей вопрос монографии византийская критика папского первенства xi-xii веков16, в настоящее время готовится работа Панайотиса Кисласа, посвященная истории греческой полемики об опресноках, что в некоторой степени освобождает нас от нужды подробно рассматривать развитие

16

Spiteris J. La critlca blzantlna del prlmato romano nel secolo XII. Roma, 1979. Объем pa ССМОТрвННЫХ В КНИГв источников выходит за пределы обозначенного в заглавии двенадцатого столетия и на самом деле определяется временными границами 1054-1204 годов. этого полемического сюжета. Стоит также отметить, что в данной диссертации историографическим вопросам уделено большее место, чем то принято. Такое перераспределение внимания с источников на научные исследования связано с тем обстоятельством, что содержание греческой антилатинской полемики (составляющей самую значительную часть изучаемого полемического корпуса) уже не раз подробно и обстоятельно излагалось в научных работах17.

Вполне естественно, что остались незатронутыми палеографический, ко дико логический и текстологический аспекты проблематики. Вне всякого сомнения, подобная работа является необходимой и чрезвычайно полезной, если принять во внимание обширность рукописного материала. Вплоть до настоящего времени он изучался под таким углом зрения на различных своих срезах, преимущественно носящими характер истории отдельного текста. Подходящими примерами являются монография Б.Лейба о двух полемических сочинениях антилатинской направленности, работы А.Михеля и К.ШвайЕбурга о "Диалоге" Никиты Стифата, а из сравнительно недавнего времени - статьи Ж.Даррузе о "Памятной записке" Константина Стилва и "Слове" Николая Андидского или принадлежащее Р.Габауэру исследование одного трактата Никиты Сеида.

Особо необходимо оговорить вопрос о соответствии поставленной перед нами задачи используемым источникам. К сожалению, оно не является идеальным. Полемические тексты дают достаточно адекватное представление о болезненных

См. ниже сноску 50 в разделе "Обзор источников". точках в межцерковных отношениях, однако их содержание не исчерпывает всех сторон взаимного культурного отчуждения. Это последнее происходило и по линиям, не отразившимся в полемических текстах. Поэтому по мере надобности привлекались и другие источники, прежде всего литургические тексты, а также комментарии на евангелия и канонические сочинения. Но поскольку главным фундаментом диссертации является собственно полемический материал, тема культурного отчуждения освещена именно в тех ее аспектах, которые по своей природе непосредственно связаны с дискутировавшимися сюжетами.

Таким образом, останутся практически незатронутыми вопросы философского развития на Западе и на Востоке, также испытавшего на себе воздействие культурной дивергенции18. Вне нашего поля зрения оказываются и вопросы, подлежащие компетенции искусствоведения. Несмотря на исключительную важность относящегося к этой отрасли знания исторического материала, надо отказаться от идеи его использования в достаточно скромных пределах кандидатской диссертации. В этом мы следуем, возможно, не лучшей, но прочно установившейся традиции относительной автономии искусствознания от прочих исторических дисциплин. Не

18

На это указывал И.Конгар (см. ниже, глава "Историография"). В ином тоне, выделяя параллелизм философского развития в двух частях христианской экумены, писал на эту тему С.С.Аверинцев. См.: Аверинцев С.С. Византийская философия второй половины vii - хи веков. // Культура Византии. Т.2, С .58. исключено, что в будущем появятся работы, подробно анализирующие культурные различия на материале художественных памятников. Их сопоставление с результатами основанного на письменных источниках поиска представляет интересную перспективу для историков.

Необходимы некоторые специальные замечания по поводу используемой нами терминологии. Прежде всего, это касается неоднократно появляющихся в тексте понятий "восточная Церковь" и "западная Церковь", как и в целом проведения некой демаркационной линии, будь то чисто культурной, будь то собственно религиозной, по границе "Восток" - "Запад". Относительность такого размежевания очевидна с разных точек зрения. Во-первых, его историческая длительность ограничена: в настоящее время мы присутствуем при развитии католической, т.е. "западной" по нашей терминологии, Церкви на совершенно "восточных" (по своей культурной традиции) землях, как то происходит на Тайване и в Южной Корее19. В хх веке православная Церковь развивается на исторически "западных" землях, как то имеет место в Соединенных Штатах.

Во-вторых, необходимо оговорить, что на протяжении всей работы не проводилось специальное различение между восточными христианами дохалкидонских исповеданий и теми, что придерживаются веры семи Вселенских Соборов, иными

19тг

Кроме того, самая восточная часть азиатского материка -Филиппинский архипелаг, - уже с начала Нового времени является своеобразным бастионом римско-католической веры во всем этом регионе земного шара. словами - православными. К началу второго тысячелетия этот раскол стал уже давно совершившимся фактом, и с этой точки зрения такое "округление" в терминологии должно показаться тем более неоправданным. Необходимость более осторожного подхода к традиционному противопоставлению "Восток - Запад" в последнее время все более осознается в историографии20, и уже можно привести примеры того, как ученые ограничивают семантическую область понятия "христианский Восток" одними лишь дохалкидонскими исповеданиями21. Но поскольку они полностью были исключены из зоны внимания предлагаемой работы, мы сочли уместным свободно использовать названную "географическую" оппозицию для обозначения двух участвоваших в полемике сторон.

Третьим изъяном этой терминологии, существование которого необходимо оговорить с самого начала, является ее несовпадение с принятой у рассматриваемых нами авторов xi-xii веков. Религиозное деление по линии "Восток" -"Запад" грекам было полностью неизвестным, оно и не могло

20 „

О возникающих при использовании этой терминологии сложностях по отношению к раннему периоду византийской истории пишет А.В.Муравьев (Муравьев А.В. Юлиан Отступник и ранневизантийская политическая теория в iv-v вв. М.,1995. Автореферат. С.6), тем более проблематичным должно быть применение этого принципа по отношению к более позднему времени.

21

См., например, ответную речь директора издания "Sources о chretiennes" Д.Бертрана (II 75 anniversarlo del Pontlficlo

Istituto Orlentale. Roma,1994. P.226), ГДв ОН ПОСТЭВИ Л B общем ряду Отцов Церкви "греческих, латинских, восточных". существовать в сознании византийцев, для которых их собственная столица Константинополь лежала как раз на точке, где встречались обе стороны света. Несколько иная картина наблюдается в западной Европе. Ансельм Хавельбергский говорил лишь о Церкви "Римской" и ж "Восточной"22, но ни разу - о "западной", "греческой" или "латинской". Это не мешало ему противопоставлять термины "греки - латиняне", но только в качестве независимых существительных, а не определений к слову "Церковь". Его словоупотребление было типичным и для других латинских авторов. Обе спорившие стороны предпочитали обозначать друг друга по этническому признаку23, а появившиеся в ходе полемики наименования "прозимит" и "азимит"24, так и не привились.

Можно не оговаривать, что в рассматриваемое время никому еще не приходило в голову взаимно противопоставить понятия "католик" и "православный". В этом средневековые полемисты выгодно отличались от некоторых историков, без особых колебаний проецирующих такую и без того не очень

22

PL,188. Col.1230 et passim.

23

См об этом примечание I к главе "Общий взгляд на греко-латинскую полемику".

24

Первое из них встречается единственный раз у Гумберта в "Другом (малом) отлучении" Кирулария (Will С. Acta et scripta quae de controversiis Ecclesiae graecae et latinae seculo undeclmo composita extant. Lipsiae et Marpurgi,1861. p. 154). Второе было использовано Никитой Никомидийским, согласно которому так в отместку и обиду называли латинян греки (pl,188. col.1231). Но авторы полемических сочинений обходились без этого термина. удачную терминологию на удаленные от нас эпохи25. Слово "православный" (ор#о5о?os) использовалось довольно редко даже греками26, не говоря уже о латиноязычных писателях, и ни в коем случае не служило конфессиональным обозначением. Что же касается прилагательного "католический", то благодаря своему нахождению в никейско-константинопольском Символе оно было в равной мере приемлемым для западных и восточных авторов. В определенный момент его появление в титулатуре римского епископа подверглось полемическому обсуждению, о чем еще пойдет речь в данной работе.

25

Примеров этого совсем неудачного использования терминов более чем достаточно, приведем лишь некоторые из них:

Holtzmann W. Die Unlonsverhandlungen zwlschen Kaiser Alexius

I und Papst Urban II lm Jahre 1089. // BZ,28. 1928. S.38;

Раушенбах Б. Развитие киевской Руси как результат ее христианизации. // Тысячелетие введения христианства на Руси. М.,1993. С.35-36. Даже такой серьезный ученый, как Б.Лейб, не избежал ошибки подобного рода (Lelb В. Rome, Kiev et Byzance a la fin du XI slecle. P., 1924. P. 178 et passim).

26

Так, Никита Никомидийский говорил о "православной вере греков" (PL,188. Col.1247).

ИСТОРИОГРАФИЯ.

Сделать полный и исчерпывающий обзор всех работ по греко-латинской схизме xi-xii веков является делом трудно выполнимым из-за их внушительного количества. Историческая литература скорее изобилует более или менее обстоятельными трудами по истории раскола, нежели испытывает в них недостаток. С другой стороны, говорить о внимательной изученности схизмы и ее истории не всегда и не во всех отношениях оправдано. Это можно легко обнаружить уже из состояния источников: как указывалось во "Введении", ко времени появления справочно-обобщающей работы X.-Г.Бека чуть ли не одна треть греческих антилатинских текстов xi-xii веков оставалась неопубликованной. Практически не было специальных исследований по культурологическому аспекту церковной схизмы1. Несмотря на скептические высказывания некоторых авторитетных ученых, именно эта сторона вопроса представляется заслуживающей особого внимания.

Подобная ситуация поощряет рассмотреть в целом посвященную церковной схизме историографию, а в виду ее большого объема ограничиться в этом разделе сочинениями,

Имеющиеся исследования носят частичный характер, лиОо выделяя лишь какой-то один момент культурологического порядка из совокупности прочих (например, латинские епископы-воины в работе М.-Э.Конгурдо), либо затрагивая культурную подоплеку церковного раскола в общем ряду с другими факторами его появления на свет (И.Конгар). написанными в истекающем столетии. Имеющийся полемический материал необходимо изучать в максимально широком контексте, поскольку его ценность заключается не в содержащихся в нем дискуссионных тезисах и аргументах, а в предоставляемой им возможности проследить, как происходило взаимное удаление двух частей христианского мира. В этом историографическом обзоре рассматриваются мнения историков о датировке схизмы, ее причинах и содержании. Интерес представляют не только и не столько узко специальные работы по тому или иному автору, тексту или фактологической проблеме, сколько разнообразные попытки обобщающего рассмотрения раскола, его духовных корней и последствий. Если Х.-Г.Бек предпочитал не обращать внимание на "так называемые пневматический или экуменический или иоаннов принципы"2, то для предложенной диссертации последний из них составлял предмет немалого внимания.

Расхождения между историками схизмы в оценке событий никоим образом не сводимы исключительно к их различной конфессиональной принадлежности, которая могла бы обусловить большую или меньшую долю апологетизма по отношению к собственной стороне. В действительности возникавшие в хх веке научные полемики по истории схизмы не имели за собой конфессионального подтекста. Подтверждением тому является 2

Beck н.-с. op.cit. s.6. Нам осталось не вполне ясным, что имел в виду немецкий византинист под "пневматическим" и "экуменическим" принципами. В концептуальном отношении для нас большую ценность представляла работа его старшего коллеги и соотечественника А.Демпфа, базирующаяся исключительно на западном средневековом материале. история вопроса, когда же именно начался церковный раскол, в результате которого оказалось возможным разделить и даже противопоставить друг другу понятия "православный" и "католический".

Так, еще в прошлом веке 1054 год без особых споров признавался за не лишенный смысла рубеж. В середине текущего столетия большинство историков отказывалось придавать сколь-либо серьезное значение этой дате. Вот что писал М.Жюжи: "Вместо того, чтобы говорить об окончательной схизме, было бы лучше сказать, что мы находимся перед лицом первой неудавшейся попытки к объединению"3. По его мнению, указанная дата не выдерживает критики по двум причинам: с одной стороны, "фактическое разделение существовало уже много лет"4, которое "осуществилось медленно, постепенно, молча в первой половине xi века, в не поддающийся до сих пор уточнению момент", а с другой стороны, "разделение стало действительно постоянным и окончательным лишь в тот день, когда Константинополь перестал быть столицей христианской империи"5, т.е. в 1453 году.

Впрочем, отделив раскол фактический (1-я полоеинэ xi века, еще до Кирулария) от раскола окончательного (середина xv века), ученый ассумпционист несколько иначе определил главные этапы на пути к разрыву. Первый из них он отнес к ix веку и патриарху Фотию, а второй - к xi-му и Михаилу 3

Jugie М. Le schisme byzantin. P.,1941. P.230. 4

Ibidem.

Ibid., p.V-VI.

Кируларию. Похоже, что ему не удалось дать полностью непротиворечивую интерпретацию этого последнего периода. Если в одном месте своей работы М.Жюжи пишет, что ''события 1054 года были лишь едва замеченным современниками инцидентом", то тремя страницами ранее у него же можно прочесть, что "с точки зрения [возбуждения антилатинской полемики] надо признать, что события 1054 года обладают исключительной важностью"6. Непоследовательности можно было бы избежать, заменив в первой из цитированных фраз слово "события" на "анафемы", а во второй - на "сочинения".

Подобные колебания в оценке Кирулария и значения его действий имели к тому времени, когда писалась монография М.Жюжи, свою предысторию. За одиннадцать лет до ее публикации в свет вышла двухтомная работа А.Михеля, где он в опровержение устоявшейся исторической традиции перенес дату раскола с 1054 на 1012 год, связывая его не с отлучением Михаила Кирулария, а с удалением папского имени из константинопольских диптихов7. Из разысканий и выводов немецкого историка исходили в своих работах и другие авторы, тем не менее его точка зрения не стала общепринятой.

Позицию католика А.Михеля в общих ее чертах разделял православный ученый протопресвитер Иоанн Мейендорф. Отказавшись указать точную дату окончательного разрыва, он б

Ibid., р.231,234. 7

Michel A. Humbert und Kerullarios. Paderborn,1930. Bd.2.

S.38. все же решительно поместил ее в xi век8. В отличие от старой точки зрения известный исследователь исихазма связал разрыв не с отлучением Кирулария, а с введением "Fiiioque" во всей находившейся в состоянии упадка римской Церкви германскими императорами. В сравнении с воззрениями других историков, взгляд отца И.Мейендорфа на происхождение схизмы представляется наиболее близким тому, что брался утверждать А.Михель.

Уже иная точка зрения на этот вопрос защищалась другим историком, англиканином по конфессии С.Рансимэном. Вслед за А.Михелем он обратил внимание на события начала xi века, говорившие об известном ухудшении отношений между Римом и Константинополем. Согласно его мнению, "римская приставка Fiiioque была очень ненавистна грекам по чисто политическим причинам. Она представляла собой триумф германского влияния в Риме"9, что и произошло при коронации Генриха и в 1014 году10. Но в отличие от А.Михеля (а также и И.Мейендорфа) 8

Meyendorff J. Orthodoxle et cathollcite. P.,1965. P.35. 9

RuneIman S. The Eastern Schism. Oxford,1955. P.161.

Английский историк в данном случае имел в виду исключительно официальное признание Римом прибавления слова "Fiiioque" к никейскому Символу, поскольку de facto в таком виде он использовался уже с века. В другом месте своей книги он писал по тому же поводу о "триумфе германского богословия в Риме" (ibid., р.29). Можно поставить под большое сомнение как уместность выражения "германское богословие", так и "немецкий" характер представления о "Fiiioque". ю ibid., р.зо. Насколько в действительности изменился официальный статус западной редакции Символа благодаря его английский исследователь не допускал возможности отсчитывать окончательный раскол с момента удаления папского имени из константинопольских диптихов11. Настоящий рубеж в оформлении схизмы С.Рансимэн связывал с захватом Константинополя крестоносцами. По его мнению, "вплоть до времени Вальсамона нет никакого основания [полагать], что вся западная Церковь рассматривалась действительно схизматической отвественными греческими церковными лицами"; с другой стороны, "латиняне боялись еще больше назвать восточные Церкви находящимися в окончательном расколе"12. Английский историк был в общем прав в том, что касалось употребления самого слова "схизма" и его производных в источниках xi-xii веков13, хотя можно указать на случаи, когда участники дебатов пользовались близкими понятиями для определения существовавшего порядка вещей14. пению при церемонии коронации - другой вопрос, остающийся на самом деле открытым. Скорее всего, говорить об окончательном догматическом закреплении учения о "Fiiioque" можно лишь по отношению к четвертому Латеранскому собору (1215 год), где оно впервые на столь высоком уровне было включено в состав принятого вероучительного определения.

11 „ ibid., р.з2-зз. Говоря о прекращении поминовения папы за литургией в Константинополе, С.Рансимэн отсчитывал его с

1009 года, т.е. кончины папы Иоанна xviii . Остается не совсем понятным, как это согласуется с более поздней датой утверждения "Fiiioque" в Риме, обусловившего собой столь негативную реакцию Константинополя.

12

Ibid., р. 160.

13

Об исключениях см. сноску I к главе I.

С.Рансимэн сам цитировал слова Никиты Никомидийского,

В целом же большинство историков осталось мало чувствительным к тем выводам, что были сделаны А.Михелем. Вскоре после его публикации оно подверглось острой критике как с формальной стороны, из-за недостатков осуществленных в нем публикаций15, так и с концептуальной точки зрения. Самым яростным его оппонентом оказался французский историк В.Лоран, отказавшийся согласиться с предложенной Михелем новой датировкой раскола, а также и со многими другими положениями немецкого историка16. По мнению В.Лорана, "вычеркивая имя согласно которым "Римская Церковь отделила себя (se sequestravit ) СВОИМИ ДвЯНИЯМИ" (Ibid., р. 116; PL, 188. coi.1219). Очень характерна в этом отношении та терминология, которой пользуется папа Иннокентий hi в своей ранней корреспонденции (см. об этом также раздел "Заключение"): избегая слова "схизма" и его синонимов, он тем не менее настаивает на том, чтобы греки "вернулись в церковное единство" (pl,214. coi.327-328) .

СМ. : Schweinburg к. Die Textgeschichte des Gesprachs rait den Franken von Niketas Stethatos. // BZ,34. 1934.

S. 313-347 , — и ответ А.михеля: Michel A. Die vier unedierten

Schriften des Niketas Stethatos uber die Azymen. // BZ,35.

1935. s.308-336. Сложно судить, кто из споривших был более прав в предложенных ими реконструкциях рукописной передачи текста, поскольку всякое авторитетное высказывание по этому поводу предполагает отдельную работу по сравнению манускриптов. Достаточно уже констатации существования двух сильно разнящихся точек зрения на время происхождения, авторство и взаимозависимость сохранившихся текстов. 16

Собственно говоря, главное положение написанной В.Лораном рецензии - о позднем происхождении "Паноплии", - так и осталось в ней лишенным доказательств, и весь ее критический пафос оказался большей частью сосредоточенным на вопросах папы из диптихов в начале xi века, византийская Перковь использовала, как она это уже так часто практиковала, [лишь] репрессивные меры и таким образом свидетельствовала о некотором скоротечном несогласии без всякого нелания окончательно порывать тем самым с Римом"17.

Со сказанным можно было бы согласиться, если бы оно не сопрововдалось со стороны В.Лорана крайне странным пониманием церковных расколов между Западом и Востоком первого тысячелетия, которые он называл "следствием легкого возмущения"18. Такие слова ни в коем случае не подходят для предшествовавших Кируларию разрывов с римской кафедрой19. Они были всегда обусловлены непростыми перипетиями богословских споров на христианском Востоке, в ходе которых константинопольский престол и другие патриархаты не раз оказывались в руках той партии, что позже на вселенских соборах (преимущественно восточных по своему составу) подвергалась анафеме как еретическая. С другой стороны, занимаемая Римом при этих расколах позиция после восстановления единства неизменно подтверждалась соборами концептуального характера.

17

Laurent V. Le schisme de Michel Cerulaire. // Echos d'Orient. 1932. №165. P. 101.

18

Ibid., p. 97.

19

Согласно подсчетам М.Жюжи, в период 337-843 годов римская и константинопольская кафедры провели в состоянии раскола в общей сумме 217 лет. как православная20. Подобное положение дел должно было обусловить настороженное отношение к Византии, как к очагу церковного беспокойства.

В конечном счете В.Лоран оказался среди немногих историков хх века, склонных всерьез принимать 1054 год за настоящий рубеж в отношениях между Римом и христианским Востоком. На такой позиции стояли также Л.Брейе, согласно которому именно "с этого времени датируется окончательная схизма между Церквями Востока и Запада"21, и Г.Острогорский, видевший в анафемах 1054 года "решающий разрыв" ("der entscheidende Bruch") двух иерархий22. Более осторожен был Х.-Г.Бек, поставивший в кавычки прилагательное "окончательный", которое ему довелось употребить в аналогичном контексте23. Большая часть исследователей, определяя решающий хронологический рубеж в истории церковной схизмы, не последовала ни за переносившим кульминацию раскола на более раннее время А.Михелем, ни за яростно критиковавшим его В.Лораном, которому оптимальной казалась

20

Любопытно, что единственный папа (Гонорий i), посмертно обвиненный в ереси на vi вселенском соборе (680-681 гг.), был осужден из-за выраженного им согласия с монофелитской доктриной константинопольского патриарха Сергия.

21 ,

Brehier L. The greek Church: its relations with the West up to 1054. // The Cambridge medieval history. Cambridge,1927.

V.4. P. 272.

22

Ostrogorsky G. Geschichte des byzantinischen Staates.

Miinchen, 1940. S. 237.

23

Beck H.-G. Op.cit. S.317. традиционная дата. Преобладающей среди ученых стала точка зрения С.Рансимэна, связывавшего решающий момент в отношениях между двумя частями христианского мира с захватом Константинополя крестоносцами в 1204 году.

Это мнение хорошо вписывалось в рамки общей тенденции сдвигать определяющую дату раскола ко все более позднему времени. Как растянувшийся на 150 лет (с 1054 по 1204) процесс изображает схизму православный французский богослов О.Клеман24. Такого же мнения придерживаются А.Пападакис и А.М.Толбот, утверждающие, что "если при начале правления Иннокентия ш схизма еще не была неисправима, то она стала такой к концу его понтификата"25. По сути не отличается от них в своих взглядах на указанный сюжет и Д.Джанакоплос, согласно которому "раскол не был действительно окончательным, по всей видимости, вплоть до 1204 года"26.

Нельзя спорить с тем, что захват имперской столицы оставил по себе тяжелую память у греческого населения и способствовал росту и закреплению антилатинской враждебности во всех слоях общества. Но все же можно задаться вопросом об абсолютном значении этой даты именно для церковной истории, в рамках которой необходимо прежде всего очередь помещать d.4 ✓

Clement 0.

P.325.

25

Papadakis A.,

Innocent III:

P. 28.

26

Geanakoplos D.

P.44.

L'Egllse orthodoxe.

Talbot A.M. an unpublished

Les

John X correspondence religions. P.,1972.

Camaterus confronts

BS,33. 1972.

West. N. Y.,1966.

Byzantine East and Latin вопрос о причинах, содержании и датировке схизмы. Второй штурм Константинополя соединенным войском крестоносцев и венецианцев был продиктован соображениями политического и военного порядка, а не религиозного. Согласно Роберу де Клари, предлогом для отклонения маршрута к столице Византии была помощь Алексею (iv) Комнину, отец которого был незаконно лишен престола собственным братом. Движущей причиной этого их поступка рыцарь-историк называет поиск припасов; о какой-либо религиозной подоплеке этого предприятия он ничего не упоминает27. Жоффруа де Виллардуэн приписал Филиппу Гогенштауфену идею подчинить восточную империю Риму, однако такой поступок со стороны короля Германии выглядит не очень правдоподобным - слишком мало его ро касалась эта проблема . Весьма характерным выглядит и молчание о каких-либо религиозных мотивах похода на Константинополь со стороны духовного лица - епископа кремонского Сихарда. Прибывший туда вскоре после второго взятия города, он объяснял отклонение маршрута просьбой престолонаследника Алексея, а последующие события нежеланием последнего выполнять взятые на себя обязательства и оскорбительным поведением греков.29 Папа Иннокентий ш

27

РоСер де Клари. Завоевание Константинополя. М.,1986. С. 15, 24-26,

28

Жоффруа де.Виллардуэн. Завоевание Константинополя. М.,1993. С .25.

29

Рассказ Сихарда сохранился в составе известной хроники францисканского монаха Салимбене. См.: chronica fratris

Sallmbene de Adam. // MGHS, V.32. P.23-25. резко и однозначно осудил действия западных воинов, когда ему стало известно о происшедшем.

По всей видимости, о религиозных разногласиях вспомнили только перед вторым захватом города, но и тогда решающей причиной этого действия было требование крестоносцев получить деньги, обещанные им раннее Алексеем iv30. То же самое можно сказать и о других крестовые походах, по меньшей мере - о первых трех. Вопрос о "воссоединении" греческой Церкви с римской не занимал даже второго плана среди стоявших перед ними задач. Поэтому нельзя согласиться со словами Р.Габауэра о "двойственном характере крестовых походов как средства [борьбы] за унию", будто бы проявившемся отчетливым образом уже в их самом начале31. Напротив, одной из первоначальных целей крестоносного движения была защита восточных христиан (т.е. прежде всего греков) от усилившегося натиска мусульман.

Однако греки должны были запомнить тот факт, что часть завоевателей несокрушимого до тех пор Второго Рима носила на своих одеждах знак латинского креста. Событие, не обладавшее религиозной окраской по своей сути, приобрело ее в сознании греческого населения. За пределы данной работы выходит

Приводимые Робером де Клари слова латинских проповедников, согласно которым греки "хуже евреев" (Робер де Клари. Указ.соч. С. 53), явно подразумевали предательское убийство "законного сеньора" византийцев - Исаака п, не имея какого-либо религиозного подтекста.

31

Gahbauer R. Gegen den Primat des Papstes. Studien zu

Niketas Seides. Munchen,1975. S.252. вопрос о том, насколько прочной оказалась дурная память от взятия и разграбления города. В течение последующих лет обоим народам довелось немало времени провести как в условиях мира, так и войны, а количество выходцев с Запада на византийских землях должно было намного вырасти по сравнению с xi-xii веками. Но рану, нанесенную национальному сознанию в 1204 году, отныне легко можно было разбередить вновь; хуже того, она оставила свой след и в религиозном сознании народа.

В силу неоднозначности складывающейся картины полезно рассмотреть еще одну точку зрения на хронологизацию схизмы. Она была высказана известным, богословом, одним из консультантов и Ватиканского собора доминиканцем Ивом Конгаром в его труде "Девятьсот лет спустя", однако отчасти ее можно обнаружить уже в одной из первых его книг "Разъединенные христиане". В чем-то она близка к взгляду М.Жюжи, а отличает их не столько различие в выводах, сколько разница подходов: исторический у одного, богословский у другого. Главная и бесспорная заслуга И.Конгара заключается в том, что он указал на неоднородный характер раскола между христианскими Западом и Востоком.

В своей ранней работе он без специального обсуждения возводил официальный разрыв к xi веку32, следуя традиционной точке зрения. Это не помешало ему высказать замечание, согласно которому "актуальному отсутствию отношений лишь

Congar Y. Chretiens desunls. P.,1937. P.13,16. почти одно столетие"33. В позднейшей книге ученый повторил свое утверждение уже в более осторожных терминах, хотя и по-прежнему без точных ссылок на источники, - общение в таинствах (cornmunicatio in sacris) между римской Церковью и восточными христианами эпизодически происходило вплоть до середины xix столетия34. Как видим, с ходом времени И.Конгар устранил некоторые крайности .собственной позиции, конкретизировав свой столь необычно звучащий тезис.

Ему удалось безболезненно это сделать отчасти и при помощи новой выдвинутой им идеи, согласно которой "восточная схизма не может рассматриваться как гомогенная и монолитная целость"35. Благодаря такому положению И.Конгар смог сделать нетрадиционный для всей историографии вывод: "Восточная схизма сосуществует с историей Церкви по меньшей мере с iv века и даже раньше"36. Это не помешало ему указать и на

33 ibid., р.44. См. также р.1б: "нынешнее состояние оппозиции и удаления недавнего происхождения, его появление можно отнести к xix веку".

34

Congar Y. After nine hundred years. N.Y.,1959. P. 94. В ЭТОЙ связи является ценным указание И.Конгара на архивы римских конгрегаций, которые могли бы дать обильный урожай исследователю. Но иных, уже имеющихся оснований для своего тезиса он не приводит.

35 ibid., р.4. При помощи выражения "восточная схизма" Ив Конгар обозначает совокупность всех расколов, имевших место между Римом и христианским Востоком. Разумеется, этот термин возможен постольку, поскольку за точку отсчета принят Рим, а не, скажем, Константинополь или Иерусалим.

Ibidem. другой исторический момент, а именно на Флорентийский собор и его неудачу на Востоке, который выглядит подходящим критическим рубежом в развитии сепарационных процессов внутри средневекового христианского мира37.

Каково значение вопроса о самой оптимальной хронологизации церковной схизмы между Римом и восточными Церквями, придерживающимися традиции семи вселенских соборов? Оно обусловлено очевидной связью, существующей между определением времени зарождения раскола и его содержания. До сих пор вопросы когда? и почему? в исторических и богословских исследованиях церковного раскола полностью заслоняли собой не менее законный вопрос что? Но различия в датировках "восточной" схизмы в первую очередь объясняются разным пониманием ее сущности. В отличие от других известных истории Церкви расколов (как "Великая схизма" xiv-xv веков), в данном случае однозначный ответ затруднен тем обстоятельством, что своеобразие канонического устройства на Востоке, как и других областей церковной жизни, восходит к очень раннему времени.

Кажется, только Ив Конгар подошел вплотную к рассмотрению вопроса о сути церковного раскола, сделав вывод о его неоднородности. Он же указал и на сопряженные проблемы: если, по его словам, можно относительно легко провести богословский анализ самого понятия схизмы, то не так обстоит дело с отсутствующими в настоящий момент богословскими интерпретациями конкретных исторических

Ibid., р.З. ситуаций и фактов, свидетельствующих о расколе. Иными словами, речь должна идти о богословской интерпретации истории, то есть о задаче совершенно особой и самостоятельной. Определив корень церковной схизмы между Западом и Востоком как взаимное отчуждение двух частей христианства и подробно описав его действие в выделенных им трех группах ее причин, И.Конгар завершил свою работу выводом, согласно которому схизма по своей сути заключается

ЭО в принятии христианами этого отчувдения .

Такое определение универсально и полностью лишено всякого следа конфессиональной односторонности. Оно не противоречит тому, что основным критерием принадлежности к католической Церкви является единство с апостольским престолом Рима39. Обсуждая недостатки восточной экклезиологии, И.Конгар замечательным образом подытожил двойственный характер Церкви: она есть не только организм, но и организация40. Если распространить этот же взгляд и на церковную схизму, то у нее обнаружатся два существенных параметра: со стороны церковного организма ее суть сводится к принятию взаимного отчуждения, а с точки зрения церковной организации она заключается в отсутствии единства с римской кафедрой.

Несмотря на свою простоту, такое понимание раскола остается недостаточно точным, поскольку выражение "единство

38

Congar Y. After nine hundred years. P.72.

39

Congar Y. Op.cit. P. 2.

40 ,

Congar Y. Chretiens desunis. P.271. с римским престолом" при всей своей лаконичности может интерпретироваться разными способами. Не ясным остается, как именно должна осуществляться прямая юрисдикция папы по отношению к Востоку, исторически меньше связанному с апостольской столицей. Например, согласно вступившему не так давно в силу Кодексу канонов восточных церквей (соединенных с Римом), высший понтифик лишь сообщает.о принятии в общение новоизбранных восточных патриархов уже после их интронизации. Ответы на подобные вопросы можно частью V отыскать в имеющихся кодексах канонического права, однако они отражают и регламентируют церковную жизнедеятельность нашего времени и не могут быть ретроспективно распространенными на всю историю в целом. С другой стороны, находится под вопросом их обязательность для выработки ответственной церковной позиции, обращенной ad extra, то есть для экуменического диалога.

Если тема содержания раскола, к которой нам предстоит еще вернуться, в целом была только затронута в историографии благодаря работам И.Конгара, то об обусловивших схизму причинах написано было много, и никакая другая проблема во всем обозначенном комплексе не привлекала столь большого внимания ученых. При этом они указывали более или менее широкие спектры факторов, иногда не только не совпадавших, но и противоречивших друг другу. Сказанное относится в первую очередь к давнему вопросу о существовании византийского цезарепапизма, по поводу которого мнения ученых остались несогласованными41.

В бесспорном значении этого явления для раскола был убежден М.Жюжи, поставивший претензии восточного императора на власть над Церковью во главе трех принципиальных источников разделения. К их числу он отнес также амбиции константинопольских патриархов и этнические антипатии вместе с национально-политическим соперничеством между греками и "латинянами". Вторичными факторами М.Жюжи назвал образование патриархатов, различие языков, обусловившее взаимное незнание народов, и автономное развитие обеих Церквей в трех областях: богословия, литургии и права42. Однако в другом месте своей книги французский историк выделил всего лишь один из них: "Истинной причиной провозглашенной в xi веке схизмы была несокрушимая воля византийского патриарха сохранить свою полную автономию по отношению к римскому

41

Необходимые библиографические указания по этому сюжету см.:

Geanakoplos D.E. Op.cit. P.195-196. СЭМ ИС С Ле ДОВЭ Те ЛЬ признавал тот факт, что "в области церковного управления император был способен осуществлять полную власть над Церковью" (ibid., p.si). Но поскольку его могущество не распространялось на догматические вопросы, Д.Джанакоплос счел недопустимым употребление этого понятия и постарался ему найти замену. (В числе прочих вариантов он указал и на термин "цезарепрокураторизм", по аналогии с церковной реформой Петра Великого. Однако последний учредил в Синоде пост не прокуратора, как то пишет Д.Джанакоплос, а обер-прокурора . )

42

Jugle М. Op.cit. Р. 2,32-45. понтифику"43. В свете принадлежащих Ф.Дворнику наблюдений вызывает большие сомнения то, что образование патриархатов на Востоке способствовало сепарационным процессам44.

Не вполне точными кажутся слова М.Жюжи о "национально-политическом соперничестве" двух частей христианского мира. Конечно же, подыскать примеры конфликтов и столкновений не сложно, но вряд ли это оправдывает употребление понятия "соперничества" в том смысле, к которому мы привыкли - как то было с недавним противостоянием США и СССР и их военых блоков45, а во времена публикации монографии М.Жюжи - двух воюющих коалиций второй мировой войны. Говоря точнее, когда Византии приходилось действительно соперничать с кем-либо, например, с Генуей или Венецией в средиземноморской торговле, то ее противник не представлял собой всего

43 ibid., р.232. Можно, конечно, предположить, что прочие перечисленные им разъединяющие факторы подействовали сильнее в другие исторические периоды и при иных обстоятельствах, но об этом М.Жюжи ничего не пишет. Помимо того, вряд ли можно признать удачным словосочетание "византийский патриарх", которым пользуется историк.

44

См. ниже, стр. 81.

45

М.Жюжи сам говорил о "двух противоположных блоках на религиозно-политической основе" (ibid., р.32) . Именно так представлял себе ситуацию и Д.Джанакоплос: "Примерно тем же самым образом, как мир сейчас (написано в 1966 году) расколот между восточным и западным лагерями, постепенно разделялся на два мира средневековый христианский универсум, - на византийский Восток и латинский Запад" (Geanakopios d.

Op.cit. p.v). христианского Запада. Конечно же, обыденное сознание византийцев было склонно упрощать ситуацию, обозначая термином "латиняне" все западные народы. Однако оно было слишком склонно смотреть на них свысока, чтобы допустить в своем отношении к ним какое-либо чувство состязания. С другой стороны, в западной Европе того времени были только две силы, способные претендовать на универсальное представительство - папство и империя. Отношения с ними Византии к соперничеству не сводятся46, поскольку оно было практически невозможным при крайне редких и эпизодических контактах, взаимном неведении (признаваемом самим М.Жюжи) и при бытовавшем среди греков сознании своей религиозно-имперской исключительности47.

Выделенные И.Конгаром три группы факторов церковного раскола - политические, культурные и экклезиологические

Появление на Западе параллельной империи и вызванное этим недовольство на Востоке нельзя еще назвать соперничеством= Лишь с большой натяжкой можно было бы рассматривать в качестве предмета для спора обеих держав южную Италию, в которой однако вскоре обосновались норманы. Больше им делить по сути было нечего - не Средиземное же море на сферы влияния или Святую землю. Не годится понятие "соперничества" (rival ites) и для характеристики связанных с четвертым крестовым походом и последующих событий, так как здесь речь сначала идет об одностороннем вторжении западных соседей, а потом - о феодальной войне, где противная византийцам сторона опять же не представляла собой всего Запада.

47 „

См. об этом, например: Мейендорф И. Произошла ли во Флоренции встреча между Востоком и Западом? // Вестник Русского христианского движения. 1992. №165. С. 7. только отчасти соответствуют трем главным причинам, обозначенным М.Жюжи (см. выше)48. По сравнению с ним И.Конгар кажется более взвешенным и объективным, предлагая целый и довольно длинный перечень разных составляющих, в котором нас интересуют в первую очередь проявления культурного отчуждения49. Таковых И.Конгар насчитывает пять: в языковом несоответствии богословских понятий, развитии культурных идеалов, понимании обряда, путях богословствования и способах мышления. О собственно богословских и обрядовых предпосылках культурного отчуждения, в представлении И.Конгара будет сказано в соответствующих главах настоящей работы, в данном месте разбор его идей ограничится отдельными указаниями и замечаниями.

Так, есть некоторые основания усомниться в оправданности характеристики западной философской традиции как преимущественно аристотелевской, а восточной - главным образом платонической50. Сама по себе эта мысль является традиционной, почти расхожей. Однако ее вряд ли можно оставить без значительной корректировки, по меньшей мере в части, касающейся средневековой эпохи и Византии. По мнению С.С.Аверинцева, "более чистый (по сравнению с платонизмом)

Можно также легко заметить, что они по сути Слизки к тем трем группам, которые выделял Н.СкаОалланович.

49тт

Чисто политические и церковные компоненты этого комплекса находятся за пределами настоящей работы, хотя они и касаются ее постольку, поскольку сами подразумевают за собой определенную политическую и церковную культуру.

Congar Y. Op.cit. P. 44. вариант дедуктивного рационализма, предложенный Аристотелем, подходил ему (христианству) в конечном счете больше, ибо допускал более четкое размежевание ролей"51. Приводимые им примеры византийских философов и богословов исключительно убедительны и решительно заставляют отказаться от распространенного взгляда на подобное распределение сфер философского влияния52.

Другое замечание касается одного примера, приведенного И.Конгаром. Он иллюстрирует, насколько разнятся исходные взгляды на Церковь в обоих ареалах христианского мира. Желая наглядно показать, что для одних исходной данностью было единство, а для других - местное разнообразие, ученый процитировал соответствующие молитвы, принятые в обеих традициях. Если в римском каноне, по наблюдению И.Конгара, священник просит Бога о Церкви "умиротворить . и объединить ее", то в составе восточной великой ектеньи находится прошение "о благостоянии святых Божиих Церквей". И.Конгар не продолжил последнюю цитату, где сказано дальше

Аверинцев С. С. Античная риторика и судьбы античного рационализма. // Античная поэтика. М.,1991. С.24.

52„ „

С.С.Аверинцев указывает на аристотелизм ортодоксальных Иоанна Дамаскина, Николая Мефонского, Григория Паламы и Геннадия Схолария, как и на платоническую окраску далеких от православия Иоанна Итала, Сотириха и Плифона. В другом месте он развил подробнее этот сюжет, противопоставив Византии Россию, в культурной жизни которой Аристотель в целом так и не укоренился. См.: Averlncey S. La vocazione della filosofia e l'unita della Chiesa. // Crlstianesimo e cultura In Europa. Forii,1991. P.23-24. и о соединении всех". Впрочем, слова ученого о различии взглядов на церковное устройство все равно подтверждаются этим примером: на Западе, как это видно, предпочитали говорить об одной Церкви, а на Востоке при аналогичной ситуации - о многих.

Выделяя среди культурных отличий латинского Запада формирование на рубеже тысячелетий схоластического метода, И.Конгар называет и сущностные характеристики этого события - переход от экземплярной причинности к всеохватывающей "causa efficiens" и от символики - к диалектике. Христианский Восток такого изменения в способах мышления тогда не испытал, и лишь позже получил в большей или меньшей степени обусловленные ими готовые продукты западного культурного творчества. Указанные две характеристики составляют определение западной схоластики, понимаемой таким образом шире своего изначального, выводимого из корня смысла как совокупности школьных методов изучения53. Культурная уникальность западной схоластики вовсе не означает отсутствия на Востоке привыкшей работать с дефинициями христианской духовной традиции.

Мевду тем именно это утверждает в своей недавней книге В.Хрыневич, противопоставляя таким образом западную

В таком общем значении этот термин свободно употребляется учеными и по отношению к Византии. Так, о "византийской схоластике" писал Л.Буйе в предисловии к исследованию

Ж.-М.ГарриГ (См.: Garrigues J.M. L'Esprit qui dit "Pere" et le probleme du Fiiioque. P.,1981. P.10) . церковную культуру восточной54. Ему же принадлежит и ряд других более чем сомнительных высказываний. Так, если его мысль об образовании на грани тысячелетий двух противоположных концепций Церкви - служения и господства55, -сама по себе представляется крайне сумбурной и неясной, то в контексте рассуждений о различиях между Западом и Востоком христианского мира она приобретает совершенно непостижимый смысл. Абсолютно неверными являются и его слова, относящиеся к эпохе рубежа тысячелетий, будто "папы были склонны все чаще вмешиваться в жизнь Церкви на Востоке"56.

Вопрос об относительном весе собственно богословских

Hryniewlcz W. Kosciofy slostrzane. Dialog katol lcko-prawoslawny. 1980-1991. Warszawa, 1993. S. 13. ЗДвСЬ он пишет: "В восточной Церкви не чувствовали потребности дефинирования, полагая, что правды веры должны быть прежде всего содержанием внутреннего опыта." И далее: "Латиняне ощущали сильную потребность дефинирования, видя в том свое специальное призвание и свою харизму". Остается только догадываться, как об этом стало известно современному польскому автору.

55

Ibid., р. 15.

56 ibid., р.16. Обнаружить какую-либо тенденцию такого рода невозможно. Стоит добавить, что В.Хрыневич не одинок в стремлении констатировать какую-либо эволюцию (по нарастающей или по нисходящей линии) там, где ее не было. Например, у Бека можно встретить фразу: "В течении споров учащались языковые и философские непонимания" (Beck н.-с. op.cit. s.307). Подтвердить это по источникам трудно, как и то, что "с 1054 до 1204 год Византия все более и более противопоставляет себя Западу" (Congourdeau м.-н. La polemlque antilatlne a Byzance en 1054-1204. P.,1970. Р.З). различий межу двумя церковными традициями заслуживает того, чтобы на нем остановиться специально. Нельзя сказать, чтобы среди ученых наблюдалось полное единомыслие в этой области. Большая часть авторов вслед за М.Жюжи не уделяло особого внимания роли и значению триадологической проблематики в генезисе церковной схизмы. Однако определенная доля историков была склонна мыслить иначе, и это относится прежде всего к некоторым представителям восточной традиции.

В отличие от своего старшего современника отца Сергия Булгакова, не придававшего слишком большого значения вопросу об исхождении Святого Духа среди всех различий между западной и восточной богословскими традициями, В.Н.Лосский решительно ставил его на первое и даже исключительное в общем ряду место57. Русский богослов был в своем праве ученого подчеркивать значимость указанной проблемы, хотя противоположная точка зрения кажется более обоснованной -достаточно увидеть приведенные в других местах настоящей работы соответствующие мнения С.С.Аверинцева и Я.Пеликана. В чем он явно ошибался, так это в исторической роли, которую оказалось суздено сыграть этой триадологической проблеме в разделении Церкви. В.Н.Лосский писал об этом, как о не подвергаемом им сомнению факте58, однако и во всей

С религиозной точки зрения он - единственная действительная причина сцеления тех факторов, которые привели к разделению" (Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной Церкви. Догматическое богословие. М. ,1991. С .13 ) .

Там же. В.Н.Лосский принадлежал к немногим современным сохранившейся греко-латинской документации 1053-1054 годов, И В ПОСЛеДуЮЩИХ ПОЛеМИЧеСКИХ СОЧИНеНИЯХ Тема "Fiiioque" не раз занимала второй план, уступая авансцену проблеме евхаристического хлеба. Кстати говоря, эту же ошибку с ним разделял и С.Рансимэн, по представлению которого "наибольшое количество полемических сочинений" было посвящену спору о "Fiiioque"59.

У В.Н.Лосского можно отметить несколько спорных положений. Так, он писал о большем культурном разнообразии Востока по сравнению с Западом60 и отказывался видеть политическую подоплеку нецентрализованного иерархического устройства православной Церкви61. Нет особого смысла останавливаться на каждом из них в данном месте. Более важным кажется выделить принципиальную специфику подхода, которым пользовался В.Н.Лосский. По его собственным словам, "нужно принимать вещи такими, какими они есть, и не пытаться объяснять разницу духовной жизни на Западе и на Востоке причинами этнического или культурного порядка, когда речь идет о наиважнейшей причине - о различии догматическом" . ученым, относившим дату раскола к середине xi столетия (Там же. С.12 ) .

59

Runciman S. Op.cit. P.160.

60

Лосский В.Н. Указ.соч. С.16.

61

Там же, с. 14. Политический фактор не Оыл решающим для формирования самого принципа децентрализованного устройства Церкви на Востоке, но он оказывал определяющее воздействие на то, как именно этот принцип осуществлялся на практике.

62

Там же, с.19,20.

Иначе выглядит позиция преемника В.Н.Лосского по кафедре Свято-Сергиевского института профессора О.Клемана. В отличие от своего предшественника, он признает роль культурного фактора в истории схизмы: "Громадное влияние на раскол оказали и культурные факторы, ныне устаревшие или устаревающие"63. Как это видно, французский ученый склонен относить их действие преимущественно к прошлому времени; кроме того, он проводит резкую грань между явлениями духовными и культурными64. Всегда ли такая граница оправдана? Последние не раз в конечном счете обусловлены первыми, хотя эта связь зачастую имеет скрытый и неочевидный характер65.

С иной точки зрения смотрит на эту проблематику С.С.Аверинцев, для которого "самый сложный вопрос - это вопрос об отношении разных конфессионально-обусловленных типов культур"66. По его мнению, "проблемы, духовно . разделяющие сегодняшних православных и сегодняшних католиков . не в филиокве, не в догмате о непорочном зачатии и не в вопросе о точном моменте пресуществления Святых Даров, а уж скорее в области того, что о. Павел Флоренский назвал

РОССИЙСКАЯ

63Клеман О. Указ соч. С.5. ГОСК^ОТГ^* -Ч

64

Ср. : там же, с . 522.

65

О соотношение духовного и культурного элементов в истории схизмы см. "Заключение" настоящей работы.

66

Аверинцев С. С. О перспективах христианства в Европе: попытка ориентации. // Православная община. 1994, 1(19). С .100. православным вкусом""67. В отличие от О.Клемана, русский ученый акцентировал значение культурных расхождений именно по отношению к современной ситуации.

В.Н.Лосский был прав постольку, поскольку ни в коем случае нельзя растворять догматы в общей массе всех культурных явлений, так или иначе связанных с церковной историей. Тем не менее совершенно нельзя с ним согласиться в его полном отказе (как это явствует из процитированнных слов) придавать какое-либо значение собственно культурным факторам. Защищаемая В.Н.Лосским идея непосредственной и фактически глобальной зависимости всей христианской духовной жизни от церковных догматов не лишена оригинальности и изящества, однако вряд ли является обоснованной и надежной в научном отношении68. Другое возражение против занятой им позиции заключается в одном хорошо известном, но часто забываемом обстоятельстве: существующее догматическое

67

Там же. С.IOI.

68

Согласно богослову, "религиозный догмат может изменять самый ум того, кто его исповедует" (Лосский В.Н. Указ соч. С.19). С этим положением он связал довольно интересную идею: "Чтобы правильно судить об этом духовном различии (т.е. между православными и католиками), нам следовало бы рассмотреть его в совершенных выражениях - в типах святых Запада и Востока после разделения" (там же). Такая же мысль высказывалась еще раньше С.Мансуровым в его "Очерках по истории древней Церкви", начавшим было подобный труд, но не успевшим его закончить: историк сам стал одним из мучеников русской Церкви. Таким образом, этот замысел до сих пор остается нереализованным. различие между католической и православной Церквями носит негативный, а не позитивный, характер. Иными словами, мы имеем дело не с обоюдным противостоянием несовместимых догматов, а с отсутствием на христианском Востоке тех положений, что оказались закрепленными на Западе69.

Подобно X.-Г.Беку, Ж.-М.Гарригу и В.Н.Лосскому, в богословской же области искал причины раскола и Иоанн Мейендорф, но в отличие от своего немецкого коллеги он указал на различие не стилей, а отдельных идей, как принадлежавшая Ансельму Кентерберийскому "юридическая" концепция искупления, обычно не фигурирующая в числе разных пунктов несогласия. Надо сказать, что такой подход в целом плодотворен постольку, поскольку он выделяет типические особенности двух разноязычных частей христианского мира, то есть движется по тому же пути, что и Х.-Г.Бек. Главной причиной неудачи объединительных попыток как 1054 года, так и флорентийского собора И.Мейендорф назвал отсутствие общего экклезиологического критерия для разрешения противоречий70. Наряду с тем он обратил внимание и на другие факторы, по

69

В том же, что касается паламитских споров, мы стоим перед обратной картиной - они привели к принятию в догматическую сокровищницу восточной Церкви тех положений, что не получили подобной санкции на Западе. И в этом случае тоже нельзя говорить о противоположности двух догматических традиций, поскольку обсуждавшаяся на Востоке проблематика нетварных божественных энергий осталась в целом чуждой для западной Церкви.

Meyendorff J. Op.cit. P. 35,86. своей сути культурного порядка - разные экклезиологические языки, презрение византийцев по отношению к западному "варварству", "чудовищное невежество" руководителей римской Церкви71.

Как уже указывалось выше, исключительное внимание к богословской стороне различий мезду латинской и греческой Церквями может вызвать отчасти оправданное недоумение, поскольку большинство ученых отказывается видеть в этой области действительную причину для разрыва церковного общения между Римом и христианскими общинами восточной Европы и восточного Средиземноморья. Наверное, самую распространенную точку зрения выразил С.Рансимэн, согласно которому "теологическая проблематика . не была как таковая причиной для схизмы, и тем более - различия в литургических обычаях"72. Английский историк поместил на первое место вопросы церковного управления и власти, назвав их более практическими и непосредственными, и с ним охотно согласились бы многие. Но вряд ли стоит полностью становиться на его точку зрения.

71

В последнем случае о. И.Мейендорф кажется не совсем справедливым. По всей видимости, он имел в виду принадлежащее Гумберту утверждение, что греки убрали "Fiiioque" из Символа веры. Однако вряд ли можно обвинять в невежестве одних латинян, поскольку греческие полемисты предлагают достаточно не менее фантастических интерпретаций происхождения раскола, а тот же Гумберт отличался от своих оппонентов в выгодную сторону тем, что мог цитировать Священное Писание по-еврейски (win с. op.cit. р.юо).

Runclman S. Op.cit. P.160.

Во-первых, надо видеть различие между взглядами на достаточную причину для раскола на Западе и Востоке соответственно. Если для одних на первом и чуть ли не исключительном месте стоял факт противостояния римской Церкви, то другие - умышленно или нет - заслоняли иерархические вопросы богословскими и литургическими. Вряд ли могут быть большие сомнения в том, что известное послание Льва Охридского являлось простой провокацией Кирулария, не желавшего допустить политического сближения папы и императора, которое неизбежно повлекло бы за собой отход патриарха на второй план. Но точно так же не вызывает особых подозрений искренность Симеона или Иоанна Иерусалимских, возмущенных латинской литургической практикой как таковой.

Во-вторых, вряд ли стоит ограничиваться одним лишь признанием относительно большей практической значимости вопросов церковного управления, как то делал С.Рансимэн. Вся сложность ситуации как раз в том и состояла, что в данном случае проблема полагалась иным, более принципиальным и фундаментальным способом: речь шла о свыше установленном месте папы внутри Церкви, о его совершенно особом служении как гаранта безошибочной веры. Именно эта сторона дела занимала прежде всего будь то Гумберта, будь то Иннокентия ш. О каких-либо претензиях на поставление епископов, аналогичных характерной для латинского Запада борьбе за инвеституру, в восточной политике папства того времени не было и речи.

Вопрос о культурном аспекте церковной схизмы стал предметом особого внимания е статье Ф.Руло, где ее автор постарался противопоставить реальную догматическую проблему "Fiiioque" ложной культурологической проблеме "филиоквизма"73. Таким образом, главный пафос статьи мог бы показаться решительно направленным против той постановки проблемы, которой мы пользуемся в настоящей работе, а сам французский ученый неожиданно оказывется солидарным с критикуемым им же В.Н.Лосским, также отрицавшим значение культурологического подхода к изучению церковного раскола. Однако необходимо различать не только догматическую сторону вопроса от культурологической, но и в последней видеть два разных и противоположных друг другу подхода. Согласно первому из них, с которым собственно и спорит Ф.Руло, "Fiiioque" рассматривается как концентрированное выражение всего того, что делало Запад непроницаемым для истинной веры74, и тема исчерпывается более или менее умелой демонстрацией этого тезиса. Другой взгляд призван выяснить, каково реальное соотношение догматически-обязательной веры и культуры в различиях между христианами. Французский ученый не разделил между собой эти подходы, в силу чего один из двух поставленных в начале статьи вопросов остался без ответа75, а вся культурологическая сторона темы оказалась

73

Под "филиоквизмом" надо понимать совокупность всех особенностей западного богословия, как и религиозной жизни в целом, будто бы берущих свое происхождение в конечном счете от этой вставки в Символе веры.

74

Rouleau F. Op.cit. P.Oil.

75

Существует культурная проблема, касающаяся отношений между Византией и Римом, их соперничества, потом их постепенного сведенной к критике зыбких построений некоторых мыслителей, видевших в "Fiiioque" либо корень, либо плод западного испорченного рационализма, либо то и другое вместе.

Подведем итоги. Поскольку специальных исследований по культурологии церковной схизмы не было, то не приходится особенно удивляться тому, что в этой области сложилось немало неточных или ошибочных мнений. Во многом они закрепились благодаря авторитету бесспорно выдающихся ученых, по разным поводам касавшихся этого сюжета76. В результате мы не имеем сейчас практически никакой мало-мальски полной и правдоподобной картины культурных процессов, обусловивших "окончательный" раскол между Западом i Востоком христианского мира. Для ее реконструкции существуют разные возможности, одна из которых использует в качестве точки отправления полемические тексты обеих сторон. Историк не имеет права принимать их непосредственное содержание за удовлетворительное объяснение причин церковной схизмы, однако в них он может и должен увидеть наглядные плоды культурного отчуждения. Тем самым ему открывается путь удаления, наконец радикализции разделения посредством использования разных богословских аргументов. Какова доля веры и доля культуры?" - Там же, c.D2.

76

Вне всякого сомнения, это ничуть не умаляет их рельных и ощутимых заслуг, которые хорошо известны. Мы старались руководствоваться в своей критике не ложным пафосом развенчивания авторитетов, а стремелением к наиболее адекватному и точному представлению о причинах далеко не второстепенного исторического факта - церковного разрыва. и к осознанию его предпосылок и конкретных исторических форм. Автор настоящей работы исходит из того, что благодаря полемическому материалу xi-xii веков можно выделить "болезненные точки" взаимного удаления двух духовных, а потому и культурных традиций. Обнаружение подобных точек позволяет понять обусловившие раскол факторы культурного порядка.

ОБЩИЙ ВЗГЛЯД НА ГРЕКО-ЛАТИНСКУЮ ПОЛЕМИКУ xi-xii ВЕКОВ (ОБЗОР ИСТОЧНИКОВ).

Если отвлечься от сочинений патриарха Фотия и некоторых греческих текстов, чье авторство остается спорным, то антилатинская полемическая литература первых двух столетий истекающего тысячелетия предстанет перед нами почти что беспрецедентным явлением во всей истории византийского богословия. Прежде его главным противником оказывались практически исключительно разнообразные ереси собственно византийского происхождения. Теперь в такой роли должна была выступать вся западная часть христианского мира. Новые оппоненты обозначались не по центральному пункту своего учения, как то было с монофизитами или иконоборцами, и не по имени своего создателя (например, ариане). Вместо этого им было усвоено название этнического происхождения "латиняне". При этом для греческих полемистов было нехарактерно внимание к этническому разнообразию западных соседей. Пожалуй, единственным автором, у которого обнаруживается более дифференцированный подход, является Николай Андидский (конец xi века), с удивлением писавший об особенных литургических обычаях у "латинян, обосновавшихся на Родосе вместе с венецианцами"1. 1

Darrouzes J. Nicolas d'Andlda et les azymes // REB.32.

1974. P. 202.

В норме же понятие "латиняне" подразумевало все западные народы, изредка в полемических текстах можно встретить и "стахос" как обозначение религиозного оппонента. Последний вариант характерен для Иоанна Антиохийского2 и т.н. "Диалога" Мануила Комнина и Михаила Анхиальского3. Не чаще можно обнаружить и собирательное понятие "Фрапси", которым предпочитал пользоваться Феофилакт Охридский4. В том, как византийские теологи xi-xii веков обозначали своих противников, можно усмотреть типичность антилатинской полемики для основных путей греческой теологической мысли, поскольку ее отличительными чертами закономерно принято считать полемический и национальный характеры богословствования5. И та, и другая черта как нельзя лучше выражают принципиальные параметры рассматриваемого нами двухвекового корпуса сочинений, но особого внимания заслуживает последняя из них, которая впервые проявляется с такой очевидностью.

Конечно же, и раньше в Византии имели хождение

2 ^Iuavvrjs ^Avtloxc Cas. Aoyos тгер! тuv апроs xov

Av8pLVOVnO\lTT)V. // Leib B. Op.cit. P.244-263. 3

Впервые был опубликован Х.Лопаревым в начале этого века (BB.I4. 1907. С.344-357). 4

См. его письмо епископу Китра (pc,i26. coi.323-326), как и его более известное сочинение "О том, в чем обвиняются латиняне" (последнее издание: Theophylacte d'Achrida.

Discours, traites, poesies. The'ssalonique, 1980. P. 245-285).

H. -C.Beck. Op.cit. S.2-3. теологические сочинения, где противник обозначался по этническому цризнаку. Так обстояло дело, к примеру, с цридерживавшимися монофизитства армянами. Но никогда прежде подобные произведения не выходили на первый план, определявший богословское лицо эпохи. Как раз это и происходит в начале второго тысячелетия с появлением уже не прерывающегося вплоть до нашего времени потока антилатинских текстов. Это обстоятельство позволяет внести корректировку в упомянутую характеристику византийской теологии: говорить о ее национальном характере с полным правом можно только начиная с рассматриваемого нами рубежа.

Одновременно можно подметить и существенное отличие от той картины, что наблюдается на Западе, где вся проблематика греко-латинских отношений носит совершенно маргинальный характер по сравнению с действительно насущными вопросами обеспечения единства и свободы имперской Церкви6. В силу чего трудно согласиться с иногда встречающимся подходом, негласно подразумевающим некое исходное равенство обеих сторон, на манер спортивного состязания или классического диспута7. Количественная диспропорция между полемическими трактатами на Западе и на Востоке является настолько значительной, что уже она одна ставит под сомнение наличие и нормальное функционирование обратной связи между двумя бСр.Г Dempf A. Op.cit. S.171. 7

Высказывания в таком духе можно обнаружить у разных историков. Ср.: Че льдов М.В. Указ. соч. С. 318; Beck н.-с.

Op.cit. S.307; Spiteris J. Op.cit. P. 300. сторонами. Простой библиографический подсчет показывает, что более чем 55 греческим сочинениям xi-xii веков, непосредственно посвященным теме богословских и литургических особенностей латинян, соответствуют лишь около 15 западных произведений аналогичного характера.

С другой стороны, дисгармоничность греко-латинской полемики первых двух веков нашего тысячелетия не ограничивалась одной квантитативной стороной, но в известной мере распространялась и на ее качественные, внутренние характеристики. Примеры разного рода недоразумений предоставляют обе стороны: если Гумберт обвинил Кирулария в удалении "Fiiioque" из символа веры8, то еще до него Лев Охридский инкриминировал латинянам соблюдение субботы и употребление в пищу удавленины9. Неверная интерпретация латинских обычаев в открывшем полемику письме Льва Охридского не составляла прецедента подобных недоразумений: к понтификату Николая i относится сообщение средневекового историка Флодоарда, согласно которому греческий епископат порицал латинскую Церковь за многочисленные погрешности преимущественно обрядового характера, в числе которых находится и освящение ягненка во время литургии10. Подобные обвинения позже регулярно повторялись в греческих полемических сочинениях различного жанра. Слабое знание 8

Will С. Op.cit. Р.153. 9

Ibid., р. 59.

PL,121. Col.225. исторических фактов и разнообразные фантастические реконструкции действительности составляли характерную черту многих произведений.

Неверность представлений полемистов о воззрениях их противников уже отмечалась учеными11. Такая черта вместе с описанным выше разительным количественным несоответствием текстов побуждает с осторожностью использовать понятие "полемика" по отношению к рассматриваемым сочинениям. Отчасти подобная неточность может объясняться адресатом полемических сочинений, которые писались не для тех, чьи предполагаемые ошибки в них исправлялись, но для самих византийцев. По всей видимости, именно так обстояло дело с произведениями Иоанна Антиохийского, Николая Мефонского12 и Феориана13: если последний прямо адресовывал свое послание грекоязычному духовенству города Ореины, то два других высказывались о "латинянах" ("италийцах") в третьем лице. Но подавляющее большинство греческих полемистов обращалось непосредственно к западным христианам, будь то к

11См., например: Чельдов М.В. Указ.соч. С.77-78: "Авторы полемических сочинений охотно верят разным вымышленным и баснословным рассказам насчет противной стороны и без всякой критики и проверки с удовлетворением спешат выставить в укор своих противников иногда совершенно вымышленные, небывалые заблуждения их" (сказано о византийских авторах).

12 s / / J/ /

Nt-icoXaos Metfwvns. Ke^aXat-wSets cAcvxol. // ATjjxnxpaKorcouAos

А. 'ЕккХ'по-сасгхск.т} fiLfiXLo&yicv- АссфСа,isse. £.359-380.

13ecopLocvos. 'ЕГСССГСОЛТ) rcpos XOVS CV TT) Opctvj) LCpCLs. //

Memorial L. Petit. Bucarest,1948. P.326-333. определенным лицам, будь то к некоему идеальному собеседнику, будь то просто к "латинянам".

Естественно, что мы не всегда можем определить, являлось ли адресатом того или иного сочинения определенное лицо, чье имя нам просто неизвестно, или же обращение во втором лице единственного числа является лишь литературной условностью. Этот вопрос остается открытым по отношению к трактатам Никиты Никейского14, Иоанна Иерусалимского15 и Льва Преславского16. С трудом можно допустить вероятность того; что в действительности и эти сочинения предназначались не столько для латинян, сколько для самих византийцев. Такая гипотеза делает объяснимым слабое соответствие содержащейся в них латинской аргументации с доводами, которыми пользовались известные нам по имени западные авторы (св.

14NtK7)Tas Ncicoaas. Перс zuv a^vviov. // Павлов А. С. Указ. соч. С . 135-145.

15

Имеется в виду не конспект беседы с латиняном, а принадлежащее ему же сочинение, озаглавленное его издателем патриархом Досифеем как "Второе слово об опресноках" ( 3Iua.vvns "IcpoaoXuuuv. Перс zwv oc^vnuv Xoyos Scvzcpos. // Тодоэ ayamis Aocrctfeou twv 11 сроао Лидсом. ~>I<x<rcr<xi,i698.

516-527).

16Aewv TIpecr&XocfZocs. JIpos puidcciovs tjtoc Xaxivovs игр i twv a^VfjLUW. // Павлов A.C. Указ. соч. C.II5-I32. О возможности аттриОуировать это сочинение митрополиту Переяславля Русского Льву (Леонтию) СМ.: Рорре A. Le traite des azymes acovtos Д7]ТрОТГОЛСТОи TT)S cv ^Pwcrta npe<T#Aa/3ctS: quand, ou et par qui a-t-il ete ecrit? // Byzantion,35. 1965. P.504-527.

Ансельм Кентерберийский17, св. Бруно из Сеньи18), но не является самой вероятной. Наиболее правдоподобным это предположение выглядит лишь по отношению к так называемым "обвинительным спискам" (см. далее), принадлежавшим к самому низкому слою полемической литературы, чей тон мало соответствует стремлению переубедить противную сторону.

Любопытно, что даже в тех сочинениях, которые были созданы по причине открытых диспутов с латинскими богословами, - как то имело место в III3 году в связи с приездом в Константинополь миланского архиепископа Петра Гроссолана, - греческие полемисты могли проявлять плохое знание или непонимание основных доводов западной стороны. Примером может служить один из главных пунктов антилатинской критики, согласно которому учение О "Fiiioque" имплицитно заключало в себе введение двух начал в троичную жизнь. Возражение подобного плана обнаруживается и у византийских полемистов III3 года Иоанна Фурна19 и Никиты Сеида20, и у касавшегося еще в конце xi века этой проблематики митрополитов Феофилакта Болгарского21 и Иоанна Русского22, и у

S. Anselmus CantuarlensIs. De azymo et fermentato. //

PL,158. Col.541-548.

18

S.Bruno Signiensis. De sacrlflclo azymo. // PL, 165.

Col.1085-1090.

19 / hT]llT]ZpcCKOTZOV\OS A. Op.cit. Z. 38-39.

20

Gahbauer R. Op.cit. S.32.

21 /

Theophylacte d'Achrlda. Op.cit. P.259.

Чельцов M.B. Указ.СОЧ. С.184-186. писавшего позже Николая Мефонского23. Происходило это вне зависимости от того, что уже в одном из самых первых греческих сочинений, предлагавших развернутую критику латинской триадологии, - а именно во "Втором синтезе" Никиты Стифата, - в числе прочих положений содержалась и критика соответствующей аргументации западной стороны24. Развернутый ответ на подобное возражение был дан в самом конце xi столетия св. Ансельмом, однако он был известен и раньше. Его содержание в целом сводилось к следующему: так как Святой Дух происходит не от того, в чем Отец и Сын различны между собой, но от Их единой божественной сущности, то Он исходит от Них, как от одной причины25.

Таким образом, в середине xi века в Византии знали об этой аргументации западной триадологии и стремились ее опровергнуть. Иную ситуацию мы видим позже - его как будто полностью игнорируют. Позднейшая греческая полемика по этому сюжету обращается к помощи иных доказательств и строится уже на более низком уровне. Неточное знание принятых на Западе доводов оказывается нормой. Из одного сочинения в другое переходит один и тот же тезис: латинское учение о "Fiiioque"

23NLKoXaos Metfwvrjs. КсфаХанЬбсls cXcy^ol. Ксф.1-2.

24

Michel A. Op.cit. Bd.2. S.379.

25 pl,158. Coi.311. Этот тезис не остался полностью неизвестным в Византии, и в середине хп века единоначалие в

Троице доказывал Никита Маронейский, хотя и делал это t / совершенно иначе, чем св. Ансельм. См.: NtKircas Mapuvetas. /

ALaAcyOS // Bessar lone, 1912. P.99-100. невозможно, поскольку в таком случае у Святого Духа обнаруживаются две причины вместо одной, и тем самым вводится многопричинность внутри Святой Троицы, что изначально признавалось недопустимым.

Неведение греческих авторов об аутентичной аргументации в защиту "Fiiioque" в некоторых случаях может быть объяснимо и несовершенным знанием собственной традиции среди латинских полемистов. Богословский кругозор св. Ансельма был исключением, и ему вряд ли можно подыскать равно великую фигуру среди церковных деятелей того времени как на Западе, так и на Востоке. Не стал затрагивать тему причинных связей внутри Троицы в своей речи о Святом Духе Петр Гроссолан26, чей публичный диспут с греческими богословами в имперской столице был лишь случайным событием его обратного путешествия на родину из Святой Земли. Миланский архиепископ явно не был знаком с уже выработанными и отточенными аргументами утвердившейся на Западе триадологической системы, и это, бесспорно, облегчило задачу его оппонентам.

Отсутствие единой позиции среди принимавших участие в полемике латинских авторов обнаруживается и в иных случаях. Так, споривший в II54-II55 гг. с Василием Охридским Ансельм Хавельбергский27 в конечном счете вообще поставил под

26

Petrus Grossolanus. Sermo de Splrltu Sancto. // PL,127.

Col.911-919.

27

Его видел в латинском собеседнике Василия Охридского издатель их беседы Й.Шмидт, и вслед за ним эту же версию

разделяли и другие ученые, хотя в одном из манускриптов сомнение целесообразность каких-либо дискуссий о "Fiiioque": "Пусть будет Святой Троице ведомо, исходит ли Святой Дух от одного Отца или же от Отца и Сына". Раннее он высказывался в таком же духе перед Никитой Никомидийским28, когда в 1136 году ему уже довелось обсуждать с последним имевшиеся разногласия и даже приготовить отчет об этих диалогах для папы Иннокентия ш. Различие аргументации у западных полемистов во многом объясняется разным уровнем их богословской образованности. В очевидную ошибку впал неизвестный нам по имени латинский оппонент Иоанна Иерусалимского, когда он под самый конец своего диспута с патриархом предположил, будто тело Господне принимается верными на таинственной трапезе неодушевленным, поскольку оно было только что принесено в жертву29. Широко известен уже упомянутый пример кардинала Гумберта, обвинившего константинопольскую иерархию в удалении слова "Fiiioque" из Символа веры. Однако же примеров, негативно характеризующих исторические и богословские познания представителей западной стороны, сравнительно немного, - как и полемических названо имя Генриха Беневентского. См.: Schmidt J. Des

Basillus aus Achrlda, Erzblschofs von Thessalonlke, blsher unedlerte Dlaloge. Munchen,1901. S. 29.

28

PL,188. Col. 1171-1172.

29

Разве не мертвое тело Господне подается для принятия (его верными)? После того, как оно было принесено в жертву, / * * заклано и подается в пищу, оно лишено души" (Tojios ccyoCTrns. сочинений в целом. Говорить об искаженности их представлений о занимаемых греками позициях приходится лишь по отношению к Гумберту. Таким образом, неточность в представлениях о своем оппоненте была скорее односторонним феноменом.

Другое дело, если тот или иной латинский автор был неосведомлен о всех выдвигавшихся греками аргументах по обсуждаемому им спорному вопросу. Так выглядела ситуация с обрядовыми претензиями (за исключением вопроса об опресноках), на которые после Гумберта внимания на Западе больше не обращали. Случаев совершенно неправильной информированности о выдвигавшихся восточным оппонентом концепциях привести нельзя. Указанное обстоятельство следует связать с общим более спокойным отношением к этой полемике, не породившей на Западе столь невысокого по интеллектуальному уровню жанра, как "обвинительные списки".

Одним из вполне законных вопросов, встающих перед исследователем, является классификация имеющегося множества сочинений, основным содержанием которых было обсуждение различий между двумя Церквями. Такой труд брали на себя раньше в той или иной мере М.В.Чельцов, Б.Лейб30, Ж.Даррузес, М.-Э.Конгурдо и П.Готье. Хотя М.-Э.Конгурдо и следовала в своей работе главным образом за разысканиями Ж.Даррузеса, однако предложенные ими варианты систематизации авторов сильно разнятся между собой в силу несходства

Наблюдения этих двух авторов носят частичный характер, охватывая только опресночную проблематику. основополагающих принципов классификации.

В своей работе М.В.Чельцов распределил участников греко-латинской полемики по трем направлениям, исходя из их отношения к дискуссионным вопросам31. В первое, названное им крайним, он включил подавляющее большинство греческих полемистов, а именно всех тех, кто признавал безусловную тяжесть латинских отступлений от православия. Ко второму, умеренному, он отнес только трех авторов, отрицавших богословское значение вопроса о составе литургического хлеба: Петра Антиохийского, Феофилакта Болгарского и Никиту Никомидийского. В число писателей третьего, или среднего, направления по его классификации вошли те авторы (Никита Давид Пафлагонский, Иоанн Русский, Георгий Корцирский и Феодор Смирнский), которых, по его мнению, отличала промежуточная позиция между двумя первыми группами.

Ж.Даррузес выделил три типа32, к первому из которых он отнес сочинения по отдельным проблемам, вызывавшим несогласие обеих сторон; примеров он не привел. Вслед за ними он расположил "исторические сочинения", посвященные истории раскола и принадлежащие самим византийцам, изданные И.Хергенретером33. На третьем месте следовали "обвинительные

СПИСКИ" (les listes de griefs), В СВОЮ ОЧереДЬ

31

Чельцов М.В. Указ.соч. С.78.

32 . . \

Darrouzes J. Le memoire de Constantin Stllbes contre les latins. P.50-51.

33

Hergenrother J. Monumenta graeca ad Photlum eiusque historian) pertlnentla. Ratisbonae, 1869. S. 154-181. подразделявшиеся на две разновидности. Первую образовывали сочинения с несколькими разбитыми по главам обвинениям; к ним Ж.Даррузес отнес произведения Никиты Стифата, Никиты Никейского, Льва Охридского, Иоанна Русского. Этот жанр французский ученый производил от окружного послания Фотия восточным патриархам. Ко второму же виду третьего типа относятся собственно каталоги, или перечни, латинских заблуждений, генеалогию которых исследователь возводил к письму Михаила Кирулария Петру Антиохийскому. Однако впоследствии в той же своей статье он сам фактически указал на другой источник этого жанра в лице приписываемого патриарху Фотию сочинения, известного под именем "opuscuium contra Francos"34 и датируемого им второй половиной xi или началом xii века. Согласно наблюдениям Ж.Даррузеса, оно лежало в основе опубликованных произведений Никиты Сеида и Иоанна Клавдиопольского, а также в известной мере и Брюссельского Анонима35.

34 ^ . '

Оригинальное название этого сочинения - "npos tous лсуоvxccs <js т] "Рсодт] npuzos tfpovos".

35 \ , ч „ Darrouzes J. Le memoIre de ConstantIn Stllbes. P.53-54. Б этом контексте стоит принять во внимание упомянутое выше сообщение, принадлежащее автору "Истории Реймсской Церкви" Флодоарду (х век). Согласно ему, уже при папе Николае i греческие епископы порицали римскую Церковь за соблюдение субботнего поста, учение о "Fiiioque", ядение яиц великим постом, освящение ягненка на литургии (sic) и прочие непорядки (pl,121. с.225). Такие обвинения точно соответствуют духу и стилистике "обвинительных списков", для которых характерна неверная информация о западном соседе и

М.-Э.Конгурдо предложила по сути тот же принцип группировки сочинений, что и М.В.Чельцов, то есть исходящий из занимаемых их авторами позиций. По ее словам, для византийских полемистов были "возможны три отношения: рассматривать латинян как отделенных братьев, как схизматиков или как еретиков"36. В соответствии с этими возможностями она выделила три, как и М.В.Чельцов, основных типа, которые тем не менее отличаются от определенных русским историком. В первый входят, по ее мнению, примирители, к числу которых она отнесла Петра Антиохийского, Феофилакта Болгарского, Никиту Маронейского и Василия Охридского37. Для всех четырех, по ее наблюдению, характерны провинциальное происхождение, учеба в обостренное внимание к обрядовым деталям. Таким образом, этот полемический жанр мог иметь более глубокие корни, чем то виделось Ж.Даррузесу.

36 „ congourdeau м.-н. op.cit. р. 1. Предложенное разделение между двумя последними группами кажется несколько искусственным и мало соответствующим рядовому религиозному сознанию. Обычно схизма является следствием ереси, и византийские полемисты хорошо это осознавали. Уже поэтому обнаружить в их текстах два разных взгляда на латинян - как на "схизматиков" и как на "еретиков", - затруднительно. Более того, несмотря на напряженность тона, сами эти термины в xi-xii веках не встречаются у греческих авторов. Единственным исключением среди них является Никита Никомидийский, но у него слово "еретики" характеризует отношение греков и латинян друг к другу, не выражая его собственного взгляда на вещи (pl,188. coi.1231).

Ibid., p. 4.

Константинополе, принадлежность к императорскому окружению, оо как и к патриаршей администрации .

Вторую группу составляют богословы, а именно Никита Стифат, Евстратий Никейский, Евфимий Зигавин, патриарх Николай iv Музалон, Иоанн Фурн, патриарх Иоанн v Антиохийский, (Псе вдо-) Симеон39, Никита Никомидийский, Андроник Каматир, Николай Мефонский и Михаил Анхиалский. Все они, по словам исследовательницы, - люди широкой культуры, принадлежащие к различным социальным группам40. Отличительной чертой "теологов" является то, что они, не будучи специалистами по полемике (как полагает М.-Э.Конгурдо), защищали перед лицом латинских послов на богословском уровне позиции греческой Церкви41. Третью и последнюю разновидность рассмотренных ею авторов образуют собственно полемисты, из числа которых французская исследовательница посчитала необходимым выделить отдельно создателей "обвинительных списков" как наиболее представительных. Этим последним она уделила особое внимание, посвятив преимуществено им вторую

38

Ibid., р.41.

39

Так вслед за его издателем Б.ЛейОом М.-Э.Конгурдо называет автора сочинения "Против опресноков", приписанного патриарху Иерусалима Симеону II. В отличии от них, Ж.Даррузес поддержал аутентичность такой аттрибуции, определив время написания ЭТОГО трактата между 1095 И 1099 годами: Darrouzes J. Nicolas d'Andlda et les azymes. P.204-205.

40

Congourdeau M.-H. Op.cit. P. 47.

Ibid., p. 38.

часть своей работы, что не помешало ей ограничиться лишь тремя персонажами: Псевдо-Фотием (т.е. неизвестным автором сочинения "opuscuium contra Francos"), Брюссельским Анонимом и Константином Стилвом. Биографические сведения о них практически отсутствуют.

Что же касается самой недавней классификации полемических сочинений на Востоке, предложенной П.Готье, то ее надо признать наиболее странной и неожиданной. Французский исследователь разделил греческих авторов на две группы, первую из которых он обозначил как "надменную и оскорбительную", а вторую - как "взвешенную и склонную к пониманию"42, возводя их соответственно к Михаилу Кируларию й Петру Антиохийскому. Остается неодумевать, каким образом в число полемистов, "удерживавших только существенные пункты догматического характера"43, вошли Лев Преславский (акцентировавший исключительно вопрос об опресноках и рассматривавший на одном уровне значимости с "Fiiioque" субботний пост, ежедневную литургию Великим постом, удавленину и целибат), Никита Сеид (насчитавший целых 32 обвинения по адресу латинян), а также Евстратий Никейский, Феодор Смирнский, Симеон и Иоанн Иерусалимские и Иоанн Антиохийский. Все они без исключения придавали большое значение опресночной проблематике; из них последние трое

42

Gautler P. Entretien sur

Theophilacte d'Achrida. Op.cit. P.102.

Ibidem. les erreurs des latins. // писали исключительно по этой теме, видя в ней главное основание для раскола44. Такая классификация имела бы смысл лишь в том случае, если бы сам П.Готье считал опресноки действительно важным и принципиальным пунктом разногласий, однако он одобряет позицию Феофилакта Охридского, а последний, как это хорошо известно, полагал спор о составе литургического хлеба не заслуживающим внимания45. В конечном счете приходится констатировать, что сомнительные построения автора выдают его почти полное незнание источников.

Не составляет большого труда увидеть заметную разницу между классификациями Ж.Даррузеса и М.-Э.Конгурдо. При том, что обе они не являются исчерпывающими, и прежде всего это касается первой из них46, они разнятся как исходными принципами составления (у Даррузеса - композиционно-жанровый, у Конгурдо - партийный), так и используемой терминологией. Очевидно, что оба ученые понимают по-разному термин "обвинительные списки", несмотря на столь же очевидную зависимость одной работы от другой47, и для

См., например, позицию Иоанна Антиохийского: Leib в.

Op.cit. Р. 245.

45 .

Theophylacte d'Achrlda. Op.cit. P.267.

46

Это отчасти объясняется тем соображением, что Ж.Даррузес дает предложенную им классификцию лишь по ходу дела, и в центре его внимания стоят другие вопросы.

47

Она обнаруживается прежде всего в том обстоятельстве, что М.-Э.Конгурдо сосредоточила свое внимание в основном на описанном Ж.Даррузесом Константине Стилве и его сочинении.

Ж.Даррузеса его значение намного шире смысла, вкладываемого в него М.-Э.Конгурдо. Этим объясняется различное аттрибуирование писаний Никиты Стифата, переходящих из категории "обвинительных списков" в группу "богословских" сочинений.

Любопытное своеобразие ситуации можно усмотреть в том, что, хотя М.-Э.Конгурдо не была доступна работа М.В.Чельцова, она в своем варианте систематизации использовала тот же самый позиционный принцип, следуя в остальной части работы за своим старшим коллегой-соотечественником. Верно, что схема М.-Э.Конгурдо выглядит лучше и полнее двух пречествовавших, однако и она остается не полностью проработанной. Помимо отмеченного выше изъяна, затрагивающего различие между второй и третьей группами, непонятно, кто входит в число "полемистов" помимо авторов обвинительных списков.

Но самым дискуссионным пунктом этой классификации, как, впрочем, и всех остальных, является состав так называемой "группы примирителей". Все упоминаемые в ее составе имена нуждаются в комментариях или оговорках. Так, что касается Василия Охридского, то не лишним будет вспомнить, как упорно он отстаивал в диалогах с Ансельмом Хавельбергским правоту греческих обычаев и теологуменов48.

48

Вряд ли надо исходить только из содержания его письма папе Адриану iv, которое могло быть продиктовано требованиями дипломатической любезности и не влекло за собой серьезных обязательств на церковно-политическом уровне. По сути, к

С известной долей сдержанности стоит отнестись и к помещению в эту группу Петра Антиохийского, чья позиция с ходом времени эволюционировала. Перед Кируларием он действительно выступал в роли посредника и высказал свое личное мнение, что количество претензий к латинянам можно свести до всего лишь одной, потребовав от них сохранения Никейского символа в его первоначальном варианте49. Но в своей западной корреспонденции он ясно высказывался также и против употребления пресного хлеба на литургии, прибегая к помощи ставших позже классическими аргументов50. При этом его точка зрения не всегда была четко выраженной: в одном и том же послании к патриарху Михаилу он признает важное значение то только за одним, то за двумя обсуждавшимися вопросами51. нему можно было бы отнести слова Ж.Даррузеса о письме Михаила Анхиалского: "общие благожелательные формулы без какой-либо существенной уступки" (Darrouzes J. Les documents byzantins du XII slecle sur la primaute romaine. // REB,23. 1965. P. 79) .

49 pg, 120. coi.812-813. Довольно характерны та мягкость и осторожность, с которыми Петр Антиохийский выражает эту идею.

50

Быть причастником опресноков означает быть причастником ветхой жертвы, а не Нового Завета", "опреснок - мертв, неодушевлен и абсолютно несовершенен", "опреснок не является хлебом", - с такими словами обращался он к патриарху Аквилеи (pg, 120. coi.764,765).

51

Помимо уже упомянутого вопроса о приставке к Символу веры, Петр Антиохийский хвалит своего константинопольского собрата и за его протест против обязательного целибата у латинян.

В то же время никоим образом нельзя согласиться и с противоположной всей традиционной историографии оценкой антиохийского предстоятеля, принадлежащей Б.Лейбу. Согласно французскому ученому, письмо Петра ш аквилейскому патриарху являлось "сочинением, которое, возможно, нанесло самый сильный удар по римской позиции, поскольку оно высветило истинную сложность дебатов, т.е. [вопрос о] Вечере, и предоставило противникам латинян по этому пункту все аргументы, которыми они отныне стали пользоваться"52. Сказанное сомнительно по меньшей мере сразу в трех отношениях. Прежде всего, нельзя говорить о появлении в указанном послании всех доводов, якобы отныне вошедших в инструментарий антилатинских полемистов. Это далеко не так, и предоставляемые ниже тем же Б.Лейбом подробные сведения о всех известных ему греческих аргументах в защиту квасного хлеба достаточно ясно свидетельствуют об опрометчивости подобного утверждения53. Во-вторых, все свои доводы против использования опресноков Петр Антиохийский заимствовал у Никиты Стифата, сам никоим образом не будучи пионером в этой области54. Сомнительность предпосылок привела его к

Вот что он пишет: "Прекрасно и боголюбиво твоя святость постановляет по поводу прибавления к святому Символу и их отказа от общения в таинствах с женатыми священниками"

PC, 120. Col. 809).

52

Leib В. Op.cit. P.148.

53

Ibid., p.157-169. 54

См. принадлежащий Стифату "Антидиалог", содержащий все совершенно неправильному выводу - будто послание Доминику Градскому оказалось наиболее суровым в общем ряду антилатинских текстов этого времени. По всей видимости, Б.Лейб упустил из внимания упомянутое выше письмо Петра Антиохийского Михаилу Кируларию, тон которого звучит миротворческим образом.

Стоит осторожнее подходить и к личности Феофилакта Охридского, чья позиция не исчерпывалась одним стремлением свести до минимума количество спорных вопросов. Что касается вопроса о "Fiiioque", то в нем болгарский митрополит был решительно не склонен к каким-либо компромиссам. В своем письме китрскому епископу ("т§ кстрои") он с негодованием писал о прохождении крестоносцев по территории империи55, так что у него были основания и для негативного отношения к западным соседям. Даже если говорить о наиболее выдающемся представителе этой группы, фессалоникийском митрополите Никите Маронейском, то и его точка зрения была не полностью тождественна позициям позднейших пролатински настроенных греков. Его "Диалоги" заканчиваются признанием не только совместимости двух триадологических систем, но и приводимые Петром Антиохийским аргументы. Кроме того, не вполне ясно, каким образом ученый совмещает представление о том, что "истинная сложность дебатов" заключалась в вопросе о Тайной Вечере, с другим своим положением, согласно которому все дело в конечном счете сводилось к византийской гордости и нетерпимости по отношению к римскому примату

Ibid., р.145). 55

PG,126. Col.324-325. необходимости латинянам устранить слово "Fiiioque" из "Символа веры"56. И наконец, совершенно необъяснимо отсутствие в указанной группе, как и во всем списке византийских авторов, имени Феориана, признававшего допустимость сосуществования разных обрядов57.

Нельзя назвать идеальными и предшествовавшие классификации М.В.Чельцова и Ж.Даррузеса. О недостатках последнего уже было сказано выше, а что касается первого, то границы выделенного им "среднего" направления кажутся довольно размытыми, некоторые важные имена, как Никиты Маронейского или Василия Охридского, у него отсутствуют58. Наконец, само членение греческих авторов по полярному принципу "крайние" - "умеренные" не назвать удачным, поскольку реальный спектр был сложнее, и в лице Никиты Маронейского мы впервые имеем дело уже не просто с "умеренным" участником споров, как Петр Антиохийский или Феофилакт Болгарский, но с грекоязычным защитником латинских догматов. Это замечание в большой мере относится и к классификации М.-Э.Конгурдо: приведенных выше примеров достаточно, чтобы увидеть крайнюю размытость выделенной ею группы "примирителей".

56

PG,139. Col.176.

57

СМ.: Memorial L.Petit. Bucarest, 1948. P.333.

58 „

Диалоги" Никиты Маронейского были опубликованы уже в хх веке, как и "Диалоги" Василия Охридского, однако с письмом последнего папе Клименту М.В.Чельцов мог уже быть знаком, так как оно было опубликовано в патрологии Миня в 1864 году.

При таком положении дела вряд ли нужно ставить вопрос об уместности новой классификации антилатинских произведений, восполнившей бы недостатки имеющихся в нашем распоряжении. Первоочередная сложность заключается в том простом факте, что, хотя мы и говорим о некоем антилатинском корпусе, однако многое свидетельствует в пользу того, что в действительности настоящей органической целостности составляющие его сочинения не образовывали, по меньшей мере - в глазах их авторов. Разумеется, они не писали в полной изоляции друг от друга, и в большинстве случаев мы можем указать на зависимость того или иного произведения от других. Тем не менее порой слишком пестрое разнообразие аргументации у различных полемистов заставляет критически смотреть на единство полемического корпуса.

Вполне естественно, что "формальный" анализ обладает своими преимуществами перед классификацией по "партийному" критерию, применявшейся в работах М.В.Чельцова и М.-Э.Конгурдо. У нее несколько недостатков. Во-первых, такая классификация не показывает истинную преемственность и связи между авторами: Василий Охридский кажется совсем не зависящим в своих мнениях от Петра Антиохийского или Феофилакта Болгарского, хотя и помещается в одной группе с ними. Во-вторых, она не отражает настоящего самоотождествления византийских сочинителей, иными словами, три выделенные направления (будь то М.В.Чельцова или М.-Э.Конгурдо) являются лишь продуктом историографических обобщений, и не более того. Поэтому неверны слова А.Пальмиери, будто "вплоть до падения Константинополя существовала партия, благосклонная к миру, группа ревностных прелатов или ученых богословов, старавшихся тысячью способов устранить догматический конфликт"59. О чем-то подобном можно говорить исключительно по отношению к более позднему периоду времени и сохраняя должную оглядку на известную фрагментарность этого явления. В xi-xii веках мы имеем дело исключительно с одиночными и несвязанными друг с другом попытками смягчить некоторые противоречия. Если тогда у кого-либо в Византии партийное сознание и было, так это лишь у критиков латинских особенностей, но оно противостояло именно своим западным оппонентам, воображаемым или реальным, а не какой-либо аналогичной византийской группировке.

Кажется, что формальный критерий позволяет несколько упорядочить имеющиеся представления о способах функционирования и историческом адресате полемики. Однако он обладает и одним весьма слабым местом, заключающимся в слишком часто возникающих сложностях установить жанровую принадлежность того или иного сочинения. Так, непонятно, как иногда можно провести границу между "словами" (трактатами, логос) и письмами. В качестве удачного примера годится "Слово против приносящих опресноки" Николая Андидского, адресованное конкретному лицу - Василию, епископу Фитийскому, - что заставляет отнести его к эпистолярному

59

Palmlerl A. La lettera del fllosofo blzantlno Teorlano sul puntl controversl tra grecl e latlni. // Besarione, f.116.

1911. P.274. жанру. Столь же затруднительно порой и провести демаркационную линию между "словом" и диалогом: одно озаглавленное как "логос" сочинение Иоанна Иерусалимского60 является в действительности записью беседы и сохраняет диалогическую структуру. Остается добавить, что эта размытость границ между разными видами текстов заранее снижает ценность любой классификации, строящейся на формальных признаках, а не только относящихся к данному периоду и проблеме.

Нет никакого смысла в очередной раз пересказывать содержание и аргументацию византийской антилатинской полемики xi-xii веков. Обзоры такого рода уже выполнялись исследователями61. Меньше знаний у нас о распространении полемики и влиянии ее участников друг на друга. Иными словами, генеалогия полемических сочинений остается недостаточно выясненной. Проблемы такого плана по отношению к разным слоям полемической литературы доводилось решать Б.Лейбу, А.Михелю, К.Швайнбургу и Ж.Даррузесу. А.Михель

60 . 4 --V :■> ' / -» £ / ^

Aojos тгерс tu>v a^vixuv, ov avvcjpa^axo ev IcpoaoXvuois ката

T7}v Stdxc^tv t}v npos Ttva Achtlvov фсХосгофои inocqaazo. // i / Тодоб ayamjs. E.527-538.

61

Спектр греческих аргументов по поводу опресноков неоднократно представлялся в исторических работах. Уже в прошлом веке с такой задачей полностью справился М.В.Чельцов, посвятивший целую книгу этому дискуссионному сюжету. Вне видимой зависимости от него, позже в сжатом виде ту же работу выполняли Б.Лейб и Р.Габауэр (Leib в. Op.cit.

Р. 157-169; Gahbauer R. Op.cit. S. 116-120). внимательно рассмотрел родословное древо "Диалога" Никиты Стифата62, постарался определить место, занимаемое среди его возможных прототипов и продолжателей "Вторым сводом против латинян" того же автора, и сличил принадежащие Гумберту "Размышления об исхождении Святого Духа" с некоторыми (далеко не всеми) его источниками63. Ж.Даррузес постарался указать на тексты, послужившие образцами для написания обвинительных списков, ограничиваясь сравнительно небольшой частью всего имеющегося полемического материала. Б.Лейб в своих комментариях к опубликованным им текстам Симеона Иерусалимского и Иоанна Антиохийского привел аналогичные или близкие места из предшествоваших им полемистов, далеко не все из его утверждений или наблюдений кажутся правдоподобными.

Речь должна идти не столько о том, чтобы проверить уже указанные и по возможности установить новые взаимосвязи между разными авторами, сколько о попытке представить себе в целом развитие полемической литературы в xi-xii века. Задачу установления "генеалогических" соответствий наиболее

62

Заслуживает внимания его полемика по этому поводу с К.Швайнбургом, предметом которой был как будто так и оставшийся открытым вопрос, идет ли речь о разных редакциях одного и того текста (К.Швайнбург) или же о различных сочинениях, но возводимых к одному общему прототипу (А.Михель) .

63

Мы не упоминаем осуществленную им публикацию "Догматической паноплии", поскольку ее принадлежность Кируларию была оспорена В.Лораном. оптимально решать не только на основе внутренних текстовых критериев (то есть набора обвинений и используемой при этом аргументации), но и с помощью соответствующего палеографического или кодикологического разыскания. Однако последнее предполагает совершенно специальную работу со всем множеством как опубликованных, так и неизданных произведений. Поэтому мы были вынуждены оставить ее большей частью вне своего поля зрения, ограничившись отдельными наблюдениями и замечаниями.

Заключение диссертации по теме «Всеобщая история (соответствующего периода)», Бармин, Алексей Вадимович

ЗАКЛЮЧЕНИЕ.

Всякое культурологическое исследование имеет своим объектом культурное развитие избранного исторического явления, будь то государство, нация, социальный слой, конфессия или любая другая историческая общность на некоем промежутке времени. Внимание религиозной культурологии обращено на культурное творчество, непосредственно обусловленное религиозной реальностью. Если разделять точку зрения П.ФлЬренского, то религиозная культурология должна бы занять предпочтительное место в общем ряду в силу специфического родства культуры и культа (т.е. богослужения). В любом случае, нельзя оспаривать центральное значение религиозной культуры для европейского средневековья. Это положение распространяется на византийское общество, вне зависимости от того, сколь глубоко и прочно укоренены были христианские ценности среди всего населения.

Вне сомнений стоит не только то обстоятельство, что каждая религия создает свою собственную, только для нее характерную культуру. Не менее важно, что всякая религия обладает особенным характером взаимоотношений с обусловленным ею культурным производством. Спецификой христианства является большая дистанция (по сравнению с другими религиями) между самой верой и ее культурным оформлением1. Некое подобие своего программного обоснования такая ситуация культурной "всеядности" могла бы найти в словах апостола Павла: "Для иудеев я иудей, для эллинов я эллин, для всех я сделался всем, чтобы все привести к Богу". Однако ее духовные корни позволяют себя обнаружить и на более глубоких уровнях.

Соотношение между собственно религиозным и собственно культурным элементом не является в христианстве величиной постоянной, а меняется с ходом времени. В истории можно обнаружить разные типы отношения христианства к тем культурным формам, с которыми ему приходилось встречаться на своем пути. Примером может послужить проблема допустимости разных обрядов. Так, при Григории vn (1073-1085) испанский обряд был фактически полностью заменен римским, а в xv веке его существование было узаконено Святым престолом. Менялся церковный взгляд и на допустимость малабарского обряда, сторонниками которого были работавшие в Индии иезуиты. Если второй Ватиканский собор признал полную оправданность

1См. об этом, например: Аверинцев С. С. Перспективы христианства в современном мире. // Православная община,1994. №1. С.89-93. Похоже, что именно эта "отстраненность" христианства от принадлежащей ему культуры побудила в свое время Н.А.Бердяева сделать рискованное утверждение: "В строгом смысле слова . . . невозможна христианская культура. Христианской культуры по-настоящему никогда не было" (Бердяев Н.А. Смысл творчества. // Он же. Философия творчества, культуры и искусства. T.I. М.,1994. С . 136 Г. наличия многих обрядов2, но нельзя забывать, что в прошлом отношение к тем или иным литургическим явлениям иногда менялось3.

Конечно же, существует некий определенный, почти не изменяющийся минимум христианской культуры. Примером может служить история Ионы, всегда и всюду воспринимавшейся в христианском ареале как прообраз трехдневного пребывания Христа во гробе4. Однако границы даже этой фундаментальной культурной области не являются жестко фиксированными на протяжении всей истории христианства, а сохраняют известную подвижность. Символ креста мы легко обнаружим повсюду, однако его форма может разниться довольно сильно, и некоторые ее варианты могут принимать исключительное значение, как то случилось с восьмиконечным крестом у русских старообрядцев.

Сказанное позволяет несколько точнее представить пропорцию между порядками собственно религиозным и религиозно-культурным в христианской истории. Культурные процессы отражают духовные, мало того, они поставляют необходимый материал символов, знаков, образов, понятий и положений, подвергаемый отбору, систематизации и оформлению 2

Декрет "Orientallum ecclesiarum", 2-4.

3m

Так, и лионскии собор не стал наставивать на произнесении "Fiiioque" в греческом Символе веры, но немного спустя, в 1278 году, папа Николай ш запретил его чтение в отличном от западного виде.

4Ср. : Danielou J. Et qui est mon prochain? P.,1974. P.135. духовным фактором, непосредственно действующим в религиозной сфере. Но и сами они обладают способностью обратного воздействия. Разделение Церкви есть прежде всего факт духовного порядка, подразумевающий ответственность определенных лиц, инициировавших или допустивших раскол. Однако же его предпосылки, позволяющие и облегчающие сохранение схизмы, лежат также и в культурной плоскости, даже если не она должна быть поставлена на первое место в общем ряду. В наиболее полной на сегодня картине обусловивших раскол исторических процессов, принадлежащей Иву Конгару, культурные факторы взаимного отчувдения расположены между политическими и экклезио логическими. Поскольку сам факт церковного раскола относится к последней из указанных областей, в ней же стоит искать и его главную непосредственную причину.

Вопрос о месте римского первосвященника в Церкви был и остается настоящим камнем преткновения вне зависимости от того, насколько занятые будь то в полемике, будь то в экуменическом диалоге лица уделяют ему внимание. Именно он является главной ставкой, вокруг которой на великом от нее расстоянии располагаются прочие дискуссионные темы - вначале "Fiiioque", потом идут эпиклезис, чистилище, мариологические догматы, вслед за ними - всякая экзотика, чей набор варьируется от бритья бород до опресноков.

Нуждаются ж эти слова в доказательствах? Среди девяти обвинений, предъявленных патриарху Кируларию, Гумберт забыл поместить самый существенный, и потому на скорую руку был приготовлен и другой, наикратчайший документ об отлучении, все содержание которого сводилось к одной фразе: "Кто противится вере святого Римского и апостольского престола, да будет анафема, не христианин католик, но еретик прозимит"5. Как это видно, кардинал и на этот раз не особенно обеспокоился соблюдением логической последовательности, не сопроводив объяснениями внезапное появление неизвестного до тех пор термина "прозимит".

Как бы ни обстояло дело с неловкостью официальных формулировок у Гумберта, картина представляется достаточно ясной: появление краткой экскоммуникации можно объяснить только насущной нуждой указать на единственную принципиальную причину для анафемы, которая как-то отошла на второй план, пока готовили первый текст. Тогда накал ситуации привел к тому, что латинская делегация полностью поддалась направлению дебатов, определенному противником, перечисляя всякие преимущественно литургического характера нестроения. При этом она почти потеряла из виду свою начальную позицию: ставить во главу угла вероучительное и институциональное превосходство римской кафедры, не только обеспечивающее ей полный иммунитет от каких-либо погрешностей, но и сообщающее ей силу бороться со всеми ересями6. Своевременно • отдав себе отчет в допущенном 5

Will С. Op.cit. Р.154. 6

Эта позиция была выражена уже в письме папы Льва ix патриарху Михаилу Кируларию и митрополиту Льву Охридскому. промахе, кардинал постарался исправить положение, на скорую руку приготовив второй известный нам текст. Оба они были одновременно положены на алтарь храма святой Софии7, образуя практически единый документ, однако же сам факт существования двух разных грамот и содержание последней весьма выпукло характеризуют то, как готовилось отлучение Кирулария и почему в конечном счете оно произошло.

Позиция западных участников спора по вопросу о месте и прерогативах римского епископа в целом не претерпела впоследствии значимых и принципиальных изменений, оставаясь верной той системе богословско-церковных ценностей, что была определена еще задолго до Льва ix. Конечно, не все латинские полемисты обнаруживали ясное осознание первоочередности этой проблемы среди всех прочих, составляющих предмет обсуждения с греками. Но это еще ничуть не говорит о том, что их точка зрения по сути отличалась от принадлежавшей их предше ственникам.

Возьмем пример св. Ансельма Кентерберийского. Он оставил два сочинения, посвященных критике греческих позиций

Масштабы папской власти при этом уподоблялись королевской: ".чтобы во всем мире священники так его имели своей главой, как все судьи - короля" (will с. op.cit. р.7о) , -однако же по сути размер претензий оказывался много выше. 7

Кируларию были известны обе грамоты (ibid., p.i64-i65), содержание которых он и пересказывает при описании этих событий. и трактующих вопросы триадологии и литургического хлеба8. В них ему не пришлось специально рассматривать тему папского главенства, однако у нас не может быть никаких сомнений относительно его взглядов и по этому сюжету9. Необходимо с осторожностью относиться к другим случаям аналогичного рода, где тема римского примата исчезала из непосредственного поля зрения представителей западного богословия. Преяще всего это относится к Петру Гроссолану, вовлеченному в длительные споры об исхождении Святого Духа с целой группой византийских теологов. На конференции III3 года, организованной по поводу его приезда в Константинополь, была затронута также и тема литургического хлеба, но мы ничего не знаем об обсуздении иерархических вопросов. По всей видимости, они были обойдены молчанием, что в целом соответствовало политике восточной стороны - уделять как можно меньше внимания этой области.

Этот аспект византийского отношения к проблеме папского примата не достаточно был учтен автором самого 8

Кроме того, он слегка касается также и редко затрагивавшегося вопроса о браках когнатов, разрешенных на Западе и подвергшихся порицанию со стороны кого-то из византийцев. 9

Его политическая позиция в ОорьОе папства и империи дает себя знать уже в самом начале одного из указанных произведений, где он обещает дружбу и почет своему адресату при том условии, если последний не будет "благоприятствовать преемнику Юлия Цезаря, Нерона и Юлиана Отступника против преемника и наместника апостола Петра" (pl.iss. coi.54i). фундаментального исследования в этой области Я.Спитерисом. Рассматривая исключительно те греческие источники, что содержат в себе высказывания о месте римской кафедры среди прочих, ученый имел право не задаваться особенно вопросом об общем фоне, на котором эти мнения находили себе выражение. Но если сопоставить объем написанного восточными богословами по поводу иерархических взаимоотношений со всем полемическим корпусом xi-xii веков, то их пропорция оставит мало сомнений в нежелании греков трактовать институциональные проблемы.

В ясном и отчетливом виде основополагающая точка зрения Рима на соотношение дискуссионных вопросов была выражена папой Иннокентием ш в его письмах к Алексию ш Комнину и Иоанну х Каматиру. В них высший понтифик констатировал, что ни разница обрядов, ни даже различие в догматах не должны привести к отказу от подчинения римскому предстоятелю, "ибо нельзя отказываться от точно установленного из-за сомнительного"10. Соответственно статусу своего адресата, в послании императору Иннокентий ш поставил на первое место свое недовольство пассивной позицией светского государя по отношению к освобождению святой земли, а потом уже перешел к проблеме церковного единства. При этом он косвенно признал и ю nec pro disparitate rituum, пес dogmatum diversitate differre debueris quin nobis, sicut tuo capiti, secundum antiquum et canonicum statum benignius et devotius obedires, cum certa поп sint pro dubia relinquenda". (PL,214. Col.764,771). долю своей вины в существующем положении вещей11.

Как и его современники, латинские и греческие, он не был уверен в существовании раскола. Само слово "схизма" у него ни разу не появляется, а беда, по его мнению, состояла в том, что "греческий народ придумал себе другую Церковь"12. Как это ни странно, его корреспондент Иоанн х Каматир был задет не этими словами, а применением эпитета "вселенская" ("universalis", в греческом переводе - "ка&о\ск-п") по отношению к одной римской Церкви13. Еще большее сопротивление со стороны патриарха вызвало именование Рима учителем и матерью других Церквей.

Последующее развитие привело de facto к установлению некоего среднего варианта между взглядами папы и патриарха на подобающую римскому епископу титулатуру. Использованное Иннокентием ш выражение "вселенская (universalis) римская

Есть и нечто иное, из-за чего христианский народ ропщет не только против теОя, но и против римской Церкви, которая до сих пор это (явление) почти обходила молчанием" (pl,214.

Col. 326) .

12 graecorum populus . allam sibi confinxit Ecclesiam" ibid., coi.328). При этом он добавляет: "если только можно назвать Церковью то, что существует помимо одной (Церкви)".

В греческий перевод по непонятной причине Оыло добавлено и г определение "yeискт}", чьим латинским аналогом могло Оы Оыть прилагательное "generaiis", отсутствующее в подлиннике. Применение этого слова вместе с числительным "единая" (una) по отношению к римской Церкви также вызвало недоумение в Константинополе.

Церковь"14 так и не привилось, и то же самое ожидало примененный к ней эпитет "матери"15. С другой стороны, позднейшие вероучительные определения католической Церкви точно воспроизвели суть экклезиологической позиции папы Иннокентия - преемство в учительстве от апостола Петра, полнота власти (юрисдикции) над всей Церковью, превосходство в достоинстве перед иными Церквями16.

Дискуссия Иннокентия ш и Иоанна х Каматира наглядно показывает определенный культурный аспект экклезиологической проблематики. Титулатура отражает существование тех или иных привилегий, часто определяемых лишь традицией, а не юридически оформленным постановлением. Но при этом она обладает и некоторой самоценностью, не связанной с реальными социальными выгодами для ее обладателя, и в силу этого она относится также к области собственно культурных феноменов.

14

PL,214. Col. 762-763.

Константинопольская церковь, в свою очередь, именовалась "дочерью" (ibid., coi.327). в наиболее заостренной форме такую терминологию утверждал кардинал Гумберт, согласно которому римская Церковь являлась матерью и латинской Церкви на Западе, и константинопольской на Востоке (win с. op.cit.

Р.78) .

16

Ср. слова Иннокентия HI (PL,214. Col.760-762) с первой догматической конституцией О Церкви "Pastor aeternus" (главы

2-4). Сказанное нельзя повторить о воззрениях того же папы на светскую сторону его власти, которая, по его мнению, должна была править всем "веком" : "Petro поп solum universam

Eccleslam sed totum reliquit saeculum gubernandum" (Ibid., col. 759) .

Центральный вопрос раскола - прерогативы римского понтифика, - оказывается наделенным культурологическими коннотатами, которыми нельзя пренебрегать.

В предложенной диссертации рассматривались другие стороны культурного отчуждения между двумя частями средневекового христианства, связанные непосредственно с тринитарной и литургической полемикой. В результате удалось выделить и точнее определить разные составные элементы происходившей культурной дивергенции, будь то несоответствие богословских терминологий или богослужебных обычаев. И в том, и в другом случае предметом принципиального интереса являлись те различия, что не осознавались в полной и адекватной мере самими средневековыми полемистами. Проведенный анализ полемического корпуса позволяет сформулировать некоторые выводы.

1. Рассмотрение греко-латинской полемики XI-XII веков заставляет отказаться от некоторых представлений, закрепившихся в историографии. В их числе находится распространенное мнение о большей независимости икономического богословия от тринитарного на греческом Востоке по сравнению с латинским Западом. Под сомнение должен быть поставлен и взгляд, согласно которому принято противопоставлять восточный "персонализм" в богословии западному "эссенциализму".

2. Проведенный анализ богословской терминологии выявил существование объективных предпосылок для складывания по меньшей мере двух различных триадологических систем на

Западе и Востоке христианского мира. Хотя сами средневековые полемисты и не обращали внимание на исходную разницу ряда основных использовавшихся ими понятий, она решающим образом влияла на несходство их богословских конструкций.

3. Разработанная на Востоке аргументация в защиту учения о "Fiiioque", старавшаяся объяснить различие двух существовавших тринитарных концепций, целиком игнорировала те доказательства, что использовались латинскими богословами. Это привело фактически к образованию третьей, "посреднической" триадологической системы, ставшей позже основным фундаментом для богословского диалога между Востоком и Западом.

4. Полемика по литургическим вопросам находит свое историческое объяснение в определенных изменениях литургического благочестия, происходивших в Византии на рубеже тысячелетий.

5. Давшие повод для дискуссии особенности культовой греческой практики были созвучны всему богослужебному строю восточной Церкви. Их соответствие характерным чертам иоаннова корпуса в составе Нового Завета позволяет сделать гипотетический вывод, что именно апостол Иоанн и круг его ближайших учеников во многом определили лицо литургической и духовной жизни христианского Востока.

Список литературы диссертационного исследования кандидат исторических наук Бармин, Алексей Вадимович, 1995 год

1. AXe^ioq A' Kop/yfjvoc;. Erip^toxjiq тсрод tov rnnav Ovpfiavov В'. / Holtzmann W. Die Unionsverhandlungen zwlschen Kaiser Alexios I. und Papst Urban II. im Jahre 1089. // BZ,28. 1928. S.60-62.

2. Alexius III Comnenus. Epistola ad papam Innocentium III. // PL,214. Col.765-768.

3. AvGpov txoq Кацатгро^. *1ера (жЛсубтрсг. // Spiteris J. La critica bizantina del primato romano nel secolo XII. Roma,1979. P.323-324. Фрагмент.

4. Анна Колмина. Алексиада. М.,1972.

5. Anonymus. Отi tq i/ Tffe аеЛгрлтд яро xiac; тот) vo\±ixcru жаа%а то р/иат ixov тот) Kvpiov jsjovs Qeituvov. // PG,94. Col.413.

6. S.Anselmus Cantuariensis. De processione Spiritus Sancti. // PL,158. Col.285-326.

7. S. Anselmus Cantuariensis. De azymo et fermentato. // PL,158. Col.541-548.

8. Anselmus Havelbergensis. Dialogus de * processione Spiritus Sancti. // PL,188. Col.1163-1210.

9. Anselmus Havelbergensis. Dialogus de diverso eucharistiae ritu graecorum et latinorum et de auctoritate Romanae Ecclesiae. // PL,188. Col.1209-1248.

10. BaaiAeioq 1 А%р1бт.г>6с;. 'Avri^pacpT) icpoq tov nanav 1Pu)jj,t^ xopiov 5AGpiavov. // PG,119. Col.930-934.

11. BaffLXeioq KaAappiaq. To aicoaTaXev tclttoxiov Tipoq tov cfyiov театр iap%ov KovGTamivcnmoXswq NixoXaov. / Holtzmann W. Op. cit. // BZ,28. 1928. S.64-67.

12. S.Bruno Signiensis. De sacrificio azymo. // PL,165. Col.1085-1090.

13. Dominicus Gradensis. Epistola ad Petrum Antiochenum. // Will C. Acta et scripta quae de controversies Ecclesiae graecae et latinae saeculo undecimo composita extant. Lipsiae et Marpurgi, 1861. P.205-208. = PG.120. Col.751-756.

14. Evfrrpioq ZL7aprj^oq. Ilepi Tfjq бтоьцааСас; теги Паа%а. (KecpaAaiov ЗГ Tfjq ерцтуреСа^ тог) хата MaTflaiov егягпеЛСаи). // PG,129. Col.651-664.

15. EwTpaTioq NixaCaq. Ao7oq icpoq Touq XsjovTaq oti ex tov Патрон xai ex таи Tiau то Ilvei5|j.a то X710V exicope-ueTai. // Аг^туирахотссгиЛо^ A. 5 ЕххАтрьаатьхт. fUf5Aia6rpcr]. 5 Ег> Aeii|Hq, 1886. 2.47-71.

16. EwTpaTioq NixaCaq. Aojoq Semepoq icepl таи €A7iau nve-6p,aToq. // Ibid., a.71-84.

17. EwTpaTioq Nixataq (eice7pdcp. ' Iwawg & tIepooo\vp.bjv). Ilepi tCjv а£ицыг\ / Aoaifleoq ,IepoaoX'6|j.u)v. // To^oq апатиту;. ' Iaaaai,1698. 2.504-516.

18. EwxpaTtoq Nixaiaq. 'Avrippryjiq хата rpoaoXavou. (Inc.: To Гq 91X0X07015 paaiXewt) // ГИМ,239. JI.52-58.

19. Humbertus Silvae Candidae. Dialogus. // WtZZ C. Op.cit. P.93-126.

20. Humbertus Silvae Candidae. Refutatio Nicetae. // WtZZ C. Op.cit. P.136-150.

21. Humbertus Silvae Candidae. Brevis et succincta commemoratio eorum, quae a legatis Romani pontificis in Constantinopoli gesta sunt. // Will C. Op.cit. P.150-152.

22. Humbertus Silvae Candidae. Excommunicationes duae super Michaelem. // WtZZ C. Op.cit. P.153-154.

23. Oeopiavoq. ' EtcigtoXti npbq тоvq ev tq 1 Opeii^j lepeiq. / Loenertz R. // Memorial L.Petit. Bucarest,1948. P.326-333.

24. Iwawrjq P Kananpoq. 1 Ея; igtoAt. avrlpprfulxt] яpoq та Tcpoq аг/cbv jpacpevTa тиара таи nana. // Spiteris J. Op.cit. P.324-331.

25. Iwawr^ KAattfiaurroAewq. Пер! таn> a£u|awv. // Павлов А.С. Критические опыты no истории древнейшей греко-русской полемики против латинян. СПб. ,1878. Стр. 189-191. Фрагмент.

26. JIu)dvvr£ 'PuxJiaq. 1 EtciotoAti Tcpoq KAT)|aevra Ttartav trfe rcpeapurepaq Тшцт^. // Там же. Стр.169-186.

27. IbXLVvr^ Ooupvrfc. 'AvTLppnTLxf. атсоАо7 ta Tcpoq та Аех'бёрта пара таи Me6ioAavun> apxisTtioxajtov Петраи rcepi Tffc таи cA7iau nvev|aaToq 8X7cop6wewq. // Дтр/ф;рах<жаиАо<; A. Op.cit. 2.36-47.

28. KAT^jievtioq p, -фегФотгатсас;. *EjciotoXti BaaiAeico KaAapptaq. // Holtzmann W. Op.cit. S.59-60.

29. S.Leo IX, papa. Epistolae ad imperatorem Constantinum IX et patriarcham Michaelem Cerularium. // Will C. Op.cit.20G

30. Р.65-92,168-171. = PL,143. Col.744-781.

31. Aewv '0%pi6aq. 'БтиьатоХт. ярое; ' Iwawrjv Tpavr£.] // mil C. Op.cit. P.56-60. = PG,120. Col.836-844.

32. Aewv npea'OXdpaq. Прос; pwjaaiauq fjroi Xaxtvcruq rcepi tCjv al&xwv. // Павлов A.C. Указ.соч. Стр.115-132.

33. М1%ат.Х Ктрог)Харюс;. Етцае iw|-ia яер! таи picpevroq TUiTTaxtau ev tq 07 Cq тратсе^тз яара coco *PwjaT£ npeapewv. // Will C. Op.cit. P.155-168. = PG,120. Col.736-748.

34. Mi%arjX КцрояЛарюс;. 'ЕгсьатоХаь 6vo npoq Uezpov 1 AvTto%eiaq. // Will C. Op.cit. P.172-188. = PG,120. Col.781-796,815-820.

35. NetXoq Ao£orcaTpfjq. Ta^iq тCjv театр iap%ixtov tipovwv. // Parthey G. Hieroclis synecdemus. Berolini,1866. P.265-308.

36. Nixrjrac; MapcuvEiaq. A10X0705 af wept той 47101) IIvevjaaToc;. // PG, 139. Col.169-222.

37. Nixrjrac; Mapajvetaq. A10X0701 тсерь тоv 'A7tov1.vevjaaToq. // Bessarione. 1912. P.93-107,126-132,266-275. Ibidem. 1913. P.300-308.

38. Nixrjrac; NtxataqC;). Ката rcoiauq xaipovq xal dia %oCa atTtdjaaTa eaxiaflrj атсо tffc exxXryj lac; Kljwtopt 1 гютжоХеooq т| тал» Twiaataw exxXrpia. // PG,120. Col.714-720.

39. MLxrjTaq Ntxataq. Ilepi tcjv а£ир,и)г>. // Павлов A.C. Указ.соч. Стр.135-145.

40. NixfjTaq 2ei6t£. Л070С; axeOiaaflelq rcpoq тоис; 'Ршцаьог^. // Gahbauer R. Gegen den Primat des Papates. Studien zu Niketas Seides. Munchen,1975. S.2-78.

41. Nixrjraq 2ei6t£. Ifepi той Паа%а. // PG,127. Col.1485-1488.

42. NLxfjra^ 2тт|батос;. Libellus contra latinos. // Will C. Op.cit. P.127-136. = PG,120. Col.1011-1022.

43. Nixr|Taq ETTjflcnroq. AiaXe^ iq xai avr 1610X0700;. // Michel A. Humbert und Kerullarios. Paderborn,1930. Bd. 2. S.320-342.

44. NLxrjraq STr^aToq. 'Етёра ovvtieo iq хата Лат ivwv. // Ibid., S.371-409.

45. N ixoAaoq P Kcovazavr ivai/rcoXewq. Тф пащ 'Рырт^ ея1атоХг|. // Holtzmann W. Op.cit. S.62-64.

46. NixoXaoq 1 AvQ i6wv. Ao-joq хата tGjv а£цла TupoacpepovTwv ev tq fleiq Lepaup7Lq. / Darrouzes J. Nicolas d'Andida et les azymes. // REB,32. 1974. P.207-210. Фрагмент.

47. NixoXaoq Mefluvrjc;. KeqxxAaiuxSeiq eXe7%oi тоги тиараv Г /v C^ Л /V > Г/ *

48. AaTivauq xaivocpavauq б07|латод таи oti то Прег>р.а то 0710v ех тот) Патрод xal таи TiaO ехтсорейетаи // АтртуирахаяаиАо^ А. Op.cit. Е.359-380.

49. Пётро^ 'AvTioxeiaq. Тф 'AxvXiaq етиатоАт.]. // PG.120. Col.756-781.

50. Пётрод 1 Avrio%eiaq. Л070С; xafl'ov xaipov eiafj\,6ev о iTaAoq 'Ap7vpoq еХё7§ип> та т^аётера. // Will С. Op.cit. Р.189-204. = PG,120. Col.795-816.

51. Пётро^ 'Avrioxetaq. Графа 1 owraTixal. // Michel A. Op.cit. Bd. 2. S.432-457.

52. Petrus Grossolanus. Sermo de Spiritu Sancto // PG, 127. Col.911-919.

53. Rupertus Tuitiensis. De gloria et honore Filii hominis. Liber decimus. // PL,168. Col.1531-1556.

54. Trv\i£wn> J¥ 'Iepo<joXifyj,wv. Ilepi twv a^v\iuju. // Leib B. Op.cit. P.217-239.2. НАУЧНЫЕ РАБОТЫ

55. Аверинцев С.С. Философия VII—XII веков. // Культура Византии второй половины VII—XII веков. М.,1989. С. 36-58.

56. Бармин А.В. Славяне и их соседи. Католицизм и православие в средние века. Рецензия. // ВВ,55. 4.1. М.,1994. С. 225-227.

57. Баршш А.В. Историография XX века о датировке церковной схизмы между Востоком и Западом. // Традиции и наследие христианского Востока. М.,1995. В печати.

58. Бусыгина М.В. К изучению догматического содержания византийской полемической традиции в XI-XII веках. // Славяне и их соседи. Вып.З. Католицизм и православие в средние века. М.,1991. С. 5-15.

59. Клешт О. Беседы с патриархом Афинагором. Брюссель,1993.

60. Лопарев X. Об униатстве императора Мануила Комнина. // ВВ. 1907. Т. 14. С.334-343.

61. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной Церкви. Догматическое богословие. М.,1991.

62. Мошин Б. Послание русского митрополита Леона об опресноках в охридской рукописи. // BS,24. 1963. Р.87-105.

63. Муретов С. Исторический обзор чинопоследования проскомидии до "Устава литургии" константинопольского патриарха Филофея. М.,1895.

64. Неборский М.Ю. Антилатинская полемика на Руси до Флорентийского собора (по материалам Кормчих книг). М.,1994. (Автореферат диссертации).

65. Павлов А.С. Критические опыты по истории древнейшей греко-русской полемики против латинян. СПб.,1878.

66. Попов Л.Н. Историко-литературный обзор древне-русских полемических сочинений против латинян (XI-XV вв.). М.,1875.

67. Соловьев B.C. Великий спор и христианская политика. // Сочинения в двух томах. Т. 1. М.,1989. С.59-167.

68. Соловьев B.C. Несколько объяснительных слов по поводу "Великого спора" в ответ на примечания о.прот. А.М.Иванцова-Платонова. // Там же. С.168-173.

69. Чельцов М.В. Полемика между греками и латинянами по вопросу об опресноках в XI-XII веках. СПб, 1879.

70. Beck H.-G. Kirche und theologische Literatur im Byzantinischen Reich. Munchen, 1959.

71. Boismard M.E., Cothenet E. La tradition johannique. P.,1977.

72. Brehier L. The greek church: its relations with the West up to 1054. // The Cambridge medieval history. Cambridge,1927. Vol.IV. P.246-273.

73. Chenu M. La theologie au XII siecle. P.,1957.

74. Cheynet J.-C. Le patriarche "tyrannos": le cas Cerulaire. // Ordnung und Aufruhr im Mittelalter. Sonderdruck. Frankfurt am Main,1995.

75. Classen P. Das Konzil von Konstantinopel 1166 und die Lateiner. // BZ,48. 1955. S.339-368.

76. Congar Y. Chretiens desunis. Principes d'un "oecumenisme" catholique. P.,1937.

77. Congar Y. After nine hundred years. N.Y.,1959.

78. Congourdeau M.-H. La polemique antilatine a Byzance aux XI-XII siecles. P.,1970. (Машинопись).

79. Cordillo M. Theologia orientalium cum latinorum comparata. Romae,1960.

80. Cothenet E. L'evangile selon saint Jean. // Les ecritsde saint Jean et l'Epitre aux Hebreux. P. ,1984. P.15-151.

81. Darrouzes J. Le memoire de Constantin Stllbes contre les latins. // REB,21. 1963. P.50-60.

82. Darrouzes J. Les documents byzantins du XII siecle sur la primaute romaine. // REB,23. 1965. P.42-88.

83. Darrouzes J. Nicolas d'Andlda et les azymes. // REB,32. 1974. P.199-207.

84. Dempf A. Sacrum Imperium. Munchen,1929.

85. Dvornik F. Byzance et la primaute romaine. P.,1964.

86. Gahbauer R. Gegen den Primat des Papstes. Studien zu Niketas Seides. M0nchen,1975.

87. Garrigues J.-M. L1 Esprit qui dit "Pere" et le probleme du Fiiioque. P.,1981.

88. Gautier P. Entretien sur les erreurs des latins. // Theophylacte d'Achrida. Discours, traites, poesies. Thessalonique,1980. P.97-114.

89. Giraudo C. Eucarestia per la Chiesa. Prospettive teologiche sull1 eucarestia a partire dalla "lex orandi". Roma,Brescia,1989.

90. Holtzmann W. Die Unionsverhandlungen zwischen Kaiser Alexios I. und Papst Urban II. im Jahre 1089. // BZ,28. 1928. S.38-59.

91. Hryniewicz W. Koscioiy siostrzane. Dialog katolicko-prawoslawny. Warszawa,1993.

92. Meyendorff J. Orthodoxie et catholicite. P.,1965. Michel A. Humbert und Kerullarios. Paderborn,1930. Bd. 1-2.

93. Michel A. Die vier unedierten Schriften des Niketas Stethatos Qber die Azymen. // BZ,35. 1935. S.308-336.

94. Onasch K. Liturgie und Kunst der Ostkirche in Stichworten. Leipzig,1981.

95. Palmieri A. La lettera del filosofo bizantino Teoriano sui punti controversi tra greci e latini. // Bessarione, fasc.116. 1911. P.273-280.

96. Papadakis A., Talbot A.M. John X Camaterus confronts Innocent III: an unpublished correspondence. // BS,33. 1972. P.26-33.

97. Pelikan Y. The spirit of eastern Christendom (6001700). Chicago and London,1974.

98. Poppe A. Le traite des azymes Aeovroq ^"фгротеоЛСтои Trfc kv Toxriq npecj'OXdpaq: quand, ou et par qui a-t-il ete ecrit? // Byzantion,35. 1965. P.504-527.

99. Rouleau F. Le Fiiioque et le Filioquisme. Probleme et faux probleme avec Г Orthodoxie. // Bulletin de Г association pour le developpement des bibliotheques de religieuses. sp. 169, avr.1983.

100. Runciman S. The eastern schism. Oxford,1955.

101. Schweinburg K. Die Textgeschichte des Gesprachs mit den Franken von Niketas Stethatos. // BZ,34. 1934. S.313-347.

102. Schmidt J. Des Basilius aus Achrlda, Erzbischofs von Thessalonike, bisher unedierte Dialoge. Mtinchen,1901.

103. Spiteris J. La critica bizantina del primato romano nel secolo XII. Roma,1979.1. theologie du Saint-Esprit dans le dialogue entre Г Orient et Г Occident. P. ,1981.

104. Will C. Acta et scripta quae de controversiis Ecclesiae graecae et latinae saeculo undecimo composita extant. Lipsiae et Marpurgi, 1861.