Герменевтическая реконструкция сущности творчества тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 09.00.01, кандидат философских наук Пронкина, Светлана Викторовна

• Пронкина, Светлана Викторовна
• кандидат философских наук
• 2001

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Герменевтическая реконструкция сущности творчества»

Актуальность исследования. Вряд ли кто-то будет отрицать, что в настоящее время человечество в целом находится в состоянии общей экзистенциальной рассеянности и кризиса смыслополагания, а каждый человек индивидуально, вообще, утрачивает всякую онтологическую укорененность, становясь, по емкому утверждению Г. Маркузе, одномерным. В подобной ситуации утраты смыслообразующих ориентиров, всегда существовавших в человеческом обществе, потери связи с тотализирующим началом, понимаемым предельно широко, подвергается расщеплению вопрос о креативной сущности мира, вообще, и человека, в частности. Но, с другой стороны, творчество остается, и в этой ситуации, одной из коренных категорий гносеологического, ценностного, эстетического мира. Экзистенциальная рассеянность современного мира не отменяет глубинной уверенности в неотменимости креативной составляющей бытийного процесса. Актуальность данного исследования обусловлена необходимостью найти подлинное место и категории творчества в мире, который перестает видеть свою креативность, но не перестает от этого быть креативным.

На протяжении всей философской истории мыслители, при построении своих учений, так или иначе, рефлексировали над проблемой творчества, как являющейся неотменимой константой осмысления мира. Однако в современной ситуации, в связи с происходящей ломкой классической парадигмы мысли, когда пересматривается весь багаж философии, многие категории, казавшиеся первостепенными, отходят на второй.цлан, а роль других в корне меняется, необходимо переосмысление специфики, роли и места категории творчества как являющейся одной из первостепенных проблем в философском осмыслении бытия. К тому же, на рубеже веков, когда в культурно-философский контекст решительно входят и приобретают довлеющее положение такие, относительно, новые феномены как техника (в смысле тотальной технизации сущего), массовая культура, занимающая место культуры высокой, потребительское общество, рождаются, соответственно, и новые проблемы, требующие переосмысления места и роли творчества в этом меняющемся мире.

В настоящее время, становится уже зримым кризис гуманистической установки европейского Логоса, где господство деонтологизированного субъективизма1 достигло апогея. При всех оговорках о специфике и самобытности отечественной философии, она, в наибольшей степени ориентирована и, во многом, интегрирована именно в европейскую парадигму мысли, и, следовательно, в этих условиях открываются перспективы и новые горизонты для исследования как раз таки онтологического статуса вещей.

1 По выражению П.П. Гайденко, см. П.П. Гайденко Прорыв к трансцендентному. - М. Республика, 1997 Ч /

Данное исследование подходит к вопросу о сущности творчества именно из этого нового ^Гуманистического положения, что представляется весьма своевременным.

И, кроме того, актуальность исследования обусловлена тем, что на настоящий момент, несмотря на огромную литературу, накопившуюся по проблеме творчества, сущность его до сих пор остается не проясненной.

Степень разработанности темы. Тема данного исследования касается сущностного изучения феномена творчества. Вопрос о творчестве всегда стоял на повестке дня философской и, вообще, гуманитарной мысли, поскольку ведь, вообще, любое продуцирование в нашем мире считается настолько ценным, насколько оно может иметь статус творческого.

В связи с этим, к настоящему моменту, накопилось огромное количество литературы по проблеме творчества как отечественных, так и зарубежных авторов. Однако я считаю, что в вопросе исследования сущностных основ творчества до сйх ~пор существует значительный пробел, и большинство существующих на сегодняшний день исследований, являясь бесценными разработками в вопросе о творчестве вообще, тем не менее, не отвечают на вопрос о его сущности.

В вопросе исследования сущности творчества, считаю необходимым начать с того, чтобы выяснить, почему ряд существующих стратегий его изучения не дотягивает до уровня именно сущностного исследования.

Поднимая вопрос о степени разработанности проблематики, связанной с сущностным исследованием творчества, мы сразу оказываемся в самой гуще столкновения мировоззренческих позиций. Дело в том, что не однозначно само понимание сущности, а в зависимости от позиций по этому вопросу, решается й вопрос о сущности творчества. Поэтому, утверждая, что тема сущностного исследования творчества остается мало разработанной, в параграфе о степени разработанности, я не просто указываю подходы, но и обосновываю, почему они не могут претендовать на статус сущностного исследования.

Исследования по проблеме творчества можно разделить на несколько, довольно серьезных, направлений. Ряд из них не достигает уровня сущностного исследования по схожим причинам, другие, преодолевая во многом ограниченность первых, тем не менее, не учитывают ряда других важных особенностей исследования чего-либо на уровне сущностной отнесенности. Группы эти следующие: сциентистски-натуралистический и| сциентистски-психологический подходы, гносеологический подход,!^ инструменталистский подход, квазионтологический подход,! персоналистический и экзистенциалистский подходы, постмодернистская/ парадигма, собственно онтологический подход. '—8

•Первую группу исследований образуют сциентистски-натуралистический подход, изучающий процессы, происходящие в головном мозгу при постановке и решении эвристических задач и на основе полученных данных делающий выводы о физиологическом механизме протекания процесса творчества, и психологическии подход натуралистического русла, основывающийся на изучении структуры и тактики когнитивного поведения, исследующий структуру творческого процесса, выделяя в нем этапы, описывая и изучая их, выявляющий роль различных психологических составляющих человека для осуществления им акта творчества и т.п. В рамках этого подхода, решая различные исследовательские задачи, работают Грузенберг С.О., Энгельмейер П.К., Гольдентрихт С.С., Альтшеллер Г.С., Пономарев Я.А, Ломброзо Ч., Гордон, Гилфорд Дж., Джексон Ф., Рагг Г., Ранк О. Кестлер А., Уайт JL, Маккиннон Д., Тейлор И., Абрамов С.С., Велиев Г.Н., Гроф С., Налчаджян A.A.

•Другую группу исследований образует гносеологический подход к изучению природы творчества, где оно рассматривается как инструмент познания, как способ перехода от незнания к знанию (Бородай Ю.М., Кедров Б.М., Руткевич М.Н., Коршунов A.M., Рубинштейн A.C. и др.). В рамках этого направления можно выделить отдельно деятельностный подход, являющийся весьма популярным среди стратегий изучения творчества, где оно понимается как деятельность человека, преобразующая природный и социальный мир в соответствии с целями и потребностями человека и человечества. На позиции деятельностного подхода к феномену творчества, стоят Асмус В.Ф., Лук А.И (анализ взаимодействия противоположных сторон творческой деятельности), Овчинников В.Ф., Белозерцев В.И.(творчество как атрибутивное свойство человеческой деятельности), а также, Батичев Г.С., Ильенков Э.В., Лосев А.Ф., и др.

• Следующий подход к изучению и пониманию творчества, образует группа англоязычных направлений, таких как прагматизм, инструментализм, операционализм, где творчество рассматривается, главным образом, в аспекте изобретения, целью которого является решение задачи, поставленной определенной ситуацией. Творчество оказывается здесь ловкостью и сообразительностью ума, поставленного в ситуацию необходимости обязательного решения какой-то проблемы (Дьюи Дж., Пирс Ч.С., Мид Дж.).

Остановимся пока и выясним, почему данные работы не разрешают вопроса о сущности творчества, почему сущность как таковая ускользает из подобного рода исследований.

1 .Начнем с того, что в подавляющем большинстве, все они отталкиваются от классической концепции понимания субъективности, гласящей, что человек является единовластным субъектом познания. Классическая концепция творчества, отталкивающаяся от этого картезианского постулата, предполагает, что индивидуальная субъективность является определяющей единицей любого креативного процесса. Творчество сразу .начинает рассматриваться как атрибутивная характеристика человеческого субъекта и именно с этих позиций происходит исследование сущности инновационной деятельности. —

В результате, в рамках подобных наукообразных подходов, начинают с того, что неизменно и однозначно выделяют творчество в качестве объекта познания с той неотменимой характеристикой объекта, что на него смотрят как вещь среди вещей. В таком случае, феномен творчества, ставший объектом, одновременно становится чем-то непреодолимо далеким, противостоящим, и познающему, назвавшему себя субъектом, не остается ничего другого, кроме как тщетно пробиваться через эту чуждость. Познанию, в этих исследованиях, противостоит предмет, объект, не раскрываемый в его сущности, а выражаемый и отражаемый. «Они не находят того, что ищут, и не дают того, что обещают, так как они раскрывают и корректно описывают лишь то, что является Реальностью для них»1, но подобного рода Реальность, насильственно выделяемая в качестве объекта, представляет собой лишь абстракцию. В действительности, подобные исследования не могут выйти к автономной реальности, «никогда не достига[ют] этой «вещи-в-себе» Канта-Ньютона, так как [сами] беспрерывно разруша[ют] эту автономию и эту «вещь-в-себе»»2. Именно поэтому, внутри этих исследований есть непреодолимое понятие «черного ящика» творчества, предполагающего невозможность даже попытки проникновения за рамки зримого механизма его протекания. (Конечно, непознаваемое остается всегда, но заранее отстраненная позиция, позиция смотрения со стороны, прокладывает невиданную пропасть между мною и миром объектов).

2. Как следствие, объект, насильственно выделенный человеком как субъектом, оказывается вырванным из его жизненной среды, из контекста его пребывания, который есть целостный мир культуры, истории, духовности в целом. А таким образом вычлененный, объект уже не тождественен тому, что предполагалось исследовать. Как пишет Н.Бердяев, «объективирование будет уже уничтожением, ибо к смыслу нужно приобщиться, приобщение же не есть объективирование»3 (курсив мой - С.П.).

3. Классическая картезианская постановка вопроса, осуществляя поиск и стремясь к достоверности и наукообразности, не учитывает факта непрозрачности субъекта (человеческого субъекта) для самого себя, в результате чего получается, что достоверность, основывающаяся как раз таки на достоверности этого субъекта, «подвешивается». Еще Кант обнаружил эту несамопрозрачность разума, что дало ему повод изолировать вещи-в-себе, т.е., собственно, сущность, в качестве непознаваемого. И, таким образом, исследовать сущность невозможно, ни признавая возможность познания вещи-в-себе, но стоя на позициях человеческого субъекта как гаранта достоверности, ни, естественно, отрицая познаваемость сущности вообще.

4. Следующий аспект неудовлетворительности этих исследований в цели отыскания сущности феномена творчества, заключается в отказе объекту такого исследования в наличии внутреннего измерения. Наукообразные подходы не позволяют увидеть ничего внутри акта, называемого креативной деятельностью, не имеют, вообще, средств смотреть за поверхность, во внутренний мир феномена, в результате чего скользят по поверхности. Они не в состоянии увидеть и описать творчество как событие, как нечто, исходящее

1 Кожев А. Идея смерти в философии Гегеля. - М.: Логос, 1998. С.17

2 там же. С. 19

3 Бердяев Н.А. О назначении человека. - М.: Терра,1998. С.27 из глубины бытия. Это и объяснимо, если ставить феномен творчества в один ряд с изучением, которое сродни препарированию, безжизненных предметов. Это и оправдано, для определенного уровня, а именно, для выявления структуры и тактики, и механизма когнитивного поведения, для описания характеристик творчества, в качестве регулятора деятельностной активности, в качестве инструмента познания, вообще, в качестве инструмента. Однако это не может отвечать задаче познания живой структуры, которой является сам акт творчества, не позволяет смотреть на него прямо, вне заранее налагаемых рамок, редуцирующих творчество сразу и однозначно к той или иной сфере реальности.

Творчество каким-то образом (не будем сейчас пытаться назвать, каким именно), очень тесно связано с жизнью личности, что выдвигает требование, для поиска сущности его, учитывать внутренний план, выдвигать вопрос о сущности творчества как именно о сущности, т.е. наделенной внутренним миром, как к носителю смысла.

Здесь всплывает та характерная особенность философского исследования сущности феномена, что подобный статус может получить работа в границах, не тождественных границам строгих идеалов научности. Ибо ведь и философия, в наиболее глубоком ее понимании, стремится не к окончательному, однозначному результату, а к мудрости, вечно ускользающей. «Никогда еще истина не повисала на руке безусловного», как пишет Ф. Ницше1. Она пытается связать воедино рационалистические, строго разработанные представления о том или ином со-бытии мира с целостностью мира, не тождественной каузально зависимому, четко расчлененному знанию. Философия включает в область своей заботы всю полноту ценностей, превосходящую объективированный мир и самого познающего как существо конечное. «Мудрый понимает, а не только знает: своим интеллектуальным взором он охватывает жизнь в целом, не останавливается на констатации эмпирических ее проявлений, не ограничивается установлением того, что есть «на самом деле»»2.

Философия, претендующая на статус онтологии, познания подлинной глубины вещей, не может исследовать мир только с позиций Субъекта и Объекта. Ведь она, как открытая система (познавать бытие можно только открываясь ему, т.е. в принципиальной ситуации открытости), рефлексирует над вопросами, превышающими многократно того, кто вопрошает. И невозможно вписать бесконечное в конечное. Стремление к интегративному восприятию мира не позволяет однозначно резать полноту мира на субъект и объект. Необходима принципиально иная точка зрения, точка у-смотрения.

Итак, в этой части мы выяснили, что исследование, претендующее на статус су щн ост 11 о гоизу чен и я творчества, должно исследовать его как единицу бытия,

1 Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Соч. в 2 т. Т.2. - М.: Мысль. С.37

Алексеев П.В. Предмет, структура и функции диалектического материализма. - М.,1974. С.146 должно быть исследованием, в первую очередь, онтологическим, а не гносеологическим и уж, тем более, не сциентистски-натуралистическим. И среди литературы по проблеме творчества, существуют варианты исследований, претендующих на статус онтологических.

•Однако, объективизмом и отказом во внутреннем измерении, одномерностью - идеалом наукообразности вообще, движимы и исследования, которые можно было бы назвать онтологическими, но, точнее, они являются квазионтологическими, развивающими своеобразный «онтологический объективизм», когда выстраивается целый мир вокруг познаваемой сущности, но в ситуации, когда она уже выдернута из своей жизненной среды. Речь идет о том, что Хайдеггер называл картинным миром, когда целое бытие конструируется человеческим рассудком из себя, как субъекта такого мира. В рамках этих исследований феномен творчества также берется в качестве объекта, производится исследование, делаются выводы объективистского порядка, которым затем придается статус онтологических характеристик. Однако любой вывод об онтологическом статусе феномена, когда он исследовался без учета его онтологической укорененности, не может быть состоятельным, поскольку здесь происходит смешивание разных уровней. Творчество здесь просто вписывается в определенную картину понимания мира, в качестве, к примеру, атрибута материи (Блох М.А., Лезин Б.А. и др.), или в качестве особого вида становления (Орлов В.В. и др.), но это, давая возможность увидеть законченную картину мира, оставляет творчество голой абстракцией.

Т.о., гносеологический, сциентистски-натуралистический, психологический, варианты инструменталистского, объективистски-онтологический подходы налагают пределы, не позволяющие прорваться к живой сущности творчества. Все эти пути, решая важные вопросы, относящиеся к проблематике творчества в целом, тем не менее, оставляют большую степень неопределенности в вопросе о сущности творчества: они не способны расчленяя (поскольку любое познание есть членение, о-пределение) не расчленять, перевести на язык рацио подлинные основы сущности исследуемой вещи, т.е., сохраняя его самобытность, учитывая внутреннее измерение, как именно искомое. б.Помимо этого, рассматриваемые исследования не могут достичь сущностного уровня, в силу того, что сразу и бесповоротно начинают с того, что полагают творчество в качестве предзаданного факта человеческого существования, в качестве инструмента, способа его деятельной активности, не ставя под сомнение самого факта антропологической привязанности. Здесь, и мне это представляется неоправданным, не подвергается сомнению, так сказать, место укорененности творчества, которым считается место человека.

•Попытки исследования сущности творчества с учетом недостатков представленных выше стратегий, осуществляются в рамках персоналистического и экзистенциалистского подходов. Здесь носителем творческого начала является личность, прорывающая природную необходимость, достраивающая мир, посредством привнесения в него нового.

Среди таких работ можно назвать исследования творчества Бердяевым Н., Шелером М., Мунье Э. и др., однако, избегая ущербности (в деле отыскания сущности) объективизма, внеконтекстуальности, одномерности сциентистски-ориентированных подходов, эти исследования не учитывают последнего из обозначенных аспектов ограниченности этих подходов, производя антропоцентрическую редукцию. Так, Н.Бердяев, обличая гносеологический объективизм в исследовании сущности творчества, противопоставляет ему персонализм. Избегая взгляда на творчество как вещи среди других вещей, он не ставит под вопрос то, что творческое отношение является изначальной непреходящей характеристикой именно экзистенции человека, в смысле служения ему, и возможно именно благодаря ему . И, таким образом, теперь уже с другой стороны, творчество оказывается подчиненным человеку: не как объект его познания, но как инструмент его самоутверждения, что также, уже с самого начала, некритически, кладет пределы для разыскания сущности.

Дальше этого идет светский экзистенциализм, в частности, Ж.-П. Сартр, видящий в творчестве исключительный инструмент по обретению человеком смысла в бытийной пустоте.

Что делают все эти подходы, так это редуцируют творчество к тому или иному виду бытия, когда творчество уже понимается в качестве чего-то, а уже затем исследуется, но через призму этого чего-то, тем самым упускается из вида родовая отнесенность творчества, отнесенность его к бытию как роду. Именно в связи с этим данные подходы не достигают уровня сущностного исследования.

А ведь что такое сущностное рассмотрение? Оно и предполагает, как раз таки, взгляд за все предвзято налагаемые пределы. Еще в античности сущность стали понимать как то, что вещь есть «по истине», в отличие от видимости. Предполагается, что сущность есть то, к чему можно и должно пробиваться: внутрь, в глубины, устремление исследовательского взора за границы гносеологии, познающей принципы организации познания, но не занимающейся самим познанием. Но что есть само познание, что стоит за теми пределами, за которыми может открыться сущность? Что стоит за различными видами бытия, наполняющими сущее? На что обращено само познание, что познается на пределе философской рефлексии? За ними стоит бытие как род, собственно, само бытие. И сущность не есть изолированная, рационалистически выстроенная конструкция, - объект - а представляет собой именно бытийный феномен. И, таким образом, сущностное исследование это именно онтологическое исследование, это именно обращение в ту сторону, где укоренены вещи.

Однако одно только осознание необходимости преодолеть сведение вещей к чему-то, не приводит к исследованию сущности. Настигает полная противоположность классическому рассмотрению, вызревшая, тем не менее, из нее. Если мы осознаем ущербность полагания какой-либо опоры, точки отсчета внутри сущего, но останемся кантианцами, в смысле отрицания возможности обращения к чему-то за пределами феноменального мира, к тому же, поживем в этой парадигме сотню лет, то придем к концептуальному отрицанию сущностной составляющей вещей вообще, и творчества, в частности.

•Современность, в предельно общих чертах, постмодернистская парадигма мысли, представленная, в основном, франкоязычной философией, стоит на позиции размывания смысловой фундированности вещей вообще, и возможности помыслить таковую. Учитывая озвученные выше преграды и недостатки классического рассмотрения философских вопросов, постмодерн исходит из невозможности осуществлять познавательный поиск в персонализированной форме, со всеми ее атрибутами, поскольку личность и претензии на какую-то ее роль - метафизический самообман. Есть лишь поток неукорененных сингулярностей, мир ведом анонимными силами, а человек только отвечает на их вызов. Любые культурные продукты и мыслительные схемы возможны как власть языка или (и) язык власти. Смысл подвешивается и течет. Трудно сказать, можно ли, в этих условиях, считать понимание любых смыслосозидающих движений как «гула языков» (Барт), как письма, пишущего самое себя (Деррида), как действия неперсонифицированной власти (Фуко)1, концепцией или пониманием сущности творчества, однако ясно, это -определенная стратегия, и даже, более того, - мировоззренческая ситуация, являющаяся реакцией на попытки насильственного преобразования реальности человеческим рацио. Являясь такой реакцией, постмодернизм и отрицает всякую абсолютную полноту смысла, отрицает возможность смотреть на события как отблеск истины бытия, где эти явления оказываются самодостаточными. Здесь, небезосновательно, развенчивается роль оригинального творческого деяния, как, непременно, восходящего к созидающему человеческому субъекту (персонализм во всех его формах), в результате чего констатируется смерть автора. Однако, подобное мировоззренческое кредо «.в попытке предотвратить затухание огня в бытии ветром метафизики присутствия, фактически, льет холодную воду на него» . В рамках постмодерна выстраивают отношение к творчеству также Делез Ж., Бодрийяр Ж., Батай Ж., Лаку-Лабарт Ф. и др.

В общем и целом, постмодернизм является негативной реакцией на классическую парадигму. Здесь абсолютизируется неабсолютизируемость. Но неужели отрицание бытия, на том основании, что оно всегда есть насильственно конструируемое человеческим рацио бытие, есть единственно возможная альтернатива разгулу субъективизма классической парадигмы? Анализ причин подобного положения и возражения автора этой работы против подобного обстояния дел - тема для отдельного исследования, а потому, ограничусь констатацией, в качестве мировоззренческой позиции, подозрения,

1 см. об этом Деррида Ж. О грамматологии. - М.: Ad Marginem, 2000; Фуко М. Воля к знанию // Воля к истине. - М.: Магистериум, Паскаль, 1996.

2 Nuyen А.Т. Interpretation and Understanding in Hermeneutics and Deconstruction // Philosophy of the social sciences.-1994. - №4. - P. 436 что сущность как бытийную укорененность вещей, все же, можно и должно искать.

Предлагаемое диссертационное исследование строится на основе учета обретений и недостатков всей предшествующей традиции, но исходит из общей мировоззренческой убежденности автора в возможности и необходимости ставить вопрос о бытийном статусе творчества.

В связи с этим, Jгeopeтичec к и миисточ н икам и, послужившими для философского осмысления сущности творчества в этом исследовании, явились: онтологическое учение Хайдеггера М., как одного из немногих мыслителей современности, ставящих вопрос о бытийной укорененности вещей; онтологически ориентированная русская философия, в лице Вл. Соловьева, С.Л. Франка, С.Н. Булгакова, П.А. Флоренского и др.; персонализм и экзистенциализм, до определенной выше степени (Бердяев Н., Шел ер М., Мунье Э., Марсель Г.); постклассическая позиция мысли, в аспекте удержания от попыток построения искусственной конструкции феномена творчества, с позиций самодовлеющего положения субъекта.

Постановка проблемы. В связи со всем вышесказанным, ясна становится проблема, легшая в основание этой работы. Она заключается в том, что на сегодняшний день, несмотря на огромный материал по вопросу творчества, отсутствует целостное учение о его сущностных основаниях, которое отвечало бы требованию онтологичности, а также учитывало современную ситуацию ломки классической парадигмы философствования, сохраняя ее достижения, но, избегая познавательных тупиков, налагаемых объективизмом, антропоцентризмом, во взгляде на природу творчества, и искало бы пути познания творчества, с учетом многомерности его структуры.

Стратегия и методология исследования. Итак, исследовать сущность возможно на онтологическом уровне, поскольку сущность есть то предельное, что отсылает нас к самому бытию. Философская мысль, когда ее интересовала подлинно метафизическая глубина, пыталась по-разному подобраться к подлинности вещей.

В настоящее время, в ситуации принципиального забвения бытия, из всех существующих стратегий философствования, наиболее адекватной, в стремлении отыскания сущности, автору представляется герменевтическая онтология хайдеггеровского русла. Хайдеггер является тем мыслителем современности, который, одним из немногих, возможно единственный, пытается прорваться к самому бытию, к возможности вопрошания о нем в ситуации табуированности пространства мысли. Картезианская философия, наложила многие существенные преграды на пути самой возможности мыслить о бытии, мыслить бытие. (Картезианский субъект ищет достоверности, конструируемой проницаемости, отрицая бытие, непроницаемое для науки, но, в то же время, отрицая статус бытийного за проницаемым для науки.). Ограничив и свои собственные познавательные перспективы, она, тем не менее, высветила всю неоднозначность и сложность исследования бытия. Учитывая опыт традиции и, одновременно, развенчивая ее мифы, Хайдеггер указывает в том направлении, в котором можно попытаться увидеть нечто в его онтологической отнесенности. Хайдеггеровская мысль возвращает к тому, что стоит до этого конструирования, раньше всего, а «.раньше всего, еще не зная ничего, еще не зная даже себя, мысль уже имела дело с целым миром (шрифт мой - С.П.), сказав ему свое решительное «да»»1. Хайдеггерианство, таким образом, представляет собой «попытку философствования, которое позволяет подойти на самое близкое из вообще возможных для философии интеллектуальных расстояний к вещам, к их бытию»2.

Здесь, с самого начала, необходимо оговорить следующее. Существуют две тенденции в отношении к хайдеггеровской онтологии. Первое, основывается на интерпретации ее в качестве феноменологической антропологии, экзистенциализма, в классическом понимании. В результате антропологизации категории Dasein, в нем видится только характер бытия человека, в то время как сам Хайдеггер, предостерегает от подобного понимания вот-бытия. «.Человек существует таким образом, что он есть «вот» Бытия, т.е. его просвет. Это - и только это - «бытие» светлого «вот» отмечено основополагающей чертой эк-зистенции, т.е. экстатического выступания в истину бытия»3.

Автор склоняется к тому, чтобы воспринимать Хайдеггера периода «Бытия и времени» через призму «послеповоротного» Хайдеггера, когда, в частности, в «Письме о гуманизме», он проясняет, что его эк-зистенция «не актуализация сущности» и «не эк-зистенцией производится и полагается сущностное». Да и в пределах самого «Бытия и времени» есть неоднозначность в понимании ключевого понятия Dasein. Вот-бытие является термином, обозначающим такого сущего, которое есть человек, но то, что этим термином выражается, при акценте на «вот» - это выражение бытия, это бытийная конституция сущего, не только характер бытия человека, а сущностная связь между характером бытия человека и бытием как таковым4. Как пишет об этом персональный редактор и архиватор трудов Хайдеггера, Ф-В фон Херрманн, «.«вот» означает целостную раскрытость, не только раскрытость бытия как экзистенции, но вместе с ней раскрытость способов бытия всего несоразмерного присутствию сущего. Целостная раскрытость разомкнута таким образом, что я в своей самостно-экстатической раскрытости (экзистенции) простерт в горизонтальную раскрытость»5. В центре мышления

1 Бибихин В. Дело Хайдеггера. // Время и бытие. - М.: Республика, 1993. С.11

2 Мотрошилова Н.В. Драма жизни, идей и грехопадения Мартина Хайдеггера// Сб. Философия М. Хайдеггера и современность. - М.,1991. С.42

3 см. Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Время и бытие. С. 199

4 см. об этом Ищенко Н.И. Экзистенциальная аналитика Dasein М. Хайдеггера как фундаментальная онтология. - М.,1998

5 Ф-В фон Херрманн Понятие феноменологии у Хайдеггера и Гуссерля. - Томск: Водолей, 1997. С.22

Хайдеггера стоит не человек, не экзистенция человека, не субъект, а именно бытие! Таким образом, принимая в качестве основной стратегии исследования хайдеггеровское русло, я понимаю его именно так: не как антропологически-экзистенциалистское, а как онтологическое, как разворачивающее вопрос о бытии, которое не есть бытие сущего1 (с учетом неотменимости инстанции человека).

Хайдеггер ищет истину вещей, истину в изначальном смысле, что означает фундаментальный, онтологический уровень. Такая истина определяется им как открытость сущего для человеческого бытия, осуществляемая в самом человеческом существовании.

В целом, в рамках герменевтической онтологии Хайдеггера, представлено два пути прорваться к сути дела: войти, ворваться в область несокрытого, в просвет бытия, или же попытаться заглянуть в существо вещи через понимание ее явленности, с тем условием, чтобы узреть сущность за про-явлениями, а не заблудиться в последних, как часто бывает: за лесом не видят деревьев. .

Два пути не противоречат друг другу, но первый переносит в сферу понимания сущности внезапно, резко и сразу. Цель его в возможности создания «непосредственной онтологии, освобожденной от любого методологического л требования» . По сути, этот путь превышает возможности рационального познания, имея даже элементы экстатического состояния. Бытие раскрывает себя внезапно, в моменты, имеющие характер пограничных, как пишет Хайдеггер. Этот путь превосходит пределы языка, выводя за его границы. Увы, путь вне методологических «лесов», ступеней, вне оперирования понятиями, труднодостижим. Мы существуем, прежде всего, в языке и при языке.

Но Хайдеггер же кладет основы другого пути, который уже можно считать методологическим требованием. Исходным здесь является то, что бытие показывает себя в сущем, через сущее. Второй путь, следовательно, предполагает двигаться к сущности вещи через ее явленность. Движение это есть понимание сущего в его бытийной соотнесенности, т.е. предполагает герменевтическое движение. Этот путь можно назвать косвенным способом движения в сторону бытийного смысла. При этом целью является стремление к онтологии понимания в хайдеггеровском смысле (первый путь), которая одушевляет и воодушевляет, а способом приблизиться к такому пониманию оказывается осмысление того, как вещь является. Вещь, о сущности которой задается вопрос, есть, с необходимостью, в сущем, сущее вещи, а выявить ее сущность, значит, выявить ее в бытийной отнесенности. Поиск сущности феномена должен исходить из сущего как являющего через себя бытие. Ведь бытие это всегда есть бытие сущего, и потому, истолковывать сущее -единственный способ «прислушаться» к бытию.

1 как пишет об этом Г.Г.Гадамер

2 Рикер П. Конфликт интерпретации М.,1995. С.8

Явленность же вещи - это есть ее историческое присутствие и раскрытие, поскольку любая вещь, являясь, вписывается в универсум исторического. История есть «судьба бытия». Путь к сущности вещей закрыт множеством наслоений. Но явленность вещей есть то, как во времени, в историческом присутствии, раскрывает себя та самая искомая сущность. А это означает, что двигаться к сущности вещи возможно через ее явленность в сущем. И явленность не есть бессмысленное нагромождение исторических фактов, а есть именно событие, со-бытие, сбывание бытия.

Итак, к сущности феномена предполагается идти через его историческое присутствие. При обращении к историческому контексту, на первый взгляд, действительно, кажется, что история есть последовательная смена представлений о мире, бытии, месте человека в нем, череда процессов, попеременное возникновение и исчезновение обстоятельств, что довлеющее место и приоритет в историческом свершении принадлежит человеческой рефлексии, которая и движет историю. Здесь история берется изначально как объект и доступна в качестве такового.

Однако, в свете открытия герменевтики как направления возможного исследования истины вещей, на пути их подлинного понимания, и при более глубоком осмыслении истории, опирающемся на осознание бытийной укорененности вещей сущего, как раз и оказывается, что положение исторического полотна совершенно иное. История не есть последовательная смена событий во времени, некая искусственная конструкция, призванная служить более удобному пребыванию и ориентации в мире. Не сводится ее суть и смысл и к накоплению человечеством некоего опыта, важного и ценного, но уже не живого, имеющего лишь утилитарный смысл для человеческого сообщества, ушедшего в своем развитии вперед. «.Подлинная традиция - в столь малой мере баржа с грузом прошлого, которую мы тащим за собой, что она, наоборот, освобождает нас в настоящее, становясь так главным путеводителем в дело мысли»1. Подлинное понимание истории лежит на пути развенчания претензий человека на то, чтобы быть целью и принципиальной заботой истории, в смысле ее организующего и под-лежащего основания, на пути утверждения понимания истории из онтологической глубины и как способа проникновения в глубину бытийного смысла. «Всякая существующая вещь есть нечто большее, нежели она сама. Всякое событие означает нечто большее, нежели сухой факт своего совершения. Все соотнесено с чем-то иным, лежащим глубже или выше его самого, и все обретает свою полноту только вместе с этим высшим»2.

Попытаемся определить место истории, обратившись к подлинно метафизическому уровню, за пределы сущего, сверх сущего, задавшись вопросом о его (сущем) смысле. (Напомню, что обращение к вопросу о сущности истории необходимо здесь для доказательства и обоснования выбранной

1 Хайдеггер М. Гегель и греки.// Время и бытие. С.381

2 Гвардини Р. Конец нового времени // Вопросы философии. №4, 1990. С. 158 методологической стратегии: увидеть сущность феномена творчества через его историческое присутствие, в котором сущность и раскрывает себя). Зададимся вопросом о бытии, поскольку задачей этого исследования является выяснение сущностного, а это значит, именно, бытийного статуса феномена творчества. Итак, что представляет собой бытие. Бытие есть тотальность, то Все, которое объемлет собой все. Сущее, тогда есть отпадение, вообще, отделение от Бытия, забвение его, а в позитивном смысле представляет собой самораскрытие Бытия. (Бытие раскрывается через самозабвение в сущем). Но что представляет собой сущее, как оно присутствует? Как держится это присутствие. Сущее держится «жизненной взаимосвязью» (Хайдеггер), т.е. посредством истории! Сущее только и способно наличествовать, и наличествует лишь потому, что выступает в истории. И, таким образом, оказывается, что Бытие, раскрывая-сь - раскрывая себя в сущем - раскрывает себя через историю.

Историческое событие, таким образом, не проходит, а сбывается1. «В присутствии непродуманно и потаенно правит настоящее и длительность: правит время. Бытие как таковое соответственно открывает свою потаенность во времени» . Что это значит? Это означает, что подлинная, т.е. бытийная сущность того или иного феномена может быть уяснена, приоткрыта как очерчивание его исторического присутствия. То как иро-исходят исторические события, как они исходят из бытия, так именно раскрывается само бытие в истории. «.Всякое понимание бытия, бросающее себя в открытость истины бытия, должно заглядывать во время как возможный горизонт понимания бытия»3. И еще: «лишь сущее «между» рождением и смертью впервые представляет искомое целое»4.

Вообще, доказываемая здесь идея представляется довольно очевидной: всякая вещь укоренена в Бытии (имеет отношение к Бытию - его подлинность), в Бытии каждая вещь присутствует в ее тотальности (хотя, в контексте бытия, говорить «каждая» не вполне корректно, т.к. в Бытии все присутствует как Все), а в истории (как самораскрытии Бытия в сущем) вещи раскрываются в их подлинности, но во времени. (Это как делать снимки одной и той же луны, но с разных сторон - ведь всем ясно, что, сложив эти картинки вместе, мы получим целостную картинку одной, той же самой, луны.). Разные точки зрения, представленные в истории, дают, относительно, целостное очертание феномена в его сущности.

Человек оказывается погруженным в процесс самораскрытия бытия, и ни одна эпоха не сменяет предшествующую, а становится новым очертанием в единой картине Бытия. «Набросок смысла бытия вообще может осуществляться в горизонте времени»5.

1 см. об этом Хайдеггер М. Бытие и время. - М., 1997. С. 73

2 Хайдеггер Введение к «Что такое метафизика»// Время и бытие. С.33

3 там же.

4 Хайдеггер Бытие и время. С.373

5 Хайдеггер М. там же. С.235

Историческое полотно представляет собой не набор из фактов того, что хотел свершить, и свершил человек и человечество, а то, что ему доверено свершить. Доверено со стороны чего? Доверено самим превышающим его и организующим его пребывание, бытием. А потому, настоящая интерпретация, подлинное понимание есть вопрошание не о том, что имел в виду человек, а о том, что через него, через историю, которой он деятель, открывает себя. А открывает себя сущность, т.е. бытийная отнесенность чего-либо, само бытие в его составляющих.

Историческое событие непосредственным образом связано с человеческим присутствием. Именно человеческий опыт является опытом историческим. Бытие человека, вообще, является для нашего сознания самым доступным и близким, однако, человеческое бытие нельзя воспринимать как непосредственную цель онтологического постижения. Оно ценно и важно как путь для раскрытия сущности и смысла бытия и бытийного статуса вещей. Работа, ставящая перед собой целью сущностное исследование творчества, предполагает разговор о его бытийной укорененности, при этом обосновывая, что это возможно через обращение к целостности истории. Бытийная сущность творчества раскрывает себя через явление этой сущности в сущем. Но как в сущем присутствует творчество? Через человека. Следовательно, говоря именно об онтологическом статусе творчества (а не об антропологическом), мы, с необходимостью, будем говорить о его присутствии через человека.

Оговорить отдельно это необходимо с тем, чтобы не путать два способа видения места человека. С одной стороны, необходимо, развенчать миф об основах сущностной определенности творчестве как непреходящей константе человеческого существования, как некоего неотменимого и принадлежащего человеку отношения, поскольку, творчество как всегда и обязательно предприятие, касающееся человека, описывающее обстояние дел в человеческом бытии - это приобретение, это принципиальный сдвиг, который произошел во времени и в сущем. Если ставить вопрос о творчестве таким образом: принадлежит ли свершение через творчество человеческому существу, есть ли творчество некий удобный инструмент для человеческого обустройства, то ответ будет отрицательный. Если творчество изначально понимается и выдвигается так, то его, прежде чем выявлять сущность, необходимо очистить от антропологической предвзятости.

Задача заключается в том, чтобы, как раз таки, высвободить творчество как онтолого-гносеологическую проблему из антропоцентрической подавленности, вытянув его в целостный поток бытия. И вопрос о творчестве не превратится в статичную неживую структуру, если адекватно задаче - онтологического вопрошания - встать на соответствующую позицию - вопрошания, открытого вопроса бытию о принципах его организации.

Тем не менее, с другой стороны, не верно думать, и противоположное, что творчество, на уровне онтологической постановки вопроса, возможно рассматривать вне его взаимоотношения с человеческим присутствием. Нет независимости, но и нет подчиненности, эгоистической принадлежности творчества факту человеческого существования. Все дело в исходной расстановке акцентов таким образом, что не человек определяет творчество, а, скорее уж, творчество определяет человека. Творчество не есть непреходящая данность человеческой экзистенции, смысл его не в этом, и, потому, не он исходный пункт его определения и самоопределения.

Дело касающееся, вообще, статуса человека в бытии в целом и возможности рассматривать сущность чего-либо, т.е. вести разговор на некоем гносеологическом пределе. На этом уровне сама постановка вопроса о «стерилизации» творчества путем его отделения от человеческого присутствия, когда мы оговорили необходимость преодоления антропоцентризма во взгляде на творчество, впрочем, как и подобная «стерилизация», вообще, какой-то части сущего, оказывается некорректной. Теперь, если, так сказать, повернуться лицом к открытости присутствия, мы зрим ту истину, что человек - пастух бытия. Он призван хранить истину бытия, как оно развертывается в сущем. Через человека сущее является как сущее. В этом смысле, он проводник, про-из-водящий сущее из бытия, выводящий из потаенности. Человека можно назвать, если отбросить технические и властные ассоциации «инструментом» Бытия по его самораскрытию через сущее. «Человеческому существованию непреодолимо предшествует то, что делает возможным и ограничивает все его проектирование»1, а это есть бытие в его полноте. Человек является, так сказать движителем (не путать двигатель) сущего, его ноги и руки. Как пишет Хайдеггер, «.человек есть то сущее, чье бытие отмечено открытым стоянием внутри непотаенности бытия, отличительно л благодаря бытию, отличено в бытии» .

Таким образом, получается, что бытие раскрывает себя в сущем через человеческое присутствие. Это выведение из потаенности, это явление сущего покоится в историческом событии бытия. Не перед человеком в истории раскрывается подлинность вещей, а через человека. Таким образом, рассматривая сущность творчества, мы будем смотреть на него как показывающее себя через человека.

Что значит это показывание-себя-через человека? Это означает, что сущность творчества открывается через трансформации его концепта в сущем, ведь тот способ, каким человек хранит бытие, есть его держание-сущего-мыслью. Человеческое присутствие есть присутствие историческое, и, таким образом, мы другим путем пришли к тому же, а именно, к необходимости исследовать сущность феномена творчества сквозь историческое свершение.

Итак, подчеркнем еще раз, что вопрос, который ставится этой работой, не касается непосредственно и напрямую смысла творчества по отношению к человеку, сущность его, раскрывающаяся через человеческое присутствие, в отношении с ним, имеет не антропоцентрический смысл, а онтологический. Просто человек, о чем сейчас хорошо забыли, также, онтологичен. Просто

1 Гадамер Г.-Г. Истина и метод. - М, 1998. С.316

2 Хайдеггер М. Введение к «Что такое метафизика» // Время и бытие. С.32 природа творчества такова, что оно показывает себя через человеческое присутствие.

Понимание творчества как способа подлинного бытия человека, поэтому, конечно, верно и оправдано историей сущего, но акцент и основная интенция должны быть сосредоточено не на том, что есть творчество для человека, а, скорее, как творчество являет себя, являя себя, с необходимостью, через бытие человека.

Итак, творчество есть принципиальная экзистенциальная характеристика человека, но онтологический статус творчества не определяется этой констатацией - не человек дает творчеству бытие, а оно определяет его присутствие - сущность творчества нужно искать не через его отношение к человеку, а через его отношение с бытием в целом. То, что необходимо сделать, приступая к раскрытию сущности творчества, так это перенести «инициативу» на сторону самого бытия, так, чтобы потерять контроль, ставший привычкой для нашего евроцентричного Логоса, контроль довлеющего картезианского субъекта.

Поскольку же сущность открывается нам единственно доступным способом -через явленность человеческого бытия в истории, - то реконструировать сущность творчества возможно в виде герменевтической работы (стремящейся к обретению полноты понимания) с историческим полотном.

Следовательно, предпринимаемое здесь исследование будет именно реконструкцией. В понятии реконструкция, в употребляемом здесь смысле, соединены две важные и нераздельные интенции: во-первых, предполагается, на основе исторической данности, конструирование впервые всецелостности объема феномена творчества, но, одновременно, во-вторых, эта работа имеет смысл возвратного, восстанавливающего действия. Ведь сущность творчества не создается нами впервые, посредством этого исследования, а именно открывается познающему разуму в ее составляющих, наличествующих и до нашего интендирования, вербального конструирования1.

Здесь необходимо, таким образом, обнаружить субстанциальность (твердое под-лежащее, подлинный смысл) за субъективностью (исторической текучестью и изменчивостью), как пишет Гадамер2. Нам, в рациональном исследовании, доступно только сущее, которое исторично. История, понятая как онтологически значимое само-по-себе свершение, и как непосредственно явленная человеческому разуму, верно понятая, дает ключ к отысканию, к продвижению в сторону отыскания, тайны бытия. Ведь коли сущность, в ее непосредственности, для нас сокрыта, то, следовательно, анализировать что-либо можно только на пути реконструкции его в пределах исторического бытия.

1 Хотя, конечно, необходимо осознавать условность употребления таких временных отсылок как «впервые», «до», для не временного, а логического, понятийного порядка рассмотрения, о котором идет речь.

2 Гадамер Истина и метод. С.358

Потому-то так трудно пытаться выстроить онтологию творчества, что это сродни поиску сущности сущего как такового, через сущее как ставшее, духовности конечного, божественности греха. Задача эта, тем не менее, далеко не абсурдна. По сути, вопрос этот в разных формах ставился всегда, с тех пор как сущее осознается в его отличии от тотальности бытия, но самое главное, что вопрос этот - есть вопрос диалектики, вопрос смысла сущего и Бытия в целом.

В истории европейской мысли имелся прецедент подобного подхода к пониманию способа познания сущности. Речь идет о гегелевской концепции понимания сущности, как существующего, в то время как существующее есть явление. И, таким образом, чтобы познать сущность, необходимо изучить явление как явление сущности. Подлинная задача познания, в таком случае, заключается в проникновении через явление в подлинное содержание -сущность1. Не случайно, в этой связи, тяготение, в данном исследовании, к совмещению хайдеггеровской и гегелевской онтологии, с учетом, однако, того, что разум человеческий, даже в его тотальности, не равен всеполноте бытия, и любой поиск сущности, т.е., повторюсь, бытийной отнесенности, всегда будет стремиться к полноте раскрытия, но не сможет достичь ее окончательно, в силу принципиальной конечности и невозможности охватить, в ее пределах, бесконечное. Позитив гегелевской системы, в контексте стратегии данного исследования, заключается в единстве феноменологии и онтологии, когда познание Бытия оказывается возможным как познание его в самораскрытии в сущем. (Именно это единство, кстати, наиболее важно, и для самого Хайдеггера ).

Предпринимаемое здесь исследование, таким образом, с необходимостью, будет иметь плацдармом своей работы историко-культурный контекст. Историческая тотальность - это то, как зримо развертывается перед нами тотальность Бытия. Это, если хотите, процесс самораскрытия бытия, процесс, как говорил Гегель, восхождения духа к самому себе. Герменевтика открыла, что через историческое сказывание у нас есть возможность, беспрецедентная в сущем, приблизиться к подлинному пониманию, «.ибо правильно понятая традиция несет нам настоящее, то, что в качестве дела мысли настоятельно требует нас и о чем у нас таким образом идет дело» - пишет Хайдеггер .

Здесь, таким образом, предполагается за зримыми событиями и мировоззренческими ситуациями узреть не • текучесть и изменчивость представлений о творчестве, а именно заглянуть в смысл за видимым смыслом, углядеть за ним, или даже, точнее, сквозь него подлинную сущность. Основной посыл, который пытается донести автор, заключается в том, что целостная картина истории духа, или европейского Логоса, не представляет

1 см. об этом Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. 4.1, второй отдел, Учение о сущности.// Соч. Т.1. - М.; Л., 1929. С. 191-264

2 см. об этом Мотрошилова Н.В. Зачем нужен Гегель? // Философия М. Хайдеггера и современность.

3 Хайдеггер М. Гегель и греки.// Время и бытие. С.381 собой последовательной смены отношений к тому или иному феномену, а являет собой самораскрытие сущности последнего, и полотно культуры как целостности превосходит представления, ее составляющие и наполняющие.

Прорваться к сущности можно только воссоздав эту картину коренных трансформаций концепта творчества, обратив глубину понимания на значение этих трансформаций как определяющих его сущность событий. Перед нами, таким образом, предстает эдакая одиссея творчества

Т.о., исследование должно стремиться к обнаружению самораскрытия феномена от. через. к., при необходимом осознании того, что нельзя достигнуть окончательного «к.», которое всегда есть продолжение, а итог оно представляет собой лишь на определенном этапе. При этом также необходимо учитывать, что встроенность в общий смысловой горизонт предполагает проективное исследование, т.е. выстраивание сущности в перспективах ее самораскрытия.

Итак, мы говорим о понимании, о пути к познанию сущности как пути понимания раскрытия ее в традиции. Но проблема понимания, возможности подлинного понимания, одна из древнейших, а потому, необходимо обозначить основные особенности герменевтической работы, которых нужно придерживаться, ведя поиск сущности через явленность. Именно герменевтическая установка позволяет, не забывая о текучести смысла, ухватить позитивный, наполненный момент про-исходящего со-бытия, что позволяет избежать рассмотрения того или иного феномена как раз и навсегда свершившегося. Герменевтика позволяет выйти в сферу бытия, которое существует, понимая.

Итак, мы выяснили, что поиск сущности есть, прежде всего, понимание явления этой сущности. Ведь и мир в целом есть, прежде всего, интерпретируемый мир. Все что и как мы воспринимаем: друг друга, историю, природу, свое собственное существование - есть универсум понимания, который (как бесконечный универсум) не закрывает нас в строгие рамки, неприложимые границы, но принципиально открыт и для которого мы сами открыты.

Первым аспектом, методологической установкой, а в деле понимания сущности, должно быть расположение исследовательского взора в этом универсуме открытости. Принципиальная задача понимания заключается в том, чтобы узнать другое «Ты» как именно «Ты», позволить ему сказать нам что-то и уметь услышать, что оно говорит. Для этого и нужна открытость как существенная методологическая, экзистенциальная и гносеологическая установка.

Но пребывание в этом универсуме, хотя и изначально, но не неотменимо. Принципиальным для вхождения в него и, соответственно, понимания, является решимость как раз таки выйти из «заколдованного круга» /П. Рикер/ субъектно-объектного разделения. Это фундаментальная задача для того, чтобы задаться вопросом о бытии, «которое существует, понимая»1. Мы уже говорили ранее о порочности грубого разделения субъекта и объекта на два противостоящих лагеря, теперь необходимость преодоления этого положения встает как методологический принцип. Принцип субъектно-объектного противостояния необходимо заменить принципом сопринадлежности, как называет это Гадамер , с исследуемым феноменом. Сопринадлежность означает равно-правие в процессе понимания того, кто переживает художественный опыт и бытия самого феномена.

Герменевтическая работа, по существу своему, сравнима с игрой. Гадамер вводит это понятие вначале, с целью поставить читателя в рамки работы, исключающей субъектно-объектное членение. Небесполезно это и в нашем случае. Гадамер поясняет, что игра не подразумевает поведение, либо душевное состояние исследователя или творящего, это, скорее, способ бытия произведения. Необходимо, следовательно, воспринять, принять в себя этот способ бытия, для понимания. Т.о., в процессе понимания исследователь ведет игру, а способ бытия игры не допускает предметного отношения между играющими. В игре ее структурная упорядоченность позволяет растворять в себе игрока, лишая его инициативы. Устанавливается примат игры по отношению к игрокам. И именно способ бытия игры сравним с возможностью понимания. Понимание является игрой, но не так, что понимающий удерживает, утаивает свою собственную точку зрения, «тот, кто понимает, всегда уже втянут в то свершение, в котором заявляет о себе осмысленное»3.

Удерживая и дальше образ игры, рассмотрим следующий принципиальный момент возможности понимания. Речь идет о герменевтической значимости представления, предъявления игры, и, следовательно, интерпретации (как момента понимания). «Представление игры - говорит Гадамер - выявляет то, что есть. В нем выдвигается и выходит на свет то, что в других условиях всегда скрывается и ускользает»4. Представление - это всегда есть целокупность произведения, понимающего и зрителя, которые все, следовательно, необходимые части понимания. Что это дает для понимания сущности герменевтической работы? Вообще работа по пониманию не может быть только задачей по интерпретации произведения, феномена вообще. Мы подошли к тому, что герменевтическая работа есть не понимание чего-то конкретного, отдельного, а понимание как таковое. Представление игры осуществляется таким образом, что одновременно, и как необходимое условие, происходит саморепрезентация играющего. «Произведение искусства настолько образует единство с тем, на что указывает, что обогащает его бытие как бы новым бытийным процессом»5, т.е., понимание всегда есть самопонимание. Но принципиально важно взаимовлияние, которое

1 П.Рикер Конфликт интерпретации. - М.,1995. С.10

2 Гадамер Г.Г. Истина и метод. С. 146

3 там же, с.566

4 там же, с. 159

5 там же, с. 195 проявляется в том, что игра обретает свою смысловую определенность только благодаря исполняющим ее и зрителем, что значит: понимание, в форме интерпретации, имеет смысл благодаря понимающему и культурно-историческому зрителю, продолжающему понимание, длящему его. То, о чем здесь идет речь, это «сакральная сопричастность» /Гадамер/ зрителя и понимающего в процессе понимания. Сущность того, что представляет собой «сакральная сопричастность» можно понять по аналогии со смыслом древнегреческой трагедии, сохраняя самотождественность, индивид становится частью единого театрального пространства.

Сакральная сопричастность» как методологическая задача, означает, что имеет место пребывание при бытии произведения. Одновременно, это есть бытие-вне-себя, обладающее характером самозабвения, но именно отказ от себя сообщает смысловую самотождественность. То, что перед познающим изображается, в том он себя познает.

Размышляя над сущностью и, следовательно, возможностью подлинного понимания встает вопрос о том, когда, вообще, понимание становится особой задачей. Это происходит, когда нарушается непосредственность взаимодействия с тем, на что направлен познавательный интерес, который всегда направлен на «Другого» в его своеобразии. Нарушение же непосредственного, естественного взаимодействия означает временное отстоящие «Другого», «Ты». Следовательно, герменевтическая работа всегда направлена на некую преобразовательную работу с этим отстоянием. Понимание - это, прежде всего понимание другого, отстоящего от меня в пространстве и времени. Однако, коренное отличие герменевтической стратегии от другой современной стратегии познавательного обращения с миром вообще - деконструкции - заключается в том, что признание наличия инаковости, принципиально иного, не означает здесь гносеологический тупик, предел, за который невозможно вырваться. В отличие от Ж. Деррида, полагающего инаковость непреодолимой, для герменевтики эта инаковость продуктивна. Так, для Г.Г. Гадамера, понять, значит, содержать в себе инаковость в акте понимания1.

Итак, существеннейшим моментом является то, что нет принципиальной дистанцированности от того, пониманием чего мы заняты. Мы всегда находимся внутри этого, причем оно является для нас не чем-то чуждым, а, напротив, является сразу чем-то своим. При этом не происходит так, что я полностью перехожу в ситуацию того, что понимаю. Я удерживаю современность. В историческое исследование вовлечена сама жизнь. В процессе понимания, т.о., не довлеет понимаемое событие, но это не есть и действие субъективности. Это, скорее, «включение в совершение предания, в котором происходит непрерывное опосредование прошлого и настоящего»2.

1 см. об этом Nuyen А.Т. Interpretation and Understanding in Hermeneutics and Deconstruction // Philosophy of the social sciences.-1994. - №4. - P. 426-436

2 там же, с.345

Суть герменевтики как методологической установки в том, чтобы анализировать производство сознания из контекста его производства. Герменевтическая работа заключается в поиске смыслов, «которые заложены в тексте потенциально и раскрываются в контексте новой социокультурной и пространственно-временной заданности»1.

Здесь важно осознание принципиальной историчности сознания. Это фундаментальное осознание означает, необходимость уничтожить абстрактную противоположность, разницу, между отстоящим во времени познаваемым событием (традицией вообще) и ситуацией познания. Но надо избегать другой крайности, на противоположном полюсе от отстранения себя в процессе познания от изучаемого события, а именно, требуется всегда помнить и сохранять временное отстояние, которое надо познать как позитивную и продуктивную возможность понимания. Помимо того, что оно позволяет отмереть личному интересу, его другая и наиболее важная функция заключается в возможности проявиться подлинному смыслу познаваемого. Герменевт, т.о., всегда располагается и ведет работу из места между чуждостью и близостью. В процессе своей работы он совершает круг, который описывает понимание как взаимодействие движения традиции и истолкования. При этом существеннейшая задача - испытать на себе напряжение, которое существует между текстом (между традицией) и современностью. Что значит это напряжение? Это напряжение, ведущее к пониманию, есть то общее, то надстоящее, что объединяет традицию и современность. Есть где-то, всегда впереди общий горизонт, объемлющий их. Напряжение это в бесконечном, но продуктивном стремлении к слиянию с горизонтом, который есть абсолютное понимание, но как горизонт он никогда не достижим.

Существенное замечание, что подлинно историческое сознание, мыслящее горизонт и себя в нем, должно мыслить и себя исторически. Это вновь подводит нас к осознанию принципиальной открытости, но уже на новом витке рассуждений. Здесь открытость предстает в том, что любой осуществляемый набросок исторического горизонта, любая перспектива понимания является лишь моментом в осуществлении понимания. «Горизонт. есть некое пространство, куда мы попадаем, странствуя, и которое следует за нами в наших странствиях. Горизонты смещаются вместе с движущимися»2.

Итак, мы видим, что понимать текст, значит, взаимодействовать с ним. Взаимодействие это имеет форму беседы, задавание вопроса и постановка себя под вопрос. В ситуации понимания вопрос сам напрашивается, и мы не можем и не должны избегать его. Ибо спрашивать - значит выводить в открытое, т.е. «выводить реконструированный вопрос в открытость его проблематичности»3. Необходимо, тем не менее, отдавать себе отчет в том, что любое подобное выведение, сколь бы всеобъемлющим оно не казалось, неизбежно будет

1 Миронов В.В. Образы науки в современной культуре и философии. - М.,1997. С.238

2 Гадамер, там же, с.360

•5 , там же, с.410 оставаться лишь одной из интерпретаций. Набрасывается всегда определенная смысловая сетка, и, как бы мы не стремились к окончательной полноте, увиденное будет соответствовать тому, через что происходит усмотрение. Но как часть общего смыслового, бытийного универсума, получаемая интерпретация вписывается в целое поле смысла, для нас длясь, как вечно актуальная связь культурно-исторической традиции. Понимание, по сути, и есть этот вечно продуцируемый смысл.

Итак, основная задача, стоящая перед исследованием творчества в ^ выбранной стратегии, заключается в необходимости, подлинно, понять. В -рамках данной работы предстоит осуществить вопрошание у целостности^ традиции о том, что есть творчество. Предполагается, что именно в историко-культурной традиции сок|эыт^ ответ, а задача исследования - всмотреться в 7 саморепрезентируемость всегда близкого феномена.

Смысл работы заключается в том, чтобы по исторически видимым этапам развития европейской культуры реконструировать, воссоздать основные моменты, в которых конституируется, полагает себя творчество.

Культурные эмпирические ситуации ограничены в силу дискретности эмпирической мысли. Задача же заключается в том, чтобы увидеть традицию как целостность, в которой и раскрываются подлинные смыслы. Необходимо эту истину узреть. А для адекватного взгляда нужно всегда стремиться к удержанию себя в рамках обозначенных только что особенностей герменевтической работы. Кратко резюмируем их. Вскрывая в традиции сущность феномена творчества, для подлинного понимая сокрытого в ней, необходимо стремиться к сохранению неэгоистического положения открытости, понимания ее инаковости именно как иного; осознавать взаимопринадлежность и взаимовлияние, как частей единого духовного свершения; вглядываясь в историко-культурное полотно понимать и свою собственную ситуацию; сохранять современность, видя саморепрезентацию феномена в культурном пространстве в свете единого и настоящего горизонта; осознавать возможность быть включенным именно в целостность традиции в ее осуществлении и, следовательно, осознавать неизбежность постановки своей собственной культурно-исторической ситуации под вопрос, отдавая отчет в ее относительности.

Важно подчеркнуть, что задача данной работы не сводится к тому, чтобы воссоздать картину становления нынешнего понимания творчества, хотя, естественно, совпадения неизбежны, но цель, так сказать, позволить самому феномену творчества показать его сущность, показать себя в исторической несокрытости. Отметим лишь, что важный исходный посыл, необходимый быть принятым, заключается в том, что, приступая к подобному исследованию, надо попытаться очиститься от догматизма своих дефиниций по предмету исследования. Речь идет об открытости навстречу инаковости, в сторону другой культурной ситуации в ее самобытной ценности. Только так она сможет показать нам, какие смыслы скрывается за ее событийностью.

Цели и задачи исследования. Не претендуя на нахождение окончательных ответов на вопрос о сущностной организации феномена творчества, в основу данного исследования положено стремление к восполнению существующего пробела в исследовании сущности творчества, возможного на онтологическом уровне.

Целью данного исследования будет отыскание сущностных основ творчества через их самораскрытие в исторической явленности. В связи с этим, возникает ряд задач:

1. Выявить основные этапы самоопределения творчества

2.Проанализировать и проинтерпретировать их смысл в раскрытии сущности творчества

3.Выработать подход к пониманию творчества как онтологической константы, не отождествляющий его сущность с человеческой жизнедеятельностью

4.Доказать неотменимость креативности как принадлежащей бытию константе, в современных условиях формирования принципиально новых способов существования человечества

5.На основании выявленных структур, осмыслить основные тенденции раскрытия сущностного облика творчества в дальнейшем (в ситуации диалектичности структуры творчества и принципиальной незавершимости герменевтического исследования)

Предмет и объект исследования. Указав выше проблематичность исследования сущности с позиций субъектно-объектного обстояния, необходимо, тем не менее, отдавать себе отчет в том, что всегда, с необходимостью, есть зазор между познающим и познаваемым. Интенция всегда направлена не некоторую проблемную ситуацию, ситуацию незнания. В этом смысле, учитывая тупиковое гь „пути объективирования, ^ противопоставления некоторого выделенного объекта некоторому довлеющему субъекту, выделим объект именно как познавательную интенцию. Так понятым объектом исследования будет творчество в его бытийной укорененности, а предметом исторические изменения в отношении бытия и сущего.

Новизна исследования. ^

1. Найдено, в единстве и непротиворечивости, место всем существовавшим в истории способам понимания творчества как видения и раскрытия разных сторон одной сущности, в связи с чем концептуально обоснованы и зафиксированы основные моменты сущностной определенности творчества

2.Установлено, что творчество не является предвечной данностью, а имеет исток как момент временного вычленения из тотальности бытия сущего.

3.Определен онтологический смысл творчества как единственного способа, каким бытие показывает себя через сущее в истории. Выявлено, что творчество представляет собой скрепляющий принцип бытия и сущего. /

4.Выработан подход к проблеме творчества, который не отождествляет сущность творчества с его отнесенностью к человеческой жизнедеятельности, что позволило обосновать, что на сущностном уровне творчество обосновывает человеческое существование,^недшоборот. (" | \

5.В свете понимания творчества как диалектической структуры, продолжающей раскрытие своей сущности в истории, сделаны выводы относительно изменения его статуса в современную эпоху. Эти выводы касаются начала раскрытия смысла и сущности творчества как организующего не абстрактную, а вполне конкретную тотальность присутствия. В условиях, когда человеческое пребывание в мире становится общечеловеческим и индивидуальный, и даже личностный контроль отмирает,-человечество вновь обретает связь с превосходящей его тотальностью, осуществляя теперь уже единое творчество, которое становится творческим проектированием бытием самого себя через сущее. Тотальность отнимает у сущего привилегию творчества, и сама начинает самопроектироваться через тело сущего.

Положения, выносимые на защиту:

• Творчество представляет собой скрепляющий принцип бытия и сущего, и история самораскрытия творчества есть история отношения сущего к бытию

• Творчество не есть предвечная характеристика сущего, а, будучи единицей бытия, возникло как возможность осуществления сущего

• Онтологический смысл творчества не исчерпывается его пониманием в качестве экзистенциальной характеристики человека, смысл его не антропологичен, а онтологичен

• Ситуация отчуждения сущего от полноты бытия имеет, также, онтологический смысл, раскрывающийся как начало проектирования бытием себя через сформировавшееся тело сущего, которое есть принципиально творческий акт

Теоретическое и практическое значение диссертационного исследования. Материалы и выводы диссертации могут быть использованы для решения актуальных проблем духовного самоопределения человечества на рубеже веков, дают альтернативу выхода из тупика концептуальной беспочвенности, открывают возможности для исследования статуса и роли различных феноменов современного духовно-культурного контекста.

Важность данного исследования для философии заключается в том, что оно позволяет возродить онтологическую проблематику на новом уровне, с учетом недостатков старых онтологий и накопленным опытом традиции. Результаты диссертации можно использовать для чтения курсов философии в разделе «онтология», а также, служить темой отдельных спецкурсов по проблеме креативности.

Апробация полученных результатов. Диссертация была обсуждена и рекомендована к защите на кафедре онтологии и теории познания философского факультета МГУ им. М.В. Ломоносова. Положения и основные интенции диссертации отражены в статьях.

Структура диссертации. Структура исследования определена целью и основными задачами. Текст диссертационной работы состоит из введения, основной части, состоящей из трех глав, заключения и списка использованной литературы.

Заключение диссертации по теме «Онтология и теория познания», Пронкина, Светлана Викторовна

Заключение

Итак, резюмируем теперь все то, что удалось нам выяснить относительно сущности творчества в результате проделанной реконструкции.

Творчество показало себя целостной многоуровневой структурой, организующейся как на предельно общем бытийном срезе, так и простирающейся в сферу человеческого смыслополагания.

Исследуя творчество с позиций герменевтического вопрошания, мы пришли к совпадению бытийного плана и исторического самораскрытия. В этой ситуации, стал возможен вывод относительно намечающегося в дальнейшем смысла самораскрытия сущности творчества.

Историческим свершением истины творчества, его сущности, раскрывается истина сущего в его отношении к бытию. Самораскрытие творчества - это история отношения сущего к бытию, это самораскрытие истины бытия, которая может открыться только в историческом свершении. Это историческое свершение представляет собой свершение в сущем бытийной подлинности творчества.

Про-исхождение сущности творчества есть исхождение сущего из бытия./^ Бытие, раскрываясь через сущее, раскрывается через творчество; творчество ( раскрывается через его о-суще-ствление, его становление в сущем. Мы ' получили круг. Но, как говорит Хайдеггер, «сила мысли в том, чтобы вступить на этот путь, и торжество мысли в том, чтобы не свернуть с этого пути.»1. Истина становится истиной, только при устроении вовнутрь сущего, а это устроение есть ничто иное, как творчество. Следовательно, вскрывая сущность творчества, мы вскрываем истину сущего как самораскрытия бытия.2

Движения самораскрытия творчества, реконструированное здесь, имеет подлинно диалектическую глубину. И потому представляет собой весьма сложно структурированное образование. Чтобы приобрести, в заключении, значительную степень ясности, относительно сущностной определенности творчества, представим структуру его сущностной организации в виде таблицы, отдавая себе отчет в том, что любое, подобного рода, сведение, давая преимущество ясности и наглядности, будет терять от своей полноты:

1 Хайдеггер Исток художественного творения. С. 52

Уровни смысл творчества способ присутствия творчества условия возможное- ти творчества

Бытийный восставление в открытости присутствия онтологическая изменяемость направленность на самоопределение

Экзистенциальны й дление человеческой сущности про-из-водство сущего из бытия укорененность на стыке бытия и сущего в качестве личности

Сущий наполнение сущего определенностью рождение нового актуализация бытийной полноты

Поясним теперь данное в виде таблицы. Творчество раскрывает свою-] сущность всецело на бытийном, сущем и экзистенциальном уровне. Оно, при | этом, не есть предмет, не есть что, <^ст:ь что делает, это процесс, оно всегда % телеологично, о-смыслено, а не самодостаточно. Что же раскрывает о себе/г творчество на каждом из уровней. Каждому из них творчество дает пребывать в ^ их подлинности. Бытие живо его самораскрытием, его восставлением в > открытости присутствия, которое возможно как наличие принципа | онтологической изменяемости. На сущем уровне, творчество есть, собственно, возможность его осуществления, его наполнение определенностью, возможно это как воплощение бытийных смыслов. А для экзистенциального, который есть человеческое присутствие, творчество, предстает как принцип держания, дления человеческой человечности, эйдоса человеческого, если так можно сказать. Оно есть то, что длит присутствие человека как личностного, превосходящего природное, состояния, которое в том, чтобы быть пастухом бытия, онтологическим инструментом, инстанцией, про-из-водящей сущее из бытия.

Каждый из уровней, по сути своей, одно и тоже раскрытие, но с разных сторон. Миссия творчества, открывающая подлинность, возможна как осуществляющее скрепление этой всеполноты. Каждый уровень живет другим, а принцип дления этой жизни, есть творческое свершение. Скрепление предполагает, что посредством творческого отношения всему дается его место в несокрытости присутствия.

Творчество оказалось о-существлением бытия, историей отношения сущего ^ к бытию. То, как открывалось творчество в его сущностной определенности, представляет собой ничто иное, как историю и принцип отношения бытийной полноты и ее раскрытия в сущем. Творчество есть та путеводная нить, на которой раскрывается через сущее, истина бытия. Феномен творчества в его самораскрытии есть основа, именно, путеводная нить, на которой восставляет себя в открытости бытие через сущее. Бытие, несущее в себе принцип | творчества - онтологическую изменяемость - дает быть сущему; сущее, ; осуществляющее, воплощающее бытие, возможно само, а осуществление есть творчество нового в сущем; сущее отделяет себя от бытийной всеполноты, давая возможность, тем самым, самоопределения последнего.

Мы увидели и доказали, что сущность творчества не аптропо-тгкчш, а онтологична. Творчество проистекает из бытия, что являет начало его самоопределения в сущем. Реконструкция выявила, что смысл творчества не в утверждении человеческой индивидуальности самой по себе, скорее, подобное положение, если оно имеет право на существование, есть результат, следствие, для полноты присутствия. Оно представляет собой, в истоке, принципиальную возможность, реализуемость онтологического изменения как становления сущего.

Но поскольку творчество не есть некий символ пребывания вообще, то имеет, будучи отношением именно внутри сущего, вполне конкретного носителя. Творческий акт, как реализующий общебытийный процесс, V несом человеком. Человек есть инстанция творчества в его миссии скрепления сущего и бытия. Этим фактом определяется место и миссия человеческого пребывания, оказываясь, действительно, принципиальной, фундаментальной характеристикой подлинного пребывания человека, открывает себя как его экзистенциал. Человек есть онтологический инструмент воплощения бытийного смысла, но этим процессом, который и есть творческий процесс, он " длит свое человеческое пребывание, свое достоинство и подлинность. Творчество оказывается той единицей бытия, которая впервые, и единственным образом, организует, определяет человека в его подлинной человечности - в его личностной нагруженности.

Способом творчеству осуществлять свою миссию являет себя его присутствие через человека. Человек оказывается носителем реализации креативной сущности бытия в его самораскрытии. Именно на путеводной нити творчества человеческое присутствие открывает себя в качестве пастуха бытия. Но, снова, что значит пасти человеку бытие, как присутствует творчество, присутствуя через человека? Духовная история показывает нам, что это присутствие есть осуществление, о-суи/е-ствление бытия человеком, введение бытийности в сущее. Оказывается, что творчество есть принцип скрепления бытия и сущего как осуществляющее себя через человека деяние.

Выявление творчества в его сущностной определенности производит некоторого рода переворачивание. Общеизвестно, что стихия творчества -свобода, только свободный акт есть творческий акт. Привычно считать, творчество чем-то вторичным, по отношению к человеческой свободе, однако, истина творчества показывает себя таким образом, что' не свобода человека) . гарантирует творчество, а, наоборот, акт творчества делает человека<-' свободным. Чем важно это переворачивание, так это указанием на то, чтсг свобода, необморочное пребывание человека (которое только и есть( пребывание в качестве личности) не гарантировано априори данной свободой, ) а, каждый раз, за-ново, в-новъ, осуществляется осуществляющим себя / творческим актом. Как учил Декарт, человек может быть, а может и не быть, ч Г

I Йдстоящий, онтологически стоящий, между бытием и ничто. И, действительно, прав экзистенциализм,утверждая, что только деятельностью своей человек подтверждает и утверждает свое бытие, однако, это верно не потому, что только он (человек) и есть, а потому, что только так он есть. Творчество дает человеку онтологическую привязку, онтологизирует телеологической направленностью его присутствие. 17??

Нам открылось, таким образом, что творчество живо и способно иметь место исключительно в ситуации несокрытости бытия, как черпающее из него свою жизненную энергию и, вообще, смысл, что значит дление взаимопроникновения уровней присутствия творчества. Теперь, когда мы проделали реконструкцию, этот вывод не есть просто интуиция теоцентричного сознания, а оказывается именно выводом относительно сущностной стороны творческого свершения, открывшим себя в событии исторического явления сущности. Творчество живо на стыке: оно имеет принципиальное отношение к сущему, реализует себя, актуализируется человеком, длящем, тем самым, свою подлинность в сущем, но при непременном стоянии на грани с бытийной тотальностью.

Однако вывод, относительно сущности творчества, не может быть окончательным, в ситуации принципиальной незавершимости понимания, как понимающего длящееся присутствие. Ведь бытие в его определенности не есть статичная конструкция, а выявление структурной определенности его элементов дает не завершение познания, а лишь путь к дальнейшему познанию. В связи с этим, опираясь на такое положение, мы сумели в исследовании сделать некоторые выводы, относительно, так сказать, дальнейшей судьбы столь существенного принципа, каким является креативность присутствия.

Когда мы выяснили три уровня смысловой определенности творчества, эти' уровни смыкаются в единое: пласт бытия смыкается с планом сущего,/ реализуемого инстанцией человека. Смыкается не только на категориальном,! на логическом уровне, но и в истории.

Нынешнее утаивание сущего в себе не прекращает (не способно по своей природе прекратить) бытийный процесс. В этом утаивании длит себя несокрытость. Для того чтобы увидеть смысл этого процесса, необходимо было попытаться сменить точку зрения (как это требовалось на протяжении всего исследования), вновь войти в общий горизонт вопрошания, но теперь уже интерпретировать надо свою собственную культурную ситуацию.

Проделывание этой работы открыло, что утаившееся в себе сущее прорывает тем самым свою потаенность. Происходит снятие: из нерасчленности бытия, выделившись и самоопределившись, сущее, вновь сливается с бытием. Внутри себя оно исходило все, и теперь, познав себя, становится частью общебытийного творчества. Творчество ныне стремится к тому, чтобы стать бытийной силой в том новом качестве, что становится не просто скрепом бытия и сущего, а способом, каким бытие через сущее уже! строит, конструирует себя самое. На путеводной нити творчества открывается! та истина, что план бытийный и план, так сказать, антропологический, представляют собой единство. А сегодняшние тенденции бытийного движения возможно наблюдать лишь в ситуации сведение воедино этих уровней. В настоящее время, в продолжение выявленной характеристики творчества как скрепа бытия и сущего, но, с другой стороны, как основы человеческого пребывания, который есть инструмент сущего в его связи с бытием, мы обнаруживаем, что тотализация присутствия подводит к такому пребыванию творческого свершения, которое не означает уже строительство и раскрытие бытия через сущее, в истории, а представляет собой переход к проектированию, к творчеству самого бытия, так сказать, руками сущего.

В связи с последним выводом, относительно сущности творчества, возникает гносеологическое подозрение: не была ли вся история европейской культуры коротким мигом для вечности бытия, периодом взращивания, становления к вот такому положению, не было ли это взращиванием инструмента креативности самого бытия для построения, творением (которое есть творение посредством всего аппарата сущего), его (бытия) новых форм? Это предположение в корне подрывает претензии эгоистического антропоцентризма на роль главной заботы и цели бытийного процесса, поскольку выдвигает другую цель, в которой человеческое существо, организующее сущее, становится инструментом творения этих форм, что, однако, не означает исчерпание сущим всей бытийной полноты, вообще, раскрытие им бытия. Но, может быть, антропоцентризм стал уже тяжелой обузой для человечества и отказ от него лишь раздвинет познавательные горизонты, воссоздав отношение несокрытости.

В настоящем исследовании, разработка вопрос о статусе творчества в современную эпоху, была лишь намечена. Представляется, что этот момент является довольно перспективным направлением исследования сущности творчества и должен быть специально изучен в дальнейшем.

Проведенное исследование имело характер эксперимента с самого начала: в нем осуществлялась попытка вникнуть в смысл вечных, по характеру пребывания, вопросов через временную, историческую реальность. Но ведь только так - лишь при условии рассмотрения феномена во всей полноте его сущностного отношения к сущему - и можем мы пытаться узреть подлинность.

Отвечая на вопрос о смысле и сущностной определенности творчества, мы, с неизбежностью, говорили о сущности и смысле человека, поскольку, шсазалосьТ^что творчество живо, может иметь место лишь в условиях его присутствия в сущем через человека. Творчество открыло себя, действительно, путеводной нитью, пролегающей из области бытии ной тотал ьности в сущее и человека. Вопрос о творчестве привел к вопрошанию о том «что есть человек» - вопрос Канта, да и всей истории философии. Но то, что" нам открылось, некоторым образом перевернуло так выдвигаемый, и не могущий найти себе ответа, вопрос. Человек, в том глубоком смысле^ о котором обычно вопрошают, в эйдетическом смысле, в смысле подлинности человека,/нё есть

153

Что», он не есть вещь, а есть процесс, есть, подлинно, акт, который - акт творчества. Человек крепит свою подлинность в качестве личности, лишь продлевая свое присутствие как пастуха бытия, что означает, лишь актуализируя, про-из-водя, воплощая бытийный смысл. Человек не есть что, человек есть как: а именно, стоя на стыке, который есть не от раза к разу, а постоянно длящийся процесс творчества.

Основные идеи диссертации изложены в следующих статьях:

1. Одиссея гуманизма // Вестник МГУ. Серия 7. Философия (находится в печати).

2. Творчество в герменевтической перспективе // Философские науки (находится в печати).

Список литературы диссертационного исследования кандидат философских наук Пронкина, Светлана Викторовна, 2001 год

1. Августин А. Исповедь //Лабиринты души. Симферополь: Реноме, 1988. -С.21-206.

2. Августин Блаженный О Граде Божием. Минск: Харвест, М.: ACT, 2000. -1296 с.

3. Алексеев П.В. Предмет, структура и функции диалектического материализма. М., 1974

4. Барт Р. Смерть автора // Избранные работы. М.: Прогресс, 1994. - С.384-392

5. Баткин Л.М. Итальянское Возрождение. Проблемы и люди. М.: РГГУ, 1995

6. Беньямин В. Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости. М., 1996.

7. Бердяев Н. Человек и машина. // Философия творчества, культуры и искусства. Т.1 М.: Искусство, 1994. - С. 499-523

8. Бердяев H.A. О назначении человека. М.: Терра, Республика, 1998. - 384с.

9. Бердяев H.A. Смысл истории. М.: Мысль, 1990. - 176 с.

10. Бердяев H.A. Смысл творчества // Философия творчества, культуры и искусства. Т.1. М.: Искусство, 1994. - С. 37-342

11. ЗОГайденко П.П. Прорыв к трансцендентному: новая онтология XX века. -М.: Республика, 1997. 495 с.31Гвардини Р. Конец нового времени.// Вопросы философии. 1990. - № 4. -С.127-16332Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн. первая. С-Пб.,1993. -350 с.

12. ЮОХайдеггер М. Время и бытие // Время и бытие. М.: Республика, 1993. -С. 391-406101Хайдеггер М. Время картины мира // Время и бытие. М.: Республика, 1993. - С. 41-62102Хайдеггер М. Гегель и греки // Время и бытие. М.: Республика, 1993. -С.381-391

13. ПОШопенгауэр А. Мир как воля и представление. М.: Московский клуб, 1992.-395 с.111Шпенглер О. Закат Европы. Т.1. Новосибирск: ВО Наука, 1993. - 592 с.112Экхарт М. Духовные проповеди и рассуждения. М.: Политиздат, 1991. -192 с.