Формы шаманско-магической практики у народов Дагестана в конце XIX-XX вв. тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 07.00.07, доктор исторических наук Булатов, Абдулгамид Османович

• Булатов, Абдулгамид Османович
• доктор исторических наук
• 2004

Оглавление диссертации доктор исторических наук Булатов, Абдулгамид Османович

Введение.

Глава 1. Шаманские ритуалы в быту народов Дагестана в конце Х1Х-ХХ вв.

§ 1. Параллельный мир в верованиях народов Дагестана.

§ 2. Ритуалы «собирания» или «изгнания» джиннов.

§ 3. Знахарство, колдовство и гадание по книгам («мусульманское чернокнижие»).

Глава 2. Отголоски шаманства в специфических формах исламского культа.

§ 1. Следы шаманства в культе святых у народов Дагестана.

§ 2. Элементы шаманства в тайной науке в исламе сиру-раббан у народов Дагестана.

Глава 3. Современное состояние сакральных практик у народов Дагестана.

§ 1. Основные разновидности современной медиаторской практики.

Шаманские элементы в деятельности народных целителей.

§ 2. Формы проявления избранничества в современный период.

§ 3. Контролируемая одержимость (техника «вселения духа») и спонтанный медиумизм.

§ 4. Медиумы-сновидцы.

§ 5. Гадание и колдовство.

Глава 4. Некоторые теоретические проблемы шаманства в свете данных регионального исследования.

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Формы шаманско-магической практики у народов Дагестана в конце XIX-XX вв.»

Актуальность исследования. Шаманство - религиозно-культурный феномен, в течение нескольких столетий привлекающий внимание ученых. Впервые оно стало известно у народов Северо-Восточной и Центральной Азии. Впоследствии проявления и следы шаманского культа были обнаружены у многих народов, различных по своей этнокультурной и конфессиональной принадлежности и живущих в разных частях света, что не просто расширило территориальные границы бытования шаманства, но и привело к утверждению в науке точки зрения об универсальном характере шаманства, способного существовать в разных исторических условиях и не только в качестве самостоятельной или доминирующей формы религиозного мировоззрения, но и в рамках других религиозных систем - христианства, буддизма, ислама.

Вместе с тем следует отметить, что, несмотря на обширную географию исследований шаманства, некоторые регионы в данном отношении мало изучены. Возможно, одна из причин этого состоит в том, что не во всех традиционных культурах шаманство получало такое яркое внешнее оформление, как у народов Сибири, Севера, Дальнего Востока, где связанные с ним ритуалы носили характер театрализованных представлений. Кавказское шаманство в своих региональных и локальных формах еще не было предметом специального исследования. Что касается Дагестана, то здесь до недавнего времени, до появления наших работ в начале 1990-х годов, посвященных данной проблеме, вопрос о шаманстве вообще не ставился в науке.

В тот период шаманство рассматривалось нами в рамках более общего исследования домонотеистических верований народов Дагестана в качестве их составной части. Было установлено существование реликтов шаманства в быту и следов шаманских воззрений в местном культе святых.1 В результате последующих полевых изысканий, проводившихся нами в течение более десяти

1 Булатов А.О. Пережитки домонотеистических верований народов Дагестана в XIX - начале XX в. Махачкала, 1990. С. 160-209, 227-241; Он же. Реликты шаманства у народов Дагестана // СЭ. 1991. № 6. С. 115-125; Он же. Новые материалы о шаманстве в Дагестане // Экспедиционные исследования Института ИЯЛ в 1990-1991 гг. Махачкала, 1992. С. 19 и др. лет у различных народов Дагестана, в том числе по специальной программе по гранту РГНФ в 1998-2000 гг., был собран новый материал, позволяющий дополнить полученные ранее сведения и значительно расширить и углубить представления о бытовании шаманства в Дагестане, выявить новые формы шаманских действий и особенности их проведения, найти проявления шаманства в некоторых эзотерических исламских практиках, обнаружить ранее не прослеживавшиеся на дагестанском материале черты, характерные для шаманства у народов тех регионов, где оно сохранялось в наиболее полном виде (Сибири, Крайнего Севера, Средней Азии).

Изучение шаманства в Дагестане важно не только в плане выявления одного из компонентов верований населяющих его народов. Как отмечал В.Н. Басилов, значение исследований шаманства шире рамок региональной проблематики, и новый фактический материал может помочь в рассмотрении некоторых дискуссионных вопросов, касающихся шаманства в целом.1 Так, в частности, обнаружение шаманства в Дагестане стало, кроме всего прочего, дополнительным аргументом в пользу его универсальности.

Шаманство в Дагестане, как и другие ранние формы религии, было воспринято и подверглось трансформации исламом и сохранялось в дальнейшем в его рамках. Вместе с мусульманской религией реликты шаманства пережили период воинствующего атеизма. Происходящие с конца 80-х - начала 90-х годов в Дагестане сложные и неоднозначные процессы реконструкции духовной культуры прошлого в отношении ранних верований приводят, с одной стороны, к их определенному возрождению и распространению, а с другой - воздействие исламской идеологии в ее ортодоксальной форме выступает по отношению к доисламским и, шире, домонотеистическим воззрениям и связанным с ними обрядам как подавляющий их фактор. В связи с этим перед ними вновь в изменившихся исторических условиях встает проблема выживания. В полной мере это относится и к шаманским ритуалам. Прежде, в советский период, когда велась борьба с религией, сохранение древних верований опиралось на негласное

1 Басилов В.Н. Шаманство у народов Средней Азии и Казахстана. М., 1992. С. 3-4. внутреннее противодействие официальной политике государства в этом отношении со стороны верующих, не отделявших собственно исламские нормы, предписания и обрядовые действия от сосуществовавших с ними доисламских воззрений и ритуалов, в том числе шаманских. В современных условиях, когда мусульманское духовенство стремится к доминированию во всех областях духовной, общественной и политической жизни в республике, отвергая все, что не вписывается в рамки религиозной идеологии, реликты и проявления шаманства вместе с пережиточными формами других архаических верований оказываются в числе таких отрицаемых ортодоксальным исламом явлений. В такой ситуации исследование шаманских ритуалов и представлений как одной из важнейших составляющих народной религии имеет важное значение не только в научном плане, но и в общественно-политическом отношении, поскольку позволяет пролить свет на истинный, синкретический характер ислама в Дагестане в прошлом, показать многоплановость и разнообразие форм традиционной духовной культуры.

Объект исследования и его территориальные и хронологические рамки. Данная работа посвящена шаманским практикам, существовавшим у народов Дагестана в конце Х1Х-ХХ вв. в составе комплекса функционировавших у них в повседневной действительности религиозных представлений и ритуалов. Шаманство в Дагестане представлено не в «чистом» виде,1 чего было бы невозможно ожидать в условиях почти тысячелетнего господства ислама, не говоря о некоторых других местных особенностях, о которых речь пойдет ниже в ходе исследования. Оно существовало в большем или меньшем смешении с различными магическими действиями прогностической и медиумной направленности. Поэтому в нашем исследовании речь может идти только о разных формах шаманско-магической

1 Этот термин в значительной степени условный, поскольку, как отмечают исследователи, ни одна из известных форм шаманства, в том числе и сибирского, не может рассматриваться в качестве первобытного в его изначальном виде. Ко времени фиксации их учеными все они прошли длительный исторический путь развития. См.: Басилов В.Н. Шаманство у народов Средней Азии. С. 4-5. Кроме того, как указывает Е.В. Ревуненкова, не существует эталонной, «идеальной», «классической» модели шаманизма, долженствующей быть образцом для всех остальных. Все варианты шаманизма - «классические» и «неклассические» - представляют собой равноправные и сопоставимые выражения одного и того же явления. См.: Ревуненкова Е.В. Народы Малайзии и Западной Индонезии. М., 1980. С. 249-250. практики у народов Дагестана в исследуемый период, различающихся по степени и вариантам сочетания шаманских элементов и черт (избранничества духами, шаманской болезни, помощи духов при лечении и гадании, различных формах экстатического состояния и др.) с иными компонентами магического характера, не имеющими связи с шаманством. Подробнее это будет рассмотрено на конкретном материале позже, а пока отметим, что объектом нашего исследования являются как сравнительно однородные по своему содержанию, связанному с шаманством, устоявшиеся по своим структурным и функциональным особенностям формы, так и иные, имеющие переходный, окказиональный характер, сочетающие в зависимости от конкретных условий черты и элементы различных сакральных практик.

Шаманские действия в различных их вариациях сосуществовали с иными направлениями сакральной деятельности - знахарством, колдовством, разного рода гаданиями, в одних случаях, как было отмечено, переплетаясь с ними и образуя смешанные формы, а в других - функционируя параллельно. Поэтому, наряду с собственно шаманскими и шаманско-магическими формами ритуалов нами будут рассмотрены и существовавшие в этот же период и взаимодействовавшие с ними другие сакральные практики.

Для исследования в диссертационной работе выбран период конца XIX -XX вв. Определение таких хронологических границ исследования обусловлено как особенностями полевого материала, положенного в его основу, - наиболее ранние сведения, полученные от информаторов, относятся к концу XIX в., а самые поздние связаны с современностью, - так и тем, что частично проблема бытования шаманских ритуалов в традиционной культуре народов Дагестана на материалах XIX столетия была рассмотрена нами ранее.1 Кроме того, особенностью данного периода является то, что он включает в себя моменты исторического перелома, в корне изменившие все стороны жизни как населения рассматриваемого региона, так и всей страны в целом. Его начало приходится на первые десятилетия после окончания Кавказской войны, когда под влиянием

1 См. указ. выше работы. начавших развиваться капиталистических отношений, укрепления экономических и культурных связей с Россией начинает постепенно меняться традиционный уклад жизни дагестанских народов. Октябрьская революция 1917 г. и последовавшая затем эпоха социалистических преобразований в области духовной культуры приводят к господству воинствующего атеизма и борьбе с религией, при этом под ударом оказывается не только официальный культ, но и сохранявшиеся в его рамках остатки прежних религиозных воззрений и многие стороны связанной с традиционными верованиями народной культуры. Новая эпоха перемен, начавшаяся в конце 80-х гг. XX столетия, сломав все прежние идеологические устои и запреты, вместе с тем привела к быстрому возрождению религии, усилению ее воздействия на все стороны жизни общества, в первую очередь на общественное сознание, духовную культуру (особенно это относится к регионам распространения ислама). Представляется интересным проследить, насколько это возможно, трансформацию представлений и ритуалов, связанных с шаманством, на протяжении этого периода, насыщенного историческими катаклизмами и преобразованиями.

Цель и задачи исследования. Основной целью диссертации является выявление и анализ связанных с шаманством действий и представлений у народов Дагестана в их традиционной культуре и в современный период. Для достижения этой цели необходимо на основе синхронно-диахронного метода исследовать реликты и проявления шаманства в сфере семейного и общественного быта, а также в культе святых и некоторых эзотерических исламских практиках наряду с изучением их трансформации в течение последнего столетия в связи с изменением условий существования их носителей. В задачи диссертационного исследования также входят: - определение характера соотношения шаманских ритуалов, бытовавших у народов Дагестана, с исламом, в рамках которого они сохранялись, а также с другими сакральными практиками, существовавшими здесь в конце XIX - XX вв., исследование их переходных, промежуточных форм, содержащих в себе шаманские элементы;

- выявление локальных вариантов и универсальных составляющих, констант шаманства, а также особенностей их сочетания в конкретных исторических, этнокультурных, конфессиональных условиях данного региона в рассматриваемый период;

- исследование роли и места проявлений шаманства в картине современных религиозных верований народов Дагестана.

Все заявленные задачи применительно к данному региону и на таком временном отрезке ставятся в этнологии впервые.

Источниковая база исследования. В основу работы лег полевой материал, собиравшийся у различных народов Дагестана в ходе экспедиций и командировок с 1987 по 2002 гг.: у аварцев - в Гунибском, Гумбетовском, Хунзахском, Чародинском, Тляратинском, Казбековском, Унцукульском районах; ботлихцев - в Ботлихском районе (сел. Ботлих); тиндинцев - в Цумадинском районе (сел. Тинди) и Кизилюртовском районе (сел. Акнада -переселенческое); дидойцев (цезов) - в Цунтинском районе; даргинцев - в Сергокалинском, Левашинском, Дахадаевском районах; кайтагов - в Кайтагском районе (сел. Баршамай); табасаранцев - в Табасаранском и Хивском районах; лакцев - в Лакском, Кулинском и Новолакском районах; лезгинов - в Ахтынском, Курахском, Хивском, Магарамкентском, Дербентском, Сулейман-Стальском районах; рутульцев и цахуров - в Рутульском районе; кумыков - в Буйнакском, Хасавюртовском, Бабаюртовском, Каякентском, Карабудахкентском районах; ногайцев - в Бабаюртовском, Тарумовском районах; чеченцев-аккинцев - в Хасавюртовском районе и г. Хасавюрт. Кроме этого, в качестве информаторов выступали выходцы из разных районов Дагестана, проживающие в городах Махачкале, Избербаше, Кизляре, Хасавюрте, Буйнакске, Дербенте, Дагестанских Огнях, Южно-Сухокумске.1 Нами также в качестве сравнительного использован материал по шаманству у народов других регионов - Средней Азии и Казахстана, Сибири, Севера, Дальнего Востока, Юго-Восточной Азии,

1 Все полевые материалы хранятся в личном архиве автора. содержащийся в работах В.Н. Басилова, Г.П. Снесарева, O.A. Сухаревой, Т.Д. Баялиевой, В.Г. Богораза, Л.Я. Штернберга, Н.П. Дыренковой, H.JI. Жуковской, З.П. Соколовой, A.B. Смоляк, Е.В. Ревуненковой, М. Элиаде и др.

Методолого-теоретическая основа и понятийный аппарат исследования. Шаманство может рассматриваться с разных сторон. Среди основных подходов к его изучению исследователями выделяются феноменологический, социальный, структурный, эстетический, психологические - психолого-личностный и психолого-медицинский1, а также практико-психологический2 и историко-культурный.3 Мы в своей работе исходим из отношения к шаманству как к историко-культурному явлению, следуя в этом В.Н. Басилову, построившему на основе такого подхода свое исследование шаманства у народов Средней Азии и Казахстана.4 Вместе с тем мы разделяем мнение сторонников практико-психологического подхода к изучению шаманства Д.А. Функа и В.И. Харитоновой о необходимости для понимания сущности феномена шаманства исследования психологических основ появления и функционирования шаманских способностей сенситивного и экстрасенсорного характера, связанных с навыками перехода в измененные состояния сознания (ИСС) и работы в них.5 В нашем случае исследования подобного рода возможны только в отношении некоторых лиц, осуществляющих шаманскую деятельность в настоящее время, с которыми удалось установить личный контакт и наблюдать их действия в течение ряда лет.6 Что касается тех, чья деятельность протекала в предшествующий период, то здесь можно лишь попытаться реконструировать на основе дошедших до нас сведений их навыки и способы вхождения в ИСС, типы последних, формы оказываемого ими воздействия.

1 Ревуненкова Е.В. Народы Малайзии. С. 245.

2 Функ Д.А., Харитонова В.И. Шаманство или шаманизм? // «Избранники духов» - «Избравшие духов». Традиционное шаманство и неошаманизм. М„ 1999. С. 51.

3 Басилов В.Н. Шаманство у народов Средней Азии. С. 6.

4 Там же.

5 Функ Д.А., Харитонова В.И. Указ. соч. С. 51.

6 На важность такого приема в изучении шаманства указывалось исследователями. См.: Басилов В.Н. Шаманство у народов Средней Азии. С. 311.

Указанные подходы - историко-культурный и практико-психологический не противоречат друг другу, будучи связанными с разными сторонами феномена шаманства.

В работе применяется также синхронно-диахронный метод в связи с необходимостью изучения как параллельно функционировавших в религиозно-бытовой сфере различных форм шаманско-магической практики, так и их эволюции в рассматриваемый период.

Теоретической основой работы послужили труды отечественных и зарубежных исследователей шаманства - В.Г. Богораза, Л.Я. Штернберга, В.Н. Басилова, Н.Л. Жуковской, Е.В. Ревуненковой, В.И. Харитоновой, М. Элиаде и др.

Понятийный аппарат исследования. Ранее, говоря о шаманстве в Дагестане, мы использовали термин «реликты» по отношению к его проявлениям в бытовой практике и религиозных воззрениях, рассматривая их исключительно как пережиточное явление. Сейчас, исходя из нового уровня информации, возможность подобного широкого применения этого термина по отношению к той картине бытования шаманских действий у народов Дагестана в течение исследуемого периода, в том числе в последние десятилетия XX в., что показывает полевой материал, не представляется столь однозначной. Как и другие исследователи этого явления, мы исходим из того, что шаманство наряду с исторически обусловленными и связанными с этнокультурными особенностями характеристиками обладает рядом констант, универсальных для всех эпох и народов черт, которые и составляют сущность этого явления.1 У народов Дагестана обрядовые действия и представления, содержавшие черты шаманства, включали в себя как его локальные особенности, так и основные, определяющие характеристики шаманства. Поэтому использование таких понятий, как «реликты», «пережитки» по отношению ко всему этому

1 Об универсалиях шаманства см.: Жуковская Н.Л. Народные верования монголов и буддизм (к вопросу о специфике монгольского ламаизма) // Археология и этнография Монголии. Новосибирск, 1978. С. 27-28, 31; Она же. Шаманизм: религия? Мировоззрение? Практика? // Наука и жизнь. 1998. № 3. С. 149-150; Ревуненкова Е.В. Указ. соч. С. 29-63,238-239; Басилов В.Н. Что такое шаманство? // ЭО. 1997. № 5. С. 3-16. Наше понимание данной проблемы будет приведено ниже, после рассмотрения и анализа конкретного материала. комплексу традиционных верований будет неточным. Употребление термина «реликты» обоснованно, на наш взгляд, по отношению к тем определенным формам шаманских ритуалов, которые были распространены в прошлом у народов Дагестана, а позже сменились иными формами шаманских действий и сохранились в пережиточном виде. Во всех остальных случаях, по нашему мнению, следует говорить не о «реликтах», а о проявлениях шаманства.

Данная проблема имеет и другую сторону. В отечественной науке в целом утвердился взгляд на шаманство как на одну из ранних форм религии, возникшую в доклассовый период, а позже с усложнением социальной структуры, возникновением государственности, появлением соответствующих новому уровню развития общества религий - как со сложным политеистическим пантеоном, так и монотеистических - теряющей свое значение и отходящей на периферию в структуре общественного сознания и религиозной практике.1 В связи с этим получила распространение тенденция все проявления шаманства рассматривать лишь как явление пережиточного характера. Вместе с тем, как уже указывалось, в существующей историографии шаманства одной из основных является точка зрения о его универсальности как в территориальном, так и хронологическом отношениях, и многие известные исследователи этого явления неоднократно отмечали его гибкость, выживаемость, способность приспосабливаться к меняющимся условиям существования, востребованность в современных условиях. О последнем свидетельствует распространение так называемого «неошаманизма», представляющего собой, с одной стороны, актуализацию основных составляющих шаманства, их возрождение и активное функционирование в новых исторических условиях, а с другой - перенос региональных и этнических шаманских традиций на иную культурную,

1 Токарев С.А. Ранние формы религии и их развитие. М., 1964. С. 281, 283-284,288,297; Ревуненкова Е.В. Актуальные проблемы исследования шаманизма // СЭ. 1981. № 1. С. 161; Басилов В.Н. Избранники духов. М., 1984. С. 10, 189; Он же. Шаманство у народов Средней Азии. С. 7, 8; Он же. Шаманство // Религиозные верования. Свод этнографических понятий и терминов. Вып. 5. М., 1993. С. 222 и др.

2 Ревуненкова Е.В. Народы Малайзии. С. 234-235, 239-241, 244, 249; Она же. Актуальные проблемы. С. 159; Басилов В.Н. Шаманство у народов Средней Азии. С. 310-311; Жуковская Н.Л. Народные верования монголов. С. 31; Она же. Шаманизм: религия?. С. 150-151; Она же. Бурятский шаманизм сегодня: возрождение или эволюция? // Шаманизм и иные традиционные верования и практики. Матер, междунар. конгр. Ч. 3. М., 2001. С. 173-174 и др. этническую и социальную почву с неизбежной их трансформацией как в первом, так и во втором случаях. При этом, если раньше шаманство обнаруживали, в основном, у народов, находившихся на периферии развития мировой цивилизации, то неошаманизм получает распространение в последние десятилетия XX в. в высокоразвитых странах Западной Европы, США, а с начала 90-х гг. XX. в. - и в России.

Возникает вопрос, можно ли однозначно относить к числу пережиточных явление, хотя и возникшее в отдаленную эпоху, в глубокой древности, но продолжавшее существовать и с большей или меньшей степенью активности функционировать в традиционной культуре различных народов на протяжении дальнейшей истории и переживающее новый этап своей эволюции в наши дни? Нам представляется, что шаманское мировоззрение и культ в целом являются «пережитком» не намного более, чем христианство, ислам и другие монотеистические религии с их системой мировоззрения и культовой практикой. В этом состоит важное отличие шаманства от других ранних форм религии, близких ему по времени возникновения и активного функционирования в политеистический период, но не имеющих в настоящее время основ для своего существования и если и сохраняющихся, то в виде слабых отголосков когда-то распространенных представлений (это справедливо, например, в отношении тотемизма, фетишизма, культа предков и др.).

В этой связи следует вспомнить мнение Д.А. Функа и В.И. Харитоновой о том, что в основе шаманской практики лежат человеческие и природные свойства психоэнергетического и энергоинформационного характера.1 По их мнению, базой для зарождения и формирования шаманской деятельности является способность человеческой психики и сознания достигать состояний, при которых возникает возможность суперсенситивного восприятия окружающей действительности и экстрасенсорного воздействия на нее. Такой подход выводит вопрос об основаниях шаманского культа из плоскости только социальной и

1 Функ Д.А., Харитонова В.И. Указ. соч. С. 42.

2 Там же. С. 51. исторической обусловленности, позволяя видеть основу универсальности шаманства в сфере непознанных до конца свойств и явлений человеческой психики.

Возвращаясь к поставленной проблеме, отметим, что высказанная нами ранее точка зрения о возможности и степени использования определений «реликты» и «пережитки» в отношении дагестанского материала может быть применена и в более общем масштабе. В этом случае в качестве пережитков могут рассматриваться лишь конкретные, исторически, социально и культурно обусловленные и преходящие с изменением этих условий формы шаманских действий при неизменном сохранении их внутреннего содержания.

Еще одна проблема, связанная с терминологией, которую необходимо рассмотреть, прежде чем приступить к непосредственному исследованию, касается употребления терминов «шаманство» и «шаманизм» и соотношения вкладываемого в них содержания. Этот вопрос имеет свою историю. В основной массе работ отечественных шамановедов не делалось различия между этими двумя терминами, они часто использовались в качестве синонимов. Но некоторые исследователи пытались обосновать необходимость различения этих понятий. Так, А.Д. Сухов предлагал применять термин «шаманство» к профессиональным служителям первобытного религиозного культа - шаманам и колдунам, между которыми нет, по его мнению, принципиальной разницы, а представления первобытной религии, которые связаны с шаманством, рассматривать как шаманизм.1

Л.В. Хомич, проводя разделение между шаманизмом и шаманством с подобных же позиций, подходила к определению шаманизма более широко, понимая под ним совокупность тех представлений об окружающем мире и человеке, которые подготовили формирование такого явления, как шаманство. Последнее же, как она полагает, можно рассматривать как раннюю форму религиозных верований, связанную с существованием особого лица, выполняющего культовые действия в виде определенного ритуала - камлания. В Сухов А.Д. Философские проблемы происхождения религии. М., 1967. С. 185. трактовке Л.В. Хомич термин «шаманизм» имеет более широкое содержание, чем термин «шаманство», поскольку охватывает и те периоды, когда самого шамана могло не быть.1

Наиболее общие основы предпринимавшихся в отечественной науке попыток разграничения понятий «шаманизм» и «шаманство» были отмечены

B.Н. Басиловым, указавшим, что исследователи, разделяющие эти термины, обычно понимают под шаманизмом совокупность религиозных воззрений народов, у которых шаманство было главным, выполнявшим важную социальную роль культом.2

В современный период данная тенденция на качественно иной основе получила развитие во взглядах Д.А. Функа и В.И. Харитоновой. По мнению этих исследователей, следует использовать понятия «шаманство» и «шаманизм» для обозначения принципиально различающихся явлений. Под шаманством ими понимается общая система мировоззренческих представлений, верований и ритуальной практики этносов с развитой шаманской традицией; понятие «шаманизм» же, по их мнению, охватывает деятельность профессионалов -«посвященных» и их знания. Кроме того, данными исследователями вводится и третий термин - «бытовое шаманство», который распространяется на шаманские познания и ритуально-бытовую практику простых хранителей традиции, не являющихся «посвященными».4

Мы не отрицаем мнения указанных авторов о необходимости строгого разграничения внутри «шаманствующих этносов» собственно шаманов или «посвященных», наделенных эзотерическим знанием, и тех, кто не имеет последнего, но обладает знанием о внешней стороне шаманства - его мифологии, мировоззрении, обрядах, - шаманствующих или «приобщенных». Это

1 Хомич Л.В. Шаманы у ненцев // Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири. Л., 1981.

C.5.

2 Басилов В.Н. Шаманство // Религиозные верования. с. 225.

3 Функ Д. А., Харитонова В.И. Указ. соч. С. 51.

4 Там же. С. 52-55; Они же. «Шаманство» и «шаманизм»: к дифференциации понятий // Шаманизм и иные традиционные верования и практики. Матер, междунар. конгр. 4.1. М., 1999. С. 180-184; Харитонова В.И. Народные магико-медицинские практики: традиции и современность. Опыт комплексного системно-феноменологического исследования. Диссертация в виде научного доклада на соискание ученой степени доктора исторических наук. М., 2000. С. 50. разграничение должно найти свое отражение и в терминологии.1 Но в отношении материалов, отражающих бытование шаманских практик у народов Дагестана в рамках ислама, подобный подход на данном этапе их изучения представляется трудноприменимым. В отношении терминологии мы будем следовать точке зрения В.Н. Басилова, исследовавшего типологически сходную картину бытования шаманства у народов Средней Азии и Казахстана и полагавшего, что термин «шаманство» более всего подходит для обозначения пережиточных форм явления, сохранившегося в рамках ислама как неофициальный культ2 (с учетом того, что не все проявления шаманства в Дагестане могут рассматриваться в качестве пережиточных).

Научная новизна диссертации состоит в том, что в ней впервые предпринимается попытка комплексного исследования различных форм и разновидностей шаманско-магической практики, существовавших у народов Дагестана в быту и некоторых специфических сферах исламского культа. Научная новизна работы заключается также во введении в научный оборот обширного корпуса полевых материалов, связанных с шаманско-магическими и иными, сосуществующими с ними направлениями сакральной деятельности, и в особенностях трактовки с использованием данных регионального исследования некоторых важнейших общетеоретических вопросов, касающихся понимания сущности шаманства как религиозно-культурного феномена, содержания и соотношения терминов «шаманство» и «шаманизм».

Практическая значимость. Материалы и положения данной работы могут использоваться в дальнейших исследованиях традиционной и современной духовной культуры народов Дагестана, при подготовке и чтении общих и специальных лекционных вузовских курсов по этнологии Кавказа, религиеведению, культуре и традициям народов Дагестана.

Научная апробация. Основные положения диссертационной работы были изложены в ряде публикаций, в том числе в двух авторских монографиях. Часть

1 Функ Д.А., Харитонова В.И. Шаманство или шаманизм? С. 53-54, 55-61.

2 Басилов В.Н. Шаманство у народов Средней Азии. С. 7. изложенных в диссертации материалов и результатов была получена в ходе выполнения научного проекта «Реликты шаманства у народов Дагестана в конце XIX - XX вв.», 1998-2000 (Российский гуманитарный научный фонд). Отдельные вопросы, рассматриваемые в диссертации, докладывались на Международном интердисциплинарном научно-практическом симпозиуме «Экология и традиционные религиозно-магические знания» в Москве в 2001 г., на V Конгрессе этнографов и антропологов России в Омске в 2003 г.

Диссертация обсуждена на расширенном заседании отдела этнографии народов Кавказа Института этнологии и антропологии РАН и рекомендована к защите.

Структура работы. Структура диссертации отражает логику рассмотрения материала и подчинена общим принципам и содержанию работы. Диссертация состоит из введения, четырех глав, подразделяющихся на параграфы, заключения, списка использованной литературы, списка информаторов и списка сокращений.

Заключение диссертации по теме «Этнография, этнология и антропология», Булатов, Абдулгамид Османович

Заключение

Подведем итоги исследования. Шаманские ритуалы и связанные с ними представления составляли одну из сторон комплекса традиционных верований народов Дагестана в конце Х1Х-ХХ вв. Они сохранялись в быту, в сфере повседневных жизненных интересов людей, актуальных в любой исторический период, выполняясь в случаях внезапных заболеваний, не поддающихся излечению обычными методами народной медицины, необходимости выяснения судьбы исчезнувших родственников, пропажи объектов личной или общественной (общинной) собственности. Кроме того, реликты архаических шаманских представлений и техник сохранялись в специфических формах исламского культа - культе святых и эзотерической практике «сиру-раббан». В последнем случае они тесно переплетались с магическими воззрениями и действиями. Исследование форм шаманско-магической практики на протяжении почти столетия, включающего в себя моменты исторического перелома, позволяет проследить их трансформацию в течение этого периода, определить степень и характер воздействия меняющихся факторов внешней среды на их облик и содержание.

Проявления шаманства в быту были связаны с распространенными в прошлом у народов Дагестана представлениями о духах джиннах. Мир джиннов представлялся параллельным миру людей, существующим в тех же пространственно-временных координатах, соединяя в себе, с одной стороны, отражение реалий человеческого общества, особенностей его устройства (такая же половая, социальная, конфессиональная дифференциация), а с другой, являясь полной ему противоположностью по основным определяющим характеристикам: излюбленным местам обитания джиннов, времени их активности, негативным последствиям контакта с ними. Представления о джиннах носили дуалистический характер: среди них выделялись категории белых и черных джиннов, связанные с принадлежностью к исламскому вероисповеданию или другим конфессиям, что подразумевало возможность вступления с ними в контакт или отсутствие ее.

Этот параллельный и, в целом, антагонистический людям мир духов был, вместе с тем, неотделим от земной, человеческой реальности и периодически пересекался с нею в определенных точках. В воззрениях народов Дагестана джинны предстают как локальные территориальные духи, «хозяева» определенных участков местности, водных источников, получившие при распространении здесь ислама арабское наименование вследствие близости местных персонажей низшей мифологии кораническим образам духов, принципиальная основа которой лежит в универсалиях домонотеистического пласта традиционных верований. Наибольшее сходство анимистические представления народов Дагестана обнаруживают со среднеазиатскими, связываемыми исследователями с шаманством.

На протяжении исследуемого периода происходило размывание образов джиннов и границ между ними и иными анимистическими персонажами, но образы параллельной реальности сохраняются и в наши дни в качестве некой архетипической схемы, поддерживаемой и возрождаемой заново в меняющихся условиях человеческого бытия разного рода аномальными ситуациями. Как показывает исследование, разрушение традиционных религиозно-мифологических представлений не приводит к утрате лежащих в их основе архетипических начал, в том числе и связанного с параллельным инобытием и формами его проявления.

Ритуалы, направленные на установление связи с джиннами, назывались у народов Дагестана «собиранием» или «изгнанием» джиннов, что обозначало два основных направления действий лиц, вступавших с ними в контакт - вызов, «собирание» духов-помощников, в качестве которых выступали более доброжелательные к людям белые джинны, и изгнание навредивших духов, среди которых могли быть как черные джинны, однозначно враждебные человеку, так и оказавшиеся в данном случае виновными белые. Основной целью «собирания джиннов» было получение от них помощи в виде информации о причине и способе излечения болезни кого-либо из членов сельской общины, местонахождении пропавших людей, домашних животных или вещей. Связь с ними осуществлялась через особых лиц, выполнявших посредническую функцию между локальными сообществами людей и параллельным им миром духов. Обычно в этом качестве выступали имевшие мусульманское образование люди, воспринимавшиеся окружающими как ученые-алимы. Но одной мусульманской учености, знания специальных молитв и ритуальных действий было недостаточно, требовалось еще наличие особого дара общения с духами. Существовало два главных варианта осуществления связи с джиннами: с использованием, наряду с алимом, в качестве дополнительного посредника ребенка в возрасте 7-12 лет, независимо от пола, и путем прямого вступления в контакт с духами.

В первом случае имело место разделение обязанностей между двумя участниками ритуала «собирания джиннов»: ведущий ритуала, ал им, вызывал джиннов чтением определенных молитв, а ребенок, спустя некоторое время после начала процедуры, непосредственно вступал в общение с духами, явившимися на призыв алима, воспринимая их в зрительных образах, представавших перед ним в одном из использовавшихся во время проведения таких действий атрибутов: зеркале, емкости с водой, внутренней поверхности полого яйца, покрытого сверху смолой, собственных ногтях, предварительно исписанных чернилами.

Существовали различные вариации ритуала «собирания джиннов», сохранявшие в неизменном виде его основную схему, и отличавшиеся применением разных атрибутов и их различным сочетанием, а также числом и соотношением участников обряда, составлявших две главные структурные единицы рассматриваемого ритуала (могли одновременно действовать несколько алимов при единственном ребенке-посреднике или один «собиратель джиннов», использующий сразу нескольких детей; кроме того, в некоторых случаях в роли посредника в ходе «общения» с джиннами выступал сам больной).

В отношении детей, участвовавших в «собирании джиннов», проявляется момент своеобразного избранничества: считалось, что- не каждый ребенок способен видеть джиннов, которые сами избирают посредника между собой и людьми.

Главная роль в ритуале принадлежала заклинателю, вызывающему духов. Без наличия специального лица, знающего молитвы, предназначенные для вызывания и удержания в подчинении джиннов, и обладающего необходимыми качествами и способностями, дающими возможность через посредника устанавливать связь с джиннами, проведение ритуала было невозможно. Дети, участвующие в «собирании джиннов», не могли видеть их и вступать с ними в контакт без участия алима, выполнения им предварительных действий, направленных на их вызывание. Необходимым условием для исполнения ведущим ритуала своих функций было его крепкое физическое и психическое здоровье, чтобы он был в состоянии справляться с джиннами, которые, по существовавшим представлениям, могли беспокоить в дальнейшем вступившего в контакт с ними человека, являясь к нему и в другое время, помимо проведения ритуалов их «собирания». Поэтому среди главных действующих лиц первой категории шаманских обрядов нет женщин, которые, как существа психически более слабые, чем мужчины, имели меньше возможностей противостоять негативному воздействию джиннов.

Умение вызывать джиннов выступало, в одних случаях, как проявление одной из сторон мусульманской учености алима, показатель высокого уровня его знаний, а в других представляло собой частную, узкоспециализированную область сакрального знания, не требовавшую и не предполагавшую в качестве обязательного условия общего религиозного образования. Более распространенным был второй вариант, отражавший подлинное содержание данной практики, где главным было не формальное религиозное начало, а наличие определенных способностей. Вместе с тем под свою деятельность «собиратели джиннов» стремились подвести принятую в обществе идейную основу, что способствовало отнесению их окружающими к числу мусульманских ученых.

Некоторые полевые данные свидетельствуют о существовании в прошлом специального обряда посвящения, представлявшего собой испытание, через которое должен был пройти кандидат в «собиратели джиннов», и имеющего близость к варианту шаманского посвящения у одной из групп туркмен. В обоих случаях в обряде использовался прием искусственной локализации пространства, которому придавалась форма круга, выступавшего в качестве прохода, связывающего человеческую реальность с параллельным миром духов. Здесь присутствует иная, отличная от распространенной в традиционных верованиях многих народов мира апотропейной семантика круга, внутреннее пространство которого становится местом пересечения двух сфер.

Следует отметить наличие определенных проявлений избранничества и в связи с ведущим ритуала: с одной стороны, джинны, по существовавшим представлениям, приходили не к каждому алиму, даже если он обладал глубокой ученостью; с другой, те, кто успешно практиковал «собирание» духов, имели особые отношения с некоторыми представителями спиритуального мира, выступавшими в качестве духов-помощников.

Вместе с тем желающие научиться «собиранию джиннов» обычно проходили некоторое обучение у известных в этом отношении специалистов, заключавшееся в усвоении необходимых для вызова джиннов молитв и действий.

Особенностью данного типа медиаторских действий, одного из двух основных существовавших у народов Дагестана в исследуемый период, является разделение посреднических функций между двумя участниками ритуала «собирания джиннов», один из которых обладает знанием мира духов, умением собрать его представителей и руководить их действиями, а другой -способностью их видеть и вступать с ними в непосредственный контакт. Это своеобразное двойное опосредование в ходе общения с духами находит себе прямые соответствия в шаманских обрядах у сартов Восточного Туркестана, а также имеет параллели с корейским шаманизмом типа «симбан» и одной из категорий шаманов у сургутских хантов (улом-верта ко|нэ).

Кроме этого, основные черты ритуала «собирания джиннов» у народов Дагестана с участием ребенка-посредника обнаруживают сходство с распространенными у многих народов мира способами гадания по воде, кристаллу или смеси масла с сажей, которой натирали ноготь или ладонь, -гидромантией, кристалломантией, онимантией. Но при наличии внешнего сходства, связанного с использованием одних и тех же близких по характеру атрибутов (с блестящей поверхностью и свойством отражения) и участием в качестве посредников детей, в дагестанском материале присутствует принципиально важный момент: эти особенности организации и проведения ритуала служат не просто гаданию, которое не предполагает непосредственного контакта с конкретными представителями сверхъестественного мира и связано с получением необходимой информации как бы от безличного адресата, а направлены на вызывание духов-джиннов. Вода, зеркало и другие атрибуты здесь служат средством общения с духами, трансляции их информации, позволяющей урегулировать, разрешить конфликтные ситуации, связанные с пересечением интересов представителей двух миров - человеческого и сосуществующего с ним спиритуального. Вероятно, у народов Дагестана произошло совмещение распространенного способа гадания и шаманской практики, при котором технические аспекты данного типа гадательных обрядов стали принадлежностью и вошли в состав одной из разновидностей местных шаманских ритуалов.

Другой особенностью данного варианта «общения» с духами является способ вхождения его участников в состояние, необходимое для проведения ритуала. Осуществляемые ими действия в ходе процедуры, направленной на установление контакта с джиннами, не носили аффективного характера, свойственного, согласно современным исследованиям, шаманским действиям, но их содержание свидетельствует об использовании других методов достижения особого, измененного состояния сознания, необходимого для проведения ритуала. Непосредственное образное восприятие ребенком-посредником необходимой информации в ходе процедуры «собирания джиннов» предварялось чтением ведущим ритуала определенной молитвы (обычно молитвы «Ясин»), повторяющейся до тех пор, пока ребенок не сообщал о том, что он видит что-либо в поверхности используемых в ходе ритуала атрибутов. Прием, основанный на ритмичном повторении одних и тех же действий - акциональных или вербальных или сочетании их друг с другом, широко распространенный в различных сакральных практиках - суфизме, йоге, исихазме и др., используется здесь для введения ведущего ритуала в особое, измененное состояние сознания, в котором только он и мог воздействовать на ребенка-посредника. Смысл этого обряда заключался в приведении алимом себя путем медитации в такое состояние, в котором он вызывал временное открытие у ребенка-посредника сенситивных способностей (можно говорить лишь о временном проявлении этих качеств в связи с тем, что в дальнейшем, за рамками участие в медиаторских действиях, их функционирование не зафиксировано). Таким образом, в данном варианте «собирания джиннов» использовались медитативный и суггестивный методы достижения измененного состояния сознания.

В ряде черт первая категория медиаторских действий у народов Дагестана обнаруживает большее сходство с заговорно-заклинательной традицией восточных славян, чем с описаниями шаманских сеансов, например, у народов Сибири: это тайное проведение при минимальном количестве зрителей, отсутствие проявлений физической активности, музыкального сопровождения, использование медитативного, а не аффективного типа погружения в ИСС, - и в этом отношении могла бы быть соотнесена с восточнославянским ведовством, для которого в наибольшей степени характерно применение заговорно-заклинательной практики. Но есть и ряд отличий: здесь нет разнообразия сакральных текстов на разные случаи жизни, не используются заговоры и заклинания, применяется всего лишь одна каноническая молитва, читаемая в ходе обряда не до конца, выступающая в качестве «ключа» к достижению состояния, в котором у ведущего ритуала проявляются способности к воздействию на ребенка-посредника. Кроме того, данная молитва не содержит четкого образного ряда, с помощью которого работает заклинатель, к тому же в большинстве случаев читавшие ее лица не понимали арабского текста и не знали ее содержания (это и не считалось необходимым). В ритуале «собирания джиннов» главным было не ее содержание и выстраиваемое на его основе образное восприятие иной реальности, а определенный ритм, задаваемый ее чтением и сопровождавшим его во многих случаях постукиванием специальной палочкой, и в этом отношении подобное использование молитвы семантически равнозначно применению шаманского бубна. Молитва «Ясин» применялась в обрядах шаманского характера представителями официального духовенства у туркмен в Средней Азии, но там присутствовала противоположная направленность: с ее помощью не вызывали, а изгоняли джиннов.

В отношении сходства некоторых вариантов шаманских действий у народов Дагестана с заговорно-заклинательной практикой можно предположить наличие наряду с более-менее четко дифференцированными и существующими на одной территории параллельно, либо в разные временные периоды шаманской и колдовской (ведовской, знахарской) техниками их локальных вариантов переходного характера, содержащих в себе черты и тех, и других практик при преобладании элементов какой-либо одной из них. При этом отнесение таких переходных, промежуточных типов к какой-нибудь из основных разновидностей сакральных практик связано не только и не столько с преобладанием черт какой-то одной из них, сколько с господствующей культурной традицией, как это было, например, с некоторыми отмеченными выше вариантами центральноазиатского шаманства. Подобная ситуация, связанная с функционированием сакральных практик смешанного, синкретического характера, должна иметь место и в тех регионах, где шаманство развивалось в условиях господства ислама, будучи официально не признанным им и существуя де-факто параллельно с ним, что приводило к преимущественному использованию в некоторых локальных вариантах шаманства медитативной техники при восприятии и сохранении аффективного варианта сакральной деятельности в мистических практиках внутри ислама (различные направления суфизма).

Преимущественное использование в Дагестане медитативной техники в сочетании с суггестивной и инсайтной по сравнению со Средней Азией, где в шаманстве превалировала аффективная техника при параллельном существовании шаманских обрядов медитативного характера, может быть связано с некоторыми общими для народов Дагестана особенностями психологического характера, выражающимися в предпочтении, отдаваемом во всех сферах духовной практики действиям медитативного характера.

Содержание первой группы шаманских действий составляли лечение и гадание, находившиеся во взаимосвязи. С помощью гадания находили пропажу, выявляли ее виновника, узнавали о судьбе исчезнувших родственников. Лечение также начиналось с гадания о причине болезни и заключалось в воздействии путем умилостивления или принуждения на причинивших, как считалось, вред больному джиннов.

В материалах, связанных с данным типом шаманских ритуалов, заметно проявляется влияние ислама, выражающееся в использовании при вызывании джиннов мусульманских молитв, отчитывании ими больного, применении амулетов-сабабов, представлявших собой записанные на бумаге и обернутые тканью определенные коранические тексты.

Для второй группы шаманских действий были характерны совмещение в одном лице функций «собирателя джиннов» и медиума, непосредственно вступающего с ними в контакт, что более свойственно шаманству, непосредственные проявления избранничества, яркие проявления экстаза, аффективные способы вхождения в измененное состояние сознания, сравнительно редкое употребление применявшихся в ритуалах первого типа атрибутов, использование некоторых элементов театрализации, применение в отдельных случаях музыкальных инструментов струнного типа и гипноза. Распространенным приемом лечения больных, пострадавших, как считалось, от воздействия джиннов, представленным и в среднеазиатском шаманстве, был магический перевод причиненного ими вреда или даже их самих, если предполагалось, что они вселились в больного, на какое-нибудь из домашних животных, которое затем резалось и выбрасывалось. Близким по направленности способом лечения было отвлечение духов от больного исполнителем шаманских действий на себя, что также находит соответствие в шаманстве различных народов, в частности, якутов и долган.

Представители данной категории специалистов по «общению» с джиннами ближе стоят к образу шамана, известному по описаниям традиционных религиозных представлений народов Северо-Восточной и Средней Азии, чем те «собиратели», которым требовалась помощь дополнительного посредника. Содержанием их действий, как и в первой группе, были лечение и гадание, находившиеся примерно в равном соотношении. Но, в отличие от первого варианта медиаторской практики, здесь значительную часть исполнителей, примерно половину, составляли женщины. Возможно, это связано с непосредственным характером избранничества в действиях второго типа, не требовавшим, как в предыдущем варианте, предварительного обучения у более опытного наставника. В случаях, относящихся ко второй категории шаманских действий, избранник либо обучался непосредственно в ходе практики самими духами, либо получал необходимую информацию от сверхъестественных посланцев в лице известных общемусульманских святых, приносящих ему весть о его особой миссии, либо после переломных, критических моментов жизни просто ощущал свой дар как данность, нуждающуюся в реализации и сопровождающуюся определенной образностью, связанной с персонажами традиционных местных воззрений.

В проявлениях шаманства в быту народов Дагестана отсутствуют некоторые черты, распространенные в разной степени в шаманстве у различных народов Средней Азии и Сибири: шаманская мифология и определяемая ею картина мира, представления о путешествии души шамана в иные миры, населенные духами, особый шаманский костюм, бубен как важнейший атрибут шаманской деятельности. Это связано, с одной стороны, с влиянием ислама, изменившим внешний облик шаманства и связанные с ним мировоззренческие представления, в чем дагестанский материал обнаруживает типологическую близость со среднеазиатским, а с другой, с возможной определенной неполнотой информации по исследуемому периоду вследствие закрытого характера проводившихся ритуалов.

Из всего набора черт, фиксируемых исследователями в шаманстве разных народов, можно говорить об однозначно полном отсутствии у народов Дагестана только одного, хотя и широко распространенного, но, тем не менее, не обязательного признака - бубна, что связано с использованием местными сакральными специалистами иных методов вхождения в необходимое для отправления своих обязанностей состояние сознания.

При всем внешнем отличии обряд «собирания джиннов» у народов Дагестана по своей функциональной направленности был равнозначен процедуре камлания у народов Средней и Северо-Восточной Азии, преследуя те же цели.

В материалах, связанных с деятельностью «собирателей джиннов», присутствуют основные характерные черты шаманства, известные у многих народов мира - это, прежде всего, анимистические воззрения, близкие к представлениям о шаманских духах того круга народов, что входил в ареал распространения ислама, в первую очередь среднеазиатского региона; существование специальных посредников между людьми и духами; избранничество их духами; проведение медиаторских ритуалов в особом, измененном состоянии сознания с использованием разных вариантов вхождения в него с некоторым локальным своеобразием (двойное опосредование - использование дополнительного посредника в первой группе шаманских действий); целительская и прогностическая практика, основанная на получении помощи духов; направленность служения на защиту интересов человеческого сообщества, сохранение жизни и здоровья его членов.

Исполнители шаманских действий в Дагестане не составляли какую-то определенную социальную прослойку. Они вели такой же образ жизни и так же добывали себе пропитание, как и их односельчане. Плата за исполнение шаманских ритуалов ими не бралась, они производились безвозмездно, в порядке помощи сочленам общины, рассматривались как богоугодное дело.

Шаманские практики у народов Дагестана носили синкретический характер. Синкретизм их, в первую очередь, связан с влиянием господствующей религии - ислама, которое отразилось в материалах первой группы шаманских действий: знание арабской грамоты как необходимое условие для проведения шаманских действий, использование в ходе их мусульманских молитв. Со своей стороны, шаманство также оказало обратное влияние на ислам, отразившись, в частности, в культе дагестанских святых. Отношение в прошлом представителей официального духовенства к лицам, занимавшимся шаманской деятельностью, не имело враждебного характера, отличаясь, в целом, индифферентностью. В то же время простые служители культа - муллы часто сами выступали в качестве ведущих ритуалов «собирания джиннов».

Синкретизм дагестанского варианта шаманства выражается также в отмеченном ранее сочетании шаманских черт с некоторыми особенностями, свойственными иным сакральным практикам (в частности, преимущественно медитативной техникой исполнения медиаторских функций).

Параллельно с медиаторскими практиками шаманского характера у народов Дагестана существовали и иные направления сакральной деятельности - знахарство, колдовство, гадание по книгам («мусульманское чернокнижие»). Первое было представлено в деятельности местных специалистов в области народной медицины, использовавших, главным образом, рациональные приемы лечебного воздействия, основанные на применении полезных свойств растений, минералов, меда, некоторых разновидностей массажа, мануальной терапии и т.д. Местные знахари также часто использовали в своей практике методы и рекомендации арабской и персидской медицины, содержавшиеся в различных лечебниках, написанных на арабском языке или аджаме, т.е. родном языке с использованием арабской графики. В то же время в знахарской практике присутствовал и иррациональный компонент, связанный, в частности, со снятием сглаза, порчи. Кроме этого, некоторым из популярных в народе знахарей приписывалась способность оказания магического воздействия на других людей. В целом на практике знахарство, сочетавшее рациональный подход с несложными магическими обрядами, достаточно четко отделялось от деятельности «собирателей джиннов», целиком основанной на помощи духов без привлечения каких-то иных естественных средств. Вместе с тем существовала небольшая группа лекарей, основывавших свои действия на помощи духов наряду с использованием средств народной медицины. Они занимают промежуточное положение между собственно знахарями и «собирателями джиннов».

Колдовство в Дагестане, как показывает исследование, не выступало в качестве специализированной сакральной практики, позволяющей ее последователям приобретать сверхъестественные возможности, используемые, главным образом, во вред окружающим. К числу колдовских здесь относились действия, связанные с вредоносной магией, достаточно простые в исполнении и не требовавшие профессионализма. В своей основе они сводились к нескольким приемам имитативной и парциальной магии, имевшим негативную направленность. Они не предполагали, по существовавшим представлениям, наличия особых сверхъестественных способностей, были доступны широкому кругу лиц и распространены на бытовом уровне, преимущественно среди женщин. Вместе с тем ряд магических обрядов более сложного характера, предполагавших магическое воздействие на более высоком уровне, имевших в том числе и негативную окраску, относился к сфере деятельности мусульмански образованных лиц, часто - представителей местного духовенства, а также входил в состав некоторых эзотерических исламских практик. Здесь присутствует момент некоторой профессионализации, поскольку одних книжных знаний для их исполнения было недостаточно, требовались определенные способности магического характера. При этом в народе магические действия, выполнявшиеся служителями культа и учеными, не считались колдовством. Магия, воспринятая официальной религией, теряла в глазах ее последователей свою языческую принадлежность, освящаясь авторитетом ислама, и тем самым как бы переставая быть магией. Такая ситуация имела место и в других регионах распространения ислама, в котором колдовством (сихр) считались магические действия, направленные на совершение злых дел при помощи джиннов, в отличие от законной (ат-тарика ал-махмуда) или истинной (ар-рухани) высокой (илви) магии, имевшей иную направленность.

Отличительным моментом в дагестанском материале является то, что здесь, в отличие от арабской традиции, выполнение колдовских действий не связывалось с помощью джиннов. Те, кто в своей медиаторской практике вступал, как считалось, в «общение» с джиннами, составляли отдельную категорию сакральных лиц, не воспринимавшихся окружающими в качестве колдунов ни по направленности их действий, имевшей однозначно позитивный характер, ни по особенностям их практики, которая, несмотря на свою закрытость, в отличие от колдовских актов, производившихся тайно, всегда проводилась при некотором, хотя и небольшом, количестве зрителей.

Деятельность гадателей по особым арабским книгам астрологического содержания, основанная на сочетании чисел в дате рождения того, на кого гадали, и букв в именах его и его матери, имевших свои цифровые соответствия, обнаруживает параллели с каббалистическими методами гадания. Вероятно, последние были восприняты у их первоначальных носителей арабами, от которых с распространением ислама и арабо-мусульманской культуры попали к другим народам, в том числе и к народам Дагестана. В отличие от ситуации в некоторых других регионах, где существовала подобная практика гадания, не признававшаяся официальным мусульманским духовенством, как, например, в Чечне, в Дагестане она не выступала в качестве оппозиционной, запретной, а воспринималась как некая специализированная область знания, доступная только людям, прошедшим дополнительное, помимо обычного мусульманского образования, обучение. Наряду с умением определять посредством гадания по специальной книге исход каких-либо событий, будущее ребенка, подходящее место для постройки дома, некоторые из специалистов такого рода считались окружающими способными оказывать магическое воздействие на других людей, в том числе и негативного характера. Вместе с тем деятельность гадателей по книгам не имела прямой связи с иными сакральными практиками, в частности, с колдовством или «собиранием джиннов».

Исследование различных направлений сакральной деятельности и их соотношения друг с другом у народов Дагестана, и сравнение их с подобными практиками у других народов, по которым есть соответствующие исследования, - ногайцев, азербайджанцев на Кавказе, туркмен-нохурли в Средней Азии, показывает следующую тенденцию: там, где шаманские ритуалы сохранялись и существовали, хотя и в рамках господствующей религии, в качестве отдельной практики, не происходило смешения их с другими видами сакральной деятельности, хотя отдельные черты шаманства могли находить отражение в некоторых иных эзотерических практиках в исламе; там же, где шаманство, в силу каких-то местных особенностей, не выступало уже в качестве более-менее самостоятельного направления, его элементы накладывали заметный отпечаток на облик и содержание иных магических и мистических практик.

Исследование показало наличие в культе святых у народов Дагестана ряда шаманских элементов и мотивов, в определенной степени подвергшихся трансформации исламом, но сохраняющих, тем не менее, свои характерные особенности: перемещения (полеты) в пространстве на большие расстояния за короткий промежуток времени, управление стихиями огня и воды, исцеления от болезней, спиритуальное сопровождение души умершего до ухода ее на тот свет, странности в одеянии и поведении, использование посоха в качестве ритуального атрибута, отдельные случаи наследования дара и т.д. Наиболее ярко эти черты проявляются у некоторых святых из Южного Дагестана, являющихся носителями простонародной формы суфизма, не проходивших какого-либо обучения и не получавших официального посвящения у суфийских шейхов, а выделявшихся необычными способностями и особенностями поведения, обусловившими их сакральную маркировку в глазах окружающих. В этом состояло их отличие от многих иных представителей местной агиологии, в характеристике которых обязательным моментом является наличие арабской грамотности, образованности, явно демонстрируемой религиозности, становящихся базой для проявления сверхъестественных качеств и их сакрализации в существующих представлениях.

Наиболее интересным и имеющим широкие параллели в различных магических практиках является свойство сверхбыстрого перемещения в пространстве, «сворачивания расстояния», конечной целью которого, как правило, являлась Мекка. Наряду с этим полеты святых могли направляться не только в Мекку, но и к местным святыням, вершинам гор, служившим объектом поклонения. Мотив вознесения святого на вершину горы, являющуюся культовым центром, может быть поставлен в связь с мифологической универсалией Мировой Горы и символикой ее в шаманстве в качестве основного мистического маршрута, по которому осуществляется переход в иные сферы мироздания.

Один из распространенных в преданиях вариантов перемещения в пространстве связан с превращением святого в птицу, что также является архаическим шаманским мотивом.

Умение «сворачивать пространство» часто сочеталось со свойством выходить из запертых помещений, что является вполне закономерным, поскольку оба этих качества связаны с преобразованием физической природы тела, приданием ему свойств духа, позволяющего мгновенно преодолевать любые расстояния и свободно проходить сквозь любые материальные преграды.

Перемещения в пространстве на большие расстояния за короткий промежуток времени присутствуют как в культе суфийских святых в других регионах распространения ислама, так и за пределами мусульманской религии, связываясь с буддийскими, индуистскими, средневековыми христианскими святыми, а также выступая в качестве характерного признака ведьм в верованиях многих народов мира. Это свидетельствует о том, что корни данного представления следует искать глубже, в том явлении, где раньше всего присутствовала идея спиритуальных полетов и которое предшествовало всем иным религиозным системам, где эта идея получила распространение. Таким явлением, носящим универсальный характер в истории религии, предстает шаманство, служители культа которого первыми из всех известных сакральных специалистов освоили путешествия души в иные миры и спиритуальные перемещения по этому миру.

Восприятие и адаптация шаманских мотивов и элементов в культах святых различных позднейших религий облегчалась тем, что святой в представлениях верующих во многом выполнял те же функции, что и шаман ранее (с поправкой на источник чудодейственных способностей) - был посредником между сверхъестественными силами и людьми, защищал интересы последних, помогая в разных трудных случаях жизни. Основные направления деятельности шаманов и святых во многом совпадали: к помощи святых - как при их жизни, так и после смерти, приходя на их могилу, - обращались в случаях болезни, бесплодия, для изменения погоды, например, вызывания дождя в засуху. Все это, как известно, входило и в обязанности шаманов у тех народов, у которых шаманство сохранялось в более-менее отчетливой форме и было зафиксировано исследователями.

Кроме того, в преданиях о ряде дагестанских святых присутствуют следы шаманского мотива проводов души в иной мир, сочетаемого в некоторых случаях со спиритуальным полетом в Мекку для участия в похоронах умершего там односельчанина. В последнем случае проявляется трансформация этого мотива под воздействием ислама: святой выполняет шаманскую функцию сопровождения души, совершая путешествие не в загробном мире, а в земном пространстве. Но это пространство приобретает сакральный характер, делающий его семантически равнозначным потустороннему, благодаря присутствию в нем и концентрации его вокруг главной святыни ислама -Мекки. Мекка, как и ряд важнейших местных святилищ, расположенных на вершинах гор, выступает как точка пересечения миров, некая граница, которая, относясь территориально к земному, человеческому миру, в то же время несет в себе принадлежность к иной, высшей реальности. Предельный уровень сакрализации выводит его объекты за грань этого мира. Поэтому исполнители шаманских функций в рамках новой идеологии, выведшей потустороннюю реальность за границы доступного им, летают теперь к наиболее значимым как в общемусульманском, так и местном отношении культовым объектам.

Одна из распространенных способностей святых у различных народов Дагестана была связана с управлением огнем, что выражалось в разных вариантах: освещение дороги в темноте с помощью огоньков, зажигаемых ими на рогах скота, свечение собственных конечностей или испускание из них пламени, превращение в огненный столб всего тела.

Способность ряда дагестанских святых продуцировать огонь может быть поставлена в связь с «внутренним» или «магическим жаром», присущим архаическим магическим практикам многих народов мира, связанным с шаманством, и отразившимся в представлениях более поздних религий.

Управление стихией воды проявлялось, по существовавшим представлениям, в умении некоторых святых останавливать течение реки или заставлять воду расступаться перед собой при переходе через нее, молиться на поверхности реки, не поддаваясь воздействию ее течения. Данное свойство, входившее первоначально в число шаманских чудес, также впоследствии получило распространение в различных религиях.

Основной материал, связанный с отголосками шаманства в культе святых у народов Дагестана, относится к периоду XIX - начала XX в., но следует отметить, что традиция простонародного суфизма, выступавшего в качестве носителя шаманских элементов и мотивов, сохранялась и в дальнейшем. Во второй половине XX в. на той же территории Южного Дагестана, где главным образом локализованы культы наиболее ярких представителей местной агиологии, несущих в себе шаманские черты, отмечено существование лиц, и образом жизни, и приписывавшимися им окружающими способностями продолжавших шедшую от них традицию. Заслуживает внимания, что образы некоторых из них выступают в качестве духов-покровителей у современных исполнителей шаманских действий.

В отношении современных представителей традиции простонародного суфизма следует отметить наличие черт, четко укладывающихся в схему шаманского призыва: первоначальное болезненное состояние, проходящее после момента инициации и начала лечебной деятельности; посвящение духом святого, известного своими необычными качествами, в том числе целительскими способностями, в некоторых случаях происходящее во сне; посредническая функция между духом святого и людьми; целительская практика. Посвящение во сне как вариант инициации шаманского характера, присутствующее в традиционных представлениях некоторых народов Средней Азии, составляет характерную черту сакральных практик, содержащих в себе элементы шаманства, в Дагестане в последнее десятилетие XX столетия.

Связь суфизма с шаманством как в плане наличия в суфизме черт, воспринятых от шаманства, так и в отношении их взаимовлияния и взаимопроникновения в народном быту в отечественной науке подробно рассмотрена на примере народов Средней Азии.

Но, в отличие от соотношения суфизма и шаманства у народов Средней Азии, у которых обнаруживаются наиболее близкие проявлениям шаманства у народов Дагестана формы шаманских представлений и ритуалов, здесь не происходило смешения функций суфиев и исполнителей шаманских действий в бытовой сфере. Практика «собирания джиннов», с одной стороны, не отражается в материалах, связанных с деятельностью местных святых, а с другой, в ней, за исключением целительской направленности, не содержатся те шаманские черты, которые сохранялись в рамках локального культа святых. В культе святых у народов Дагестана сохранились элементы архаических шаманско-магических техник, отсутствующие в других областях и формах религиозных представлений народов Дагестана, в том числе в тех вариантах шаманских действий, что существовали в быту. Причина этого, вероятно, в том, что при исследовании шаманских ритуалов в быту народов Дагестана нами использовался материал конца Х1Х-ХХ вв., культ святых же складывался в Дагестане на протяжении многих предшествовавших столетий, начиная с эпохи раннего средневековья, со времени распространения и утверждения здесь ислама, и вобрал в себя, наряду с элементами других ранних религиозных воззрений, существовавшие в тот период представления шаманского характера.

Многие из присутствующих в местном культе святых шаманских мотивов и элементов отражаются в представлениях, связанных с тайной наукой в исламе сиру-раббан. У народов Дагестана этим термином обозначалось особое тайное знание, доступное только очень ученым в религиозном отношении людям, получающим, благодаря этому, необычные возможности. Они, в основном, идентичны тем, что входили в набор чудес мусульманских святых: это преодоление больших расстояний за короткое время, власть над стихиями огня и воды, способность трансформировать свой образ, превращать неодушевленные предметы в живые существа, воздействовать на физиологические функции и сознание окружающих людей, читать мысли, снимать чужое внушение, выходить из запертых помещений, не нарушая целостности замков.

Вместе с тем некоторые качества знатоков сиру-раббан не находят себе соответствия в приписывавшихся дагестанским святым необычных свойствах. Это, в частности, способность к выделению двойника или, в ряде случаев, даже нескольких, проявляющаяся в одновременном пребывании в разных местах. А те черты, что являются общими для представителей местной агиологии и сиру-раббан, в последнем случае имеют более разнообразное проявление. Способность к быстрому перемещению в пространстве в отношении последователей сиру-раббан в рассказах о них предстает в двух основных вариантах: как мгновенный перенос по воздуху в нужную точку, полет, имеющий также две разновидности - перемещение духовной субстанции при нахождении физического тела на месте и перелет в телесном облике, связанный с исчезновением человека из прежнего его места нахождения, и как реальное физическое движение, но со скоростью, многократно превышающей обычную. К первому основному варианту перемещения в пространстве примыкает и способность выделения двойника (или нескольких двойников), занимающая как бы промежуточное положение между двумя типами полета и сочетающая черты обеих его разновидностей - сохранение физического тела человека на месте при одновременной материализации, проявлении его внешнего облика в иных местах.

В идее спиритуального полета в отношении сиру-раббан присутствует момент определенной деградации, связанный с ее материализацией: в отличие от некоторых представителей культа святых, переносящихся в Мекку и обратно в образе птицы и незримо для окружающих присутствующих там, последователи сиру-раббан в рассказах о них часто вынужденно под угрозой разоблачения переносят на себе во время таких перемещений кого-либо из своих знакомых, будучи случайно увиденными и узнанными ими.

Вместе с тем некоторый момент деградации мотива магического полета (используя выражение М. Элиаде) имеет место и в преданиях о «летающих» святых: прежде, чем отправиться в свое путешествие, святой уходит из дома, пропадает из поля зрения окружающих, тогда как полет души в чистом виде не требует предварительного исчезновения в физическом обличье.

Указанные особенности представлений о спиритуальных полетах местных святых и специалистов в области сиру-раббан свидетельствуют о смешивании в народном сознании черт двух различных разновидностей сверхъестественных перемещений в пространстве - в телесной и духовной оболочке, что, по-видимому, является результатом размывания прежних представлений. При этом проявляется следующая зависимость: опредмечивание, материализация сверхъестественных способностей обратно пропорциональна степени сакрализации их носителей. Последователи сиру-раббан вызывали уважение и страх своими необычайными возможностями, но они редко почитались в качестве святых. Их сверхчеловеческие качества давались, по существовавшим представлениям, изучением специальной науки, книжным знанием. Святость же изначально не связана с ученостью, которая может быть лишь дополнением к ней, она исходит свыше. Хотя среди дагестанских святых были такие, в рассказах о которых в качестве одного из определяющих моментов присутствует обладание книгами религиозного содержания и изучение их, но это поздний мотив, носящий формальный характер и долженствующий подчеркнуть связь почитания святого с официальной религией. При этом он всегда дополняется какими-то спонтанно проявляющимися у них необычными способностями, находящими соответствие в сверхъестественных свойствах тех святых, кто не обладал никакой ученостью. И именно этот момент избранничества свыше, выражающийся в наделении особыми способностями, является главным для рассмотренных ранее святых. По своему характеру, не опосредованному формальными религиозными признаками и книжной традицией, он близок шаманскому призванию и служению, но, в отличие от шамана, получающего свой дар от духов, здесь силу святому дает Бог.

Второй вариант быстрого перемещения в пространстве, приписываемого знатокам сиру-раббан, выступающий в качестве реального физического действия, совершаемого с необычной скоростью, связан с использованием медитативной техники - чтением во время передвижения определенной молитвы, ритмо-интонационный рисунок которой придает определенный ритм дыханию и движению.

Другим специфическим свойством последователей сиру-раббан было умение влиять на сознание других людей, оказывая гипнотическое воздействие, а также снимать чужое внушение.

Полевой материал свидетельствует о существовании определенного обряда посвящения для желающих овладеть сиру-раббан, напоминающего суфийский обряд «чилла» - сорокадневное затворничество ученика.

Материал последних десятилетий свидетельствует о деградации эзотерической практики сиру-раббан, смешивающейся с магическими действиями иного, более низкого порядка, о размывании связанных с ней представлений. Одна из причин этого может заключаться в том, что на протяжении большей части XX столетия магия сиру-раббан, сама по себе имевшая характер тайного знания, существовала в условиях атеистической борьбы с исламом. Это вызывало противодействие верующих, стремившихся сохранить все, что относилось к сфере мусульманской религии. Получался как бы момент дополнительной консервации, который исчез с начала 90-х гг. XX в. Быстрое возрождение ислама в числе прочих последствий привело к развитию тенденции обмирщения мистических практик, всегда носивших закрытый характер. В отношении суфизма это проявилось в широком распространении идеи ученичества у суфийских шейхов и связанном с этим упрощенном восприятии суфийских идей в массовом сознании. Касательно сиру-раббан это выразилось в указанных выше изменениях, нарушавших эзотерический характер этой магической практики внесением в нее дополнительных элементов более низкого уровня.

Наличие в местном культе суфийских святых и тайной науке сиру-раббан идентичных или схожих моментов вызывает вопрос о соотношении и взаимосвязи суфизма и сиру-раббан в мистической практике. Но, учитывая закрытость обеих традиций, трудно дать определенный ответ о характере их связи, о том, входила ли сиру-раббан в число осваиваемых суфиями в ходе обучения эзотерических дисциплин. Исходя из полевого материала, можно лишь констатировать, что в народном сознании суфийские святые и знатоки сиру-раббан, не являясь равнозначными сакральными единицами, занимали одну нишу, выступая как носители необычных свойств и творцы чудес.

Материалы о сиру-раббан охватывают Северный Дагестан, рассказы о практиках этого тайного знания существуют у аварцев, даргинцев, лакцев, но они не фиксируются у народов Южного Дагестана - лезгин, табасаранцев, агулов, рутульцев, цахуров. Зато у них наибольшее распространение получил культ святых, близких по своим свойствам последователям сиру-раббан. В Северном же Дагестане, особенно у аварцев и малых народов аварской группы, у которых представления о сиру-раббан сохранялись наиболее полно, образы святых значительно менее ярки и, даже будучи связаны с суфизмом, не несут в себе такого количества чудесных свойств. Данная особенность рассматривается нами как разные формы проявления одного и того же круга представлений, получившие преимущественное распространение на различных территориях в силу местных особенностей. Можно было бы видеть их основу в исламе, конкретно, в суфизме, но многочисленные параллели им за пределами мусульманской религии, о которых говорилось выше, не позволяют ограничиться таким предположением. Представляется, что истоки этой общности (как в различных локальных вариантах ее выражения в Дагестане, так и за его пределами) следует искать глубже, в архаических шаманских практиках, отголоски которых отразились в рассмотренных выше представлениях о персонажах местного культа святых и тайной науке сиру-раббан.

Сопоставление различных групп сакральных специалистов у народов Дагестана приводит к следующим выводам. Наиболее сильными из них считались те, что были связаны с суфизмом, а также представители сакральных практик, в большей или меньшей степени воспринятых исламом: суфийские шейхи, знатоки тайной науки сиру-раббан, «собиратели джиннов», в первую очередь те из них, кто мог вступать в общение с разными категориями джиннов напрямую, без посредника, а также гадатели по книгам. Все они были связаны с деятельностью позитивной направленности. Колдуны в Дагестане не составляли определенной группы, четко дифференцированной от остальной части населения, и не являлись наиболее сильными сакральными специалистами. Наиболее яркие и впечатляющие проявления колдовских действий, известных у широкого круга народов, вошли в состав эзотерических исламских практик и перестали восприниматься в качестве колдовских, а то, что осталось за этими пределами, и, собственно, считалось колдовством у народов Дагестана, сводилось в своей основе к нескольким несложным магическим приемам и было доступно многим рядовым членам сельских сообществ. Колдовство и знахарство при прямо противоположных характеристиках: различная этическая направленность в восприятии населения, преимущественно рациональный характер знахарских действий и иррациональный магический - колдовских, - составляли нижние ступени пирамиды сакральных практик, существовавших у народов Дагестана, следующие уровни которой были связаны с «собиранием джиннов» и исламской, по преимуществу, суфийской эзотерикой.

Последнее десятилетие XX в. характеризуется открытым функционированием сакральных практик, вышедших в этот период из полуподпольного состояния. На них оказывает влияние, с одной стороны, проникновение иных, не традиционных для данного региона в религиозном и культурном отношениях магических и мистических техник, методик целительской деятельности, а с другой, быстрое возрождение ислама, имеющее выраженную тенденцию к доминированию в различных областях жизни общества, в первую очередь, в духовной сфере. До середины 1990-х гг. реисламизация шла параллельно со свободным развитием различных медиаторских и магических практик в связи с тем, что интересы ее сторонников были направлены на занятие определенного положения на общественно-политической арене и борьбу с ваххабизмом. Но во второй половине 1990-х гг. в связи с усилением влияния суфийского направления ислама деятельность многих сакральных специалистов попадает под патронаж суфийского духовенства.

Среди современных представителей сакральных практик медиаторского характера в Дагестане выделяются две основные группы. Первую из них составляют лица, не связанные с местными традициями сакральной деятельности, использующие в своей практике различные инокультурные методики и техники. В их отношении не проявляются мотив избранничества духами, экстатические состояния, они не выступают в качестве контактеров со спиритуальным миром, в их воззрениях не присутствуют традиционные образы духов.

В отличие от них деятельность представителей второй группы проходит в русле традиционных местных практик, которые также не остаются неизменными, - меняются, в частности, образы духов. В деятельности сакральных специалистов данной группы присутствуют шаманские черты: четкое проявление избранничества, болезненное состояние, проходящее с началом практики, покровительство определенного духа, часто - духа кого-либо из предков, присутствие экстатического состояния во время проведения ритуалов. Кроме этого, выделяется подгруппа сакральных специалистов, использующих технику вселения духа в себя, а действия некоторых исполнителей медиаторских функций содержат элемент путешествия по потустороннему миру.

Особенностью данного периода является почти полное исчезновение из обрядовой практики ритуалов «собирания джиннов». Образы джиннов тускнеют и отходят на периферию анимистических представлений народов Дагестана, а во многих случаях в медиаторских действиях заменяются духами предков.

Другой традиционный вариант взаимодействия с джиннами, связанный с вступлением с ними в контакт напрямую, без дополнительного посредника и, чаще всего, без применения каких-то специальных атрибутов, обнаруживает, по полевым материалам, большую устойчивость и распространенность. В ходе проводившихся на основе такого способа связи со спиритуальным миром лечебных обрядов использовались приемы, имеющие параллели с теми, что применялись в среднеазиатском шаманстве у узбеков и таджиков (окропление больного кровью жертвенного животного, обертывание пациента в его свежеснятую шкуру).

Способность вступления в контакт с джиннами считалась основой не только целительской, но и прогностической, гадательной деятельности. На основе этого выделяется подгруппа гадателей, специализировавшихся на ясновидении и предсказании. Большая распространенность и лучшая сохранность медиаторской практики, основанной на прямом непосредственном контакте с духами в сравнении с усложненным вариантом двойного посредничества в ритуале «собирания джиннов», возможно, свидетельствует о ее первичности по отношению к последнему. Вместе с тем существование аналогичных «собиранию джиннов» способов связи с духами у других народов в иных регионах мира может говорить о параллельном функционировании обоих типов медиаторской деятельности в локальных вариантах сакральных практик.

Несмотря на почти полное исчезновение ритуалов «собирания джиннов», такая их особенность, как двойное опосредование связи с духами, сохраняется в деятельности некоторых современных дагестанских целителей в двух различных вариантах: когда в качестве медиума, непосредственно вступающего в контакт с духами, используется кто-либо из пациентов, обнаруживающий в результате воздействия на него целителя эту способность; и когда в этой роли выступает один из двух участвующих в лечебном сеансе целителей.

В деятельности современных целителей, использующих метод двойного посредничества, присутствует мотив путешествия в мир духов, что является новым моментом в традиционной медиаторской практике. Проявление в сакральной практике современных целителей, основанной на общении с духами, мотива путешествия в населенную ими реальность является, по-видимому, не результатом изменившейся картины мира (те изменения в мировосприятии народов Дагестана, которые произошли, с одной стороны, в советский период из-за развития светского образования и науки, а с другой, идут в последнее десятилетие в связи с процессом реисламизации, такое следствие не подразумевают), а продуктом стихийного воспроизводства в деятельности лиц, выполняющих медиаторские функции, архетипической схемы путешествия в спиритуальный мир, форма проявления которой обусловливается характером и уровнем существующих воззрений.

Представители данной подгруппы современных сакральных специалистов чаще всего работают как экстрасенсы, используя биоэнергетические и эниосуггестивные методы воздействия и не прибегая в этих случаях к помощи духов, но в ряде более сложных ситуаций, когда необходима дополнительная информация или подозревается воздействие злых духов, они обращаются за помощью к представителям спиритуального мира. Это могут быть как ранее знакомые, известные им духи, с которыми они знают, как обращаться, так и те, с которыми контакт устанавливается впервые. Различны и категории духов, с которыми общаются данные целители: в одних случаях это духи предков пациента, духи мусульманских святых, в других - неидентифицируемые точно образы, некоторыми связанными с ними особенностями напоминающие джиннов.

В целом, практика этих целителей носит смешанный характер, включая в себя различные элементы, как чисто мусульманские (молитвы, используемые при проведении сеанса, предварительное омовение), так и не связанные своим происхождением с исламом, воспринятые из традиционных сакральных практик (двойное посредничество в ходе установления связи с духами), инокультурных целительских и мистических техник (представления об энергетических центрах - чакрах и энергетических каналах) и современных медицинских практик (массаж с элементами мануальной терапии, диета). Смешанный характер осуществляемых ими целительских и прогностических (или проскопических) действий проявляется и в использовании в ходе их разных способов вхождения в ИСС - от аффективных до медитативных и гипнотических. При этом, несмотря на указанную особенность выделенной подгруппы современных дагестанских целителей, можно отметить основные преобладающие элементы их деятельности, позволяющие говорить о наличии у них ряда характерных для шаманства черт, проявляющихся в разном объеме и различных сочетаниях, - это медиаторский, посреднический характер деятельности, наличие определенных духов-покровителей, избранничество в целях выполнения целительской миссии, помощь духов в лечении, шаманская болезнь.

Подобная ситуация сосуществования шаманских и мусульманских элементов с методами работы современных экстрасенсов присутствует и в современном среднеазиатском шаманстве.

В современный период проявляются две основные формы избранничества. Первая из них связана с тем, что об особой миссии, возлагаемой на него, избраннику сообщает во сне кто-либо из его предков, связанных с духовной или лекарской деятельностью. В этом случае превращение обычного человека в целителя, переход его в новое состояние не сопровождается болезненными проявлениями. Второй же вариант связан именно с болезнью носителя целительского и/или провидческого дара, не поддающейся воздействию средствами официальной медицины, но проходящей при начале лечебной практики, что имеет прямые параллели с шаманской болезнью.

Материал, связанный с последним десятилетием XX в., показывает распространение практики «вселения духа», контролируемой одержимости, являющейся одной из основных шаманских техник. При этом в современный период проявляются два варианта этой техники: 1) когда для того, чтобы явился нужный дух, первоначально вызывался другой дух (например, популярного святого, наделенного шаманскими чертами), доставлявший первого к месту проведения медиаторских действий; 2) когда медиум напрямую обращался к вызываемому духу. Часто контролируемая одержимость сопровождалась внешними проявлениями, долженствующими подтвердить и продемонстрировать вселение духа.

Наряду с этим существовали случаи неконтролируемой одержимости или спонтанного медиумизма, по выражению М. Элиаде, внезапно проявляющейся и так же неожиданно, через некоторый период времени, различный в каждом отдельном случае, исчезающей.

Выделяется также небольшая группа профессиональных медиумов, вступающих в контакт с духами во сне.

Помимо рассмотренных основных разновидностей специалистов в области различных сакральных практик существует еще достаточно разнородная их группа, объединяемая в быту под общим названием гадателей. Никто из них не воспринимается окружающими в качестве того, кто обладает умением общаться с духами, и сам не претендует на этот статус. В остальном же они различаются по диапазону своих возможностей, их направленности, используемым приемам, хотя все это в целом не выходит за рамки бытовой магии более низкого уровня, чем те варианты сакральных практик, что были рассмотрены ранее. Многие из них совмещают деятельность прогностического или проскопического характера с проведением приворотов-отворотов, снятием порчи. По распространенным на бытовом уровне представлениям те, кто обладает умением снимать порчу, могут ее и насылать, поэтому практика такого рода специалистов в сфере бытовой магии может быть частично отнесена к колдовству (в том его понимании, что существует на уровне массового восприятия). В сочетании в практике гадателей-колдунов противоположных по этическому признаку направлений сакральной деятельности проявляется одна из архетипических особенностей человеческого мышления, связанная с взаимосвязью и взаимопереходом крайних антагонистических форм.

Из современных направлений сакральной деятельности с шаманством, по нашему мнению, могут быть связаны исчезающие из обрядовой практики ритуалы «собирания джиннов», медиаторская практика, основанная на вступлении в контакт с джиннами непосредственно, напрямую, относящаяся, наряду с «собиранием джиннов», к двум основным вариантам установления связи с миром духов, существовавшим в традиционных верованиях народов Дагестана, а также практика «вселения духа», или контролируемая одержимость. К числу шаманских черт относится элемент путешествия в страну духов, присутствующий в деятельности некоторых современных дагестанских целителей. Случаи спонтанного медиумизма могут рассматриваться, по-видимому, как начальные проявления неразвившейся по каким-либо причинам шаманской практики. Все остальные группы сакральных специалистов связаны с профессиональной сновидческо-медиумной, гадательной и колдовской деятельностью. Особенностью современного состояния сакральных практик является их преимущественно смешанный характер, сочетание различных элементов, в том числе и шаманского. При этом большей цельностью и четкостью в определении своей специфики и используемых методов отличаются те, что связаны с шаманством и большей частью унаследованы от предыдущего периода.

Учитывая возрастающую роль суфийского направления ислама в общественной жизни и связь его с экстатическими ритуалами, можно полагать, что дальнейшее развитие сакральных практик, несущих в себе шаманские черты, в основном будет происходить в его рамках. Вместе с тем такие новые элементы, как путешествие исполнителя медиаторских действий в мир духов и получение там помощи от его обитателей, а также контролируемое вселение духа, не связаны с влиянием ислама и относятся к числу самовоспроизводящихся, самовозрождающихся шаманских мотивов и техник.

С использованием данных регионального анализа шаманство определяется как форма избранничества на уровне базовых социальных единиц, связанная в религиозных представлениях с низшими и средними уровнями иерархии сверхъестественного мира и направленная на обеспечение равновесия, гармонии как в самих человеческих коллективах, так и в их отношениях с окружающей природной средой, персонифицируемой в образах духов и божеств.

На основе выделения шаманских свойств 1-го и П-го порядка - наиболее общих, универсальных и вторичных, производных признаков -дифференцируется содержание терминов «шаманство» и «шаманизм». Понятие «шаманство» охватывает сущность явления, его определяющие черты, и может быть использовано в тех случаях, когда речь идет о народах, у которых, в основном, не сохранились вторичные признаки, связанные с внешним оформлением шаманских действий. Понятие «шаманизм» включает в себя как первичные, универсальные, так и производные, локальные характеристики и применимо по отношению к тем народам, у которых шаманский культ выступал в качестве доминирующей или одной из основных форм религии. Основное различие этих понятий связано с их социальной ролью. Шаманизм представляет собой ритуальное оформление и наиболее полную социальную реализацию шаманства на ранних этапах развития человеческого общества. Шаманство же может выступать либо как результат разложения шаманизма с изменением социальных, исторических, этнокультурных условий, либо как один из путей развития составляющих общее для него и шаманизма содержание идей и практик. Последний вариант, по всей вероятности, является характерным для Дагестана.

Итогом проведенного исследования является следующее: впервые в кавказоведении проведено комплексное изучение форм шаманско-магической практики у народов Дагестана в религиозно-бытовой сфере; выявлены и проанализированы основные разновидности шаманских ритуалов, их соотношение с исламом, в рамках которого они сохранялись, и с иными сакральными практиками, существовавшими у народов Дагестана; прослежена их трансформация в период конца XIX - XX вв.; исследованы отголоски шаманства в культе местных суфийских святых и тайной мусульманской науке сиру-раббан; рассмотрены различные направления сакральной деятельности у народов Дагестана в современный период, определены основные особенности бытования медиаторских практик, носящих преимущественно смешанный, окказиональный характер и включающих в себя, наряду с иными компонентами, шаманские черты; на основании анализа данных регионального исследования предложена новая трактовка некоторых важных теоретических проблем шамановедения, связанных с пониманием сущности феномена шаманства, его определяющих и производных признаков, соотношением универсальных составляющих и локальных форм шаманства.

Список литературы диссертационного исследования доктор исторических наук Булатов, Абдулгамид Османович, 2004 год

1. Агларов М.А. Языческое святилище на вершине горы Бахарган // Мифология народов Дагестана. Махачкала, 1984. С. 36-42.

2. Албакова Ф.Ю. Роль жречества в духовной культуре ингушей // Новое в археологии и этнографии Ингушетии. Нальчик, 1998. С. 83-97.

3. Алейников М. Поверья ногайцев Баталпашинского отдела Кубанской области // СМОМПК. Вып. XVII. Тифлис, 1893. С. 1-14.

4. Алексеев H.A. Шаманизм тюркоязычных народов Сибири. Новосибирск, 1984.232 с.

5. Алекперов А.К. Исследования по археологии и этнографии Азербайджана. Баку, 1960. 250 с.

6. Аликберов А.К. Эпоха классического ислама на Кавказе. М., 2003. 847 с.

7. Алироев И.Ю. К вопросу о роли древнейшей религии вайнахов в пропаганде научного атеизма // Известия ЧИНИИИЯЛ. Т. I. Вып. I. Социология, атеизм, религия. Грозный, 1972. С. 156-167.

8. Амайон Р. Традиционный сибирский охотничий шаманизм: поиск «счастья» // Шаман и Вселенная в культуре народов мира. С-Пб., 1997. С. 111-123.

9. Антонян Ю.Ю. К вопросу о некоторых трансформациях армянского традиционного целительства // ЭО. 2002. №5. С. 48-61.

10. Антонян Ю.Ю. Армянские целители и измененные состояния сознания // Археология, этнология и фольклористика Кавказа. Материалы международной конференции. Ереван, 17-18 ноября 2003. Эчмиадзин, 2003. С. 247-249.

11. Анучин Д.И. Отчет о поездке в Дагестан летом 1882 г. // ИИРГО. Т. XX. Вып. 4. 1884. 449 с.

12. Арнаутова Ю.Е. Колдовство и колдовские болезни в средние века // Вопросы истории. 1994. №11. С. 158-162.

13. Афанасьев А. Поэтические воззрения славян на природу. Т.З. М., 1994. 840 с.

14. Ахриев Чах. Ингушевские праздники // Ингуши. Сборник статей и очерков по истории и культуре ингушского народа. Саратов, 1996. С. 4859.

15. Байбосынов К., Мустафина Р. Новые сведения о казахских шаманках // Новое в этнографии. М., 1989. Вып. I. С. 70-79.

16. Балонов Ф.Р. Скифские гадания: попытка реконструкции семантики и алгоритма // Реконструкция древних верований: источники, метод, цель. С-Пб, 1991. С. 136-139.

17. Бараниченко H.H., Виноградов В.Б. Роль жречества у средневековых вайнахов (К постановке проблемы) // Характер религиозности и проблемы атеистического воспитания. Грозный, 1979. С. 132-145.

18. Басилов В.Н. Культ святых в исламе. М., 1970. 144 с.

19. Басилов В.Н. Пережитки колдовства у ингушей // Итоги полевых работ Института этнографии в 1970 году. М., 1971. С. 123-124.

20. Басилов В.Н. Среднеазиатское шаманство. Доклад на IX МКАЭН. М., 1973. 15 с.

21. Басилов В.Н., Ниязклычев К. Пережитки шаманства у туркмен-човдуров // Домусульманские верования и обряды в Средней Азии. М., 1975. С. 123-137.

22. Басилов В.Н. О происхождении туркмен-ата (простонародные формы среднеазиатского суфизма) // Домусульманские верования и обряды в Средней Азии. М., 1975. С. 138-168.

23. Басилов В.Н. Ташмат-бола // СЭ. 1975. №5. С. 112-124.

24. Басилов В.Н. Традиции женского шаманства у казахов // ПИИЭ 1974. М., 1975. С. 115-123.

25. Басилов В.Н. Затворничество (чилля) в обряде шаманского посвящения у узбеков // Тезисы докладов на сессии, посвященной итогам полевых этнографических и антропологических исследований в 1974-1975 гг. Душанбе, 1976. С. 189-191.

26. Басилов В.Н. Избранники духов. М., 1984. 208 с.

27. Басилов В.Н. Пережитки шаманства у туркмен-гёкленов // Древние обряды, верования и культы народов Средней Азии. М., 1986. С. 94-110.

28. Басилов В.Н. Шаманство у народов Средней Азии и Казахстана. М., 1992. 327 с.

29. Басилов В.Н., Романова E.H., Слепцов П.А. Шаманизм как религия: генезис, реконструкция, традиции // ЭО. 1993. №5. С. 150-157.

30. Басилов В.Н. Знахарство // Религиозные верования. Свод этнографических понятий и терминов. Вып. 5. М., 1993. С. 88-90.

31. Басилов В.Н. Избранничество // Религиозные верования. Свод этнографических понятий и терминов. Вып. 5. М., 1993. С. 94-95.

32. Басилов В.Н. Колдовство // Религиозные верования. Свод этнографических понятий и терминов. Вып. 5. М., 1993. С. 107-112.

33. Басилов В.Н. Пророк // Религиозные верования. Свод этнографических понятий и терминов. Вып. 5. М., 1993. С. 174-176.

34. Басилов В.Н. Служители культа // Религиозные верования. Свод этнографических понятий и терминов. Вып. 5. М., 1993. С. 194-195.

35. Басилов В.Н. Шаманство // Религиозные верования. Свод этнографических понятий и терминов. Вып. 5. М., 1993. С. 221-225.

36. Басилов В.Н. Что такое шаманство? // ЭО. 1997. №5. С. 3-16.

37. Басилов В.Н., Кармышева Дж.Х. Ислам у казахов. М., 1997. 161 с.

38. Басилов В.Н. Народная культура в исламе и задачи ее исследования // Ислам и народная культура. М., 1998. С. 7-16.

39. Баялиева Т.Д. Доисламские верования и их пережитки у киргизов. Фрунзе, 1972. 170 с.

40. Белик A.A. Психологическая антропология: история и теория. М., 1993. 190 с.

41. Белик A.A. Некоторые аспекты изучения ритуала в зарубежных исследованиях // Традиционные ритуалы и верования (Библиотека российского этнографа). 4.1. М., 1995. С. 360-374.

42. Белик A.A. Этнос, религия, личность (К постановке вопроса) // Этнос и религия. М., 1998. С. 48-56.

43. Березин Я.Б., Дударев С.Л., Фоменко В.А. Жреческий комплекс скифского времени из Пятигорска // Из традиционной этнографии народов Карачаево-Черкессии. Черкесск, 1993. С. 145-161.

44. Берндт P.M., Берндт К.Х. Мир первых австралийцев. М., 1981. 446 с.

45. Богданов К.А. Заговор и молитва (К уяснению вопроса) // Русская литература. 1991. №3. С. 65-68.

46. Богораз В.Г. К психологии шаманства у народов Северо-Восточной Азии // ЭО. 1910. №1, 2. Кн. 84-85. С. 1-37.

47. Большаков О.Г. Суеверия и мошенничества в Багдаде ХП-ХШ в. // Ислам. Религия, общество, государство. М., 1984. С. 144-148.

48. Воронина И.А. Духи зла моно-но кэ в японской литературе эпохи Хэйан (1Х-ХП вв.) // Восточная демонология. От народных верований к литературе. М., 1998. С. 113-126.

49. Булатов А.О. Пережитки домонотеистических верований народов Дагестана в XIX начале XX в. Махачкала, 1990. 265 с.

50. Булатов А.О. Реликты шаманства у народов Дагестана // СЭ. 1991. №6. С. 115-125.

51. Булатов А.О. О некоторых святых местах дагестанских цахуров // Наука и молодежь. Сборник статей молодых ученых и аспирантов по гуманитарным проблемам. Вып. I. Махачкала, 1997. С. 213-221.

52. Булатов А.О. Некоторые реликты шаманства в современном быту народов Дагестана // Болгария. Дагестан. Турция. Сборник научных трудов. Вып. IV. Махачкала, 1999. С. 13-18.

53. Булатов А.О. Избранничество в системе шаманских воззрений народов Дагестана // Наука и молодежь. Сборник статей молодых ученых и аспирантов по гуманитарным проблемам. Вып. III. Махачкала, 2000. С. 220-223.

54. Булатов А.О. Шаманские традиции в культе святых в Южном Дагестане (Шериф-Али-буба) // Лавровские (Среднеазиатско-Кавказские) чтения 1998-1999 гг. Краткое содержание докладов. С-Пб, 2001. С. 134-135.

55. Булатов А.О. Собиратели джиннов и исчезающие святые // Восточная коллекция. 2002. №1 (8). С. 66-75.

56. Булатов А.О. Реликты шаманства в культе святых и святых мест у народов Дагестана // Подвижники ислама. Культ святых и суфизм в Средней Азии и на Кавказе. М., 2003. С. 103-116.

57. Булатов А.О. Шаманские практики у народов Дагестана в конце XX -начале XXI вв. // V Конгресс этнографов и антропологов России. Омск. 9-12 июня 2003 г. Тезисы докладов. М., 2003. С. 308-309.

58. Булатов А.О. Дагестан: возрождение ислама и проблема мусульманской идентичности // Вестник Евразии. 2003. №2 (21). С. 132-159.

59. Булатов А.О. Отголоски шаманства в специфических формах исламского культа у народов Дагестана // ЭО. 2004. №2. С. 67-84.

60. Булатов М.О. Вечность зла и бессмертие добра. Нравственно-философская концепция романа М.А. Булгакова «Мастер и Маргарита». Махачкала, 1999. 157 с.

61. Булатова А.Г. Некоторые приемы народной медицины рутульцев и агулов // Лавровские (Среднеазиатско-Кавказские) чтения 1998-1999 гг. Краткое содержание докладов. С-Пб., 2001. С. 131-132.

62. Булатова А.Г. Лакцы. Историко-этнографическое исследование (XIX -начало XX вв.). Махачкала, 2000. 387 с.

63. Булатова А.Г. Рутульцы в XIX начале XX вв. Историко-этнографическое исследование. М., 2003. 278 с.

64. Вайнштейн С.И. Тувинское шаманство. Доклад на VII МКАЭН. М., 1964. 12 с.

65. Вайнштейн С.И. Мир кочевников центра Азии. М., 1991. 294 с.

66. Вдовин И.С. Заключение // Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири. Л., 1981. С. 265-283.

67. Винников И.Н. Легенда о призвании Мухаммеда в свете этнографии // Сергею Федоровичу Ольденбургу к пятидесятилетию научно-общественной деятельности 1882-1932. Сборник статей. Л., 1934. С. 125146.

68. Виноградов В.Б. Погребение знахарки-чародейки в позднесредневековом ингушском склепе // Этнография и вопросырелигиозных воззрений чеченцев и ингушей в дореволюционный период. Грозный, 1981. С. 58-67.

69. Виташевский H.A. Из наблюдений над якутскими шаманскими действиями // Сб. МАЭ. Т. V. Вып. I. Петроград, 1918. С. 165-188.

70. Власова O.A. Демонология в Коране и арабской народной литературе // Восточная демонология. От народных верований к литературе. М., 1998. С. 258-286.

71. Восточная демонология. От народных верований к литературе. М., 1998. 310с.

72. Вязниковцев А.И. Экология в религиозных верованиях народов Центральной Азии // Центральноазиатский шаманизм: философские, исторические, религиозные аспекты (материалы международного научного симпозиума, 20-26 июня, Улан-Удэ). Улан-Удэ, 1996. С. 134135.

73. Габиев С. Лаки. Их прошлое и быт // СМОМПК. Вып. 36. Тифлис, 1906. С. 1-110.

74. Гаджиев Г.А. Доисламские верования и обряды народов Нагорного Дагестана. М., 1991. 182 с.

75. Гаджиев Г.А., Ризаханова М.Ш. Лезгины // Народы Дагестана. М., 2002. С. 376-398.

76. Гамкрелидзе Т.В., Иванов Вяч. Вс. Индоевропейский язык и индоевропейцы. Т. 2. Тбилиси, 1984. 1330 с.

77. Ган К. Известия древних греческих и римских писателей о Кавказе. Ч. 1. Тифлис, 1884. 248 с.

78. Гемуев И.Н., Пелих Г.И. Категории селькупских шаманов // ЭО. 1997. №5. С. 36-45.

79. Геннеп А., ван. Обряды перехода. Систематическое изучение обрядов. М., 2002. 198 с.

80. Гольдциэр И. Культ святых в исламе: мухаммеданские эскизы. М., 1938. 180 с.

81. Гордлевский В.А. Из османской демонологии // Избранные сочинения. Т. III. М., 1962. С. 299-325.

82. Гордлевский В.А. Каракоюнлу (Из поездки в Макинское ханство) // Избранные сочинения. Т. III. М., 1962. С. 391-416.

83. Гордлевский В.А. Быт османца в суевериях, приметах и обрядах (Материалы) // Избранные сочинения. Т. IV. М., 1968. С. 76-84.

84. Горшунова О.В. Тяжкое бремя «шаманского дара»: судьба современной ферганской бахши // Шаманский дар. М., 2000. (Этнологические исследования по шаманству и иным традиционным верованиям и практикам. Т. 6). С. 191-204.

85. Грысык Н.Е. Севернорусский «знающий» (знахарь, колдун) // Традиционные ритуалы и верования (Библиотека российского этнографа). Ч. 1. М., 1995. С. 198-206.

86. Гулткранц А. Религии коренных народов Северной Америки // Религиозные традиции мира. Т. 1. М., 1996. С. 244-353.

87. Гуревич А.Я. Проблемы средневековой народной культуры. М., 1981. 359 с.

88. Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М., 1984. 350 с.

89. Гуревич А.Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства. М., 1990. 396 с.

90. Давид-Неэль А. Мистики и маги Тибета. М., 1991. 216 с.

91. Далгат Б. Первобытная религия чеченцев // Терский сборник. Приложение к Терскому календарю на 1894 г. Вып. III. Кн. 2. Владикавказ, 1893. С. 41-132.

92. Данилина К.Г. Дидои (цеза). Этнографический очерк. 1926 г. // РФ ИИАЭ. Ф.5. Оп.1. Д.53. Л.43-46.

93. Данилина К.Г. Этнографическое обследование дидоев. 1929 г. // РФ ИИАЭ. Ф.5. Оп.1. Д.66. Л.44-48.

94. Демидов С.М. Магтымы (историко-этнографический этюд) // Домусульманские верования и обряды в Средней Азии. М., 1975. С. 169190.

95. Демидов С.М. Туркменские овляды. Ашхабад, 1976. 196 с.

96. Демидов С.М. Суфизм в Туркмении (Эволюция и пережитки). Ашхабад, 1978. 176 с.

97. Демидчик В.П. Памятники белорусской литературы, писанной арабским письмом, и легенда о ночном вознесении Мухаммеда // Проблемы арабской культуры. М., 1987. С. 238-253.

98. Денисова A.B. Мухаммед и специфика религиозного пророчества // Ислам, общество и культура. Материалы международной научной конференции «Исламская цивилизация в преддверии XXI века (К 600-летию ислама в Сибири)». Омск, 1994. С. 57-59.

99. Джинны // Мифы народов мира. Т.1. М., 1980. С. 374.

100. Джуртубаев М.Ч. Древние верования балкарцев и карачаевцев. Нальчик, 1991.256 с.

101. Дибиров М.А. Народные лекари Дагестана XIX н. XX в. // Тезисы докладов научной сессии, посвященной итогам экспедиционных исследований Института ИЯЛ в 1984-1985 гг. Махачкала, 1986. С. 29.

102. Дмитриев В.А. Традиционные верования в системе индустриально-городской культуры // Традиционные верования в современной культуре этносов. С-Пб., 1993. С. 194-207.113.114.115.116.117.118,119120121122123124125

103. Дубровин H. История войны и владычества русских на Кавказе. T. I. Кн. 1. С-Пб., 1871. 640 е.; Кн. 2. С-Пб., 1871. 422 с.

104. Дыренкова Н.П. Получение шаманского дара по воззрениям турецких племен // Сб. МАЭ. T. IX. Л., 1930. С. 267-285.

105. Зеленин Д.К. Культ онгонов в Сибири. M.-JL, 1936. 436 с.

106. Зиновьев В.П. Мифологические рассказы русского населения Восточной

107. Сибири. Новосибирск, 1987. 400 с.

108. Ионов В.М. К вопросу об изучении дохристианских верований якутов //

109. Сб. МАЭ. Т. V. Вып. 1. Петроград, 1918. С. 155-164.

110. Ипполитов А.П. Этнографические очерки Аргунского округа // ССКГ.

111. Вып. I. Тифлис, 1868. С. 1-25.

112. Ислам в Западной Африке. М., 1988. 268 с.

113. Ислам в Восточной, Центральной и Южной Африке. М., 1991. 228 с. Ислам. Религия, общество, государство. М., 1984. 232 с. Исламмагомедов А.И. Аварцы // Народы Дагестана. М., 2002. С. 115148.

114. Йогансен У. К истории шаманизма // «Избранники духов» «Избравшие духов»: традиционное шаманство и неошаманизм. М., 1999. (Этнологические исследования по шаманству и иным традиционным верованиям и практикам. Т.4). С. 25-40.

115. Кавказско-иберийских народов мифология // Мифы народов мира. Т.1. М., 1980.

116. Кагаров Е.Г. Шаманство и явления экстаза в греческой и римской религиях // Известия АН СССР. 1934. С. 387-401.

117. Калмыков И.Х. Народная медицина и религия у адыгов // Вопросы археологии и традиционной этнографии Карачаево-Черкессии. Черкесск, 1987. С. 129-141.

118. Калоев Б.А. Осетины (историко-этнографическое исследование). М., 1967. 243 с.

119. Каракетов М.Д. Из традиционной обрядово-культовой жизни карачаевцев. М., 1995. 344 с.

120. Каракетов М.Д. Антропогония в религиозно-мифологическом мировоззрении карачаевцев и балкарцев // Карачаевцы и балкарцы: язык, этнография, археология, фольклор. М., 2001. С. 48-109.

121. Карачайлы И. Быт горских народностей Юго-Востока // Библиотека краеведения. Вып. 8. Ростов-на-Дону, 1924. 35 с.

122. Керейтов Р.Х. Некоторые реликты доисламских верований у ногайцев // Проблемы атеистического воспитания в условиях Карачаево-Черкессии. Черкесск, 1979. С. 104-110.

123. Керейтов Р.Х. Мифологические персонажи традиционных верований ногайцев // СЭ. 1980. №2. С. 117-127.

124. Керимов Г.М. Шариат и его социальная сущность. М., 1978. 223 с.

125. Кистер Д. Дар творчества корейских муданг'ов // Шаманский дар. М., 2000. (Этнологические исследования по шаманству и иным традиционным верованиям и практикам. Т. 6). С. 243-259.

126. Климович Л.И. Книга о Коране, его происхождении и мифологии. М., 1986. 270 с.

127. Кнорозов Ю.В. Мазар Шамун-наби // СЭ. 1949. №2. С. 86-97.

128. Коновалов A.B. Опыт реконструкции элементов традиционного мировоззрения казахов // Реконструкция древних верований: источники, метод, цель. С-Пб., 1991. С. 156-162.

129. Корвин-Круковская Т.А. К истории магических и колдовских приемов в Индии // Сб. МАЭ. Т. VIII. Д., 1929. С. 196-214.

130. Котожеков А.И. Человек и духи природы: возможность контактов по традиционным хакасским представлениям (Постановка проблемы) //

131. Краснодембская Н.Г. Тойил в Полгасовите (о символике обряда демонического культа сингалов) // Мифы, культы, обряды народов Зарубежной Азии. М., 1986. С. 180-196.

132. Ксенофонтов Г.В. Легенды и рассказы о шаманах. М., 1930. 126 с.

133. Ксенофонтов Г.В. Шаманизм. Избранные труды. Якутск, 1992. 318 с.

134. Лавров Л.И. Доисламские верования адыгейцев и кабардинцев // Исследования и материалы по вопросам первобытных религиозных верований. ТИЭ. Нов. сер. Т. 51. М., 1959. С. 193-236.

135. Лаудаев У. Чеченское племя // ССКГ. Вып. VI. Тифлис, 1872. С. 1-62.

136. Леви-Строс К. Печальные тропики. М., 1984. 220 с.

137. Леви-Строс К. Структурная антропология. М., 2001. 511 с.

138. Д-р Леманн. Иллюстрированная история суеверий и волшебства от древности до наших дней. М., 1900. 612 с.

139. Лилов А.И. Очерки из быта горских мусульман // СМОМПК. Вып. V. Тифлис, 1886. С. 1-36.

140. Литвинский Б.А. Зеркало в верованиях древних ферганцев // СЭ. 1964. №3. С. 97-104.

141. Литвинский Б.А. Семантика древних верований и обрядов памирцев // Средняя Азия и ее соседи в древности и средневековье. М., 1981. С. 90121.

142. Лобсанг Рампа Т. Третий глаз. Л., 1991. 191 с.

143. Локальные и синкретические культы. М., 1991. 315 с.

144. Лэйн Э.У. Нравы и обычаи египтян в первой половине XIX в. М., 1982. 436 с.

145. Люлье Л .Я. Черкесия. Историко-этнографические статьи. Киев, 1991. 56 с.

146. Максимов C.B. Нечистая неведомая сила. Т. 1. М,. 1993. 288 с.

147. Малиновский Б. Магия, наука и религия. М., 1988. 288 с.

148. Малкондуев Х.Х. Обрядово-мифологическая поэзия балкарцев и карачаевцев. Нальчик, 1996. 272 с.

149. Малов С.Е. Шаманство у сартов Восточного Туркестана // Сб. МАЭ. Т. V. Вып. 1. Петроград, 1918. С. 1-16.

150. Мальсагов А.У. Тема борьбы с религиозным фанатизмом и знахарством в произведениях ингушской литературы 20—40-х гг. // Социология, атеизм, религия. ЧИНИИИЯЛ. T. II. Вып. I. Грозный, 1976. С. 155-165.

151. Мамбетов Г.Х. Традиционная культура кабардинцев и балкарцев. Изд. 3. Нальчик, 1999. 347 с.

152. Мамбетов Г.Х., Маслов A.A. Из истории народной терапии Кабардино-Балкарии (XIX начало XX в.) // Вопросы этнографии и этносоциологии Кабардино-Балкарии. Нальчик, 1981. С. 3-39.

153. Манасра У.А. Культ мусульманских святых: проблема формирования (на материалах Передней Азии). Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата исторических наук. М., 1996. 24 с.

154. Манасра У. Джинны в верованиях арабов // Ислам и народная культура. М., 1998. С. 203-212.

155. Массэ А. Ислам. Очерк истории. М., 1961. 229 с.

156. Мессинг В. О самом себе // Наука и религия. 1989. №1. С. 60-63.

157. Мец А. Мусульманский Ренессанс. М., 1966. 458 с.

158. Мижаев М.И. О некоторых верованиях адыгов // Проблемы атеистического воспитания в условиях Карачаево-Черкессии. Черкесск, 1979. С. 111-123.

159. Миф и культура: человек не-человек. Тезисы конференции. М., 1994. 85 с.

160. Мифологический словарь. М., 1990. 672 с.

161. Мифы и магия индоевропейцев. М., 1995. Вып. 1. 254 с.

162. Мифы, культы, обряды народов Зарубежной Азии. М., 1986. 256 с.

163. Михайлов Т.М. Из истории бурятского шаманизма (с древнейших времен по XVIII в.). Новосибирск, 1980. 320 с.

164. Михайлов Т.М. Бурятский шаманизм: история, структура и социальные функции. Новосибирск, 1987. 287 с.

165. Михайловский В.М. Шаманство (сравнительно-этнографические очерки). Вып. I. М., 1892. 115 с.

166. Молдобаев И.Б. Кыргызский шаман (бакшы) в 20-ые годы XX века // Среднеазиатский этнографический сборник. Вып. IV. М., 2001. С. 232237.

167. Мосс М. Физическое воздействие на индивида коллективно внушенной мысли о смерти (Австралия, Новая Зеландия) // Человек. 1992. №6. с. 5363.

168. Мочалова В.В. Еврейские представления о перемещениях души, о связи человека с потусторонним миром // Миф и культура: человек нечеловек. Тезисы конференции. М., 1994. С. 44-45.

169. Муродов О. Шаманский обрядовый фольклор у таджиков средней части долины Зеравшана // Домусульманские верования и обряды в Средней Азии. М., 1975. С. 94-122.193.194.195.196.197.198.199.200.201.202203204205206

170. Муродов О. Традиционные представления таджиков об аджина // СЭ. 1975. №5. С. 96-105.

171. Мусхелишвили H.JL, Шрейдер Ю.А. Семантика и ритм молитвы // Вопросы языкознания. 1993. №1. С. 45-51.

172. Неклюдов С.Ю. Образы потустороннего мира в народных верованиях и традиционной словесности // Восточная демонология. От народных верований к литературе. М., 1998. С. 6-43.

173. Новик Е. Обряд и фольклор в сибирском шаманизме. М., 1984. 304 с. Новик Е.С. Опыт о магии // Традиционные верования в современной культуре этносов. СПб., 1993. С. 3-14.

174. Носенко Е.Э. Представления евреев о демонах, злых духах и прочей нечистой силе // Восточная демонология. От народных верований к литературе. М., 1998. С. 214-257.

175. Окладникова Е.А. Истоки шаманистических представлений: по материалам наскального искусства Сибири // Шаман и Вселенная в культуре народов мира. С-Пб., 1997. С.82-88.

176. Ольденбург С. Краткие заметки о nepi-хон'ахъ и дуа-хон'ахъ в Кучаре // Сб. МАЭ. Т. V. Вып. 1. Петроград, 1918. С. 17-20.

177. Омаров А. Воспоминания муталима // ССКГ. Вып. I. Тифлис, 1868. С. 13-64; Вып. II. Тифлис, 1869. С. 1-70.

178. Омаров А. Как живут лаки (из воспоминаний детства) // ССКГ. Вып. III. Тифлис, 1870. С. 1-46.

179. Османов М.О. Даргинцы // Народы Дагестана. М., 2002. С. 289-321.207.208.209.210.211.212,213214215216217218219220221222

180. Остроумов Н.П. Аравия и Коран (происхождение и характер ислама). Опыт исторического исследования. Казань, 1899. 256 с. Остроумов Н.П. Исламоведение. 1. Аравия, колыбель ислама. Ташкент, 1910.276 с.

181. Очерки истории арабской культуры (V-XV вв.). М., 1982. 440 с. Петрухин В.Я. Человек и животное в мифе и ритуале: мир природы в символах мира культуры // Мифы, культы, обряды народов зарубежной Азии. М., 1986. С. 5-25.

182. Померанцева Э.В. Мифологические персонажи в русском фольклоре. М., 1975. 192 с.

183. Попов A.A. Пережитки древних дорелигиозных воззрений долган наприроду // СЭ. 1958. №2. С. 77-99.

184. Потапов Л.П. Алтайский шаманизм. Л., 1991. 320 с.

185. Пржецлавский Н. Нравы и обычаи в Дагестане // Военный сборник.

186. СПб., 1860. №4. С. 269-318.

187. Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири. Л., 1981.283 с.

188. Путешествие Абу Хамида ал-Гарнати в Восточную и Центральную Европу (1131-1153 гг.) / Публ. О.Г. Большакова, А.Л. Монгайта. М., 1971. 135 с.

189. Ревуненкова Е.В. Шаман и жрец у батаков Суматры // Мифология и верования народов Восточной и Южной Азии. М., 1973. С. 117-131. Ревуненкова Е.В. О личности шамана // СЭ. 1974. №3. С. 104-111.

190. Ревуненкова Е.В. Проблемы шаманизма в трудах М. Элиаде // Актуальные проблемы этнографии и современная зарубежная наука. Д., 1979. С. 241-258.

191. Ревуненкова Е.В. Народы Малайзии и Западной Индонезии. М., 1980. 273 с.

192. Ревуненкова Е.В. Актуальные проблемы исследования шаманизма // СЭ. 1981. №1. С. 154-161.

193. Ревуненкова Е.В. Шаманизм, культура, этнические контакты в Евразии // СЭ. 1988. №3. С. 143-151.

194. Ревуненкова Е.В. Заметки о современной терминологии, связанной с шаманизмом, у теленгитов // Шаманизм и ранние религиозные представления. К 90-летию доктора исторических наук, профессора Л.П. Потапова. М., 1995. С. 88-98.

195. Ревуненкова Е.В. Шаман-султан в средневековой Малайе // «Избранники духов» «Избравшие духов»: традиционное шаманство и неошаманизм. М., 1999. (Этнологические исследования по шаманству и иным традиционным верованиям и практикам. Т.4). С. 115-122.

196. Ревуненкова Е.В. Судьба несостоявшегося шамана // Шаманский дар. М., 2000. (Этнологические исследования по шаманству и иным традиционным верованиям и практикам. Т. 6). С. 187-190.

197. Резван Е.А. Пророчество и религиозное вдохновение в исламе (к проблеме научной интерпретации феномена «пророческих откровений» Мухаммада) // Традиционное мировоззрение у народов Передней Азии. М., 1992. С. 20-33.

198. Реконструкция древних верований: источники, метод, цель. С-Пб., 1991. 224 с.

199. Религии и религиозные организации в Дагестане. Справочник. Махачкала, 2001. 154 с.

200. Религиозные пережитки у черкесов-шапсугов. М., 1940. 82 с. Религиозные традиции мира. T.l. М., 1996. 576 с.

201. Ризаханова М.Ш. Гунзибцы (XIX нач. XX в.). Историкоэтнографическое исследование. Махачкала, 1989.

202. Сахаров И.П. Русское народное чернокнижие. М., 1991. 254 с.

203. Серебрякова М.Н. Функциональная роль магии в обрядах деторожденияу современных турок // Мифы, культы, обряды народов Зарубежной

204. Азии. М., 1986. С. 197-215.

205. Символы и атрибуты власти. С-Пб., 1996. 319 с.

206. Симченко Ю.Б. Традиционные верования нганасан. Ч. I. М., 1996. 215 е.; Ч. II. М., 1996. 193 с.

207. Смоляк A.B. Шаман: личность, функции, мировоззрение (Народы Нижнего Амура). М. 1991. 280 с.

208. Смоляк A.B. К вопросу об «избранничестве в религии» (ответ рецензентам) // ЭО. 1994. №3. С. 174-175.

209. Снесарев Т.П. Реликты домусульманских верований и обрядов у узбеков Хорезма. М., 1969. 336 с.

210. Снесарев Т.П. «Дети святых». Из записок этнографа // Наука и религия. 1972. №2. С. 25-29.

211. Снесарев Г.П. Под небом Хорезма. Этнографические очерки. М., 1973. 160 с.

212. Снесарев Г.П. Хорезмские легенды в свете демонологических представлений // СЭ. 1973. № 1. С. 48-59.

213. Снесарев Г.П. Шаманы и «святые» в Средней Азии // Наука и религия. 1976. №12. С. 31-35.

214. Снесарев Г.П. Хорезмские легенды как источник по истории религиозных культов Средней Азии. М., 1983. 212 с.

215. Спеваковский А.Б. Духи, оборотни, демоны и божества айнов (религиозные воззрения в традиционном айнском обществе). М., 1988. 204 с.

216. Страбон. География. В 17 книгах / Пер., статья и коммент. Г.А. Стратановского. Л., 1964. 943 с.

217. Сухарева O.A. О некоторых элементах суфизма, генетически связанных с шаманством // Материалы второго совещания археологов и этнографов Средней Азии. М.-Л., 1959. С. 128-133.

218. Сухарева O.A. Ислам в Узбекистане. Ташкент, 1960. 86 с.

219. Сухарева O.A. Пережитки демонологии и шаманства у равнинных таджиков // Домусульманские верования и обряды в Средней Азии. М., 1975. С. 5-93.

220. Сухов А.Д. Философские проблемы происхождения религии. М., 1967. 287 с.

221. Тайжанов К., Исмаилов X. Особенности доисламских верований у узбеков-карамуртов // Древние обряды, верования и культы народов Средней Азии. М., 1986. С. 110-138.

222. Тишков В.А. Слово о шаманизме // Материалы международного конгресса «Шаманизм и иные традиционные верования и практики». М., 1999. (Этнологические исследования по шаманству и иным традиционным верованиям и практикам. Т. 5, ч. 1). С. 12-16.

223. Токарев С.А. Ранние формы религии и их развитие. М., 1964. 399 с.259.260.261.262.263.264.265.266.267,268.269270271272273

224. Токарев С.А. Религия в истории народов мира. 4 изд. М., 1986. 576 с. Толстов С.П. Религия народов Средней Азии // Религиозные верования народов СССР. Т. 1. М.-Л., 1931. С. 259-260.

225. Традиционное мировоззрение у народов Передней Азии. М., 1992. 222 с. Традиционные верования в современной культуре этносов. С-Пб, 1993. 207 с.

226. Традиционные ритуалы и верования // Библиотека российского этнографа. 4.1. М., 1995. 207 с.

227. Тхостов И. Знахари и знахарки Осетии // Кавказ. 1868. №85. С. 3-4. Тэйлор Э. Первобытная культура. М., 1939. 567 с.

228. Умаров С.Ц. Доисламские религиозные верования чеченцев и ингушей // Характер религиозности и проблемы атеистического воспитания. Грозный, 1979. С. 115-130.

229. Уоллис Бадж Э. Амулеты и суеверия. М., 2001. 384 с. Федоров Г. Святые Древней Руси. М., 1990. 269 с.

230. Фрэзер Д.Д. Золотая ветвь. Исследование магии и религии. 2 изд. М., 1983. 703 с.

231. Функ Д.А. «Чымыр» телеутский обряд изгнания злого духа: новые материалы // ЭО. 1995. №4. С. 107-114.

232. Функ Д.А. Современный шаманизм тюрков Западной Сибири: от шамана к экстрасенсу // Традиционная этническая культура и народные знания. Материалы международной конференции. Москва, 21-24 марта 1994 г. М., 1996. С. 128-129.

233. Функ Д.А. Телеутское шаманство: традиционные этнографические интерпретации и новые исследовательские возможности. М., 1997. 268 с.

234. Функ Д.А., Харитонова В.И. Шаманство или шаманизм? // «Избранники духов» «Избравшие духов»: традиционное шаманство и неошаманизм. М., 1999. (Этнологические исследования по шаманству и иным традиционным верованиям и практикам. Т.4). С. 41-71.

235. Функ Д.А., Харитонова В.И. Семинар по сибирскому шаманизму в Испании // ЭО. 2002. №3. С. 130-133.

236. Хабекирова Х.А. К вопросу о магических обрядах и действиях в народной медицине адыгов // Из традиционной этнографии народов Карачаево-Черкессии. Черкесск, 1993. С. 81-96.

237. Хазанов A.M. Религиозно-магическое понимание зеркал у сарматов // СЭ. 1964. №3. С. 89-96.

238. Халидова М.Р. Образ покровителя охоты, зверей в преданиях и легендах народов Дагестана // Дагестанская проза. Махачкала, 1982. С. 24-41.

239. Ханбабаев K.M. Ислам // Религии и религиозные организации в Дагестане. Справочник. Махачкала, 2001. С. 8-39.

240. Ханбабаев K.M. Тарикаты в Дагестане // Алимы и ученые против ваххабизма. Махачкала, 2001. С. 121-129.

241. Хан-Гирей. Записки о Черкесии. Нальчик, 1978. 333 с.

242. Харитонова В.И. Заговорно-заклинательный акт в народной культуре восточных славян // ЭО. 1993. №4. С. 91-106.

243. Харитонова В.И. Текст в заклинательном акте: черная и белая магии (аспект психотроники) //1 Международная конференция «Традиционная культура и среда обитания». Тезисы. М., 1993. С. 166-172.

244. Харитонова В.И. Портреты народных целителей России. М., 1994. 232 с.

245. Харитонова В.И. Традиционная магико-медицинская практика и современное народное целительство. Статьи и материалы. М., 1995. 204 с.

246. Харитонова В.И. О хождении по огню, воде и странствиях в иных мирах //ЭО. 1997. №1. С. 116-120.

247. Харитонова В.И. «Избранники духов», «преемники колдунов», «посвященные учителями»: обретение магико-мистических свойств, знаний, навыков // ЭО. 1997. №5. С. 16-35.

248. Харитонова В.И. Народные магико-медицинские практики: традиция и современность. Опыт комплексного системно-феноменологического исследования. Диссертация в виде научного доклада на соискание ученой степени доктора исторических наук. М., 2000. 84 с.

249. Харитонова В.И. Проблемы «шаманского дара» на рубеже тысячелетий // Шаманский дар. М., 2000. (Этнологические исследования по шаманству и иным традиционным верованиям и практикам. Т. 6). С. 3053.

250. Харитонова В.И. «Не в воле человека стать шаманом»? // Шаманский дар. М., 2000. (Этнологические исследования по шаманству и иным традиционным верованиям и практикам. Т. 6). С. 312-336.

251. Харнер М. Путь шамана. М., 1999. 128 с.

252. Хасбулатова З.И. Обряды, обычаи и поверья чеченцев и ингушей, связанные с рождением и воспитанием детей в дореволюционном прошлом // Этнография и вопросы религиозных воззрений чеченцев и ингушей в дореволюционный период. Грозный, 1981. С. 67-92.

253. Хомич Л.В. Шаманы у ненцев // Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири. Л., 1981. С. 5-41.

254. Хоппал М. Некоторые результаты изучения шаманизма в современной этнологии // Мировоззрение финно-угорских народов. Новосибирск, 1990. С. 121-127.

255. Хоппал М. Шаманизм в конце тысячелетия // Материалы международного конгресса «Шаманизм и иные традиционные верования и практики». М., 2001. (Этнологические исследования по шаманству и иным традиционным верованиям и практикам. Т. 5, ч. 3). С. 152-162.

256. Христофорова О.Б. Гадание в традиционных культурах Сибири: предвидение или моделирование будущего? // Конференция «Слово как действие». Тезисы докладов. М., 1998. С. 98-104.

257. Центральноазиатский шаманизм: философские, исторические, религиозные аспекты (материалы международного научного симпозиума, 20-26 июня, Улан-Удэ). Улан-Удэ, 1996. 157 с.

258. Чеснов Я.В. «Культ онгонов» или эффективность символов? К интерпретации магического лечения у абхазов // ЭО. 1993. №2. С. 75-88.

259. Чурсин Г.Ф. Материалы по этнографии Абхазии. Сухуми. 1956. 265 с.

260. Шаманская мифология // Мифы народов мира. Т.2. М., 1982. С. 638.

261. Шервуд Е.А. Ведьмы, оборотни и другие. М., 1996. 187 с.

262. Шиммель А. Мир исламского мистицизма. Изд. 2. М., 2000. 414 с.

263. Широкогоров С.М. Опыт исследования основ шаманства у тунгусов // Ученые записки историко-филологического факультета. Вып. 1. Владивосток, 1919. 62 с.

264. Шихсаидов А.Р. Ислам в средневековом Дагестане (VII-XV вв.). Махачкала, 1969. 251 с.

265. Шортанов А.Т. Адыгская мифология. Нальчик, 1982. 194 с.

266. Шортанов А.Т. Адыгские культы. Нальчик, 1992. 164 с.

267. Штернберг Л.Я. Избранничество в религии // Этнография. 1927. №1. С.3-56.

268. Штернберг Л.Я. Первобытная религия в свете этнографии. Л., 1936. 572 с.

269. Щепанская Т.Б. Власть пришельца. Атрибуты странника в мужской магии русских (XIX начало XX в.) // Символы и атрибуты власти. СПб., 1996. С. 73-91.

270. Элиаде М. Шаманизм. Архаические техники экстаза. К., 2000. 480 с.

271. Ярлыкапов A.A. Ногайская степь: этнос и религия сегодня // ЭО. 1998. №3. С. 89-98.

272. Ярлыкапов A.A. Ислам у степных ногайцев в XX веке (историко-этнографическое исследование). Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата исторических наук. М., 1999. 27 с.

273. Ярлыкапов А.А. Религиозные верования // Народы Дагестана. М., 2002. С. 66-76.

274. The Concept of Shamanism: Uses and Abuses. Akadëmiai Kiado, Budapest, 2001.408 р.

275. Hultkrantz A. Ecological and Phenomenological Aspects of Shamanism // Shamanism in Siberia. Akadëmiai Kiado, Budapest, 1978. Pp. 27-58.

276. Johansons A. The Shamaness of the Abkhazians // History of Religions. 1972. Vol. 11. Nr. 3. Pp. 251-255.

277. Lewis I.M. Ecstatic Religion. L., N.Y.: Routledge, 1989. 200 p.

278. Neumann Fridman E.J. Sacred Geography: Shamanism among the Buddist Peoples of Russia. Akademiai Kiado, Budapest, 2004. 324 p.

279. Rediscovery of Shamanic Heritage. Akademiai Kiado, Budapest, 2003. 360 p.

280. Shamanism in Siberia. Akademiai Kiado, Budapest, 1978. 531 p.

281. Shamanhood Symbolism and Epic. Akad6miai Kiado, Budapest, 2001. 272 p.

282. Townsend J.B. The spirit call: shamans and non-shamans a critique // Шаманский дар. M., 2000. (Этнологические исследования по шаманству и иным традиционным верованиям и практикам. Т. 6). С. 292-310.

283. Список основных информаторов

284. Абдуллаев Магомед, 1942 г.р., сел. Тинди Цумадинского района.

285. Абдуллаева Мадина, 1938 г.р., сел. Калинин-аул Казбековского района.

286. Абдуллаева Наида, 1967 г.р., пос. Белиджи Дербентского района.

287. Абдулмуталибова Сакинат, практикующая целительница, 1950 г.р., уроженка сел. Кумух Лакского района, ныне проживающая в г. Махачкала.

288. Абуева Зара Гамидовна, 1940 г.р., уроженка сел. Кумух Лакского района, ныне проживающая в г. Махачкала.

289. Агаева Людмила, 1963 г.р., г. Дербент.

290. Азизов Ашахан, 1925 г.р., сел. Кочхюр Курахского района.

291. Акаев Умалат, 1920 г.р., сел. Нижнее Казанище Буйнакского района.

292. Алибекова Светлана, 1959 г.р., г. Махачкала.

293. Алиев Ахмед, 1921 г.р., сел. Кища Дахадаевского района.

294. Алиева Аминат, 1908 г.р., сел. Куба Лакского района.

295. Алиева Заграт, 1940 г.р., г. Махачкала.

296. Алиева Зиза, 1955 г.р., г. Махачкала.

297. Алиева Марьям, 1932 г.р., практикующая целительница, уроженка сел. Арчиб Чародинского района, ныне проживающая в г. Махачкала.

298. Алиева Патимат, 1965 г.р., сел. Халимбекаул Буйнакского района.

299. Алиева Фазиля, 1953 г.р., сел. Магарамкент Магарамкентского района.

300. Амирова Людмила, 1948 г.р., г. Махачкала.

301. Асварова Гюлишан, 1931 г.р., уроженка сел. Ялджуг Ахтынского района, ныне проживающая в сел. Советское Магарамкентского района.

302. Атаева Патимат, 1951 г.р., уроженка сел. Агач-аул Буйнакского района, ныне проживающая в г. Махачкала.

303. Вагабов Михаил Вагабович, 1928 г.р., уроженец сел. Ахты Ахтынского района, ныне проживающий в г. Махачкала.

304. Вердиев Назим, 1953 г.р., сел. Чинар Дербентского района.

305. Гаджибеков Р., 1957г.р., уроженец сел. Урахи Сергокалинского района, ныне проживающий в г. Каспийск.

306. Гаджиев Насрулла, 1942 г.р., уроженец сел. Цилитль Гумбетовского района, ныне проживающий в г. Кизляр.

307. Гаджиев Расул, 1927 г.р., сел. Гонода Гунибского района.

308. Гаджиев Шамиль, 1940 г.р., уроженец сел. Бежта Цунтинского района, ныне проживающий в г. Кизляр.

309. Гаджиева Аминат, 1947 г.р., сел. Сергокала Сергокалинского района.

310. Гаджиева Бите, 1936 г.р., г. Буйнакск.

311. Гаджиева Сурейя, 1965 г.р., уроженка сел. Хив Хивского района, позже проживавшая в сел. Межполь.

312. Газимагомедов Нурмагомед, 1959 г.р., ректор Нагорно-Кавказской Академии им. шейха Абумуслима в сел. Цудахар Левашинского района, проживающий в г. Махачкала.

313. Гасангусейнова Рахмат, 1901 г.р., сел. Мочох Хунзаского района.

314. Гасанов Камиль, 1949 г.р., сел. Чинар Дербентского района.

315. Гасанова Ашура, 1963 г.р., сел.Верхний Чахчах Магарамкентского района.

316. Гасанова Джамиля, 1959 г.р., г. Махачкала.

317. Гасанова Пари, 1900 г.р., уроженка сел. Тураг Табасаранского района.

318. Джамалова Джамиля, 1966 г.р., сел. Карабудахкент Карабудахкентского района.

319. Джамалудинов Абдулпатах, 1905 г.р., сел. Тануси Хунзахского района.

320. Дибиров Магомед, 1935 г.р., практикующий целитель, суфийский наставник (устар), г. Махачкала.

321. Дибирова Зумруд, 1970 г.р., г. Буйнакск.

322. Ильина Наталья, 1949 г.р., потомственная целительница, г.Москва.

323. Исабагандов Абдул, 1964 г.р., уроженец сел. Леваши Левашинского района, ныне проживающий в г. Махачкала.

324. Кадыров Абедин, 1944 г.р., уроженец сел. Сачада Чародинского района, ныне проживающий в г. Махачкала.

325. Кадырова Аминат, 1949 г.р., уроженка сел. Сачада Чародинского района, ныне проживающая в г. Махачкала.

326. Кадырова Сакинат, 1963 г.р., сел. Башлыкент Каякентского района.

327. Кажлаев Гасан, 1902 г.р., сел. Кумух Лакского района.

328. Кахаева Патимат, 1947 г.р., сел. Акнада Кизилюртовского района.

329. Керимов Али, 1966 г.р., сел. Капир Курахского района.

330. Курашов Ахмед, 1965 г.р., уроженец сел. Тлярата Тляратинского района, ныне проживающий в г. Махачкала.

331. Курбаналиев Магомед, 1920 г.р., сел. Кужник Табасаранского района.

332. Курбаналиева Терек, 1922 г.р., сел. Кужник Табасаранского района.

333. Курбаналиева Гурият, 1966 г.р., сел. Кужник Табасаранского района.

334. Курбанов Абдулкасум, 1963 г.р., сел. Сергокала Сергокалинского района.

335. Курбанов Ибрам, 1962 г.р., сел. Лучек Рутульского района.

336. Курбанов Курбан, 1946 г.р., сел. Кища Дахадаевского района.

337. Курбанов Курбан, 1974 г.р., практикующий целитель, уроженец сел. Хучни Табасаранского района, ныне проживающий в г. Махачкала.

338. Курбанова Патимат, 1944 г.р., сел. Чапаевка Новолакского района.

339. Курбанова Хаписат, 1938 г.р., сел. Сергокала Сергокалинского района.

340. Лугуев Рашид, 1970 г.р., уроженец сел. Виртащи Лакского района, ныне проживающий в г. Махачкала.

341. Лугуева Шагун, 1913 г.р., уроженка сел. Виртащи Лакского района, позже проживавшая в г. Махачкала.

342. Магомедалиев Ахмеднаби, 1922 г.р., сел. Акнада Кизилюртовского района.

343. Магомедгаджиев Магомедрасул, 1936 г.р., сел. Нижнее Мулебки Сергокалинского района.

344. Магомедов Гаджияв, 1948 г.р., сел. Ленин-аул Казбековского района.

345. Магомедов Камиль, 1953 г.р., г. Кизилюрт.

346. Магомедов Керим, 1952 г.р., совхоз Ильича Дербентского района.

347. Магомедов Кумзан, 1942 г.р., сел. Кособ Тляратинского района.

348. Магомедов Магомед, 1935 г.р., г. Хасавюрт, уроженец сел. Хуштада Цумадинского района.

349. Магомедов Магомед, 1952 г.р., сел. Гакко Цумадинского района.

350. Магомедов Магомедбек, 1951 г.р., сел. Ленин-аул Казбековского района.

351. Магомедов Магомедгаджи, 1939 г.р., сел. Саситли Цумадинского района.

352. Магомадов Магомеддибир, 1936 г.р., сел. Цолода Ахвахского района.

353. Магомедов Магомедтагир, 1901 г.р., уроженец сел. Шаитль Цунтинского района, позже проживавший в г. Махачкала.

354. Магомедов Пахрудин, 1962 г.р., уроженец сел. Кидеро Цунтинского района, ныне проживающий в сел. Таловка Кизлярского района.

355. Магомедов Рамазан, 1930 г.р., сел. Охли Левашинского района.

356. Магомедов Расул, 1932 г.р., уроженец сел. Бежта Цунтинского района, ныне проживающий в г. Махачкала.

357. Магомедов Ризван, 1939 г.р., сел. Унцукуль Унцукульского района.

358. Магомедова Джамиля, 1976 г.р., г. Избербаш.

359. Магомедова Патимат, 1967 г.р., сел.Унцукуль Унцукульского района.

360. Магомедова Сайда Гамидовна, 1944 г.р., уроженка сел. Кумух Лакского района, ныне проживающая в г. Махачкала.

361. Магомедова Шагун,1920 г.р., уроженка сел. Кумух Лакского района, ныне проживающая в г. Махачкала.

362. Маллакурбанов Курбан, 1947 г.р., сел. Магарамкент Магарамкентского района.

363. Мамедов Мехман, 1962 г.р., практикующий целитель и гадатель, г. Дербент.

364. Махмудова Райганат, 1970 г.р., г. Избербаш.

365. Мирзаханов Магомед, 1960 г.р., уроженец сел. Караша Лакского района, ныне проживающий в г. Махачкала.

366. Молла Курбан, 1929 г.р., сел. Кужник Табасаранского района.

367. Мусаев Магомедали, 1939 г.р., сел. Араканы Унцукульского района.

368. Мусаев Шарапутдин, 1940 г.р., уроженец сел. Кукни Лакского района, ныне проживающий в г. Махачкала.

369. Мусаева Рашидат, 1912 г.р., уроженка сел. Кукни Лакского района, позже проживавшая в г. Буйнакск.

370. Мухумаева Бульбул, 1960 г.р., сел. Мочох Хунзахского района.

371. Назаралиев Назарали, 1933 г.р., сел. Курах Курахского района.

372. Нурадинова Наида Гамидовна, 1942 г.р., уроженка сел. Кумух Лакского района, ныне проживающая в г. Махачкала.

373. Нурмагомедова Калимат, 1943 г.р., сел. Новый Чиркей Кизилюртовского района.

374. Османгаджиев Магомед, 1932 г.р., уроженец сел. Цада Хунзахского района, ныне проживающий в г. Махачкала.

375. Пашаев Вагиф, 1963 г.р., практикующий целитель, уроженец сел. Куруш. Хасавюртовского района, ныне проживающий в г. Махачкала.

376. Пашаева Качар, 1916 г.р., сел. Кумух Лакского района.

377. Пашаева Набат Османовна, 1930 г.р., уроженка сел. Кумух Лакского района, позже проживавшая в г. Махачкала.

378. Раджабов Малик, 1936 г.р., сел. Шиназ Рутульского района.

379. Рамазанов Магомед, 1963 г.р., уроженец сел. Луткун Ахтынского района, ныне проживающий в г. Махачкала.

380. Рамазанова Пирдоус, 1949 г.р., г.Каспийск.

381. Расулов Магомед, 1930 г.р., сел. Акнада Кизилюртовского района.

382. Расулова Миясат, 1965 г.р., практикующая целительница, уроженка сел. Караша Лакского района, ныне проживающая в г. Махачкала.

383. Ризванов Магомед-Тагир, 1960 г.р., практикующий целитель, г. Буйнакск.

384. Ризванова Патимат, 1962 г.р., практикующая целительница, г. Буйнакск.

385. Садулаев Джамал, 1937 г.р., сел. Гонода Гунибского района.

386. Салимгереев Салават, 1918 г.р., сел. Нижнее Казанище Буйнакского района.

387. Сатиев Сайд, 1959 г.р., г. Хасавюрт.

388. Селимов Мирзахан, 1900 г.р., сел. Гильяр Магарамкентского района.

389. Сулейманов Магомед, 1921 г.р., уроженец сел. Читур Лакского района, ныне проживающий в г. Махачкала.

390. Сефиханов Гасан, 1947 г.р., сел. Герейхановское Сулейман-Стальского района.

391. Тагирова Рашидат, 1922 г.р., г. Буйнакск.

392. Тагирова Шарифат, 1950 г.р., г. Буйнакск.

393. Таибова Раисат, 1956 г.р., сел. Баршамай Кайтагского района.

394. Тангатарова Наида, 1980 г.р., сел. Татаюрт Бабаюртовского района.

395. Фейзуллаева Марьям, 1973 г.р., г. Дербент.

396. Халитов Омар, 1963 г.р., сел. Хибиятль Цунтинского района.

397. Ханбабаев Кафлан, 1956 г.р., уроженец сел. Куруш Хасавюртовского района, ныне проживающий в г. Махачкала.

398. Чутуева Калимат, 1912 г.р., сел. Кумух Лакского района.

399. Шахбанова Фарида, 1961 г.р., уроженка сел. Ботлих Ботлихского района, ныне проживающая в г. Махачкала.

400. Ширанов Шихали, 1923 г.р., сел. Кашкент Хивского района.

401. Шихалиев Шихали, 1954 г.р., сел. Чинар Дербентского района.

402. Шихалиев Шихмагомед, 1887 г.р., сел. Хоредж Хивского района.

403. Шихалиева Периханум, 1917 г.р., сел. Хоредж Хивского района.

404. Шуайбов Шуайбгаджи, 1965 г.р., практикующий целитель, йог, уроженец сел.Акуша Акушинского района, ныне проживающий в г. Стамбул, Турция.

405. Эльдаров Максуд, 1959 г.р., уроженец сел. Гонода Гунибского района, ныне проживающий в г. Москва.

406. Эффендиев Джамал, 1948 г.р., сел. Ихрек Рутульского района.