Философская система Г. Х. Ф. Краузе и краузизм тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 09.00.03, кандидат философских наук Сизова, Галина Борисовна

• Сизова, Галина Борисовна
• кандидат философских наук
• 1999

Оглавление диссертации кандидат философских наук Сизова, Галина Борисовна

ОГЛАВЛЕНИЕ

Введение

Глава I. Философская система К.Х.Ф.Краузе. 8 § 1. Общая характеристика основных положений философии

К.Х.Ф. Краузе. 8 § 2. Аналитико-субъективный и синтетико-объективный методы

системы,

§3. Философия "Я"

§4. Характеристики сущности

Глава II. Характеристики отдельных наук

§1. Религиозные идеи К.Х.Ф. Краузе

§2. Этическая концепция К.Х.Ф.Краузе

§3. Правовые идеи К.Х.Ф.Краузе

§4. Социальная философия

§5. Антропология

§6. Философия истории - "Наука жизни"

Глава 111. Краузизм как явление западной культуры

§1. Формирование испанского краузизма

§2. Практическая реализация краузизма

§3. Менендес Пелайо и испанский краузизм

§4. Латиноамериканский краузизм

Заключение. Список литературы.

126

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Философская система Г. Х. Ф. Краузе и краузизм»

ВВЕДЕНИЕ

Актуальность темы исследования. Одной из основных тем европейской философской традиции является тема отношения человека и мира, Я и вселенной, конечного и бесконечного, Субъекта и объекта, внутреннего и внешнего, экзистенции и трансценденции, которая в зависимости от той эпохи, когда она разрабатывалась, получала различные трактовки в истории философий и разные наименования двух полюсов этого отношения. Вершиной новоевропейской парадигмы отношения человека и мира явилась классическая немецкая философия. В философской системе К.Х.Ф.Краузе (1781-1832), в свое время известного попутчика классического немецкого идеализма, была предпринята оригинальная попытка рассмотрения указанных вопросов. Решая проблему развития бесконечного в мире конечных вещей Краузе в своей па-нентеистической метафизике пытался соединить идеал и действительность, тем самым привнося практический элемент в свою философскую систему. Эта практическая нацеленность философских изысканий Краузе нашла отклик во многих странах, где воспринимаются ее религиозно-реформаторский гуманизм, подходы к правовой проблематике, к темам природы человека и его естественных прав, выявившееся в последующем в развитии педагогической доктрины, в частности - в Испании.

Философская система Краузе имела ограниченное и относительно краткое по времени влияние в Германии. Здесь его наследие активно разрабатывают в основном его ученики, геттенгенские философы и правоведы вплоть до конца 70-х годов. С другой стороны, она явилась источником идей и долговременного вдохновения для мыслителей франкоязычных и иепаноязычных стран (Франции Бельгии, Аргентины). Здесь его концепции существуют в версиях, адаптированных к наличным философским культурам конкретных стран и реально влияют на духовную и политическую жизнь общества.

Особенно значительным это влияние было в Испании. Здесь философская система К.Х.Ф.Краузе трансформируется в фил ософско-и деол о ги чсс к и й комплект - "краусисм", оказавший существенное воздействие на общественные процессы на протяжении более полувека, вплоть до окончания Гражданской войны. Для стран Латинской Америки в определенный период их истории краузизм являлся тем этапным заимствованием из европейской философской мысли, который в наибольшей мере соответствовал потребностям их идейного развития.

Тем самым, актуализируются задачи: во-первых, историко-философского исследования данной системы, во-вторых, рассмотрения ее как источника самостоятельного направления в истории философии, в-третьих, осмысления проявившегося интереса к краузизму и его проблематике в философской мысли Запада в конце XX века, особенно в связи с юбилейными мероприятиями, посвященными 200-летик) К.Х.Ф. Краузе. Все это позволяет считать обращение к учению К.Х.Ф.Краузе как новое и актуальное.

Степень разработанности проблемы.

Научная разработка учения К.Х.Ф.Краузе по большей части относится ко второй половине XIX века. Однако, наряду с аналитическими трудами, переложениями и истолкованиями, в это время выходит и значительное число ранее не публиковавшихся трудов философа, подготовленных для печати его учениками в Германии Г.К.Леонгарди, Р.Линдеманом и др.. Они, в свою очередь, становятся объектами изучения уже в XX веке. Особенно значительными были усилия, предпринимавшиеся испанскими краузистами, которые не ограничивались адаптациями, главным образом, философско-правовых, религиозных или моральных идей Краузе, как это имело место на Кубе, в Аргентине или во Франции, а разрабатывали его философскую систему как целое, с намерением теоретического и методологического совершенствования национальной философской культуры, обогащая ее современной лексикой.

В XX веке об интересе к краузйзму, помимо Испании, свидетельствуют труды, появляющиеся в Германии, Франции (здесь социальной философией Краузе занимался Г.Д.Гурвич) и в некоторых странах по периметру Европы. Однако, цельного и отчетливого представления о философской системе Краузе, по-видимому, в зарубежной литературе пока не существует. Об этом свидетельствуют материалы юбилейных конференций, опубликованных в 1982-1985 годах в Германии и Испании.

В отечественной литературе к теме краузизма обращались И.А.Тертерян, A.B. Гулы га, И.С.Колесов, О.В.Журавлев.

Темой нашего исследования является рассмотрение основных концепций краузизма в рамках философской системы Краузе, а также выявление исторической динамики развития системы Краузе, особенно в лице испанского краузизма. Достижению поставленной цели служат следующие задачи: -экспликация учений, образующих философскую систему Краузе -показ рецепций на Западе философской системы Краузе в целом и преимущественное развитие и преобразование ее отдельных учений в трудах Г.Аренса, В.Г.Тибергена, Х.Санс дель Рио, Фр. Хинера де лос Риоса.

-прослеживание процесса развития краузизма во второй половине XIX -

ХХвв.

Методологическая основа исследования.

Ее образуют принципы системности, альтернативности, противоречивости^ развития, дополнительности, единства исторического и логического. Нами учитывался опыт методологических и методических разработок и собственно историко-философских исследований.

Сложность краузистской лексики, и в целом, объясняющаяся особенностями учения, "понятийная комбинаторика" Краузе потребовали применения в возможно более полной мере текстологического анализа. Учитывалась и отчетливо выраженная религиозная ориентация философских изысканий идей

Краузе.

В аспекте расширения представления об источниках развития краузизма использовался распространенный в гуманитарных науках метод сравнительного анализа.

Концептуальными источниками послужили издания текстов К.Х.Ф. Краузе на немецком языке, а также историко-философские, теоретические и методологически разработки немецких, испанских авторов, прямо или косвенно касающиеся проблем философии К.Х.Ф.Краузе и краузизма, энциклопедический материал на французском, испанском, английском и немецком языках. Объективной трудностью для исследования явилось ограниченное число оригинальных работ Краузе, имеющихся в отечественных библиотеках.

Новизна работы состоит в следующем:

1 .В работе раскрывается системность и взаимосвязь элементов философской доктрины Краузе.

2.Выявляется методология аналитической и синтетической частей системы .

3.Раскрывается метафизическая часть системы.

4.Суммарно представлены этические, религиозные, правовые аспекты развития системы.

5 .Исследуются особенности истолкования идей Краузе в теоретических работах Аренса, Тибергена, Сане дель Рио, Хинера де лос Риоса.

6.Характеризуется содержание испанского краузизма как философско-идеологйческого комплекса.

7.Обозначаются аспекты развития краузизма в Бельгии, Аргентине, Латинской Америке, на Кубе.

первых, раскрыть основные моменты философской системы немецкого философа, выявить характеристики распро странения данной системы в других странах.

Практическая значимость данной работы состоит в том, что ее результаты могут быть использованы при составлении общих курсов и специальных курсов по философии, культурологии, и, в какой-то мере, в сравнительном языкознании.

ГЛАВА!

ФИЛОСОФСКАЯ СИСТЕМА К.Х.Ф.КРАУЗЕ.

§ 1. Общая характеристика основных положений философии

К.Х.Ф. Краузе.

С давних времен отношения между Испанией и Германией имеют свои традиции в развитии духовной сферы. Так, сочинение Р. Луллия "Ars magna et ultima" (Великая и последняя наука)(1277) влияет на европейское Просвещение, особенно на сочинение Г.В. Лейбница "De arte comvinatoria" (О науке сложения) (1666). На Г.В. Лейбница также оказал влияние выдающийся мыслитель поздней схоластики Испании - иезуит Фр. Суарес (1548-1617), сочинение которого "Disputationes metaphysicae" (Беседы о метафизике) оказало влияние на до- и послереформенную мысль Германии.

Известна также преемственность испанской литературы - Л one де Беги, Кальдерона, Сервантеса, испанских мистиков с творчеством Г.Э. Лессинга, И.Г Гер дера, И.В. Гете, И.К. Шиллера (]).

Со средних веков до романтизма импульс испано-немецких отношений в развитии духовной сферы почти исключительно исходил из Испании и появление испанского краузизма меняет направление этих отношений, в аспекте, когда духовные идеи немецкой жизни ориентируются к Испании XIX века.

Испанский краузизм, восходящий к идеям немецкого мыслителя К.Х.Ф. Краузе (1781-1832), явление - достойное внимания, феномен преемственности в другом культурно-историческом пространстве, при котором решаются языковые и герменевтические проблемы. Только посредством доступного изложения своеобразной терминологии идей Краузе произошел переход к значи-

1 Höffmeister G. Zum Gesamgeschichte der Spanische - deutsche Beziehung // Spanion und Deutland Geschichte und Dokumentation der Literarischen Beziehungen. Berlin. 1976.

тельному явлению в духовно-исторической и общественной жизни Испании XIX века, которое отразилось в ее современной жизни, а также нашло свое опосредованное отражение и в других странах.

Кто же является родоначальником данного направления, каковы его основополагающие идеи, в чем выразилось развитие данных идей - эти задачи и преследует собой данная работа.

Развитие немецкой философии после Канта являет наибольшее скопление самых блестящих светил на звездном небе историко-философской мысли. Никогда еще звезды первой величины не теснились так близко друг к другу как здесь, и нигде не окружало их такое множество светящихся вместе с ними меньших спутников. Правда, в истории встречались некоторые эпохи, когда проявлялся подобный же повышенный интерес всей науки к философскому прогрессу. Греческая образованность во времена Сократа и французская интеллектуальная жизнь в середине ХУШ века демонстрируют такую же широту общенационального интереса к философии, как и немецкое развитие после Канта. Но даже античная философия не порождала своих великих систем так близко друг к другу, в такой непосредственной последовательности одна за другой, как это мы видим в Германии в течении промежутка времени немногим большего, чем четыре десятилетия. Именно это-то обстоятельство и показывает, что немецкая философия развивается вместе со столь долго подавлявшимся приливом немецкого интеллектуального движения и составляет его существенную часть. Общенациональное образование очень скоро обратилось к критической философии Канта с ее неисчерпаемым богатством идей.

Вместе с тем и величие поэтического духа Гете отложило характерный отпечаток на всем этом, ни с чем не сравнимом времени. Параллельная деятельность Канта и Гете образуют те два полюса, к которым тяготело все мыслительное движение этого времени. Их родство, а еще более их противопо-

ложность, служат движущей силой последующего развития. Поэтому, этот рассвет немецкой, культурной жизни и выделяется в ряду всех других исторических эпох такой тесной общностью философского и поэтического движений, который раньше никогда не наблюдался. Никогда еще поэты не были настроены более философски, никогда еще философы не находились под таким непосредственным влиянием поэзии. Никогда национальная образованность не носила еще такого в равной мере философского и поэтического характера, как в это время. Внешним поводом к этому было то, что и философия, и поэзия, и только они составляли духовную основу национального единства. Внутренняя же причина лежала в том, что философы в силу своей собственной потребности искали и должны были искать соприкосновения с жизнью искусства. Ведь последним синтезом критической философии стало понятие художественного гения. В этом заключалась необходимая связь между идеями философии и поэзии, которая должна была притягивать их друг к другу и в конце концов привести к попытке их полного слияния.

К этому добавилось еще особенное внешнее обстоятельство, вследствие которого то, что было необходимо с точки зрения родства мысли, в самое короткое время стало совершившимся фактом. С середины 90-х годов ХУШ века университет в Иене становится "второй родиной" критической философии. Тем самым учение Канта покинуло уединение его создателя и было вовлечено в оживленное движение, носившее по преимуществу поэтический характер. Заслуга Карла-Августа герцога Саксен-Веймарского состояла в том, что он объединил между собой носителей как философского, так и поэтического развития, вследствие чего, находясь в постоянном личном общении, они могли осуществить это великое слияние идей. Йена и Веймар более чем на десятилетие стали главными городами в интеллектуальной жизни Германии. Для политически разрозненной нации они служили центрами, к которым стремилось все, что хотело войти в круг образованности того времени и содейство-

вать ее дальнейшему развитию. Здесь происходило взаимодействие и быстрое общее развитие умов, подобно тому, как это было в Париже в середине ХУШ века, с той только разницей, что содержание этого развития, а потому и его результаты были здесь гораздо значительнее.

Итак, Йенский университет становится тем центром, в котором получает развитие философская сторона этого движения, в той мере, в какой ее можно вообще отделить от поэтической. Здесь появляются одна за другой великие системы немецкой философии. Они возникают в среде университетской жизни. Время, когда расшатывались европейские государства и пала германская империя, поэзия и философия подали друг другу руки, чтобы сформировать национальное образование, в котором будущее должно было найти свое спасение.

И для носителей философской мысли деятельность при университете являлась побудителем для дальнейшего развития. Они могут служить блестящим примером того "обучая учиться", в котором находит выражение академическая жизнь в Германии. Вынужденные постоянно излагать философскую мысль перед слушателями, уже приобщившимся к высшему образованию или стремящимися к нему, они должны были обращать внимание на самые глубинные связи и изгибы этой мыСли и в силу этого постоянно работать над преобразованием сначала формы, а затем и содержания философии. В этой неустанной работе получали друг за другом преобладающее значение все многочисленные мотивы кантовской философии и, в зависимости от своего содержания, связывались более или менее тесно с остальными элементами национальной духовной культуры. Таким образом, именно многосторонность и внутренний антагонизм различных частей кантовского учения, в связи с богатством остального материала, и сделали возможным разнообразие последующей философии и относительную многочисленность значительных систем, в которые она вылилась.

Основным ядром этого развития являются поэтому системы, возникшие в самой Йене. К ним примыкают все те, что появляются вне Йены и отчасти, как противоположность к ним, действительно обладали плодотворной оригинальностью. Но и здесь, также как и Париже XYIII века, мы имеем дело с общим развитием. И здесь направление, разрабатываемое отдельным мыслителем, определяется общей работой. И здесь так же часто бывает сложно точно разграничить то, что сделано одним, с тем, что сделано другим. Й здесь при всей личной Инициативе отдельные труды являются лишь этапами на пути общего прогресса. Мыслители, возглавляющие различные течения, отчасти поддаются влиянию тех превращений что возникают в атмосфере этой образованности в силу столкновения различных течений. Поэтому в разных пунктах этого общего развития они выступают перед нами в различных образах.

Карл Христиан Фридрих Краузе родился в 1781 году в Айзенберге (Герцогство Саксония-Альтенберг), в семье учителя, позднее ставшего священником. В 1787-1800 годах в Йене изучал теологию и слушал, среди других, философские лекции Фихте, Шеллинга, Шлегеля. Он восторженно воспринял наукоучение Фихте и философию природы Шеллинга, поскольку увидел в них развитие собственной трансцендентальной логики и естественной теологии Канта.

В 1802 году Краузе женился на К.Фукс, с которой он прожил в браке до своей смерти. Она родила ему 14 детей, из которых выжили 12.

В возрасте двадцати одного года он защищает габилитационную диссертацию "De philosophie et matheseos notione et earum intimo conuctione" (О понятии философии и математики, и их теснейшей связи) и начинает преподавать, соперничая в Йенском университете с Шеллингом и Гегелем. В этом сочинении уже можно обнаружить основные положения его учения: мир -гармоничная, органически реализуемая действительность, которая подразделяется на разум (ratio) или иначе, свободу (liberum) и природу. Вследствие

чего, наука является "структурой" (организмом), исходным моментом которой является рефлексия сознания субъекта.

В качестве приват-доцента Краузе работал в Иене до 1805 года. Здесь он читал лекции по естественному праву, философии природы, математике, логике. В это время он публикует свою работу "Основы естественного права" (1803), в которой рассматривает право как систему условий, направленных на реализацию сущности человека. Показывая значительную роль религии, она раскрывается им как уровень культуры и как "первоначальная поэзия" духа; в качестве бога он понимает всеобщую закономерность и гармонию мира. Одновременно Краузе занимался математическими, логическими и эстетическими изысканиями. В 1803 году появляются в качестве введения в его систему "Очерк исторической логики", "Очерк философской системы математики", "Набросок системы философии", которые можно рассматривать как первое представление его философской системы. В 1804 году Краузе опубликовал первый набросок своей системы с введением в философию природы. Позже это произведение Краузе дополнялось и исправлялось. В этой улучшенной форме данная работа была издана П.Хольфельдом, А.Вунше в 1894 году под названием "Руководство к философии природы" (1894, Лейпциг).

Как в Йене, так и в Берлине (1813) и Геттенгене (1824) его преследовали постоянные неудачи в академической деятельности, и ему пришлось всю жизнь бороться с нуждой и заботами. В 1831 году Краузе добивается профессуры в Мюнхене, но неудачно, ибо встречает сопротивление Шеллинга.

Краузе умер в 1832 году за несколько дней до того, как поступило официальное разрешение о занятии им места профессора метафизики в Мюнхенском университете. В 1881 году в память о философе на его родине к 100-летию со дня рождения воздвигнут памятник.

Великодушный по природе, исполненный самого бескорыстного рвения, он терпел гонения из-за присущей ему непрактичности и причудливости

своих философских идей. Исходя из, в общем-то, законного желания заменить случайно составленную философскую терминологию чисто немецкой лексикой, он создавал совершенно произвольную и своеобразную систему понятий, которую упрямо считал чисто немецкой и которая делала его сочинения неудобно читаемыми для непосвященных немцев. Из-за этой терминологии его роль в истории мысли "затушевывалась", поскольку, переводя на свой причудливый язык основные идеи немецкой философии, которыми он был обязан Канту, Фихте, Шеллингу, Краузе придавал им своеобразную и неприемлемую оригинальность. Уже в 1812 году Краузе начал создавать новые образования слов - 8а1211ей, ШсМЬек, . РавЬеЙ и т.д. Порой выражения его произвольны и непостижимы, например, чудовищные неологизмы - "Ог-от-шезеЫеЬуетЬакЬек", "Vereinselbganzwesenmnesein" ().

Самым плодотворным был последний "геттингенский" период его творческой деятельности. В течение 5 с небольшим лет, (1824 -1829) Краузе публикует сочинения, в которых излагается его система "гармонического рационализма". В ней он претендовал на завершение труда Канта, и, по-видимому, целой философской истории. Этими сочинениями являются: "Основы системы логики" (1828), "Лекции о системе философии" (1828), "Основы системы философии права или философии естественного права" (1828), "Лекции об основополагающих истинах науки" (1829). Кроме этих книг были опубликованы "25 философских тезисов" (1824), которую Крузе защитил как еще одну габилитационную диссертацию, а также, в 1827 году, работа по музыкальной эстетике. С 1802 по 1832 годы вышли в свет более 20 книг Г.Х.Ф.Краузе.

Значительное число своих работ при жизни Краузе не мог опубликовать. Его ученики издали большую часть из его наследия по логике, антро-

пологий, философий религий, эстетике. В этих трудах хотя и содержался ряд дополнений и комментариев, однако, они не являлись новыми образован ья ми для его системы. Краузе, который всегда по-новому формулировал, перерабатывал свою систему, всегда исходил из первоначального варианта, как он сам утверждал: "В 1803 году я в главном прочитал лекции о моей системе и с тех пор беспрерывно дальше образовываю" ().

Когда его ученик Генрих Арене перевел учение Краузе, излагаемое в его лекциях и в опубликованных трудах, на французский язык, то из-под оболочки словесных хитросплетений ярко засверкала общая палитра замысла системы немецкого философа. Этим и объясняется огромный успех этого мыслителя в свое время в романоязычных странах. Важнейшими и удобочитаемыми произведениями Краузе являются "Очерк системы философии", "Прообраз человечества", "Лекции о системе философии", "Лекции об основополагающих истинах науки".

Краузе считал себя первым последователем Канта в развитии его идей (4). Значительное влияние на Краузе, по его собственным словам, оказал шведский философ Томас Торилд (1759-1808). У Торилда, последователя Спинозы и ученика Гердера, он принял эстафету пантеистического мировоззрения.

Пантеизм - философское учение, отождествляющее бога и мир. В пантеистических концепциях нередко скрывались натуралистические концепции, растворявшие бога в природе и подводившие к материализму, представляя тем самым собой учения, оппозиционные по отношению к господствовавше-

3. Krause K.Chr.Fr. Anleitung zur Naturphilosophi. P.Hohlfeld und Aug. Wunsche. Leipzig, 1893. C.9.

4. Krause K.Chr.Fr. Das Eigenthumliche der Wesenlere. P.Hohlfeld und Aug.Wunsche. Leipzig, 1888. C.143.

му теистическому, религиозному мировоззрению. Иногда же в форму пантеизма облекались религиозно-мистические устремления растворить природу в боге. В 1828 году Краузе для обозначения своей идеалистической системы, дабы отличить ее от системы натуралистического пантеизма, вводит термин панентеизм. Известны примеры причудливого переплетения обоих типов пантеизма в мировоззрении одного и того же мыслителя. Пантеистические идеи содержались уже в древнеиндийской мысли (особенно в брахманизме, индуизме и в веданте), древнекитайской мысли (даосизм) и в древнегреческой философии (Фалес, Анаксимандр, Гераклит). Однако, поскольку в эту эпоху политеизма не было еще понятия бога как единого мирового духа, указанные воззрения были одним из проявлений гилозоистического одушевления всего мира.

В средние века, в отличие от иудаизма, христианства и ислама, с определяющим для них теистическим понимание бога как личности, абсолютно возвышающейся над природой и человеком, пантеизм, обычно восходящий к философий неоплатонизма, развивал учение о безличном мировом духе, скрытом в самой природе. Пантеисты европейского и ближневосточного средневековья опирались на неоплатоническое учение об эманации. В противоположность теистическим представлениям о божественном сотворении мира из ни чего, пантеисты развивали концепции вечного вневременного порождения природы безличным богом. Так религиозный пантеизм ярко представлен в системе Иоанна Скота Эриугены. Оппозиционные по отношению к католической церкви этические и социальные выводы из пантеистических воззрений, восходящих к Эриугене, сделали в начале XIII века амальрикане. Тяготеющий к пантеизму мистицизм нашел свое типичное выражение в воззрениях Май-стера Экхарда.

вам бога как бесконечный максимум и приближая его к природе как органичному минимуму, он сформировал идею бесконечности Вселенной.

Расцвет пантеизма в Западной Европе относится к XYI-XYII векам, когда он является основой большинства натуралистических учений, противостоящих креационизму господствовавших монотеистических религий, в особенности у итальянских философов (Дж. Каррадо, Ф.Патрицци, Т. Кампанел-ла. Дж.Бруно). В этих учениях бог, остававшийся бесконечным незримым абсолютом, все полнее сливается с природой, пока не становится по существу ее псевдонимом, как например, у Бруно. Его тезис: "природа... есть ни что иное, как бог в вещах"^) и учение о единой субстанции, лежащей в основе как материальных, так и духовных явлений, следует расценивать уже как материализм. С другой стороны, пантеизм, "местами соприкасающийся с атеизмом" (6), составил основу мировоззрения вождя народной реформации в Германии Т. Мюнцера, а также анабаптистов. В дальнейшем, когда в ряде стран Западной Европы победили различные протестантские вероисповедания, пантеистическая мистика продолжала оставаться основным руслом, по которому направлялось недовольство омертвевшими формами религиозности. В Германии XYI-XYII веков наиболее выдающимися представителями пантеистической мистики были С.Франк, В.Вейгель, Я.Беме и поэт-философ Ангелус Си-лезиус. И в Нидерландах XYII века существовали секты, тяготевшие к пантеизму. Наиболее влиятельными среди них были меннониты и коллегианты. К последним был близок Спиноза. Опираясь на традицию пантеизма, он разработал материалистическую философскую систему, в которой понятие "бог" отождествлено с понятием "природа".

В XYIII веке пантеистические воззрения развивали, под влиянием

5 Бруно Дж. "Изгнание торжествующего зверя". СПб,1914. С.63.

Спинозы, Гете и Гердер, которые в противоположность механицизму французских материалистов XYIII века, стремились разработать органически-гилозоистические элементы спинозизма. В Германий одним из видных идеологов Просвещения был Гердер, автор монументального сочинения "Идеал в философии истории человечества", оставшегося незаконченным. Бердяев считал Гердера последним настоящим гуманистом. Философские системы таких немецких идеалистов, как Шеллинг и Гегель, по словам Ф.Энгельса,

у

"пытались пантеистически примирить противоположность духа и материи".( )

Пантеизм Краузе с течением времени окрашивается в религиозные тона, растворяя природу в боге, где, с одной стороны, придает Абсолюту больше самостоятельности, по сравнению с явлениями; с другой стороны, дает новую методическую обработку целого (идеи, всегда втиснутые в своеобразную терминологию). Это была попытка соединить, при помощи системы развития, пантеизм и теизм. Так, Х.К. Лукас, исследователь системы Краузе, отмечая бесспорное воздействие на него идей Фихте, рассматривает идею действительности у Краузе как "систему синтезов". Высший синтез - это абсолют, "тотальный продукт", носитель всеобщей гармонии и красоты универсума. Краузе дает "почти поэтическую" дефиницию высшего синтеза: "Это бесконечное творчество и вечное взаимопроникновение конечного и бесконечного, брачного союза земного и небесного"(8). В конечном счете, своей системой Краузе попытался согласовать субъективную доктрину Фихте с объективным учением Шеллинга, проявляя их христианским взглядом на вещи.

Как отмечает Г.Функе в статье "Обоснование в немецком идеализме

7. Энгельс Ф., К.Маркс, Ф.Энгельс. Соч., 2-е изд., т.7, С.307.

К.Х.Ф Краузе "науки об искусстве жизни" в сборнике, посвященному 200-летию со дня рождения философа, Краузе с первых шагов осознавал себя самостоятельным мыслителем. Функе ссылается на статью "Оповещение о философских лекциях" (написана в 1805 г., опубликована только в 1899 г.), где Краузе настаивает на своей самостоятельности по отношению к Канту, Фихте, Шеллингу. Кантовскую "Критику..." он признает как достойное исследование оснований философии, но полагает, что самой философии в ней нет. Он почитает "оригинальный ум" Фихте, но не может признать "Я" за источник всего сущего. Идея "Я", познающего основу, исходит от Сократа, Платона, Аристотеля и по-новому открывается у Канта, Фихте, Шеллинга. Шеллинга он ставит выше Фихте, но полагает, что систему Фихте он декларирует "поспешно и бесформенно"(9).

Решающей ориентацией ума Краузе делается намерение примирить крайние мировоззренческие позиции на основе последовательно проводимой линии философского идеализма. Его не удовлетворяла ни идея тождества в том виде, в каком он видел ее в системе Шеллинга, ни учение о проявлении духа по отношению к природе у Фихте, ни тенденция к бесконечному отделению духа от природы, складывающаяся в философских воззрениях Гегеля. В последнем, йенском периоде вторым, после Канта, идейным ориентиром для Краузе стала философия Спинозы.

Наибольшую близость своего мышления Краузе обнаруживает с философией Шеллинга: "С определенными идеями Шеллинга, - писал Краузе в 1799 году, - я встречаюсь с удовлетворением, так же как и со всей его философией. В его философии природы я нахожу принципы, к которым я пришел сам, следуя Фихте"(10). Однако, спустя несколько лет Краузе отказывается от

9 Там же. С.36.

этой близости и критикует философию тождества Шеллинга, односторонне объективистской трактовки субъект-объектного отношения, ибо видит в ней возможность пантеистического снятия противоположности между духом и материей. "Абсолютное тождество (субъекта и объекта, "Я" и природы) не может быть первым принципом философии. Тождество является лишь простым качеством, тогда как в одном и том же сознании проявляется и дается противоречие между субъективным и объективным"(п). Намерение синтеза субъективизма Канта и абсолютизма Шеллинга Краузе намерен был осуществить на последовательно идеалистической, а не на последовательно пантеистической, чреватой материализмом основе. Как заметил А. Гулыга "Шеллинг вступил в философскую жизнь и ушел из нее пантеистом" (12).

Принимая во внимание историко-философскую мысль, как то - Сократа, Платона, Аристотеля, Спинозы, Лейбница, Краузе приходит к похожим выводам что и Кант, Фихте, Шеллинг, и Гегель, поэтому в его системе можно найти точки соприкосновения с идеями его современников. Однако, как уже говорилось, система Краузе формируется к 1803 году. К этому времени уже имелись отдельные произведения его современников, по отношению к которым Краузе выражает как положительное, так и критическое мнение. Но, все-таки едва ли можно сказать, что основная структура его философской системы, а именно, аналитико-субъективный или индуктивно-восходящий, и син-тетико-объективный или дедуктивно-нисходящий методы, просто переняты от его современников. Краузе, скорее, подхватил инициативу идеи философ-

Leben und Wirkens. P.Hohlfeld und Aug.Wunsche, Leipzig,! 903. С. 11.

11 Там же. С.551.

ской рефлексии, идущей от Аристотеля, Евклида до Декарта, Бэкона, Лейбница, Вольфа, Канта, дальше развил ее и сформировал идею совершенного, "хорошо организованного целого".

§ 2. Аналитико-субъективный и синтетико-объективный методы системы.

Создавая свою научную систему, которую он называет учением сущности (У/еБеп1еге), К.Х.Ф. Краузе пытался найти универсальное основание всего мироздания, которое в конечном счете, выявляется в боге, как объективном и реальном принципе. По отношению к названию системы Краузе говорил: "Принятое и подходящее для нее название - наука. Если говорить о форме науки, то можно говорить - строение науки, система науки, структура науки, но коль скоро в названии также выражается содержание и предмет, тогда это -учение о сущности, наука сущности. И если признавать, что сущность и бог -то же самое, то ее можно назвать - богоучением или учением о боге"(п). Это учение представляет собой структурированное, органическое целое, начальной и основной предпосылкой которого является безусловный принцип - сущность. Данный принцип (сущность) основывает и удерживает единство в целом, причем, частями этого целого являются не нейтральные, бессвязно рядом находящиеся элементы, а взаимные определения и условия, благодаря чему получается понятие объединения - "вместе". Данной системой раскрывается возможность единства через множество, а множества - через единство. Это с-, к-, один за другим отношение элементов системы Краузе выражает термином "организм". Каждая часть организма, каждое звено, хотя и является чем-то определенным и существует для себя, но, несмотря на это, находится

лишь в то время и до тех пор, пока соединено с целым, пока находится в определенном соотношении и взаимодеиствии со всеми другими звеньями ( ).

Универсум рассматривается им в качестве высшего научного организма, гармонично соединяющий в себе все множество единств мироздания, которые являются необходимыми условиями, звеньями в реализации высшего единства- божества. Краузе избирает "сущность" как ключевое понятие, как принцип, в котором заключен весь мир. И результирующе, выявляется идея субъект-объектного тождества, в котором члены его полагают и обуславливают друг друга, ввиду того, что само тождество не формальное объединение, а единый обуславливающий, абсолютный принцип.

Наука образует органическое целое, гармоническое единство, которое лишь методически, или, по Краузе, из-за "конечного бытия" человека (один из вариантов бытийности субъекта) делится на две части - восходящую, аналитико-субъективную (движение к богу) и нисходящую, синтетико-объективную (от бога). Оба метода не являются автономными образованьями, а являются соотносимыми частями одного целого, причем синтетический как бы вбирает в себя (содержит в себе) аналитический. Тем самым, по отношению друг к другу, они являются взаимно обуславливаемыми становлениями, благодаря чему и происходит реализация научного знания. Краузе хотел соединить аналитико-синтетйческий метод с индуктивно-дедуктивным и этим полностью развить свою систему науки, однако не успел завершить эту работу. Многое осталось в виде фрагментов, разбросанных по различным произведениям. Сочинениями, которые дают общее представление его системы, являются "Лекции о системе философии" и "Лекции об основополагающих истинах науки".

шире, духа и природы на основе их синтеза в тождестве. По-видимому, им руководило убеждение в том, что ни в познании, ни в самой жизни недостаточно руководствоваться принципом противоположения человека и мира, познания и деятельности, подчиняющего объективное - природе, и, в широком смысле, космосу. Вместе с тем, отождествление этих противоположностей не может быть дано и a priori (рассматривая ли это тождество в случае индивидуальной жизни или в случае истории каких-то человеческих общностей). В отдельно взятом сознании дано и абсолютное тождество, однако усматривается оно интуитивно, как внутреннее чувство своей принадлежности, слитности с мирозданием, неотъемлемой частью которого, собственно, и является человек. Тождество действительно априорно, но только в том смысле, что оно характеризует мирочувствование человека целиком интегрированного в при-родно-социальное целое, как его части. В этом смысле тождество является простым качеством.

Проявление субъективности, так же как и обособление социальных общностей представляет собой этап противоположения этой субъективности целому мирозданию (объективности), а не только некой "своей," локальной объективности субъекта. В этом аспекте, Краузе высоко ценил Фихте, но отказывался, как уже говорилось принимать "Я" за источник всего сущего. Краузе, тем самым, методологически исключает посылку к "раздуванию" субъективного элемента по отношению к природе, а также человечества, как целого.

Краузе был убежден, что ни Фихте, ни Шеллинг, ни Гегель, с одной стороны и Якоби - с другой, не поняли до конца мысли Канта, который не призывал к разведению субъекта и объекта или к их абсолютному отождествлению, а продемонстрировал границы и возможности познания. Согласно Краузе, Кант вообще не развернул философии, а лишь заложил ее основание, указав на глубину пропасти, которая разделяет торжествующий разум и познаваемую им объективность, не указав на принцип их объединения. Это была

действительно постановка проблемы, предельное обострение в уме реально существующей противоположности того и другого. Субъективная философия и философия тождества по-своему элиминировали эту проблему.

Но она, эта противоположность, обнаруживается вновь и вновь, как только сознание становится сознанием, то есть, самоопределяется. К ее решению следует идти от признания того, что не только объект является объектом Субъекта, то есть объектом рационалистического овладения, но и субъект

I

является субъектом объекта. В первом случае, образуется частичное, неполное (в силу ограниченности субъективного опыта познания), то есть, иллюзорное, неистинное, в конечном счете, знание. Во втором же случае признается самостоятельность "a priori", объективная значимость объекта, где предполагается интегрирование индивида в целое, в пределе - Человечество, которое, собственно, и является подлинным субъектом своего объекта, то есть, мироздания. И это отношение принципиально целеположенное и моральное (ценностное), ибо в нем должен реализоваться принцип осознанной (рациональной) гармонизации мира путем деятельности субъекта. Субъект осознает, что он действует в мире, являющимся условием самой возможности и целесообразности его действования. Когда наступает понимание этого, субъект своей деятельностью преодолевает временную, неизбежную противоположность между собой и объективным миром.

С чего начинается познание? - с чувственного познания? - с познания других сознаний? Картезианское сомнение ведет к пониманию недостоверности этих принципов познания.

Аналитика и синтетика - два противоположных определения одного и того же познавательного процесса. Аналитика - это процесс субъективной познавательной деятельности, направленный на объективацию того, что дано в опыте субъекта, превращаясь в объект познания. В результате рефлексирующего сознания познаваемое и познающее различаются, но не отделяются.

Отправная точка научного познания выявляется в "Я". Это целое "Я", которое Краузе обозначает искусственным словом "субъектобъект" (15). Краузе называет это действие "усмотрением основы "Я"", в результате которого мы выявляем "Я" - целой и органической, самостоятельной (автономной) сущностью, и субстанцией!16). Структура, которая объективирует познание, не психологическое "Я" (которое может только чувствовать, воспринимать, то есть вбирать данные об объектах своего опыта), а некое "Прото-"Я" "(первоначальное единство). Субъект выходит как бы к своему вечному и неизменному "Я"(абсолютному "Я"), которое укрывает внутри себя бытие субъекта и бы-тийствующее - через субъекта. Но данный принцип является, по Краузе, скорее, основой самопознания, а не познания вообще, поскольку в нем отсутствует "всеобъемлемость". Субъект всегда находится внутри абсолюта и "снятие" схемы "субъект-объект" все же происходит в абсолюте, или, по другому, происходит дальнейший подъем (или редукция) к основывающему и содержащему все в себе, к "усмотрению основы", к основе мышления и бытия, к богу.

Итак, Краузе пытался провести как Сократ - в самопознании, Декарт - в "cogito", Фихте - в наукоучении - в основном тезисе "Я" есть "Я", Шеллинг- в трансцендентальном идеализме, Гегель- в "Феноменологии духа" всестороннее исследование субъекта и тем самым прийти к основе знания. В соответствии с традицией метафизики Нового времени, Краузе ставит субъект в центр своей научной системы, но все же, субъективность не выявляет основным принципом научного знания.

13 Krause K.Chr.Fr. Vorlesungen über die Grundwahrheiten der Wissen -schaft. Gottingen, 1829. C.391.

16 Krause K.Chr.Fr. Vorlesungen über das System. Gottingen, 1828. C.172.

Исходя из обыкновенного сознания (донаучного знания) Краузе выходит к познанию абсолютного принципа, фундамента целого. В этом отношении познание, также как самопознание есть ключ к сущности бытия, так как оно ведет к идее конечности индивидуального бытия, как и других существ мира и в этом аспекте, конечность означает обусловленность.

Также как Шеллинг, Краузе в субстанции Спинозы обнаруживает абсолютное бытие, в котором essetia i exsistentia, мышление и бытие совпадают и получают в нем последнее основание. Бог, согласно Краузе, является всепроникающим принципом. Здесь он совпадает с монизмом Спинозы, который понимает бога как единую субстанцию, которая постигается из себя, являясь причиной самой себя и причиной всех других вещей (substantia sive natura sive deus). По Краузе, выявляется, что принцип бытия и принцип познания тождественны в едином принципе. Это тождество, суть необходимо существующее, то, что может только "видеться", обнаруживаться интуитивно, постигать конечным духом бесконечное содержание божества. Происходит понимание, точнее - чувствование, вчуствование гармонического единства с мирозданием.

Для Краузе сущность или абсолют, как у Спинозы и Фихте, это то, что основывает и оправдывает, не нуждается в обосновании, так как он сам в- и через- себя. Этим Краузе, одновременно, находит высшую основу всего знания как принцип науки. Форма этого высшего принципа, сущности ближе к

I

так называемой "интеллектуальной интуиции"( ).

Абсолют реально не мыслим в думающем сознании, но он всегда предполагается как первоначальное условие всего познания. "Самопознание побуждает нас, таким образом, возвышать наше познание, устранить с наших

глаз пелену и рассеять туман, так, чтобы мы могли познать бога как причину познания"( ).

Таким образом, субъектом абсолютного познания правильно рассматривать не человека, а абсолют в человеке (19). То есть, абсолют - есть цель, в котором "Я" ищет свое последнее основание и находит уже в начале всякого возможного познания. "Абсолют признается единственным содержанием всего познания, и, одновременно, самого себя и всего познаваемого в нем "(20). Получается, что Краузе ставит субъекта в центр научной системы, но не полагает его основанием науки. Вот почему он упрекает Фихте за то, что тот понимал "Я" через внешнюю противоположность, только как деятельность, полагая "Я" принципом науки, направляя "интеллектуальную интуицию "Я"" на деятельность. По Краузе, Фихте путает "Я" с сущностью, с богом.. Положения "Я мыслю, следовательно я существую" Декарта и "Я действую, следовательно я существую" Фихте, Краузе считал выводимыми свойствами. Первоначально есть не бытие, не деятельность, а целое "Я". В этом отношении "Я" Краузе является не принципом науки, а принципом самопознания.

Правда, поздний Фихте в 1812 году, схоже, также как Краузе, находит высший принцип не в "интеллектуальной интуиции "Я", а в боге. Исследователь философии Краузе Г.Д. Матео при анализе данной проблемы соглашается в оценке развития идей мыслителя с Г. Д. Гурвичем в том, что Краузе через собственную рефлексию приходит к аналогичным результатам, что и поздний

14 Там же.С. 161.

Фихте (21). ;

Субъект всегда находится внутри абсолюта, утверждает Краузе, он

"реализует" бога, идею бога вовне. В этом отношении идея бога изначально

22

находится в "Я", "в нас основанной и вызванной через сущность"( ). Поэтому, возможность "усмотрение сущности" принципиально дана всем лю-

'23

дям, "доступна для каждого человека, на любой ступени развития"( ), хотя и необходимы некоторые требования этического порядка. Таким образом, "усмотрение сущности" присуще каждому человеку, а не только для отдельно одаренного, как в интеллектуальной интуиции Шеллинга.

В конечном счете, подъем к высшему принципу всего знания, к "усмотрению сущности", представляет собой субъективный анализ, где происходит переходом от эмпирико-чувственного познания к априорному, от разнообразия конечных вещей - к бесконечному единому. Из интуитивно постигаемого совершенства мира, из способности рефлексии, следует познание абсолютного принципа. Через него достигается тождество субъекта и объекта, через посредство интуитивного усмотрения своего тождества с объективным в его высшей ипостаси, то есть, с богом. Таким образом, в определенной степени, ЬСраузе вырабатывает свою систему под знаком интуитивизма.

Синтетико-объективный метод реализуется в обратном направлении. Он происходит не от опыта, не с простого знания и не с чистого мышления, а с того, что есть и основывает его через весь опыт и мышление - с абсолюта. Синтетический метод применяется "в значении греческой философии и мате-

21 Mateo С. Das deutsche Denken und moderne Spanien. Frankfurt am Mein, 1982.C.23.

матики", где все определяемое соустановлено друг с другом и через одно целое; чтобы быть доказательным, логический анализ неявно опирается на интуицию синтеза; дедуктивный - поскольку предмет свою суть содержит в сущности и через сущность определяется, тем самым выражает трансцендентальную дедукцию.

Охарактеризованную выше часть системы Краузе называет системой абсолютно органической науки, еще, также, - организмом; "абсолютной" -поскольку "интуиция сущности" - безусловна и с- и через- каждую противоположность, таким образом, с- и через- каждую противоположность бесконечного и конечного, безусловного и условного, познаваемого и познающего, объекта и субъекта, потому что сущность-в-себе есть также познающее (24). Абсолютно - органической - "поскольку думается, что все различное, определяемое, конечное существует согласно сущности, в-, с- и через - сущность

Синтетическая часть раскрывается в 4 частях:

1. Показывает, что есть бог - сам-по-себе (an sich).

2. Бог -в-себе, внутри себя (in sich ), а именно - дух, природа, человечество.

3. Соединяет, что есть бог - само-по-себе и внутри себя; отношение бог-мир.

4. Развивает божественный организм.

Каждая из частей, на которые подразделяется "синтетика", является частичным спектром выявления божества, имея в основе то положение, что сущность божества дается в каждом их 4-х моментов, которые образуют дедуктивный процесс синтетической части системы.

Синтетическая философия останавливается на недоказуемой, непосредственной очевидности, поскольку бог - не доказывается (он в- и из- себя само-

Там же. С.358.

го), а представляется, что есть бог. Бог обнаруживается в жизни, выявляется вечным настоящим. Речь, скорее, идет не об исследующем доказательстве, а о недоказуемой непостижимости абсолюта.

Как мы уже показали, отличие между богом и миром есть отличие целого, бога-в-себе самом (тезис) и части - бог-сам-по-себе, проявляющийся в пространстве и времени (антитезис), причем, это не отрицание тезиса, а дополнение. В конечном счете, мир оказывается гармоническим объединением частей в составе целого (синтез), что и является реализацией целостности божества, сущности. Для Краузе антитезис не является чем-то противоположным тезису, синтез - не является некой высшей идеей, которая возвышается над тезисом и антитезисом. Антитезис - новое утверждение, оно не противостоит тезису, а содержит два противоположных утверждения (противоположение субъекта объекту внутри целого). Синтез состоит в союзе и гармонии единиц антитезиса.

Мир и бог в глубине объединены, но не одинаковы. Всеобщий абсолют, прежде всего, свободен от всего из него возникающего. Он сам - все единство, основа единства мира, то есть, он один в себе самом, и, одновременно, объединяет все другое. В этом он совпадает с Гегелем, который пытался в "Логике" изложить творение мира из бога самого-по-себе. Но, как анализирует данные системы исследователь Г.Функе - "у Гегеля-истина есть целое, а у Краузе, целое-есть осуществление в истине" (26).

Исходя из методологии системы, рассмотрим основные моменты первой части системы, которая в большей мере раскрывает структуру субъекта, хотя, одновременно, является переходной ступенью ко второй части системы, где раскрывается всеобъемлющий принцип - сущность, все в себе основы-

вающий и из которого выводится все многообразие мироздания.

§3. Философия "Я".

Субъективно - восходящий метод науки в принципе является индуктивным феноменологическим анализом субъекта, его субъективной деятельности.

Человек познает и действует в мире, чтобы развивать его и развивать самого себя. Поскольку мир "устроен" научно, через бога, человек познает этот мир через бога. Сущность - единственное содержание всего знания, одновременно познающее себя самого и все, что есть в нем, и является основой познания. Результатом познавательной и деятельной сущности человека является стремление к имитации божественной жизни (высшего бытия) в собственной жизни на пути самореализации, решая, тем самым, задачу своего смысла и предназначения и во внешних условиях реализации этой жизни, в формах социальной жизни. Тем самым, прослеживается процесс познания человеком бога как высшего принципа, совпадающий со встречным процессом - наделения богом человеческой жизни назначением и смыслом универсального характера. В чем смысл этого назначения мы обозначим ниже.

Как мы уже показали, "видение основы "Я", является основой для самопознания. И мы находим, что:

* "Я" - сущность,

которая хранит свою самостоятельность в боге (субстанциональность)

* "Я" - саио-по-себе

содержит первоначальные категории - единство, целостность, самость (качественная определенность)

* "Я"-в-себе

содержит противоположность телесного (принадлежность к природе) и ду-

ховного (принадлежность к духовному миру).

"Я" также обладает различными свойствами, как то - мыслить, чувствовать, желать (воля).

Духовное и телесное - суть первоначально друг с другом соотносимые, хотя и различные элементы. Ни тело, ни душа человека не составляют в отдельности целостности человеческого бытия, а только в итоге их объединения прослеживается, творимая богом, гармония разума и природы. Человек "не пропадает" в своей противоположности, так как его характеризует первоначальное единство Прото-"Я "(Ur-Ich), фундаментом которого является бог. Сознание и тело интегрированы в особое унифицированное бытие, суть которое - человек (27). "Я" Краузе предполагает различие природы человека, однако, он смог избежать дуализма Декарта, ибо у него "Я" обладает духовно-проникнутой материальностью, и это единство основано не в человеке, а, согласно его системе, в боге, едином целом. Соответственно "Я" принадлежит Природе (Natur), а дух -Духовному миру (Geisstesreich). В интуиции "Я" мы познает себя как противополагаемую, так и объединенную сущность. "Я" одновременно суть - душа и тело, и в силу этого, с одной стороны, определяется духовностью, а с другой - материальностью. Через тело "Я" находится во внутреннем соединении с природой, через тело дух познает внешнюю природу и "обнаруживается" через язык. В конечном счете, "Я"- "объединенная сущность обоих". Тем самым, Краузе прослеживает взаимосвязь единого и многообразного.

"Я" познает себя как конечную и органичную сущность, но постоянно находится в процессе изменения, хотя сама-по-себе всегда пребывает равной себе. Поэтому "Я" характеризует временность, не только Как субъективное

качество изменяющегося духа, но также как изменяющееся качество природы ("). Так "Я" познает себя как основу себя-другого (Sich-Anderes), но не называет это основой себя самого, а только способностью, возможностью раскрытия своего целого временного ряда. В данном аспекте, "Я" является основой деятельности, основой реализации себя во вне, основой возможности своего внутреннего временного ряда. "Я" выражает себя не только как временное качество, а "Я" "имеет основу этого временного ряда на невременной, скорее -на вечной основе" (29).

Индивидуальное "Я", индивидуальное сознание представляет собой неизбежный переход к вечному и бесконечному осуществлению абсолютной цели. В конечном счете, через "Я" выявляется бог. Здесь он - начало жизни, ее середина, ее конец, а также, вечное и неименное, содержащее вечные понятия и вечные истины.

Формой актуализации "Я" является бытие. "Я" - безусловно бытийст-вующее, выявляется в различных формах бытийности:

1) как действительное

2) как временное

3) как вечное

4) как временно-вечное (j0).

То, что определяет временность, является вечной возможностью. "Я" -основа возможности временного ряда. Духовно-невременное "Я" - невременная основа возможности своего временного бытия. Поэтому, "я нахожу себя не только основой возможности (potentio), а также, определенной действи-

28 Krause K.Chr.Fr. Vorlesungen über das System. Güttingen, 1828. C.95-115.

29Там же. С. 125.

тельностью (асП1)"(31), что показывает, как деятельность относится к целому Я. Краузе говорит: "Конечно верно, что "Я" находит себя действительностью, как причинность во времени. Но оно не может быть деятельным, если оно не находит себя как вечную основу, как способность, но также и как возможность, если оно не находит самого себя как непреходящую сущность, которая также сама - по - себе и в- себе есть основа ...всего того, что есть само-по-себе и в-

■у")

себе определенное, конечное"( ). Бытие "Я", таким образом, не восходит к деятельности. Основа деятельности находится в целом "Я". Деятельность не является самой-по-себе. Внутренняя природа человека как "субъект-объекта", вбирает в себя все противоположности, все многообразие и формы деятельности, где "Я" - одно и то же самое, но все же себя познающее и развивающее одно "Я". Эта противоречивая природа "Я" является основой деятельности. В силу того, что возможность и деятельность взаимосвязаны друг с другом, субъект находится в движении, развитии, формой изменения которого является время.

Таким образом, деятельность определяется через возможность. "Я" продолжает свой временной ряд и делает действительным "недостающее сущностное". Так "Я" находит себя в качестве побуждения к деятельности, выявляя свое назначение. Теперь "Я" направляет свою деятельность на выявление этого "сущностного" во времени. "Я" познает это "как то, что мы должны добиваться, как должное. Или также: должное - это самоопределение "Я" (ъ).

Другими словами, осуществление должного во времени, по Краузе есть

31 Krause K.Chr.Fr. Zur Geschichte der neueren philosophischen Systeme. Gottingen, 1889. C.310.

32 Krause K.Chr.Fr. Das Eigenhumliche der Wesenlere. P.Hohlfeld und Aug. Wunsche. Leipzig, 1888. C. 151.

33 Krause K.Chr.Fr. Vorlesungen über das System. Gottingen. 1828. C.131.

долг человека. Поэтому, если человек осуществляет "сущностное во времени", что он обязан делать, он осуществляет добро. "Поэтому, мы также называем Это, то есть, что человек должен, что является для него сущностным во времени, его добром, или просто - добром, как то, к чему он обязан" (" ). В этом смысле, осуществление добра, для Краузе, выявляется в самоопределении человека.

Но это добро, чтобы осуществиться в настоящем, должно быть соединено Со свойствами человека - познанием, чувствами и волей. Так же как непознанное добро, не приводит человека к деятельности, так и добро, которое не ощущается, не может вывести человека к деятельности, и точно так же добро, которое не желаемо, не может побудить человека к деятельности. И вместе с тем, данные свойства личности, находясь во внутреннем органическом взаимоотношении, должны реализовать эту взаимосвязь для завершения добра. Поэтому, нашу деятельность мы направляем на познанное и чувствуемое сущностное, на добро. И в этом состоит сущность воли - направлять деятельность только на добро, тогда и сама воля добра (35). Человек только тогда делается достойным своего положения в ряду разумных существ, когда он все свои поступки рассматривает с точки зрения своего назначения, и, исходя из этого, строит свою жизнь. Именно в силу этого он осознает себя членом нравственного миропорядка и видит свою ценность в том, чтобы осуществлять этот миропорядок в отдельной, предназначенной для него части.

В конечном счете, бог является основой определения субъекта, поскольку он выявляется во вне через субъекта, как внутреннего звена соединения природы и разума. И через данное посредство (субъекта) изменяет, и раздам же. С. 135.

вивает действительность.

Процесс отражения действительности, познания действительности свидетельствует по Краузе, также как у Канта, невозможностью полного знания, исходя только из опыта, в котором чувственное познание является более формирующим предмет, которое дает достоверную и неискаженную информацию об объекте. Аналитико-субъективное познание дает относительно неполное знание, так как оно исходит из конечного самовосприятия. Поэтому, отмечает Краузе, имеется еще и априорное, нечувственное, необходимое, не зависимое от опыта, наличное в субъекте, знание, представляющее основу познания, являющееся фундаментом науки, которое представляет из себя вечные идеи, вне временные, неизменные, в силу этого, "нечувствуемые". "Нечто приходит в нашу душу, чего раньше не было в чувствах"(о6). Существует то, что основывает и через что все основано. Это вечные идеи и, прежде всего, идея абсолютного "Я", все высшие априорные идеи и понятие "НЕЧТО", "в котором остается неопределенным, что есть это НЕЧТО, конечное или беско-

37

нечное, временное или вечное ( ). К этим не чувствуемым понятиям принадлежат также понятия добра и права. Эти всеобщие понятия, содержащие "вечносущностное", Краузе называл, в противоположность чувственному, "идеями", "идеалами", "прообразами", которые применимы для жизни как "понятие-образец" или "картина-образец" С8).

Развивая свою систему, Краузе выявляет систему тождества в неопла-тонизирующей форме. Божество, в качестве бесконечного, противопоставлен конечному, и эта бесконечная сущность божества открывается в идеях. Идея есть самообъективирование божества. Реальные формы развития и идеи (необходимое, вечное, всеобщее) совпадают с противоположностью между бес-

36 Там же. С.69.

37 Там лее. С. 143.

зхТам же. С. 144.

конечным1 и конечным, и божество является бесконечным тождеством. Гак как, будучи, одновременно, бесконечным в идее и конечным в явлении, оно является одним и тем же в обеих формах. В этом смысле, познание не ограничивается Субъективными явлениями, но и охватывает объективные формы развития божества. С этой точки зрения, организация сущности есть, вместе с тем, и организация реального мира. Мир становится органическим развитием сущности.

Так называемые "идеи" еще не являются нашим высшим нечувственным и сверхчувственным видением и познанием, так как они, в своей всеобщности и вечности, противопоставляются чувственному, временному и всему тому, что есть в действительности. Поэтому Краузе призывает "возвышаться" к высшему, которое ассимилирует все противоположности. И только тогда, когда мы приближаемся к видению сущности, "поскольку оно происходит через всеобщее и особенное, то сущностное, через что - всеобщесущностное и особосущностное, вечное и временное, само-по-себе и в нашем сознании объединено в познании, ощущении, воле, содержит жизнь и объединяется " ( ,9).

Как мы выяснили, бог обнаруживается в мире, мир - живет и действует в боге. Познание, также как самопознание, всегда есть познание в боге (сущности) и, следовательно, познание бога в человеке. "Так как я познаю, что бог есть причина и основа моей целой сущности, то я также познаю, что бог -причина и основа моего богопознания и моего самопознания" (40). Если все есть в боге и в боге познается, то, по Краузе, достоверность самопознания косвенная. Бог, по Краузе, является абсолютным основанием истины, высшей предпосылкой знания.

Знание "Я" необходимо истинно, если объект знания (реальное "Я") и

39 Там же. С. 145

40Кгаи8е К. Chr.Fr. УоНезипаеп иёег ёаБ 8у81ет. СоШпееп. 1828. С.258.

само знание ("Я" -идея) совпадают. То есть, если "Я" тожественно некой бесконечной структуре. На этом основании Краузе формулирует критерий истины: "если я верно познаю мою самость, то я прав, я правильно живу; теперь эта форма познания конечного в бесконечном усиливается: так я правильно познаю бога"(41). В основе человеческого самопознания, и в целом знания, лежит абсолютный принцип - "сущность", который и делает возможным единство мышления и бытия. Субъект всегда уже находится внутри абсолюта, и он может познать через абсолют и самого себя, и абсолют. Это высшее сущностное, основу всего конечного и вечного, и единство того и другого, Краузе называл богом, сущностью.

Итак, исходя из обыденного сознания (донаучного знания), через саморефлексию "Я", трансцендентальную саморефлексию знания, Краузе выходит к абсолюту. Это трансцендентальное всемогущество является основой основ, основой всей действительности.

§ 4. Характеристики сущности.

Сущность сама-по-себе идентична сама-с-собой, свободна от всякого противоречия, она - чистое тождество, с-, через- и без каждой противоположности. Сущность образует не жесткую самоподобность, а противополагает самое себя, отрицает самое себя, но всегда остается самой собой. Самоотрицание, выявляемое в абсолюте, что суть бытие, есть не самоуничтожение, а творческое действие. Сущность, составляя целое и полноту, выражается в целостности и полноте бытия ("организм"), в единстве множества в многоразли-чии (не сумма множества). Организмом, в котором осуществляется божество, является мир.

Краузе, также как Декарт, выходит на онтологическую аргументацию идеи бога. Безусловная сущность заключает в себе существование, к сути сущности принадлежит существование. "Мир - не вне бога, а в-боге и через-бога.. Бог творит вне времени и через все время, обнаруживается живущим в

ИЛ

вечном становлении, временновечно"( ). Мысля его как несуществующее, мы постигаем противоречие в понятии бога. Вне сущности ничего не существует - она абсолютно совершенная сущность. Поэтому, бытийствующее является бытийствующим в боге. Для Краузе абсолют, сущность является абсолютной предпосылкой того, что доказывается и обосновывается. Сущность, или абсолют, не нуждается в обосновании, так как он в-, через- и из себя самого. Бог находится в мире, имманентен миру, иначе не был бы всем сущим. Но бог и превосходит мир, он - трансцендентный мир, он есть нечто высшее, чем мир, где мир имеет пределы и где бог основа мира.

Характеризуя сущность саму-по-себе, Краузе выводит наличие всеобщих категорий, которые подтверждаются в установлении бога, в единичном бытии, в существовании. Это - единство, самость и целостность (Einheit, Selbhheit, Ganzheit). Единство, посредством которого бог является единственным на все свое бытие, что говорит об одном бытии, об одном бытийст-вующем . Он не имеет границ, ибо он то, что не имеет такого бытия и такой сущности, которые делали бы его внешним. Таким образом, бог это абсолют (безусловное, самостоятельное). Бог есть и универсальная тотальность (всеобщее), то есть бесконечность, так что он охватывает все то, что есть и находится во всех частях. Гармонично соединяя данные всеобщие категории -бесконечное и абсолютное, божество выявляется гармоничным единством.

Божество в своем самосозерцании идей, мыслится как самосознание или личность. Поскольку все конечные сущности представляют собой процесс, в котором эта абсолютная личность развивает;самое себя, таким обра-

42 Krause K.Chr.Fr. Das Urbild der Menschheit. Dresden, 1812. C.5.

юм, живет и существует только в ней и через нее. В этом аспекте, божество как бесконечная структура, характеризуется личностными атрибутами - познанием, чувствами и волей, только в превосходном смысле - абсолютным знанием, абсолютной добротой и священной волей. Данные идеи напоминают выводы X. Вольфа о божественных атрибутах. Так же как X. Вольф, также Краузе возвращается к учению Платона об аналогии конечного и бесконечного. i

Сущность-в-себе содержит все противоположности, и, прежде всего, противоположность природы и разума, однако, они существуют в единстве - в границах всеобщего, или в границах необусловленной сущности. Бог творит вечно в самом себе, в своем подобии, творит в вечном результате, без времени и через все время и обнаруживается в вечном становлении.

При всех формах внутренних отношений и формах объединения бога и мира, Краузе различает целое от его частей и характеризует целое как перво-сущность ("Urwesen"), в которой нивелируются все противоположности, в силу чего она является "безразличием" реального и идеального, высшим организованным единством, равновесием всех отличительных свойств, и в этом смысле, является вечной причиной, "вечной деятельной причиной" гармонического проникновения разума и природы (43). Первосущность также характеризует божество.

В монизме Спинозы, где бог понимался как одна субстанция, которая постигается из себя, Краузе отклонил его атрибуты, которые известны человеку (мышление и протяжение), так как они ведут к дуализму, и отмечал, что системе Спинозы "не хватало идеи бога как первосущности" (44). Для опреде-

43 Krause K.Chr.Fr. System der Sittenlehre. Bd. 1, Leipzig, 1810. C. 25-26.

41 • ^ССИЙСКАЯ

ления бога это звучит так: "Бог - также первосущность, то есть бог как целая сущность с- и через все, что есть бог, в-себе и через себя, с- и через- мир и конечные сущности" (4э). Все конечное хотя и в боге, но от бога различно, что есть бог в себе. Одно и все - равны. Одно - в себе и через себя - все. Это возвращает нас к идеям досократиков, к христианской традиции Августина и др. Но здесь уже говорится о двояком бытии вещи - об идеально-прообразном бытии (в ее основе) и реально-образном - пространственно-временном. Поэтому правильно сказать: "Мир вне бога как первосущности" (46), так как это основная сущность бога, а не мир вне бога, так как мы не мыслим бога вне мира. Поэтому, неверно сказать, что бог есть мир, а следует говорить "Бог-в-себе, под собой и через себя - мир" (47)

Сущность в "свернутом" виде как первосущность укрывает в себе все противоположности. Бог как нейтральность, содержит в себе возможность дифференцирования, благодаря чему он, в качестве вселенной, может развиваться в систему различных явлений. Если в божестве (первосущности) противоположности, при полном равенстве, взаимно нивелируются, то в отдельных явлениях они по-разному "скомпонованы". Получается так называемый "организм", где сущность, как первоначальное единство, проникает и соединяет все звенья целого. По Краузе есть правило, которое дальше не объясняется: "Идея противоположности сущности-в-себе считается безусловной и не может косвенно доказываться или демонстрироваться, так как сама сущ-

15 Krause K.Chr.Fr. Vorlesungen über die Grundwahrheiten der Wissenschaft.

Gottingen, 1829. C. 337.

,6TaM tkq. C.253.

ность, как своя сущность бытийствующего - есть основа всего" ( ).

Первая и основная противоположность сущности - это природа и разум. Нельзя сказать, что сущность есть одно, и есть другое (природа и разум), а можно лишь сказать - сущность-в-себе как одно, так и другое. Таким образом, сущность-в-себе оба. "Ошибочно утверждать, будто сущность есть оба, ибо это означало бы отрицание единства сущности"(49). Поэтому Краузе полагает, что божество-в-себе и через себя - обе соустановленные сущности -природа и разум.

Абсолют, как таковой, не раздваивается, не дифференцируется на природу и разум. Поэтому, Краузе не согласен с Гегелем, который понимал, что абсолютная идея, то есть, бог полагает как свое икое - природу. По Гегелю получается абсолютное отрицание противоположности бога, тогда как у Краузе обе внутренние противоположности как бы соединены друг с другом, взаимно проникают, обоюдно дополняют и исключают друг друга, с постоянным моментом создания и творения (как одно, так и другое - в- и через сущность), но не абсолютного отрицания. Бог, таким образом, свободен от отрицания, бог - первосущность, или просто-первосущность. Все, что в нем есть, богоподобно и сущностно подобно, через непроходящее, как оно само.

В вечном одном (в боге), имеют место быть многие единства (творимое) и обладают теми же всеобщими категориями, что и сущность, то есть - единство, самость и целостность (50). Основная противоположность бога - природа и разум - также обладают данными всеобщими категориями. Природа в боге -равно вечная и сущностная, равно свободная и самостоятельная, как и разум.

ш Там же. С. 390.

49 Там же. С. 391.

50

Там же. С. 394.

Обе сферы в своей бесконечности - взаимопроникают, но все же, свое индивидуальное, сущностное - не теряют.

Свойства всеобщности и абсолютности суть характеристики природы и разума. Взаимопроникновение этих двух сфер, обнаруживающееся в многообразии мира, и выявляет различные стороны качественного состояния бога, полагая единство выявления внутреннего отношения самости и целостности -"в разуме - единство сущности - как самость, в природе - единство Сущности -как целостность" (51). Содержание разума есть свобода реализации божественного - во времени (самость). Содержание природы заключается в реализации божественного - в его необходимости (целостность). "Природа является и стремится быть свободным разумом, только разум в характере природы заключается - в необходимости, но разум является и стремится быть необходимой природой, только природа в характере разума, а именно - в свободе" (32) и оба не разрушают свой первоначальный характер. Природа в разуме обнаруживается как мир фантазий, разум в природе выражается во множественности организации. В этом смысле, всякое индивидуальное существование является преходящим образованием, на котором сменяющаяся игра сил приостанавливается. Обе сферы, взаимно пронизывая друг друга, основывают в боге однородную природу. Как сущность является единым, самостным и целым, также и все сути и сущности, содержащиеся в-, через- бога, "однократно

53

бытийствующие сущности"( ). Единство многообразия мира предполагает "одну бесконечная материю, внешнюю форму этих сущностей - одно бесконечное пространство, всеобщая форму их жизни - время, внешнюю форму их

"Там же. С.399.

Krause К.Chr.Fr. Vorlesungen über die Grunwahrheiten der Wissehschaft. Gottingen, 1829. C. 144.

становления - движение''^4). Все отдельное находится в пространстве и в постоянном движении. Пространство и время являются принципами множественности и изменчивости. Природа - вечное действие вечной причины и сама в своей сфере есть вечная причина, которая в себе все оживляет, образует, становит. Хотя индивидуальное меняется, но ничто материальное, субстанциональное - не гибнет. Природа и разум объединяются через бога С"). Взаимопроникновение природы и разума выявляется в акте объединения многообразия мира. Этим и отличается сама природа, в многообразии живого мира. Однако, среди животных место каждого неизбежно определено в согласии с иерархией видов. Природа полагается не слепой, механической системой без сознания, а свободно опричинивающейся системой, природа есть божественный художественный труд. Мы не найдем двух одинаковых листьев, двух одинаковых людей в этом акте творения. То есть, в природе царит не целесообразность (она слепа), а свободное самоопределение.

Из единства сущности, Краузе одновременно основывает единственность в своем роде каждого конечного отдельного и каждого конечного положения, "каждая завершенно-конечная отдельная сущность или индивидуум, однажды и единственен"^6). Процесс образования природы есть ничто иное как процесс самоорганизации природы. Природа суть бесконечная индивидуализация в вечной деятельности. И хотя природа и существует в бесконечно многом индивидуальном, но, все же, одновременно существует в характере единства. Природа - есть целое, которое само себе свой продукт (natura naturalis и natura naturata), себе субъект и объект, или как продуктивность и продукт.

54 Krause К.Chr.Fr. System der Sittenlehre. Bd. 1, Leipzig, 1810. С. 354-355.

55 Там же. 0.393.

Как сущность, так и проявление сущности, что есть мир, является единым целым. Мир, для Краузе, абсолютно безграничен (свободен)^7), сам с собой равен и гармоничен. Природа, хотя и в бесконечных границах - конечна, индивидуальна (реальна); разум же - бесконечен, свободен (идеален).

Данные идеи Краузе напоминают систему идентичности позднего Шеллинга, в которой как дух (разум у Краузе), так и природа вытекают из единой противополагаемой сущности. Но Краузе все же дистанцируется от Шеллинга. "Все же самость и целостность составляют взаимопроникновение (durcliunddurch) противоположности разума и природы, не только имея в виду

'58

отношение бесконечного и конечного"( ). По Шеллингу - единство идеального и реального - это природа; или единство бесконечного и конечного в конечном - природа, и обратно, разум - это единство идеально и реального в идеальном, или бесконечного и конечного в бесконечном (59). Это взаимоотношение разума и природы Шеллинг называл количественным преобладанием идеального и реального, Краузе выражал это качественным различием, которое, в конечном счете, реализуется в категориях - целостности, самости, не только имея ввиду отношение конечного и бесконечного, причем множественность образуемых единств бесконечного и конечного в завершенном конечном существует в единстве с другими конечными образованьями, в пределах единого бесконечного целого.

Высшим звеном проникновения разума и природы, является человек. Индивидуальные души являются вечными, несотворимыми, бессмертными. Их число никогда не может ни возрастать, ни уменьшаться. Таким образом,

37 .Krause K.Chr.Fr. Anleitung zur Naturphilosophi. Leipzig, 1893. C.l.

58 Krause K.Chr.Fr. Vorlesungen über das System. Gottingen, 1828. C.401.

59Там же. С. 113.

в каждый момент жизни человечество является завершенным, при этом меняется только форма земной жизни. Тем самым, Краузе выявляет идею бессмертия человеческой души, обнаруживая этим идею переселения Душ.

Жизнь человека и человечества должна быть направлена на абсолютное, то есть, самосозидаться, реализовываться по максимуму. Человек должен развивать не только себя, но и преодолевая свою самость, автономность, унифицироваться с другими людьми и в целом - с человечеством. А так как бог является основой внешней природы, то он также является основой объединения природы с человеком, объединения с другими людьми (конечными сущностями), также являясь основой объединения людей и посредством природы, поскольку бог также в нас, как мы в-, с- и через бога. Из своей системы основывает Краузе в равной мере тождественность всех людей и право всех на счастье.

Последним синтезом, самым полным раскрытием сущности как перво-сущности, в совокупности всех явлений, является человечество. Вселенная -это законченное самообнаружение сущности, полное развитие божества, она есть потенция, в которой сущность, пройдя, начиная с точки равновесия, через множество дифференциаций, восстанавливает свою изначальную самотождественность. Поэтому вселенная является тем образом, где реальные и идеальные ряды "встречаются" и достигают абсолютного единства, она совершеннейшее из всех организмов и, вместе с тем, наиболее совершеннейшее творение.

Таким образом, сущность-в-себе является двойной соподчиненной сущностью, но сущность-как-первосухцность объединена с собой. Краузе пытался дедуктивно объяснить эту противоположность, выявляемую в многообразии, которую понимал как организм, где сущность как первоначальное единство, проникает и соединяет все звенья организма, все многообразие целого. Бог по Краузе, как и у Спинозы, есть не как неподвижная субстанция,

а выражается происхождением бесконечно многих единств. "Единство (идентичность, гармония, организация) сущности и мира есть единство единств, в бесконечных и бесконечно многих подчиненных единствах" (б0). Каждое единство содержит в себе всеобщее происхождение универсума. И тем самым, мир не есть нечто хаотичное, Все сущности обусловлены и созвучны с другими конечными сущностями, и с сущностью-как-первосущностью, то есть, находятся в предустановленной гармонии (61). Краузе заключает здесь принцип Лейбница об универсальной гармонии, который не требует никаких промежуточных элементов гармонии, что в системе Краузе выражается "организмом". "Сущность-в-себе самой - безусловна и бесконечно совпадает сама-с-собой и ... гармонична сама-с-собой, но каждая конечная богоподобная сущность - обусловлена и созвучна сама-с-собой, с другими конечными сущностями, с сущностью как первосущностью... Или: бог - одна полносущностная гармония" (62).

Мир организован, он научно организован и движется к царству разумности (научный организм) и божественной доброты. В то же время, бог - в -себе суть одно прекрасное. Краузе выявляет самовыражение бога, исходя из богоподобности, свойством прекрасного в конечном (63).

Как мы уже показали, человек, являясь проникновением сфер природы и разума, не может существовать вне своей основы. Все реализуемое в мире не может быть вне своей основы - бога.. "Хотя мы и полагаем, что все есть в бо-

60 Krause K.Chr.Fr. Anleitung zur Naturphilosophie. P.Hohlfeld. Leipzig, 1883. C.51.

Krause K.Chr.Fr. Vorlesungen über das System. Göttin gen, 1828. C. 441.

62Там же. С. 441.

ге и божественной природе, но мы еще не полагаем, что все и каждое есть бог "(64). Мироздание как множество в многоразличии, существует через бога и благодаря богу. Определенность конкретностей мира, их смысл и цель, оказываются ясными благодаря абсолюту, частью которого, собственно, они и являются. Абсолютное отождествляется с относительным во всем многообразии единичного и особенного. Бесконечное абсолютное осмысливается исключительно со стороны его существования (конечное относительное).

Система тождества, представленная в гармоническом рационализме Краузе, знаменует собой такой поворот в идеалистическом направлении, который вывел его далеко за пределы субъективного характера кантовского и фихтеанского мышления. За исходный пункт принимается теперь уже не "Я", а абсолют, поэтому, самой существенной проблемой философии становится развитие бесконечного в мире конечных вещей. Но эта проблема тождественна проблеме религиозной, и, таким образом, абсолютный идеализм получил религиозное направление, проявившийся в идеях Шеллинга, его учеников, в системе Краузе и особенно - у романтиков.

Краузе хотел основать все отдельные науки в одной науке, вывести все частные принципы из одного, содержащего их в себе, отдельного принципа. И это намерение Краузе пытался выразить в своем учении, названным им "па-ненгеизмом", которое, по-видимому, соединяет монистический пантеизм (бог-всеохватывающее) и дуалистический теизм (бог- персональная суть вне мира). В этом отношении он отделяет свое учение от пантеизма: " Пантеизм учит, - "все и каждое есть бог, и, бог- совокупность или объединенное целое словно агрегат или продукт всех сущностей мира, поэтому, бог-мир и ничего более, чем мир. Наша доктрина представляется полностью противоположной; она указывает, что только бог является богом; все конечное, хотя в боге, но сущностью отличается от него и бог не есть нечто конечное, хотя и содер-«KrauseK.Chr.Fr. System der Sittenlehre. Bd. 1, Leipzig, 1810. С. 13-14.

жит в себе все конечное... И так как в узрен ни сущности познается, что бог также все в-, над- и через- себя, то наука может называться панентеизмом...

-Г).

Панентейстическая линия, имеющая наиболее твердую почву в рамках католицизма, отчасти православия, нашла свое выражение в философий В Соловьева, М. Булгакова, П. Флоренского, у представителей неотомизма и у Тейяра де Шардена (6б).

В целом, термины "пантеизм" и "панентеизм" фигурирует как определяющий религиозный климат последней трети ХУШ века.

Таким образом, в системе Краузе находим соответствующее органиче-ски-панентеистичекое воззрение хода истории, где бог (сущность) является основой и целью исторического становления мира и человечества. Бог и мир относятся как прообраз и отражение, как участвуемое и участвующий. Самой возвышенной и полной манифестацией единства разума и природы является человечество.

Вечное становление, образование свободной самовнутренней причинности, Краузе называл жизнью. Содержанием жизни является божественность бога, которая реализуется через конечное. Это содержание жизни Краузе называл добром. И, как следствие, бог - высшее добро, который, как таковой, есть организм добра, выявляемый в конечных сущностях. Как безусловная жизнь, бог, одновременно, основа и причина всех жизней, то есть, "безусловная, бесконечная возможность, безусловный, бесконечный импульс, безусловная, бесконечная деятельность, сила или мощь "(б7). В божественной

65 Krause K.Chr.Fr. Vorlesungen über das Sustem. Güttingen, 1828. C.255.

66 Аверенцев С.С.Философская энциклопедия. Под ред.ЯЖонстантинова, т. 5\ М.,1970.

С. Ш

нравственности совпадают цель и мотив, что есть доброта или сам бог (68). Поскольку бог определяет свою деятельность свободно и является всеобщей и всеохватывающей, священной волей себя самого как единого добра, то это "всеобщая, всеохватывающая, священная воля...единого добра" (69). Бог, таким образом, мотив и импульс добра, и, тем самым, цель и содержание деятельности. И субъект, в своей свободной деятельности, сохраняющий самостоятельность в абсолюте, действует нравственно, если целью и мотивом поведения его является добро. Для Краузе закон нравственности звучит: "Есть

свободная причина добра - добро; или, желай и делай добро, так как это выяв-

„ ,7(Х

ление во времени сути сущности ( ).

С законами нравственности тесно соединены законы права. На право следует смотреть не как на совокупность условий внешней свободы (как у Канта и Фихте), а как на совокупность целостной свободы. Право обнимает все человеческое существо в его стремлении к божественной жизни.

В синтетической философии выявляются основные принципы отдельных наук, и, одновременно, моральные, политические, религиозные следствия философской системы Краузе, что мы и рассмотрим во второй главе.

68 Wettley Е. Die Ethik К.Chr. Fr. Krauses. Diss. Leipzig, 1907. C.35.

69 Krause K.Chr.Fr. Vorlesungen über das System. Gottingen, 1828.C.502

70 Там же. С.505.

Заключение диссертации по теме «История философии», Сизова, Галина Борисовна

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Философия К. Х.Ф. Краузе складывается как своеобразная альтернатива одностороннему рационализму немецкого классического идеализма. Пафос компромисса идей и подходов, практическая нацеленность философских изысканий Краузе - все это характеризует систему философа.

Из изложенного материала диссертационного исследования вытекает обобщающий вывод о том, что философская система Краузе близка к системам позднего Фихте и Шеллинга, "преломляя" через человеческое сознание принцип всеохватывающей абсолютной первоосновы, который все три философа называли богом. Фихте полагал знание, благодаря которому создается окружающий мир, формой выявления жизни бога. Поздний Шеллинг в своем монотеизме пытался соединить трансцендентность и имманентность бога. Эта диалектика трансцендентного (постоянного) и имманентного (становление) бога, по отношению к миру, характеризует всю систему Краузе. Он был убежден, что в своем панентеизме находит решение поставленных проблем.

Так как философия позднего Фихте и Шеллинга подробно не проведены, исследовательский анализ параллели между этими мыслителями и Краузе еще предстоит выявить.

Наибольшее значение мы усматриваем в аналитико-критическом воспроизведении социальной и этико-правовой доктрины немецкого философа. Сконцентрированные в философско-религиозной концепции панентеизма, они, однако, представляют и вполне самостоятельный интерес. Некоторые авторы считают Краузе провозвестником ряда направлений в гуманистическом мышлении нового времени: учения о правах человека, коррелятивных лишь в универсальной правовой системе, основ экологической мысли, исследований в области космического права. Каждое из указанных направлений заслуживает глубокого изучения у истоков, в живой непосредственной мысли, еще не развернутой в полной мере в жесткую теоретическую конструкцию.

Наконец, нами прослеживается и такая интересная тема, как бытование краузистских идей в сообразных им, хотя и не тождественных между собой, социально-исторических условиях ряда стран Европы и Америки. Эти варианты собственно и являются «краузизмами». Благодаря их существованию Краузе никогда не исчезал в полном забвении, но и не прояснялись в должной мере все стороны его философской системы, поскольку в разного вида краузизмах выражался скорее дух, нежели буква учения Краузе. В диссертации этот аспект представлен в одном из первых подходов. Между тем, изучение его имеет и практическое значение, если учесть, что в идеологии некоторых социальных институтов и сегодня еще находят применение теоретические разработки Краузе.

В данной мере, диссертационное исследование представляется важным и перспективным, поскольку в нем можно реализовать задачи историко-философского, социально-философского, теоретического философского, теоретического и практического гуманитарного исследования.

Список литературы диссертационного исследования кандидат философских наук Сизова, Галина Борисовна, 1999 год

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ.

Произведения К.Х.Ф.Краузе.

1. Grundlage des Naturrechtes. lena, 1803.

2. Entwurf des Systems der Philosophie. Jena, 1804.

3. System der Sittenlehre. Leipzig, 1810.

4. Das Urbild der Menscheit für das Leben. Dresden, 1812.

5. Theses philosophicae XXY. Gottingen, 1824.

6. Abris des System der Logik. Gottingen, 1825

8. Grundris des Systemes der Logik. Gottingen. 1825.

9. Grundris des Sustemes der Rechtsphilosophie oder des Naturrechtes. Gottingeil, 1828.

10. Vorlesungen über das System der Philosophie. Güttingen, 1828.

11. Vorlesungen über die Grundwahrheiten der Wissenschaft. Gottingen, 1829.

1. Аверенцев С.С. Философская энциклопедия, Под ред. Я5 /I. Константинова, т.5, М., 1970.

2. Бруно Дж. "Изгнание торжествующего зверя". СПб, 1914.

3. Гулыга A.B. Рецензия на кн.: Krause K.Ch.F. Studien zu seiner Philosophie und Krausismo. 1985// Новые книги за рубежом по общественным наукам. М., 1986, № 7.

4. Гулыга A.B. Философское наследие Шеллинга. Ф.В.И. Шеллинг. Соч., т. 1, М., 1987.

5. Журавлев О.В. Пути и перепутья. Очерки испанской философии XIX-XX веков. СПб., Изд-во СПбГУ, 1992.

6. Колесов М.С. Философия и культура Латинской Америки. Симферополь, 1991.

7. Костиков В. Не будем проклинать изгнанье. М., 1990

1Z9

8 Гертерян H.A. Испытание историей: Очерки испанской литературы XX века. М.,1973.

9. ГерноваиО.С. Выдающийся кубинский мыслитель Хосе Марти //Вопросы философии. М/, 1959. № 2.

10. Энциклопедический словарь (Изд. Брокгауз-Эфрон). XXXII, СПб., 1895.

11.Arnulf Zweig. The Énzychlopedia of Philosöphy. Ed.P.Edwards., vol. V,The Macmillan-Collier.,1967.

12. Borkowsky T. Das alte Jena und seine Uniwersitat. Jena, 1908.

13. Cartas inéditas de Julian Sanz del Rio // Revista Europa. 1874, № 1.

14. Cacho Vio. La Institución Libre de Ensenanza. Madrid, 1962.

15. Carzia Camarero. Zur Frage der Polemik über spanische Wissenschaft. Madrid, 1970.

16. Eucken R. Zur Erinnerung an К Ch Fr Krause. Festrede gehalten zu Eisenberg am 100 Geburstage des Philosophen. Leirzig. 1881.

17. Ferreira Paim. El Krausismo brasileño// El Krausismo y su influencia en Amerika Latina. Madrid, 1989.

18. Geschichte der Uniwersitet Jena. 1548/58 - 1958. Band I. Jena,

1958.

19. Gosl M. Untersuchuchungen zum Verheltnis von Recht und Sittlichkeit bei I.Kant und K.Chr.Fr. Krause. Diss, München, 1961.

20. Gimenes-Landi. La Istitutcion Libre de Ensenanza y su ambiente. Madrid, 1973.

21. Giner de los Rios F. Ensayos. Lopz Morilass. Madrid, 1969.

22. Jimenes Garcia A. Apuntes sobre el sistema filosofico de Krause. Madrid, 1982.

23. Jimenes Carcia A. Lo utopico en el «Ideal de la Humanidat para la vida» de Julian Sanz del Rio // Actas I.

24. Jimenes-Landi Martines A. La Institución Libre de Ensenanza. M.,

1968.

25. Jobit P. Les educateurs de Espagiie contemporaine, Les Krausistes. Paris, 1939.

26.Kaltenbrunner G-K. K. Chr. Fr. Krause. Ein Portret // Zeitschrift für Ganzheitforschund.. Wien. NF.25,1981.

27. Krause K.Chr. Fr. Anleitung zur Naturphilosophi. P.Hohlfeld und Aug. Wunsche. Leipzig, 1888.

28. Krause K.Chr.Fr. Urbild der Meusghlieit. P.Hohlfeld und Aug. Wunsche. Leipzig, 1903.

29. Krause K.Chr.Fr. Lebenlehre oder Philosophi der Geschichte zu der Lebenskunstwissenschaft P.Höhlweld und Aug.Wunsche. Leipzig, 1904.

30. Konradi F. K.Chr.F. Krauses Rechsphilosophi in ihren Grundideen. Leipzig-Stasburg-Zurich, 1937.

31. Martin Buezas F. La teologia del Sans del Rio y del crausismo. M.,

1977.

32. Mateo C. Das deutsche Denken und moderne Spanien. Frankfurt am Mein. 1982.

33. Pelajo M, Historia de los Heterodoxos españoles. Madrid, 1956.

34. Rios Urruti F. La Filosofía del Derecho en D.Fräncisko Giner y su relación con el pensamiento contemporáneo. Madrid, 1916.

35. Sanz del Rio J. Documentos Diaros Epistolario. Compilado por Pablo de Azcarate. M.,1968.

36. Sanz del Rio J. C.Ch. F. Krause. Sistema de la filosófica. Madrid,

1860.

37. Wettley E. Die Ethik K.Chr. Fr. Krauses. Diss. Leipzig, 1907.