Феноменология и диалектика в творчестве М.К. Мамардашвили и Э.В. Ильенкова тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 09.00.01, кандидат философских наук Пущаев, Юрий Владимирович

• Пущаев, Юрий Владимирович
• кандидат философских наук
• 2009

Оглавление диссертации кандидат философских наук Пущаев, Юрий Владимирович

Введение.

Глава первая: Философствование М.К. Мамардашвили как концептуальное целое.

A) Антиномичность философствования М.К. Мамардашвили.

Б) Диалектический и экзистенциально-феноменологический периоды творчества Мамардашвили.

B) Понятие превращенной формы как предшественник понятия феномена у позднего" Мамардашвили.

Г) Субстанция в диалектической логике и концепт труда-усилия у "позднего"

Мамардашвили.

Д) Основные идеи "Кантианских вариаций" и "Картезианских размышлений" М.К. Мамардашвили.

Глава вторая. Философия М.К. Мамардашвили, диалектическая логика и феноменология.

А) Схематизм "позднего" Мамардашвили и диалектическая логика.

Б) Двусмысленность феноменологии сознания.

Глава третья. Основные понятия диалектической логики Э.В. Ильенкова и идея диалектического метода.

A) Диалектическая логика как метод и призыв к научному творчеству.

Б) Проблема онтологической нагруженности метода.

B) Соотношение категорий идеальное и практика у Ильенкова.

Глава четвертая. Сравнение феноменологии сознания и диалектической логики как философских методов.

А) Сравнение диалектики Ильенкова и феноменологии Мамардашвили как методов познания.

Б) Феноменологическое измерение диалектики Ильенкова.

В) Сходства и различия между феноменологией сознания и диалектической логикой.

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Феноменология и диалектика в творчестве М.К. Мамардашвили и Э.В. Ильенкова»

Целью данной диссертационной работы является попытка рассмотрения феноменологии и диалектики как методов философского мышления на основе обращения к творчеству видных отечественных философов М.К. Мамардашвили и Э.В. Ильенкова. Конечно, концепции "феноменологии сознания" М. Мамардашвили и "диалектической логики" Э. Ильенкова различны по своему предметному содержанию. Тем интереснее поставить вопрос, на каком основании может быть сегодня осуществлен их сравнительный анализ. Мы полагаем, что таким основанием может стать их методологический стержень, то есть философия, понимаемая преимущественно как метод познания.

Любому философскому направлению присущ свой подход к действительности, свой способ добывания того, что в нём считается знанием. В этом смысле, наверно, не может быть неметодичной (и несистематичной) философии. Иначе она будет представлять собой конгломерат не связанных друг с другом фрагментарных рассуждений. Но новизна определённых философских направлений Нового времени состояла в том, что в центр философских исследований помещается сам способ подхода к действительности, то есть метод познания. Философия становится не просто методичной, но методической. Главным предметом философии объявляется не мир, а сознание, через которое хотят познать мир. Обращаясь на самого себя, мышление уже в самом себе хочет найти гарантию и фундамент истинного познания.

В избранных нами для анализа философских направлениях (феноменология сознания и диалектическая логика, то есть диалектика в том виде, какой она приняла у Э.В. Ильенкова) главным предметом философии является именно мышление. Замысел феноменологии сознания у Гуссерля определялся задачей создания "строгой науки", где постигшая законы познания философия играла бы роль фундамента грандиозного здания истинного знания. Также диалектика в лице Ильенкова стремилась "довести до сознания" подлинный научный метод, который Маркс применил в своём "Капитале", с тем, чтобы на его базе подлинно научным образом развивать остальные науки. То есть, первостепенной задачей являются поиски истинно научного метода или способа мышления, гарантирующего возможность объективного познания.

М.К. Мамардашвили и Э.В. Ильенков являются двумя виднейшими отечественными философами второй половины 20 века. Поэтому обращение к их наследию с целью осмысления отечественной философской традиции более чем оправдано. Тем более, что в данном случае мы имеем дело с совсем ещё недавней историей, которая до сих пор в каком-то смысле длится и составляет наше настоящее.

Однако главный фокус нашего исследования сосредоточен не только на собственно Ильенкове и Мамардашвили, которые, несмотря на то, что кажутся в нашем философском ландшафте двумя отдельно стоящими вершинами, соединены на самом деле между собой многими скрытыми тропами. Данная диссертационная работа представляет собой попытку сравнительного анализа феноменологии и диалектики как методов философского мышления в целом на основе обращения к творчеству двух этих мыслителей. Как мы считаем, сравнительный анализ взглядов этих философов позволяет обнаружить не просто параллелизм их идей как двух отдельно взятых философов. Он, как мы считаем, позволяет отбросить дополнительный свет и на феноменологию, и на диалектику как на философские течения в целом.

Поставив философствование Мамардашвили с одной стороны в перспективу феноменологии сознания Гуссерля, а с другой в перспективу гегелевско-марксовской диалектики, творчески переработанной Э.В. Ильенковым, мы, во-первых, обнаруживаем, определённый параллелизм феноменологии сознания и диалектики как философских течений. Например, во многом один и тот же комплекс философских проблем и вопросов феноменология и диалектика в лице Мамардашвили и Ильенкова обсуждают, когда первый анализирует понятие "феномена", а второй - понятия "абстрактного" и "идеального". Эволюция понятия "феномен" у Мамардашвили, начавшаяся с концепта "превращенной формы", несёт в себе следы как первой, так и второй традиции. Перекличка идей Мамардашвили с идеями Э.В. Ильенкова, опиравшегося на Гегеля и Маркса, их негласное взаимное оппонирование друг другу, и делает возможной попытку сопоставить феноменологию с диалектикой как методы вообще, как некие исходные установки.

Во-вторых, на наш взгляд, такое перекрещивание, встреча традиций и их взаимодействие в лице Ильенкова и Мамардашвили позволяют бросить новый взгляд на неявные, скрытые предпосылки феноменологической программы, провозглашённой в Новейшее время Гуссерлем. Мы не собираемся делать Гуссерля непосредственно ответственным за философствование М.К. Мамардашвили. Однако то, что феноменология сознания как философское направление допускает своего рода "наложение" на себя традиции диалектической, которое произошло в творчестве Мамардашвили, должно быть не случайным для исходного, глубинного смысла самой феноменологии сознания, предпосылок, скрыто лежащих в её основании. Ведь феноменология сознания, несмотря на то, что декларирует беспредпосылочность как один из своих главных принципов, сама, на наш взгляд, весьма и весьма предпосылочна.

Мы считаем, что вариант феноменологии Мамардашвили неслучаен в контексте истории Феноменологического Движения (так феноменологическое направление в философии названо в известной книге Г. Шпигельберга1). В определённом смысле он указывает на исходный скрытый смысл программы феноменологии сознания, заданный её родоначальником Э. Гуссерлем. Наличие этой оборотной стороны, на наш взгляд, выразилось в своего рода податливости феноменологии сознания отдельным моментам

1 Шпигельберг Г. Феноменологическое движение. - М.: Логос, 2002. — С. 13-14. философско-исследовательской программы диалектической логики, что нашло своё выражение в творчестве М.К. Мамардашвили.

В целом история феноменологии, Феноменологического Движения имеет плюралистический вид. То, что "исходное допущение о единой философии, под которой подпишутся все так называемые феноменологи, является иллюзией", что "феноменологи слишком индивидуалистичны в своих привычках, чтобы образовывать организованную "школу", что "различия превосходят здесь общие черты"1, должно быть неслучайно для исходного смысла феноменологии сознания Гуссерля.

Также на примере сравнительного анализа взглядов М.К. Мамардашвили и Э.В. Ильенкова мы хотим показать, что и в диалектике можно обнаружить своего рода определённоё скрытое феноменологическое измерение или содержание. Несмотря на то, что феноменология и диалектика обычно воспринимаются как два конкурирующих друг с другом или, как минимум, как два независимых друг от друга философских направления или метода, в истории философии есть примеры совмещения диалектической pi феноменологической установок у одного и того же мыслителя. Диалектика и феноменология представляют собой настолько обширные философские течения, что при некоторых условиях они допускают возможность встречи и синтеза у отдельных философов. Так, например, в истории отечественной философии сочетал в своих идеях диалектику с феноменологией А. Ф. Лосев. В "Философии имени" Лосев «стремится дополнить феноменологию диалектикой, Гуссерля — Гегелем. Он решает применить диалектический метод к феноменологически трактуемому философскому предмету. Это сочетание двух подходов, основополагающее для всей своей философии, он сам выражает следующей формулой: "феноменологическая фиксация каждого понятия и диалектическая конструкция его на фоне общей системы

1 Шпигельберг Г. Там же. С. 13-14. категорий"1. Разумеется, соединения, скрещиванья различных философских систем отнюдь не всегда возможны и безобидны: они могут приводить к эклектизму, могут быть и попросту недопустимы, внутренне некорректны. Не совсем безнаказанно проходит и данное соединение, как мы ниже увидим. Однако прямой несовместимости сопрягаемых элементов тут все же нет. Как известно, диалектика Гегеля есть также в широком смысле феноменология — "феноменология духа", наблюдение, дескрипция его категорий в их движении. И Лосев никогда не упускает случая подчеркнуть эту феноменологычностъ диалектики (курсив наш — Ю. П.): "Диалектика всегда есть непосредственное знание. сама непосредственность. Диалектика есть просто глаза. хорошие глаза"2, которые могут, очевидно, осуществлять чистое наблюдение — и ничего более» .

Таким образом, как видно из вышеизложенного, к феноменологам в широком смысле порой причисляют и творца новоевропейской диалектики Гегеля. Также, например, А. Кожев утверждал: «Гегелевский метод никоим образом не является "диалектическим": он чисто созерцательный и дескриптивный, или феноменологический в гуссерлевском смысле. В Предисловии и во Введении к "Феноменологии духа" Гегель неоднократно подчёркивает пассивный, созерцательный и описательный характер "научного" метода. Он отмечает, что диалектика "научного" мышления существует лишь постольку, поскольку существует диалектика Бытия, которое этим мышлением раскрывается»4.

В этом контексте также можно вспомнить и Ж. П. Сартра, творчество которого пронизано одновременно и феноменологическими, и диалектическими мотивами.

1 Лосев А. Музыка как предмет логики. М.,1927. С. 213.

2 Лосев А. Философия имени / Самое само: Сочинения. М., 1999. С. 40.

3 Хоружий С. Арьергардный бой: мысль и миф Алексея Лосева // Вопросы философии. 1992. № 10. С. 117.

4 Кожев А. Диалектика реального и феноменологический метод у Гегеля // Кожев А. Идея смерти в философии Гегеля. - М.: Логос, Прогресс-Традиция, 1998. - С. 10.

Однако стоит отметить, что в этих примерах творческого сопряэюенпя диалектики и феноменологии скорее в диалектике находили некое феноменологическое содержание. Ведь в целом понятие феноменологии обладает очень широкими границами и интерпретационными возможностями. Так, в случае с Гегелем выше процитированные авторы допускают, что диалектика есть также и феноменология ("просто хорошие глаза", непосредственное усмотрение того, что есть, поскольку сама действительность устроена диалектически). Можно вспомнить тезис М.К. Мамардашвили: "феноменология — момент, сопутствующий всякой философии"'. Таким образом, феноменология может пониматься предельно обобщённо, как самая общая установка на чистое или непредвзятое описание того, что есть, совместимая с установкой диалектической. Новизна нашего же исследования заключается, во-первых, в попытке на примере М.К. Мамардашвили и Э.В. Ильенкова не только увидеть в диалектике некоторое феноменологическое измерение, но и вскрыть определённое сходство уже самой феноменологии с диалектикой, по крайней мере, в данном её историческом варианте — в философствовании Мамардашвили. Будет проделана попытка указать не только на черты, позволяющие считать диалектику близкой к феноменологии, но и будет указано на некоторые черты самой феноменологии, которые в определённом смысле сближают её с диалектикой. Конечно, при этом мы должны сохранить и понимание всей глубокой разницы этих философских направлений или методов друг от друга, чтобы не впасть в неоправданный эклектизм и чрезмерное сближение хоть и предельно широких, но всё-таки различных философских течений.

Особенность нашего диссертационного исследования в том, что мы хотим вскрыть определенную близость (на фоне многочисленных принципиальных различий) двух философских методов на примере

1 Мамардашвили М. Как я понимаю философию. - М.: Издательская группа "Прогресс", Культура, 1992.-С. 100. философов, которые сами как раз не ставили перед собой сознательную задачу сопряжения этих двух методов в своём философствовании, не считали себя одновременно и диалектиками, и феноменологами. Мамардашвили может в определённом смысле считаться у нас во второй половине двадцатого века кем-то вроде феноменолога № 1, поскольку наиболее интересно в то время применял в своём философствовании феноменологический метод. Ильенков же был у нас кем-то вроде диалектика № 1. Поэтому мы говорим о сопряжении диалектики и феноменологии иного рода, нежели, например, у А.Ф. Лосева. В случае Ильенкова и Мамардашвили это не было сознательной установкой. "Поздний" Мамардашвили, будучи феноменологом и уже критически относясь к гегелевской диалектике, сохранял в своём философствовании в скрытом виде некоторые её черты. В идеях же Ильенкова, который считал себя диалектиком и совершенно не стремился следовать феноменологическому методу, можно, как мы считаем, увидеть своего рода скрытое феноменологическое измерение.

Следует пояснить, что одной из главных проблем нашего исследования будет рассмотрение проблемы сочетания в рамках философии как метода двух установок, позиций или принципов: деятельностной установки, и установки созерцательно-принимающей. То, что их сочетание или совмещение не свободно от конфликтов и трудностей, мы покажем на примере философских концепций Мамардашвили и Ильенкова. У последнего эта проблема предстала как вопрос о том, как же следует понимать идеальное, как форму человеческой деятельности или как отражение независимого от сознания мира.

В то же время сочетание этих установок или принципов (естественно, у каждого оно принимает разный вид, да и сами эти установки, конечно, очень сильно модифицируются) образует внутренний нерв философствования каждого из рассматриваемых авторов. Некоторая внутренняя конфликтность их концепций носит, как мы попытаемся это показать, органический характер. Принцип деятельности, понятый каждым по-разному, и принятый на разных основаниях в свою концепцию, был определяющим. Это повлекло за собой определённые трудности, но в то же время он в значительной степени определяет собой всё своеобразие их философии.

Актуальность (и трудность) нашего диссертационного исследования состоит в том, что мы хотим рассмотреть особенности, различия и сходства философских методов диалектики и феноменологии на примере сопоставления идей двух ведущих отечественных философов второй половины 20 века. Трудность состоит в том, что эти персоналии ещё слишком близки к сегодняшнему дню. Мы попытаемся говорить о чём-то совсем недавнем, о философах, с которыми кто-то из наших современников не так давно спорил или соглашался. По сути, для такого одновременного разговора и о Мамардашвили, и о Ильенкове, ещё не выработано общего языка. А что значит, что нет общего языка? Это значит, что нет настоящего понимания и каждого из них в отдельности.

В исследовательской литературе пока существует крайне мало работ, посвященных сопоставлению идей Ильенкова и Мамардашвили1, хотя каждому из них в отдельности посвящена уже обширная библиография. Идеи М.К. Мамардашвили анализировали такие известные отечественные исследователи как А. Ахутин, В. Бибихин, JI. Доброхотов, В. Зинченко, В. Калиниченко, Н. Мотрошилова, В. Подорога, А. Пятигорский, М. Рыклин, О. Седакова, Ю. Сенокосов, Э. Соловьёв, и многие другие авторы.

Также творчество Э.В. Ильенкова с самых разных сторон анализировали В. Давыдов, В. Лекторский, М. Лифшиц, Г. Лобастов, А.

1 Здесь мы можем назвать лишь, пожалуй, следующие работы: 1) Вересов Н. Выготский, Ильенков, Мамардашвили: Опыты теоретической рефлексии и монизм в психологии // Вопросы философии. 2000. № 12. 2) Воронина Н. Проблема онтологических оснований мысли во взглядах Э.В. Ильенкова и М.К. Мамардашвили // Русская философия: единство в многообразии. Материалы VII российского Симпозиума историков русской философии: Сборник научных трудов. - М.: МГУ, 2001.

Майданский, С. Мареев, Ф. Михайлов, JL Науменко, А. Новохатько, В. Порус, А. Суворов, и многие другие авторы.

Также нам ничего неизвестно о развернутых исследованиях, сфокусированных на сравнении и сопоставлении феноменологии и диалектики как методов философского мышления в целом. Тем не менее, как мы уже показали, об их схождениях у отдельных мыслителей (прежде всего, А.Ф. Лосев, Г. Гегель) высказывались, например, А. Кожев, С. Хоружий. Также феноменологическое содержание диалектической философии К. Маркса анализировал сам М.К. Мамардашвили (его статьи "Превращённые формы (о необходимости иррациональных выражений)", "Анализ сознания в работах Маркса").

Между тем, анализу природы феноменологии как философского течения в нашей стране посвящена обширная литература. Об этом писали как сам М.К. Мамардашвили, так и такие авторы как В. Асмус, П. Гайденко, М. Кисель, В. Молчанов, Н. Мотрошилова, Т. Ойзерман, А. Пятигорский, Э. Соловьёв, и другие. В этих работах были не только определены важные черты феноменологического метода, но и дан критический анализ некоторых "болевых" точек феноменологии как философского течения в целом. Из зарубежных авторов, обозначивших важные проблемы гуссерлевской феноменологии, мы хотим выделить, прежде всего, Ж. Деррида, М. Хайдеггера, Г. Шпигельберга.

Что касается внутренней природы диалектического метода, то для нас большое значение имели, прежде всего, как работы самого Э. Ильенкова так и Г. Батищева, И. Ильина, А. Кожева, Г. Лукача, Л. Науменко, С. Мареева. Бели во многом "Эзопова" критика диалектического метода Г. Батищевым в его поздней работе "Диалектика творчества" позволяет увидеть проблематичность некоторых оснований гегелевско-марксовой диалектики в целом, то классическая работа Г. Лукача "История и классовое сознание" (1922) помогла "оттенить" своего рода внутреннюю конфликтность понятия идеального у Ильенкова, которую критиковал М. Лифшиц в выше упомянутой книге.

В отечественной литературе есть исследование В. А. По дороги, посвященное подробному сопоставлению философствования М. К. Мамардашвили с философствованием другого видного отечественного философа того времени - Г.П. Щедровицкого1. Правда, несмотря на содержащийся в статье ряд интересных наблюдений и замечаний, затрагивает она не столько содержательные характеристики идей двух философов, сколько большей частью стилевые моменты. Как отметила Н. В. Мотрошилова, статья В. А. Подороги страдает "агрессией чисто стилевого замысла"2.

На наш взгляд, не менее интересно попытаться сопоставить между собой не только творчество Щедровицкого и Мамардашвили, но и творчество Ильенкова и Мамардашвили. Сам Мамардашвили говорил о том влиянии, которая оказала на него философия Ильенкова: "Он для меня был важен в смысле энергии отталкивания, - отталкивания от его, безусловно, интересных мыслей, но лично мне чуждых, вызывающих интенсивное критическое отношение, особенно из-за элемента (и даже более чем элемента) гегельянства. Но если бы не было этой энергии отталкивания, то, возможно, не было бы и чего-то положительного"3. Уже из этих слов можно предположить, что эти философы вполне могут находиться в ситуации некоего диалога и заочного оппонирования друг другу.

В качестве сугубо предварительных штрихов для демонстрации того, что между ними есть общие точки схождений и расхождений, отметим, что Ильенкова и Мамардашвили объединяло, например, то, какую важную роль у

1 По дорога В. Проект и опыт (Г. Щедровицкий и М. Мамардашвили: сравнительный анализ стилей мышления) // Познающее мышление и социальное действие. Наследие Г. П. Щедровицкого в контексте отечественной и мировой философской мысли. - М.: Ф.А.С.-медиа, 2004.

2 Мотрошилова Н. Мераб Мамардашвили: философские размышления и личностный опыт. - М.: Канон+, 2007. - С. 200.

3 Мамардашвили М. Как я понимаю философию. С. 35. них в их философских концепциях играла категория вещи, какую важную смысловую нагрузку она несла. Достаточно вспомнить у Ильенкова примеры с ложкой или горшком, которыми он иллюстрировал особенности воспитания слепоглухого ребёнка. Как утверждал Ильенков, общечеловеческий разум "закодирован" в обычных вещах человеческого обихода, передаётся через умение обращаться с ними: "Человеческая психика начинается с малого, с незаметного. С умения обращаться по-человечески с предметами быта, с умения жить по-человечески в мире созданных человеком для человека вещей.

Ибо разум ("дух") предметно зафиксирован не в генах, не в биологически заданной морфологии тела и мозга индивида, а только в продуктах его труда. материалистически понимаемый разум. овеществлен, опредмечен в таких вполне прозаических вещах, как соска и ночной горшок, ложка и одеяло, умывальник и пуговицы, - в тысячах предметов быта"1.

Также у Мамардашвили, например, пирожное Мадлен в его "Лекциях о Прусте" служит источником очень важных постижений. В каком-то смысле и Ильенков, и Мамардашвили развили каждый на свой лад философскую мифологию вещи. Конечно, корни этой философской мифологии лежат в философском измерении марксизма с его идеями предметности и овеществления, которые оба философа творчески интерпретировали каждый на свой лад.

В качестве же важного пункта их расхождений (она же - узел заочного диалога и спора) можно отметить то, что для Мамардашвили в истории философии были крайне важны Декарт и Кант, а для Ильенкова их "идейные антиподы" - Спиноза и Гегель. Важность последних Ильенков видел в том, что Спиноза своим учением о субстанции и её атрибутах

1 Ильенков Э. Откуда берётся ум / Философия и культура. - М.: Издательство политической литературы. - С. 37. преодолевал декартовский дуализм, а Гегель своей диалектикой устранял непознаваемость кантовской вещи-в-себе.

В силу уже упоминавшейся чрезвычайной обширности и вариативности феноменологии и диалектики каждой в отдельности как направлений и методов следует определиться, что мы в данном случае имеем в виду под методом феноменологическим и под методом диалектическим как таковыми. Ведь каждое из этих важнейших философских направлений, и феноменология, и диалектика, не представляет собой нечто единое и монолитное. Например, существуют принципиально разные, конкурирующие друг с другом феноменологии Э. Гуссерля и М. Хайдеггера. Как специально отмечает Г. Шпигельберг, степень феноменологического плюрализма очень высока: «Исходное допущение о единой философии, под которой подпишутся все так называемые феноменологи, является иллюзией. Кроме того, "феноменологи" слишком индивидуалистичны в своих привычках, чтобы образовывать организованную "школу". Было бы преувеличением сказать, что феноменологий столько, сколько и феноменологов. Однако, совершенно верно, что при ближайшем рассмотрении оказывается, что различия превосходят здесь общие черты. На самом деле, сама мысль основателя Феноменологического Движения (Гуссерля — Ю. П.) изменилась настолько сильно, что ее невозможно адекватно представить иначе, чем показывая этапы ее развития»1.

Несмотря на плюралистичность Феноменологического Движения, на наш взгляд, всё-таки можно говорить о некоей исходной феноменологической установке, или установке на феноменологическое усмотрение, на "первозрение", что есть по Мамардашвили момент всякой философии. Эта установка по-разному реализуется у того или иного мыслителя. Именно в её свете ставится цель достичь самоданности благодаря чистому созерцанию того, что есть. Идея феноменологического зрения как "прямой очевидности

1 Шпигельберг Г. Феноменологическое движение. С. 13-14. интуитивного видения"1 предполагает стремление увидеть мир, как он есть, совершенно новым, и при этом непредвзятым истинным взглядом. Чем-то такая установка напоминает рассказ в первой книге Библии "Бытие" о том, как в первые дни творения Адам давал имена животным и птицам, "всякой душе живой", "чтобы как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей" (Быт. 2:19). В нашем контексте чрезвычайно важным является вопрос, может ли эта "первоспособность" быть организована и получена методически, автономно, с опорой лишь на собственные силы? Программа феноменологии Гуссерля с заявкой на подобное первозрение столкнулась помимо прочего с тем, что можно назвать её атехничностью. Так, например, Хайдеггер отмечал в статье "Мой путь в феноменологию" по поводу своего штудирования "Логических исследований" Гуссерля: «Я не преодолел главного затруднения. Оно касалось простого вопроса: как должно приводить в исполнение способ мышления, называемый "феноменологией"»".

В свете же исходной диалектической установки мир может представать как пронизанный закономерными связями между противоречащими друг другу на поверхностный взгляд явлениями, как живое развивающееся Целое, где ни одна часть этого Целого непредставима вне него как какая-то автономная, независимая сущность. Следует отметить, что, в отличие от феноменологии, диалектика обладает более чётким концептуальным ядром.

При этом подступ к теме "философия как метод" является двояким, может осуществляться с двух разных сторон. Ведь "проблема метода в философии всегда обсуждалась и обсуждается в двух планах: как вопрос о философских основах метода специально-научного познания и как вопрос о методе философствования. Важно, однако, то принципиальное обстоятельство, что в философии оба указанных плана анализа

1 Шпигельберг Г. Там же. С. 676.

2 Хайдеггер М. Мой путь в феноменологию. Цит. по: http://vispir.narod.ru/hdg3.htm методологической проблематики всегда необходимо предполагают друг друга"1. С одной стороны, философия, анализируя научное познание, пытается выполнять нормативную роль непосредственно в самой науке. С другой же стороны, пытаясь выполнять эту роль, она пытается конституироваться как философия, как философский метод и сама. Речь таким образом не может идти лишь о создании методологии научного познания, но и о "перестройке метода философствования"2.

Следует специально отметить, что именно с философской стороной вопроса связана выявившаяся к концу 20 века радикальная неопределённость и нерешённость проблематики научной методологии в целом. Если бы этот вопрос был удовлетворительно решён на самом абстрактном философском уровне, то тем самым были бы решены и коренные вопросы методологии конкретного научного исследования. Однако «ведущей "метаметодологической" темой является сегодня не столько соответствие методологического исследования предположенным стандартам и целям, сколько сами эти стандарты и цели. Методологическая литература буквально переполнена дискуссиями о том, каким образом следует понимать предмет методологии, как методология относится к науке и философии, что можно и чего нельзя требовать от методологических концепций, каковы условия принятия этих концепций и их реальные функции в процессе познания. Все эти вопросы имеют ярко выраженный философский смысл.» .

В первой главе нашего диссертационного исследования будет проделана попытка анализа философских взглядов Мамардашвили с целью представить их в некоем цельном и систематическом виде. Ведь на сегодняшний день ситуация с осмыслением идей Мамардашвили не такая благоприятная, как этого можно было бы ожидать в случае с философом,

1 Лекторский В. Швырев В. Методологический анализ науки (Типы и уровни) // Философия. Методология. Наука. -М.: Наука, 1972. - С. 20.

2 Там же С. 18.

3 Пружинин Б. Рациональность и историческое единство научного знания. - М.: Наука, 1986. - С. 4. который находится на волне посмертного признания и успеха. Представляется возможным сказать, что с точки зрения серьезного историко-философского анализа творчества Мамардашвили пока так и не появилось исследования, где была бы предложена цельная и убедительная картина его философии.

Самые интересные, на наш взгляд, исследования, посвященные творчеству Мамардашвили, фиксируют определённую противоречивость его философствования, то, что анализ его идей наталкивается на своего рода апории в его рассуждениях1.

Поэтому в первой главе диссертационного исследования "Философия Мераба Мамардашвили и диалектическая логика" будет, в частности, как предварительное, начальное условие дальнейшей работы проделана попытка представить его философствование "формально". Мы попытаемся найти у него некую форму, не только моральную, но и онтологическую, и эпистемологическую. Несмотря на опасность упрощенчества и схематизма, которые грозят при таком подходе, он всё же совершенно необходим. Ведь если такой "школярский" подход к творчеству Мамардашвили невозможен, то это признак того, что он как философ в конечном итоге просто-напросто не состоялся. В этом случае становится невозможно говорить на,уровне "вот что сказал данный философ".

Эта работа в нашем исследовании займёт много места. В её ходе мы в каком-то смысле будем "читать" Мамардашвили при помощи Ильенкова. Ильенков из всего ряда оригинальных философов, появившихся у нас в 60-е гг. прошлого уже века, наверно, самый, если так можно выразиться, "читабельный". Он писал наиболее талантливо и ярко, обладая даром ясно и прозрачно выражать свои глубокие мысли. Чтение Ильенкова поможет обнаружить те кристально чисто выраженные им диалектические ходы

1 Ахутин А. В стране Мамардашвили // Произведенное и названное. - М.: Ad Marginem, 1998; Седакова О. Героика эстетизма // Там же. мысли, которые в закамуфлированном виде имели место в творчестве Мамардашвили.

В ходе анализа творчества Мамардашвили мы обнаружили своего рода противоречивые пары понятий в философствовании Мамардашвили. Во-первых, будет показано, что смысловое ядро его философствования составляет пара концептов усилие/труд - произведение/форма (термины "усилие" и "труд", а также "произведение" и "форма" М. Мамардашвили использует как синонимы), каждый из которых претендует на то, чтобы быть в его концептуальном целом онтологическим первоначалом. Однако проблема состоит в том, что Мамардашвили эксплицитно никак не проговаривает соотношение между этими двумя началами. Также внутренне антиномичным является у него понятие феномена, который есть одновременно и символ (символическая фигурация, указывающее на иное начало), и произведение, которое уже в свою очередь не указывает ни на какое другое начало, но является самоосновным, началом самого себя.

Нами будет показано, что эти два основных концепта в философствовании Мамардашвили, как и внутренняя противоречивость понятия феномена, имеют своим источником близость философа в ранний период его творчёства к исследовательской программе диалектической логики. В диалектической логике было два концепта, аналогичных двум онтологическим первоначалам "позднего" Мамардашвили (феномен-форма и усилие/труд): идеальное как форма познания и общественная практика как его фундаментальное содержательное измерение. Другое дело, что между этими концептами в диалектической логике была выстроена чёткая иерархия, отсутствующая у Мамардашвили: практика как онтологическое первоначало, идеальное как зависящая от него объективная мыслительная или общественная форма, нормативная в свою очередь для индивидуального сознания.

В идеях "позднего" Мамардашвили от его диалектического периода осталось то, что сфера Целого или Бытия понимается им как нерасторжимая связка деятельности и органов этой деятельности. Бытие — это творящая в том числе и субъекта деятельность, которая невозможна без своих органов. "Кристаллизовавшись" в них, она осуществляется лишь с их помощью. Но и органы деятельности не существуют вне актуализируемой ими деятельности.

Во второй главе "Философия М.К. Мамардашвили, диалектическая логика и феноменология" мы переходим к рассмотрению философствования М.К. Мамардашвили в перспективе феноменологии сознания Гуссерля, а также к сопоставлению философских идей М.К. Мамардашвили с диалектической логикой Э.В. Ильенкова.

Согласно "ортодоксальному" смыслу феноменологии сознания у Гуссерля феномены самоосновны, и могут быть объяснены лишь из самих себя, согласно "принципу всех принципов" феноменологии1.

У "позднего" же Мамардашвили понятие феномена-формы одновременно обладает противоречивыми характеристиками. Феномен-форма не является единственным порождающим Началом. Его тоже что-то порождает. Этим началом является у Мамардашвили усилие или "внутренний труд души". Понимание феноменов-форм как конструкции, как чего-то произведенного, является в идеях Мамардашвили следствием влияния, которое оказали на него Маркс и исследовательская программа диалектической логики.

Благодаря теме порождения феномена, пусть в неявном виде, встаёт вопрос о неполноте феномена. Оказывается, за феноменом есть некое порождающее и поддерживающее его иное Начало. То, что и феномен-символ, и феномен-произведение у Мамардашвили в "Лекциях о Прусте" выступают в нерасторжимой связке вместе с действием, деятельностью,

1 «Любое дающее из самого первоисточника созерцание есть правовой источник познания, и все, что предлагается нам в "интуиции" из самого первоисточника (так сказать, в своей настоящей, живой действительности), нужно принимать таким, каким оно себя дает, но и только в тех рамках, в каких оно себя дает» (Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. - М.: Дом интеллектуальной книги, 1999.-С. 60). говорит о том, что феномен - лишь часть бытийного Целого, а не Целое как таковое.

Понимание феномена как символа и концепт труда-усилия указывают на то, что у сущностей сознания всё же должна быть какая-то порождающая основа, что они не совершенно самодостаточны. То, что возможна такая вариация феноменологии сознания, указывает на проблематичность концептуального ядра феноменологии сознания, как оно было задано и сформулировано её основоположником Э. Гуссерлем.

Гуссерлем руководила "идея науки, которую следует обосновать в радикальной подлинности, и, в конечном итоге, идея универсальной науки"1. Феноменология должна преобразовать философию в науку с абсолютным основанием, и тем самым послужить фундаментом и для всех остальных наук. Однако этот замысел абсолютной науки, в свете которой больше не должно остаться ничего незнаемого, как свою скрытую посылку имеет признание невозможности знания оснований связи сознания и мира. В этом, на наш взгляд, заключается внутренняя противоречивость феноменологии сознания Гуссерля. То есть, за монизмом, к которому стремится Гуссерль, в феноменологии сознания стоит "скрытое" признание неустранимой двойственности, дуализма сознания и мира. Это её вслух не проговариваемая в связи с другими положениями предпосылка в каком-то смысле секрет Полишинеля, о котором все подспудно знают: убери её из скрытых оснований, и все здание гуссерлевской феноменологии рухнет.

Гуссерль считал свою феноменологию неокартезианством. Гуссерль радикализирует Декарта, отказываясь от непосредственного содержания философии Декарта, главным образом, от его дуализма субстанций. Происходит словно бы отказ от "буквы" учения Декарта во имя его "духа". Однако вопрос в том, можно ли в рамках заявленного творческого развития картезианской философии вообще отказаться от сути картезианства, в

1 Гуссерль Э. Картезианские размышления. — С-Пб.: Наука. Ювента, 1998. - С. 57. частности, от второй субстанции, res extensa, и не потерять при этом и первую субстанцию, res cogitans? Не явится ли такая самоизоляция таким самоограничением, которое будет противоречить замыслу феноменологии как абсолютной универсальной науки?

Основные идеи и понятия феноменологии сознания часто понимаются в ограничительном смысле (например, понятие интенциональности1), что противоречит замыслу феноменологии сознания как абсолютной науки. Он должен был бы предполагать возможным универсальное познание, перед которым не должно быть никаких ограничений на понимание. Ведь подобный ограничительный смысл противоречит идеалу единого истинного познания, обязательного для всех и каждого.

Проблематичность оснований феноменологии Гуссерля выражается в неопределённости понятия интенциональности. Оно обладает странным, двойственным статусом. Про него утверждают, что оно остаётся всецело в рамках сознания, но в то же время в нём содержится намёк на выход сознания из себя в мир. Неслучайно Хайдеггер считал, что "интенциональность — это не пароль, а основная проблема" .

В целом основные методологические понятия феноменологии сознания, её методические рекомендации в исторической перспективе оказались чем-то неопределённым, податливым к различным изменениям смысла и сущностным трансформациям. Например, интенциональность у Хайдеггера или Мерло-Понти — это не совсем то, что интенциональность у Гуссерля. Роковыми на наш взгляд препятствиями для программы Гуссерля описания сознания как строгой науки явилось, во-первых, то, что сознание и его, как он говорил, различные модусы (восприятие, память, внимание) не обладают чётко определённой типикой, чтобы их можно было классифицировать и описывать в их безусловно определенных границах. Во

1 Молчанов В. Исследования по феноменологии сознания. — М.: Издательский дом территория будущего, 2007. - С. 85.

2 Цитата по: Молчанов В. Там же. С. 11. вторых, как осуществить и представить такое описание в интерсубъективном виде, если каждый феноменолог будет непосредственно иметь дело лишь со своим сознанием? Именно радикальный субъективизм феноменологии сознания послужил причиной атехничности её методологической программы. В этом в немалой степени причина того, что эволюция феноменологии пошла совсем не теми путями, как они виделись Гуссерлю. Как выразился Г. Шпигельберг, у него неслучайно не оказалось "апостолических последователей"1. Феноменология Гуссерля послужила одним из источников вдохновения для экзистенциализма, для которого философия уж никак не являлась наукой.

Третья глава диссертации содержит анализ основных понятий диалектической логики Э.В. Ильенкова и его идеи диалектического метода. В ней показывается, что одно из центральных понятий концепции Ильенкова, идеальное, тоже несвободно от своего рода антиномичности. Эту антиномичность подметил М. А. Лифшиц в книге "Диалог с Эвальдом Ильенковым". Как следует понимать идеальное у Ильенкова: как истинное отражение действительности или как форму деятельности общественного человека? Последний вариант, по мнению Лифшица, замыкает познание в плен общественного сознания, не дает выхода к истинному бытию как оно есть.

Лифшиц утверждает, что на основании модели товарного фетишизма в "Капитале" Маркса Ильенков хочет рассматривать всякий "феномен репрезентации", в том числе и репрезентацию истинную. Получается, что идеальное существует лишь в контексте определённой общественной системы. Его объективность тогда заключается в функциональности, в том, что оно необходимо для функционирования системы общественных отношений. Но как же тогда быть с её претензией на объективность не функциональную, а в качестве истинного отражения бытия? Шпигельберг Г. Там же. С. 22.

Однако в концепции идеального Ильенкова была своя чёткая логика. Лифшиц заострил реально существующую проблему в рамках диалектики. Критика Лифшица, на наш взгляд, может помочь лучше понять ход мысли Ильенкова, действительно несвободный от проблематичности, проблематичную логику марксистской диалектики в целом как философского направления.

Понятие практики явилось в диалектической логике новым вариантом ответа на вопрос "что такое истина" в контексте истории европейской философии, новым пониманием её как совпадения мышления и бытия. Именно в труде Ильенков вслед за Марксом увидел то искомое тождество, в котором вещи реально, на практике, переходят в мышление, а мышление в вещи. В нем они встречаются на деле и совпадают друг с другом. Сам факт трудового действия, преобразования чего-либо толкуется так, что стоящий за действием замысел (то есть мысль) воплощается в вещи, "опредмечивается" (а значит, на деле, действительно совпадает с вещами мира), а мир становится осмысленным.

Диалектика является моделью так понятого единства мышления и бытия, единства через их противоречие друг другу как отдельно взятых феноменов. Лифшиц не понял внутреннего нерва философствования Ильенкова, его понимания практики как подлинной встречи двух начал, на абстрактном уровне противоречащих друг другу, но единых в деятельности. Отражение как центральную категорию теории познания, саму возможность объективного познания Ильенков объяснял именно через категории предметно-практической деятельности как содержания и идеального как её формы.

И, наконец, в четвертой главе "Сравнение феноменологии сознания и диалектической логики как философских методов" проводится итоговое сравнение как методов Мамардашвили и Ильенкова, так и феноменологии сознания и диалектики как философских методов в целом.

Предмет их философских концепций — изображение пути сознания, которое оно должно пройти в процессе познания. Для них обоих важна категория историчности как важнейшей характеристики сознания и познания. Кстати, своеобразие философствования Мамардашвили состоит ещё и в том, что он привносит в феноменологию историзм.

Диалектическая логика Ильенкова, следовавшего Гегелю, отличается тем, что изображает метод, то есть путь познающего сознания как своего рода парадоксальное сочетание "переломов развития" со следованием определённым законам, которые эти переломы вводят, "вписывают" в логичные рамки.

Гегель (также Маркс, и следующий им обоим Ильенков) признаёт многообразие самых разных феноменов, противоречащих друг другу, за исходную реальность. Но делается это для того, чтобы затем объединить это многообразие в рамках своей диалектической логики в нечто единое, "снять" его во всеобъемлющем диалектическом единстве. В диалектической антиномичности правит бал логика разрешения. Противоречие — необходимая логическая форма. Диалектика как метод — это всемогущая машина, "логический вездеход", не знающий непреодолимых преград и препятствий.

Отличие топологических законов Мамардашвили от законов диалектической логики Ильенкова в том, что они, согласно одной из линий его рассуждений (об этом ниже), не формируют единую логику развития, в рамках которой благодаря всемогущему диалектическому синтезу разные миры снимаются как несамостоятельные части всеобъемлющего единого целого. По Мамардашвили у каждого из разных миров свои законы. Они зависят от перводействия, благодаря которому они возникают "на втором шаге творения".

В топологии Мамардашвили возможные в этом пространстве пути сознания и познания не гарантированы машиной всемогущего диалектического метода. Они - экзистенциальные пути сознания, которые не разворачиваются едино- и равномерно. Они могут прерваться, не состояться, и т. д. Также эти познавательные пути у Мамардашвили сами в свою очередь не познаваемы в том смысле, что не могут быть объектом классического научно-теоретического познания.

В каком-то смысле в творчестве Мамардашвили происходит частичный отказ от идеи универсального метода с его обязательными для всех нормами, поскольку у каждого из возможных миров свои мера и сущность. Однако, с другой стороны, Мамардашвили сохраняет единые законы описания сознания (метатеория сознания), которые представлены у него, например, структурой "тройственно различённого строя движения мирового акта" в "Картезианских размышлениях"1. В его топологии разные миры сознания разбегаются, разлетаются в совершенно разные стороны, но происходит это по одним и тем же топологическим закономерностям. Они -залог единства сознания, единого силового поля его различных миров и их возможных встреч на своих путях.

В диалектике Ильенкова мы обнаруживаем своего рода неявное феноменологическое измерение, то есть некоторые идейные мотивы, которые довольно близки к феноменологическому способу мышления, к феноменологии сознания. Во-первых, в его диалектике мышление понимается как атрибут субстанции. Путь оно в сравнении с бесконечной материей второе, вторичное начало, лишь модификация субстанции, однако оно в то же время необходимая часть действительности, бытия.

Во-вторых, в идее о противоречии как необходимой логической форме развития знания также можно обнаружить феноменологическое содержание. Разрешение противоречия, которое по Ильенкову есть необходимая форма развития знания, представляет собой самостоятельный акт мышления. Он совершается без опоры на формальные критерии, допускающие однозначную интерпретацию. В этом выражается требование самостоятельности мышления, которая является также одним из важнейших требований и феноменологии сознания.

Также феноменологичность гегелевско-марксовской диалектики в

1 Мамардашвили М. Картезианские размышления. - М.: Прогресс, 1993. - С. 102. целом, на наш взгляд, состоит в том, что фактическое положение дел, их "поверхность" именно на феноменологическом уровне, были взяты как руководящая эпистемологическая модель. Как мы уже сказали, глубинной интуицией диалектики является убеждение, что сознание и мир действительно относятся друг к другу так, как мышление и вещи, их взаимоотношение предстают в человеческой деятельности. А деятельность всегда явлена, она всегда "на поверхности", и, если так можно выразиться, феноменологична по своей природе.

Что касается близости феноменологии сознания к диалектике, то апелляция к "жизненному миру" (Lebenswelt) у позднего Гуссерля имеет определённое сходство с апелляцией к практике в марксизме как к ведущему онтологическому Первоначалу.

Если пытаться говорить о некоем стилистическом единстве диалектики и феноменологии сознания, то должно быть нечто общее, что их объединяет. В диалектике с её ведущим принципом практики, и в феноменологии сознания содержится своего рода стимуляция или поощрение человеческой активности, её философское обоснование и санкционирование, только в феноменологии сознания на индивидуальном уровне, на уровне человека как отдельной монады, а в диалектике на уровне коллективного мы .

И в Заключении мы говорим о том, что концептуальный риск философской методологии заключается в возможном понимании деятельности как сугубо автономного образования, единственной цели per se, которая уже не нуждается в более глубоких бытийных основаниях. Однако любая методология всё равно будет "нагружена" содержанием, не будет сводиться к формальным правилам, независимым от того, на каком "материале" они должны выполняться. Позитивный смысл методологической концепции Ильенкова заключается в том, что, подчеркивая фундаментальность и необходимость предметного действия, операций с вещами, он указывал на неизбежность обращения сознания к миру. Познание есть встреча двух начал, мышления и мира. Ведь даже самая субъективистская методология все равно никуда не денется от того, что будет вынуждена, пусть скрыто, задать и онтологию, только понятую уже на субъективистский манер, где бытием par excellence будет сам субъект.

Мамардашвили же активно подчёркивал тот момент, что философия как учение о мышлении должна учесть как первостепенный факт уникальность любого индивидуального сознания как онтологической единицы. Нужно не упускать из вида одно из самых фундаментальных человеческих переживаний, обладающее внутренней очевидностью, и оправдывающее тем самым собственное существование: я не лишний в этом мире. Этому переживанию и отвечает феноменология как "момент, сопутствующий всякой философии". Кроме того, её фиксация на "внутреннем интуировании" ставит перед тем фактом, что любая наука, любое понимание в конце концов опирается на видение-вот-так, со всеми связанными с этим субъективистскими рисками.

Представляется, что именно этот проблемный перекрёсток, образованный, с одной стороны, необходимостью принятия факта уникальности любого сознания как самоценной (но не самодостаточной!) онтологической единицы, а с другой стороны, необходимостью учёта того, что сознание всегда обращено к миру, может выступить как исходный пункт для дальнейших философских исследований.

Заключение диссертации по теме «Онтология и теория познания», Пущаев, Юрий Владимирович

Заключение

В нашем диссертационном исследовании мы попытались показать не только общее проблемное поле, но и определенное сходство глубинных предпосылок феноменологии сознания и диалектики. Это сопоставление позволяет по-новому взглянуть на исходный смысл феноменологической программы, провозглашенной Гуссерлем. Недостаточная определенность основных понятий феноменологии Гуссерля, эквивокации в их понимании вызваны, на наш взгляд, невозможностью методически ограничить себя сферой "чистого" сознания и при этом конституироваться в строгую абсолютную науку. Эта невозможность привела Гуссерля в итоге к апелляции к Lebenswelt, к практической деятельной жизни как к подлинному источнику ранее первичных для него идеальностей. Теперь последние -превращенные смыслы исходных форм практического жизненного мира. Кроме того, эволюция феноменологии у других мыслителей (экзистенциализм) также показала неизбежность ее трансформации с обращением уже к собственно человеческому миру, к фактическим данностям практического человеческого существования.

Та вариация феноменологии, которую создал М.К. Мамардашвили, особенно четко демонстрирует "податливость" феноменологии к трансформациям в практическую деятельностную плоскость, поскольку она содержит в себе отчетливые следы диалектической традиции с определяющим для нее принципом практики или деятельности.

Идея метода допускает разное смысловое наполнение. Её можно развивать в экспансионистском антропоцентрическом ключе, как теоретическое обоснование безусловного захвата и эксплуатации мира. Но она также может подразумевать стремление организовать свою жизнь, деятельность, сознание и познание как осмысленное и оформленное Целое. Стремление жить правильно, по форме, то есть по правилам, которые имеют глубинные истинные основания, — внутреннее позитивное ядро человеческой натуры, что находит своё выражение и в идее научного метода.

В целом идея метода в новоевропейской философии предполагает, на наш взгляд, две важнейшие составляющие. Первая — это установка на истинное познание, на отражение мира как он есть. Вторая важнейшая составляющая - это деятельностная установка в той или иной ее вариации. Ведь метод должен реализовыватъся в практических действиях. В рамках проблемы "как думать" ставится задача выработки правил деятельности познающего ума, рекомендаций, вытекающих из этих правил. Поэтому он предполагает соблюдение определенных правил, последовательности определенных действий, а также постоянную рефлексию сознания с целью контроля за своей деятельностью. Но это влечет за собой риск замыкания сознания в себе, а также понимания деятельности как сугубо автономного образования, единственной цели per se, которая уже не нуждается поэтому в более глубоких бытийных основаниях.

Мы видели на примере Ильенкова и Мамардашвили, что две эти установки, установка на истинность познания (установка отражательная или созерцательно-принимающая) и деятельностная установка-принцип образуют в определенных аспектах довольно проблематичное сочетание. Тем не менее, их сочетание образует внутренний нерв их философских концепций, их смысловое ядро.

Ильенков настаивал, что любая методология всё равно будет "нагружена" содержанием, не будет сводиться к формальным правилам, независимым от того, на каком "материале" они должны выполняться. Позитивный смысл методологической концепции Ильенкова заключается в том, что, подчеркивая фундаментальность и необходимость предметного действия, операций с вещами, он указывал тем самым на неизбежность обращения сознания к миру. Познание есть встреча двух начал, мышления и мира, а не замыкание сознания в себе самом. Ведь даже самая субъективистская методология все равно никуда не денется от того, что будет вынуждена, пусть скрыто, задать и онтологию, только понимаемую уже на субъективистский манер, где бытием par excellence будет сам субъект.

Понимание деятельности как автономной практики, основанной на самой себе, могло бы быть своего рода вариацией мудрого приятия жизни и её форм как полного доверия бытию. В этом сила и привлекательность традиции вообще как способа организации жизни. Однако в философии марксизма, в диалектике фундаментальная роль категории деятельности была основанием активного превозмогания данного, возможности его бесконечного преобразования. Такое понимание возможно лишь в союзе с радикальным антропоцентризмом, с представлением о человеке как главном центре мироздания.

Мамардашвили же активно подчёркивал тот момент, что философия как учение о мышлении должна учесть как первостепенный факт уникальность любого сознания как онтологической единицы. Любая концепция сознания должна иметь в виду одно из самых фундаментальных человеческих переживаний, обладающее внутренней очевидностью, и оправдывающее тем самым собственное существование: почему я не лишний в этом мире. Этому переживанию по-своему и отвечает "феноменология как момент, сопутствующий всякой философии"1. Кроме того, ее фиксация на "внутреннем интуировании" ставит перед тем фактом, что любая наука, любое понимание вообще в конце концов опирается на видение-вот-так, со всеми связанными с этим субъективистскими рисками.

Нам представляется, что проблемный перекрёсток или узел, образованный, с одной стороны, необходимостью принятия факта уникальности любого сознания как онтологической единицы, и, с другой стороны, необходимостью обращения сознания к миру как к универсальной объективной мере, неавтономизации познавательной практики, представляет собой один из интересных исходных пунктов для дальнейших философских размышлений.

1 Мамардашвили М. Как я понимаю философию. С. 100.

Список литературы диссертационного исследования кандидат философских наук Пущаев, Юрий Владимирович, 2009 год

1. Агафонов С. Позиция Чужого в текстах Мамардашвили // Логос. 1999. № 4.

2. Ахутин А. В стране Мамардашвили // Произведенное и названное. М.: AdMarginem, 1998.

3. Бажанов В. Диалектические основания творчества И. Лакатоса // Вопросы философии. 2008. №9.

4. Батищев Г. Введение в диалектику творчества. — С.-Петербург.: РХГИ, 1997.

5. Бибихин В. Подлинная жизнь где-то рядом//Пушкин, N 4. 1998.

6. Брентано Ф. Избранные работы. М.: Дом интеллектуальной книги, 1996.

7. Васильев В. Размышления о "Кантианских вариациях" М.К. Мамардашвили//Вопросы философии. 1999. № 10.

8. Васильева Т. Рец. на кн.: Мамардашвили М. К. Лекции по античной философии. М.: Аграф, 1997 // Вопросы философии. 1998. № 7.

9. Вересов Н. Выготский, Ильенков, Мамардашвили: Опыты теоретической рефлексии и монизм в психологии // Вопросы философии. 2000. № 12.

10. Вернан Ж.-П. Грузинский Сократ // Вопросы философии. 1992. № 5.

11. Воронина Н. Проблема онтологических оснований мысли во взглядах Э.В. Ильенкова и М.К. Мамардашвили // Русская философия: единство в многообразии. Материалы VII российского Симпозиума историков русской философии: Сборник научных трудов. М.: МГУ, 2001.

12. Встреча с Декартом. М.: Ad Marginem, 1996.

13. Выготский Л. Мышление и речь. М.: Лабиринт, 1996.

14. Выготский Л. Психология развития как феномен культуры. Москва -Воронеж: Институт практической психологии, 1996.

15. Выготский Л., Лурия Р. Этюды по истории поведения. М.: Педагогика-Пресс, 1993.

16. Гегель Г. В. Ф. Наука логики. С.-Пб.: Наука, 1997.

17. Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. С-Пб.: Наука, С.-Петербургское отделение, 1992.

18. Гегель Г. В. Ф. Философия права. -М.: Мысль, 1990.

19. Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. — М.: Дом интеллектуальной книги, 1999.

20. Гуссерль Э. Картезианские размышления. С.-Пб.: Наука. Ювента, 1998.

21. Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. С.-Пб.: Владимир Даль, 2004.

22. Гуссерль Э. Начало геометрии. — М.: Ad Marginem, 1996.

23. Гуссерль Э. Феноменология внутреннего сознания времени. М.: Логос. Гнозис, 1994.

24. Гуссерль Э. Философия как строгая наука. Новочеркасск: Сагуна, 1994.

25. Давыдов В. Деятельностная теория мышления. — М.: Научный мир, 2005.

26. Деррида Ж. Введение // Гуссерль Э. Начало геометрии. М.: Ad Marginem, 1996.

27. Декарт Р. Сочинения в 2-х томах. — М.: Мысль, 1989.

28. Диалектическое противоречие (Над чем работают, о чем спорят философы). М.: Политиздат, 1979.

29. Дмитриев А. Марксизм без пролетариата: Георг Лукач и ранняя Франкфуртская школа (1920-1930-е гг.). — С.-Пб.: Изд-во Европ. ун-та в Санкт-Петербурге; М.: Летний сад, 2004.

30. Дубровский Д. Проблема идеального. — М.: Мысль, 1983.

31. Жданов Ю. Взгляд в прошлое: воспоминания очевидца. — Ростов-на-Дону: Феникс, 2004.

32. Жижек С. Возвышенный объект идеологии. М.: Художественный журнал, 1998.

33. Земляной С. История, сознание, диалектика. Философско-политическая мысль молодого Лукача в контекстах XXI века // Лукач Г. История и классовое сознание. -М.: Логос-Альтера, 2003.

34. Зиновьев А. Восхождение от абстрактного к конкретному (на материале "Капитала" Маркса). М.: ИФРАН, 2002.

35. Зинченко В., Мамардашвили М. Изучение высших психических функций и категория бессознательного // Вопросы философии. 1991. № 10.

36. Зинченко В. Посох Мандельштама и трубка Мамардашвили: К началам органической психологии. М.: Новая школа, 1997.

37. Зинченко В., Мамардашвили М. Проблема объективного метода в психологии // Вопросы философии. 1977. № 7.

38. Ильенков Э. Вопрос о тождестве мышления и бытия в домарксистской философии // Диалектика теория познания. Историко-философские очерки. М.: Наука, 1964.

39. Ильенков Э. Диалектика абстрактного и конкретного в научно-теоретическом мышлении. -М.: РОССПЭН, 1997.

40. Ильенков Э. Диалектическая логика. 2-е изд.,-М.: Политиздат, 1984.

41. Ильенков Э. Искусство и коммунистический идеал. -М., 1984.

42. Ильенков Э. К выступлению у экономистов 24. 12. 1965 / Ильенков Э. Диалектика абстрактного и конкретного в научно-теоретическом мышлении. -М.: РОССПЭН, 1997.

43. Ильенков Э. Ленинская диалектика и метафизика позитивизма. — М.: Политиздат, 1980.

44. Ильенков Э. О положении с философией (Письмо в ЦК партии). Опубликовано в Интернете по адресу http://www.caute.net.ru/ilyenkov/texts/epis/ckp.html.

45. Ильенков Э. Об идолах и идеалах. Киев: Час-крок, 2006.

46. Ильенков Э. Откуда берётся ум? / Ильенков Э. Философия и культура. — М.: Издательство политической литературы, 1991.

47. Ильенков Э. Письмо Ю. Жданову // Э.В. Ильенков: личность и творчество. М. 1999.

48. Ильенков Э. Философия и культура. — М.: Издательство политической литературы, 1991.

49. Ильенков Э. Школа должна учить мыслить. М., 2002.

50. Ильенковские Чтения — 2005. — Воронеж: Воронежский государственный педагогический университет, 2005.

51. Ильин В. Рец. на кн.: Мамардашвили М. К. Классический и неклассический идеалы рациональности. Тбилиси: Мецниереба, 1984 // Вопросы философии. 1986. № 8.

52. Ильин И. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. В двух томах С.-Пб.: Наука, 1994.

53. Калиниченко В. Об одной попытке "децентрализовать" Мераба Мамардашвили // Конгениальность мысли. О философе Мерабе Мамардашвили. М.: Издательская группа "Прогресс", 1994.

54. Калиниченко В. Понятие "классического» и неклассического" в философии М.К. Мамардашвили // Мамардашвили М. Классический и неклассический идеалы рациональности. М.: Логос, 2004.

55. Кант И. Сочинения в 8-ти томах. -М.: Чоро, 1994.

56. Карл Маркс и современная философия. М: ИФРАН, 1999.

57. Кедров Б. Беседы о диалектике. М.: УРСС, 2007.

58. Клятис И.Н. Школа или секта?: Личные впечатления от "путешествия" в "страну Мамардашвили" // Проблемы учебного процесса в инновационных школах: Сб. науч. тр. Иркутск, 2003.

59. Кожев А. Диалектика реального и феноменологический метод у Гегеля / Кожев А. Идея смерти в философии Гегеля. М.: Логос, Прогресс-Традиция, 1998.

60. Коул М. Культурно-историческая психология. -М.: Когито-Центр, 1997.

61. Лазарев В. Предисловие // Давыдов В. Деятельностная теория мышления. М.: Научный мир, 2005.

62. Лакатос И. Методология исследовательских программ. М.: Издательство ACT, 2003.

63. Лекторский В. Эпистемология классическая и неклассическая. — М.: УРСС, 2006.

64. Лекторский В. Швырев В. Методологический анализ науки (Типы и уровни) // Философия. Методология. Наука. М.: Наука, 1972.

65. Ленин В.Полное собрание сочинений. 5-ое изд. 1978.

66. Леонтьев А. Философия психологии. -М.: Издательство МГУ, 1994.

67. Леонтьев А. Проблемы развития психики. М.: Издательство МГУ, 1981.

68. Лифшиц М. Диалог с Эвальдом Ильенковым (проблема идеального). -М.: Прогресс-Традиция, 2003.

69. Лифшиц М. Что такое классика? М.: Искусство XXI век, 2004.

70. Лосев А. Музыка как предмет логики. М.,1927.

71. Лосев А. Философия имени / Самое само: Сочинения. М., 1999.

72. Лукач Д. Ленин. Исследовательский очерк о взаимосвязи его идей. М.: Международные отношения, 1990.

73. Лукач Г. История и классовое сознание. М.: Логос-Альтера, 2003.

74. Лукач Д. Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества. -М.: Наука, 1987.

75. Майданский А. Метаморфозы идеального // Идеальное: Ильенков и Лифшиц. М., 2004.

76. Майданский А. О мыслящей себя природе и идеальной реальности // Вопросы философии. 2004. №3.

77. Майданский А. Понятие мышления у Ильенкова и Спинозы // Вопросы философии. 2002. №8.

78. Мамардашвили М. Анализ сознания в работах Маркса / Мамардашвили М. Как я понимаю философию. М.: Издательская группа "Прогресс", Культура, 1992.

79. Мамардашвили М. К критике экзистенциалистского понимания диалектики // Вопросы философии. 1963. № 6.

80. Мамардашвили М. К пространственно-временной феноменологии событий знания // Вопросы философии. 1994. № 1.

81. Мамардашвили М. Как я понимаю философию. М.: Издательская группа "Прогресс", Культура, 1992.

82. Мамардашвили М. Кантианские вариации. М.: Аграф, 1997.

83. Мамардашвили М. Картезианские размышления. М.: Издательская группа "Прогресс". "Культура", 1993.

84. Мамардашвили М. Лекции о Прусте. М.: Ad Marginem, 1995.

85. Мамардашвили М. Лекции по античной философии. — М.: Аграф, 1997.

86. Мамардашвили М. Необходимость себя. -М.: Лабиринт, 1996.

87. Мамардашвили М. Мой опыт нетипичен. — С.-Пб.: Азбука, 2000.

88. Мамардашвили М. Превращенные формы. О необходимости иррациональных выражений / Мамардашвили М. Как я понимаю философию. М. 1992.

89. Мамардашвили М. Психологическая топология пути. С.-Пб.: РХГИ, 1997.

90. Мамардашвили М. Пятигорский А. Символ и сознание. Метафизические рассуждения о сознании, символике и языке. — М.: Языки русской культуры, 1997.

91. Мамардашвили М. Современная европейская философия (XX век) // Логос. 1992. № 2.

92. Мамардашвили М. Стрела познания. Набросок естественноисторической гносеологии. — М.: Языки русской культуры, 1996.

93. Мамардашвили М. Формы и содержание мышления (К критике гегелевского учения о формах познания). — М.: Высшая школа, 1968.

94. Мамардашвили М. Эстетика мышления. — М.: Московская школа политических исследований, 2000.

95. Мамардашвили М. Соловьёв Э. Швырёв В. Классическая и современная буржуазная философия (Опыт эпистемологического сопоставления) // Мамардашвили М. Классический и неклассический идеал рациональности. -М.: Логос, 2004.

96. Мамчур Е. Овчинников Н. Огурцов А. Отечественная философия науки: предварительные итоги. — М.: РОССПЭН, 1997.

97. Мареев С. Встреча с философом Ильенковым. — М.: Эребус, 1997.

98. Мареев С. Ильенков и социализм. М., 2002.

99. Мареев С. Из истории советской философии: Лукач Выготский -Ильенков. - М.: Культурная революция, 2008.

100. Мареев С. Принцип системности и диалектика // Принципы материалистической диалектики как теории познания. М., 1984.

101. Маркс К. Капитал. М.: Издательство политической литературы, 1988.

102. Маркс К. Социология. -М.: Канон-Пресс-Ц, 2000.

103. Маркс К. Экономико-философские рукописи / Маркс К. Социология. -М.: Канон-Пресс-Ц, 2000.

104. Мераб Мамардашвили и классическое европейское философское наследие. Традиции и новации. Пермь: Издательство Пермского государственного технического университета, 2007.

105. Михайлов Ф. Избранное. М.: Индрик, 2001.

106. Михайлов Ф. Загадка человеческого "Я". 2-е изд., М. Политиздат, 1976.

107. Молчанов В. Исследования по феноменологии сознания. — М.: Издательский дом территория будущего, 2007

108. Мотрошилова Н. "Идеи I" Гуссерля как введение в феноменологию. -М.: Феноменология -Герменевтика, 2003.

109. Мотрошилова Н. Мераб Мамардашвили: философские размышления и личностный опыт. — М.: Канон+, 2007.

110. Мотрошилова Н. Принципы и противоречия феноменологической философии. — М.: Высшая школа, 1968.

111. Мотрошилова Н. Путь Гегеля к "Науке логики". М.: Наука, 1984.

112. Мотрошилова Н. Работы разных лет: избранные статьи и эссе. — М.: Феноменология -Герменевтика, 2005.

113. Мотрошилова Н., Соловьев Э. От защиты "строгой науки" к утверждению иррационализма//Вопросы философии. 1964. № 5.

114. Мысль изреченная. М.: Российский открытый университет, 1991.

115. Науменко JI. Монизм как принцип диалектической логики. Алма-Ата: Наука, 1968.

116. Науменко Л. Об Эвальде Ильенкове, о времени и немного о себе /Эвальд Васильевич Ильенков в воспоминаниях. — Москва: Диалектика и культура, 2004.

117. Новохатько А. Об Э. В. Ильенкове // Ильенков Э. Диалектика абстрактного и конкретного в научно-теоретическом мышлении.

118. Огурцов А. Подавление философии // Суровая драма народа, М.: Политиздат, 1989.

119. Ойзерман Т. К критике феноменологической концепции философии // Вопросы философии. 1975. № 12.

120. Ойзерман Т. Марксизм и утопия. М.: Прогресс-Традиция, 2003.

121. Петров М. Искусство и наука. Пираты Эгейского моря и личность. М.: РОССПЭН, 1995.

122. Поппер К. Логика и рост научного знания. М.: Прогресс, 1983.

123. Поппер К. Что такое диалектика? // Вопросы философии, 1995. № 1.

124. Порус В. "Невоплощенный Бог не мог бы познавать.": (О кн. М.К. Мамардашвили "Стрела познания:.") // Логос. 1999. № 2.

125. Порус В. Феномен "Советской философии" // Высшее образование в России, 2006, № 11

126. Порус В. Рец. На книгу: Bakhurst D. Consciousness and Revolution in Soviet Philosophy: From the Bolsheviks to Evald Ilyenkov. Cambridge: Cambridge University Press, 1991 // Вопросы философии, 1993. № 2.

127. Потемкин А. "В лабиринтах философии'ТМетафизические диатрибы на берегу реки Кизитеринки. Ростов-на-Дону: Ростиздат, 2003.

128. Прехтль П. Введение в феноменологию Гуссерля. Томск: Водолей, 1999.

129. Произведенное и названное. М.: Ad Marginem, 1998.

130. Пружинин Б. Рациональность и историческое единство научного знания. — М.: Наука, 1986.

131. Пущаев Ю. Диалектическая логика и философия Мераба Мамардашвили // Вопросы философии. 2005. № 12.

132. Пущаев Ю. Идеальное в диалектической логике: отражение или форма деятельности? (по поводу критики Э.В. Ильенкова М. Лифшицем) // Ильенковские чтения-2005. Часть первая. Воронеж. 2005.

133. Пущаев Ю. К вопросу о систематичности философствования Мамардашвили // Мераб Мамардашвили и классическое европейское философское наследие, традиции и новации. Пермь. 2007.

134. Пущаев Ю. Тяжкий путь познания // Наука в России. 2008. № 3.

135. Пущаев Ю. Что делать с философией?//Русский журнал. http://www.russ.ru/politics/reakcii/chtodelatsfilosofiej

136. Пятигорский А. Избранные труды. — М.: Языки русской культуры, 1996.

137. Пятигорский А. Мышление и наблюдение. Рига: Liepnieks & Ritups, 2002.

138. Пятигорский А. Непрекращаемый разговор. — С.-Пб.: Азбука-классика, 2004.

139. Пятигорский А. Философия одного переулка. М.: Прогресс, 1997.

140. Розенталь М. Ильенков Э. В.И. Ленин и актуальные проблемы диалектической логики. Доклад на теоретической конференции по теме "Ленинский этап в развитии марксистской философии" (Ленинград, 16-19 декабря 1969 г.). М. 1969.

141. Розенталь М. Вопросы диалектики в "Капитале" Маркса. М.: Государственное издательство политической литературы, 1955.

142. Рыклин М., Подорога В. Третья возможность метафизики: (Беседа об одном философском опыте) // "Мысль изреченная.": Сб. научи, ст. М.: Издательство РОУ, 1991.

143. Сартр Ж. Бытие и ничто. М.: Республика, 2004.

144. Седакова О. Героика эстетизма// Произведенное и названное.- М., 1998.

145. Соловьёв Э. История и этика в феноменологии позднего Гуссерля / Соловьёв Э. Прошлое толкует нас. М.: Издательство политической литературы, 1991.

146. Современная западная философия. Словарь. М.: Издательство политической литературы, 1991.

147. Сенокосов Ю. Мераб Мамардашвили: Веки творчества // Вопросы философии. 2000. № 12.

148. Сенокосов Ю. О философе и его работе // Вопросы философии. 1991. № 5.

149. Сенокосов Ю. Послесловие к публикации статьи М. К. Мамардашвили «К пространственно-.» (1994). // Вопросы философии. 1994. № 1.

150. Сенокосов Ю. П. Призвание философа: (Вместо предисловия) // Мамардашвили М. Как я понимаю философию. — М., 1992.

151. Современные зарубежные концепции диалектики. Критические очерки. -М.: Наука, 1987.

152. Соловьёв Э. Прошлое толкует нас. — М.: Издательство политической литературы, 1991.

153. Стыкалин А. Дьердь Лукач мыслитель и политик. - М.: Издатель Степаненко, 2001.

154. Субъект, познание, деятельность. К — 70-летию В.А. Лекторского. — М.: Канон+, 2002.

155. Твалчрелидзе А.Г. Мераб Мамардашвили и современная физика // Вопросы философии. 1991. № 5.

156. Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. М.: Прогресс, 1986.

157. Феноменологическая концепция сознания. М.: РГГУ, 1998.

158. Хайдеггер М. Мой путь в феноменологию, http://vispir.narod.ru/hdg3.htm

159. Хайдеггер М. Цолликонеровские семинары // Логос. М. 1992. N3(1)

160. Хоружий С. Арьергардный бой: мысль и миф Алексея Лосева // Вопросы философии. 1992. № 10

161. Хромченко М. Диалектические станковисты. М.: Школа культурной политики, 2004.

162. Швырев В. Научное познание как деятельность. М.: Издательство политической литературы, 1984.

163. Шестов Л. Memento mori // Сочинения в 2-х томах. Том 1. М.: Наука, 1999.

164. Шпигельберг Г. Феноменологическое движение. М.: Логос, 2002.

165. Эвальд Васильевич Ильенков (под ред. В.И. Толстых). М.: РОССПЭН, 2008. - Философия России второй половины XX века.

166. Э.В. Ильенков: личность и творчество. М.: Языки русской культуры, 1999.

167. Bakhurst D. Consciousness and Revolution in Soviet Philosophy: From the Bolsheviks to Evald Ilyenkov. Cambridge: Cambridge University Press, 1991.

168. Evald Ilyenkov's Philosophy Revisited. Proceedings of the Ilyenkov symposium in Helsinki 7th and 8th September 1999. Ed. by Vesa Oittinen. — Helsinki: Kikimora Publications, 2000.

169. Luxemburg R. Akkumulation des Kapitals. I. Auflage.

170. The Social Self (ed. by D. Bakhurst and Chr. Sypnowich). London: Sage Publications, 1995.

171. Wolfgang Jantzen, Birger Siebert (Hrsg.). «Ein Diamant schleift den anderen. Eval'd Vasil'evic Il'enkov und die Tatigkeitstheorie». Berlin: Lehmanns Media -LOB.de, 2003.