Эпистемология религиозных верований в современной философии религии тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 09.00.06, кандидат философских наук Бородин, Федор Юрьевич

• Бородин, Федор Юрьевич
• кандидат философских наук
• 1998

Оглавление диссертации кандидат философских наук Бородин, Федор Юрьевич

СОДЕРЖАНИЕ

Введение

проблематика эпистемологии религии в аналитической традиции

философствования

§ 1 Обзор отечественной литературы по аналитической философии религии

§ 2 Философия религии в аналитической традиции философствования

§ 3 Стратегии философско-религиозного исследования Терминология, принятая в

аначитической философии религии

§ 4 Предмет эпистемологии религии

К истории проблем философии религии в аналитической традиции

философствования

§ 1 Вера как эпистемическая добродетель в истории философии

§ 2 История верования в философии

§ 3 Зарождение и развитие дискуссии по религиозной эпистемологии

§ 4 «Реформистская эпистемология» в истории аналитической философии религии.

К аналитике религиозного верования

§ I Критика подлинной базисности теистических верований

§ 2 Базисность как доминирование. Различение доминирующего и подчиненного верований. Моральные и теистические верования как предмет эпистемологического

анализа

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

список используемой литературы

Введение ВВЕДЕНИЕ.

Актуальность темы исследования. Цели и задачи исследования. Последние десятилетия в западной гуманитарной науке отмечены повышенным интересом к философии религии. Известный философ Вильям Лэйн Крейг (р. 1949) в характерно названной статье «Воскресение теизма» заметил изменение освещения религиозно-философской проблематики в популярном журнале «Тайм». Если в середине 60-х обложка номера, посвященного теологии смерти Бога, называлась «Мертв ли Бог?», то спустя несколько лет на обложке красовалась надпись «Кажется, Бог оживает», а двумя десятилетиями позже - «Бог возвращается»1. В журнале было, в частности, написано:

«Бог? Разве он не был изгнан с небес Марксом, отброшен в сферу бессознательного Фрейдом и объявлен Ницше мертвым? Разве Дарвин не вышвырнул его за пределы эмпирического мира? В результате тихой революции в мышлении и аргументации, которую вряд ли кто мог предвидеть еще два десятилетия назад, Бог возвращается. Наиболее интригует то, что это происходит не среди теологов или обычных верующих..., но в трезвомыслящих интеллектуальных кругах академических философов, где по общему согласию Бог издавна устранялся от плодотворного дискурса. Сейчас среди философов более

1 Time, April 7, 1980, Нельзя не заметить, что автор статьи названием отсылает к явлениям масс-культуры (ср. напр. название продолжения кинобоевика «Джеймс Бонд возвращается»).

респектабельно говорить о возможности существовании Бога, чем это было для предшествующего поколения»1.

Вильям Лэйн Крейг, комментируя этот пассаж, перефразировал известный афоризм Марка Твена: «Новость о смерти Бога была преувеличена»2. В цитируемом номере журнала было приведено мнение «главы современной эпистемологии» Родерика Чизома (1916 -), заявлявшего тогда, что причина, согласно которой атеизм когда-то был столь влиятелен в интеллектуальной жизни, заключалась в том, что ведущие мыслители прошлого были атеистами. Сейчас наиболее выдающиеся философы, по мысли Чизома, - суть теисты, использующие остроумный интеллектуализм в защиту своих воззрений, поэтому «грядет возрождение теизма»3.

«Тихая революция в мышлении и аргументации» по справедливости может быть названа теологическим поворотом. Даже описать этот поворот довольно сложно, сложнее выявить его существо, причины и действующие силы. Интересуемый нас процесс весьма неодноро-

1 Modernizing the Case for God (editorial column) // Time, April 7, 1980, P.65-66.

Craig, W.L. Introduction: The Resurrection of Theism // Truth Journal, Vol. 3 (1991), Доступна в сети Интернет: http ://www. origins. org/truth/3truth01 .html

3 Давнее мнение выдающегося ученого для нас интересно еще и тем, что систематическое изложение собственных взглядов, данное им совсем недавно, свидетельствуют о ее философско-религиозной направленности. Книга эта анонсирована, но еще не вышла: Chisholm, R. М. A Realistic Theory of Categories. An Essay on Ontology. Cambridge University Press, 1997.

ден, его границы отнюдь не являются четкими. Более или менее верно то, что рассматриваемое движение относится в основном к академической философии англоязычного мира (хотя современная «континентальная» философия вносит определенный вклад в аналитическую философию религии1, но мнения ученых Англии и США являются здесь доминирующими). В респектабельных академических центрах как Англии, так и Америки философия религии преподается в духе специфического для конца двадцатого века теизма, однако было бы упрощением считать, что теизм характерен для всего спектра мнений в рамках современной философии религии.

Ситуация осложняется тем, что большинство современных изданий по философско-религиозной проблематике не предлагают цельного воззрения на комплекс проблем философского осмысления религии (так, как понимал это, например, Гегель, говоря о философии религии2), а многие и не предполагают такого осмысления. Особенность

1 Достаточно упомянуть здесь труды профессора систематической теологии из Мюнхенского Университета Вольфгарта Панненбер-га, чьи книги активно переводятся на английский язык (напр. см. Theology and the Philosophy of Science, London: Darton, Longman & Todd, 1976. - перевод его Theologie und Wissenschaftstheorie).

2 Гегель противопоставляет «природу, конечный дух, мир сознания, интеллекта и воли» божественной идее как таковой, говоря, что «в философии религии мы рассматриваем в себе сущую, логическую идею не только как чистую мысль и не только в ее конечных определениях, где она выступает в конечном способе своего проявления, но и так, как она есть в мысли, в себе, и одновременно такой, какой она являет, открывает себя, но открывает себя в бесконечном явлении в

современных работ по философии религии заключается в том, что предмет га основного внимания - не феномены как таковые (например, феномены религиозного опыта), но тексты и чьи-то мнения о религии. Именно анализ чужих мнений, являясь характерной чертой современной философии религии, во многом определяет ее стиль, и потому трудно сразу выделить идейное ядро современной философии религии.

Мало дает для этого и рассмотрение конфессиональных предпочтений исследователей. Положим, что как явление современной культуры, новейшая философия религии - вдохновленная христианским научным сообществом инициатива по использованию философского языка с целью адекватного «словесного выражения своей веры»1. Кажется, однако, что влияние идей философии религии простирается и вовне христианского мира (если не понимать этот мир предельно широко). Математик и логик Вильям Хэтчер, автор ряда работ, исследующих телеологическое доказательство бытия Бога, — приверженец веры Бахай, а упоминавшийся выше христианин Вильям Лэйн Крейг -автор исследований, предметом которых является космологический аргумент существования Бога, известный как аргумент калама, ислам-

качестве духа, рефлектирующего себя в самого себя, духа, который не является, не есть». (Гегель. Лекции о философии религии // Философия религии. В двух томах. Том 1. М.: Наука, 1975. С. 225.) Это определение, а также логика развития идеи дает представление о сфере и вопросах философии религии как части гегелевской мысли.

1 Буряковский А.Л. Христианство и христианская философия религии // Вестник Санкт-Петербургского университета. Выпуск 4 (№27) Серия 6. СПб., 1998. С. 13.

ской школы теологии. В сборниках по философии религии зачастую соседствуют труды христианских и иудейских философов. Активно дискутируются точки соприкосновения мыслителей различных вер и культур1. Примеры конфессиональной неопределенности современной философии религии можно умножать, но мы ограничимся вышеприведенными. То, чем утверждения теологической речи (например, высказывания о Боге) отличаются от высказываний о сказочных персонажах, интересно философам - представителям всех религий, исповедующих

В\У __V/

той или инои степени эти отличия занимают также и атеистически мыслящих философов религии постольку, поскольку их вообще интересуют универсалии теологического языка. Сказанное выше иллюстрирует то, что философия религии не исчерпывается апологетикой или самовыражением христианских философов, хотя, конечно же, апологетика вкупе с творчеством теистически мыслящих философов являются неотъемлемой частью современной философии религии.

Кажется оправданным утверждение о том, что нельзя считать объединяющей для философии религии цель «вежливой» апологетики теизма средствами современного знания (на это утверждение может навести достаточно широкий круг «чисто» апологетических работ в современной философии религии). Ряд проблем философии религии (проблема зла, проблема свободной воли), был поставлен философами-атеистами. Им удалось привлечь инструментарий аналитической мысли для трактовки вопросов философии религии, ими же были выдвину-

1 Упомянем в этой связи, например, книгу Дэвида Баррела: Bur-rell, David. Knowing the Unknowable God: Ibn-Sina, Maimonides, and Aquinas. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1986.

ты активно дискутируемые «аргументы несуществования Бога». В этой связи в оксфордском учебнике по философии религии справедливо звучат слова о том, что «нет никакой необходимости быть кальвинистом, да и вообще христианином для того, чтобы быть реформистским эпистемологом»1. Любопытен этот пассаж тем, что реформистская эпистемология - одна из наиболее известных инициатив эпистемологии религии, выдвинутых группой философов-кальвинистов. Эти философы - среди них Алвин Плантинга, Николас Волтерсторфф и Вильям Ал стон, между прочим, утверждают конгениальность своих суждений христианству и именно кальвинизму. В приведенной цитате верно подмечена непринципиальность принятия специфически христианского верования для того, чтобы исповедывать новомодное философско-религиозное течение как особого рода теизм.

Нельзя не заметить, далее, что ситуация в философии религии, охарактеризованная как «возвращение Бога» вообще совпадает по времени с «эпистемологическим поворотом»; совпадение это отражает суть процессов, произошедших за последние три десятилетия не только в философии религии, но и во всем гуманитарном знании. Для нас существенно, что современное гуманитарное знание, взращенное на отрицающих традиционные религиозные ценности идеалах Просвещения, оказалось весьма способным к спекуляциям на религиозную тематику, и потому слово «поворот» хорошо отражает суть происшедшего. Прежде всего, является удивительным и симптоматичным, что универсалии религиозной речи рассматриваются в одном ряду с прочими

1 Reason and Religious Belief: an Introduction to the Philosophy of Religion / Peterson, Michael, [et al.] Oxford University Press, N.Y., Oxford, 1991. P. 119.

универсалиями языка. Религиозный опыт - вместе с прочим опытом, а теологическое знание (религиозные верования) - наряду с научным и гуманитарным.

Разрешение спора теистической и атеистической философии, однако, не является целью диссертации. Поворот философского сообщества к обсуждению религиозной в целом и теистической в частности проблематики интересен как симптом гуманитарной жизни современности, симптом, требующий своего объяснения. В предлагаемой ниже работе дается объяснение этому феномену, она претендует на то, чтобы выработать подходы к его систематическому изучению и продуктивной критике.

Этот «теологический» поворот в гуманитарном знании можно рассматривать в одном ряду с прочими интеллектуальными «революциями» или «поворотами» двадцатого века. Ранее они были идентифицированы как «когнитивная революция», «эпистемологический», «лингвистический» или «герменевтический» повороты1. Особенности по-

1 О лингвистическом повороте см. The Linguistic turn: essays in philosophical method / edited by Richard M. Rorty; with two retrospective essays. Chicago: University of Chicago Press, 1992; о понятии «когнитивной революции» см. в: Краткий словарь когнитивных терминов под ред. Кубряковой Е.С. М.: Филологический факультет МГУ им. М.В. Ломоносова, 1997. С. 69-73. О повороте гуманитарных наук к герменевтической проблематике см. В кн. Кузнецов В.Г. Герменевтика и гуманитарное познание. М.: изд-во МГУ, 1991. С. 54-79. Об «эпистемологической революции» см. в кн. Павленко А.Н. Европейская космология: основания эпистемологического поворота. М.: Институт философии РАН - Интрада. 1997.

становки вопросов религиозной эпистемологии и философии религии в результате «теологического поворота» будут ясны, если предварить их изложение рассмотрением истории соответствующей проблематики философии религии. В то же время, изложение истории проблем эпистемологии религиозных верований немыслимо без предварительного ознакомления с терминологией и подходами интересующей нас отрасли знания.

По мнению автора, изыскание в области эпистемологии религиозного верования обещает успех не только исследованию «теологического поворота» и современной философии религии; оно могло бы быть плодотворно и для изучения различных аспектов религии. Среди многих направлений современной философии религии нас заинтересовала именно религиозная эпистемология. В целом, это представляется оправданным ввиду того, что, как говорит известный философ Джон X. Хик (1922 -) «современная дискуссия среди христианских философов носит по преимуществу эпистемологический характер»1, и кажется, можно распространить это утверждение известного философа на всю философию религии. С теорией знания связаны новейшие инициативы зарубежного академического сообщества, выделившие религиозно-эпистемологическую проблематику в особый раздел исследований философии религии.

Цель настоящего диссертационного исследования состоит в том, чтобы дать объяснение феномену эпистемологии религиозных верований, выработать подходы к его систематическому изучению и продуктивной критике.

1 Hick, J. Christianity: Contemporary Discussions // Britannica CD,

1997.

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Эпистемология религиозных верований в современной философии религии»

Введение

Первой задачей диссертации следует назвать выяснение специфики современной философии религии; это связано с демонстрацией влияния типа аргументации на стратегию исследования в области философии религии (новая, эпистемологическая парадигма философско-религиозного знания становится понятной именно в этом контексте). Нас будут интересовать, прежде всего, истоки религиозно-эпистемологической проблематики, ее предмет, задачи и цели в их историческом развитии, ее место в современной философии религии. Поскольку «реформистская эпистемология» - одна из самых значительных инициатив в эпистемологии религии, то в работе она будет рассмотрена особо.

Второй важной задачей исследования становится демонстрация преемственности проблем современной философии религии и традиционных вопросов философии, постольку, поскольку бесконтекстное рассмотрение проблем современной философии религии представляется крайне затруднительным. В рамках работы представляется особо важным исследование, наряду с философским, также историко-культурного контекста проблем и концепций философии религии в их связи с эпистемологией.

Наконец, третьей задачей исследования является выяснение познавательных возможностей идей современного гуманитарного знания в области философии религии. Этому посвящена заключительная часть работы, именно в этом ключе и должна вестись критика концепций современной философии религии. На наш взгляд, аналитика верования и критика верования как впечатления могла бы дать некоторое обновление всей подобной проблематике.

Степень разработанности проблемы. Причиной того, что отсутствует соответствующая лексика для перевода и интерпретации

эпистемологических проблем и терминов философии религии, послужило отсутствие традиции их обсуждения в отечественном гуманитарном знании. До настоящего времени не была проделана работа по выявлению общефилософской значимости соответствующих проблем и терминов. Но и зарубежные исследования по этой тематике не лишены недостатков. Поскольку в этих исследованиях преследовались, в первую очередь, апологетические цели, то познавательная ценность рассматриваемой области гуманитарного знания была в них на втором плане. Сама по себе апологетика не является предосудительным занятием; многие свершения в истории философии религии носят апологетический характер. Более того, цели апологетики могут спровоцировать специфический интерес к эпистемологии религии, с ее помощью соответствующие исследования успешно финансируются.

Апологетическая конъюнктура не стимулирует интерес к изучению религий, а ведь разделы когнитивной науки, использующей схожие с эпистемологией религиозных верований методы исследования, оказались весьма плодотворны, много дали для понимания человеческого поведения и сознания. Напротив, философия религии оказалась ввергнутой в религиозные споры1. Автором настоящего исследования руководило желание найти выход го столь незавидного для любой отрасли знания положения дел.

1 Например, под крышей католического Нотр-Дамского университета в Америке, штате Индиана, католическая школа философии религии, издающая «Томистские записки» (наибольшим авторитетом в этой школе обладает Линда Загзебски), полемизирует с реформатской группой философов, возглавляемых Алвином Плантингой.

Введение

Если начать рассмотрение проблем эпистемологии религиозного верования в том виде, в каком они сформировались к настоящему времени и в каком они обсуждаются среди зарубежных философов, первое впечатление для человека, знакомого лишь с отечественной философской культурой, окажется весьма противоречивым. Можно сказать, что вопросы эпистемологии религии будут звучать для него весьма искусственно, надуманно. Это истинно и по отношению к традиционным вопросам эпистемологии в аналитической философии, таким как проблема Гетье, антитеза фундаментализма и когерентизма, проблема обоснованности (надежности) верований, трактовки экстернализма и интернализма. Эти проблемы являются для англоязычной философии характерными; многие из них приводятся в статье Алвина Плантинги «Совет христианским философам» в качестве тем, типичных для современной академической философии Америки и обязательных для изучения студентами1.

Вопросы собственно религиозной эпистемологии не менее необычны, назовем некоторые из них: являются ли религиозные верования подлинно базисными, способен ли религиозный опыт обосновать

л

верования, проблема рациональности в религии и науке и пр.

Принимая во внимание неразработанность темы исследования в отечественном гуманитарном знании, критическому изложению эпистемологии религиозных верований должны быть предпосланы исто-

1 Plantinga, A. Advice to Christian Philosophers // Faith and Philosophy I, 3 (July, 1984). P. 253-271.

Примеры взяты из книги Дэвида Брауна: Brown, David (revised by Richard Swinburne). A Selective Bibliography of the Philosophy of Religion. Study Aids Volume XI, Oxford. 1995. P. 21-27.

рико-философский обзор соответствующих проблем, а также исследование терминологии и методов, используемых современными философами Нового света. Философы религии далеки и от осмысления места этой области знания в философском процессе современности; настоящая работа претендует на то, чтобы сформировать подходы для изучения этого вопроса.

Диссертационное исследование носит характер междисциплинарного; религиозно-эпистемологическая проблематика ставится последовательно в философско-религиозном, историко-философском и теоретико-познавательном контекстах. Это диктует особую методологию исследования. В первой части делается обобщение подхода основных представителей аналитической философии религии к проблемам «традиционной» философии религии. Во второй части, наряду с демонстрацией преемства вопросов религиозной эпистемологии, делается анализ историко-культурного и философского контекстов основных понятий религиозной эпистемологии. Третья же часть посвящена критике концепции «базисности», центрального понятия «реформистской эпистемологии» и анализу морального верования.

Вышеприведенные соображения о целях, задачах и методологии исследования, факт неразработанности темы исследования в отечественном гуманитарном знании, объясняют новизну подходов исследования. Проведение современного исследования оказалось бы немыслимым, если б оно опиралось исключительно на фонды нынешних российских библиотек. В качестве источниковой базы использованы не только статьи и книги современных авторов по философии религии, но и интеллектуальные ресурсы всемирной сети Интернет, отражающие новейшее состояние зарубежных разработок по философии религии;

последнее особенно повышает актуальность и злободневность настоящего исследования.

ПРОБЛЕМАТИКА ЭПИСТЕМОЛОГИИ РЕЛИГИИ В АНАЛИТИЧЕСКОЙ ТРАДИЦИИ ФИЛОСОФСТВОВАНИЯ.

§ 1 Обзор отечественной литературы по аналитической философии религии

Связная критика современной философии религии предполагает детальное знакомство с ее идеями. Следует заметить, что отечественное гуманитарное знание не изобилует исследованиями аналитической философии религии.

Прежде всего, из исследований современной философии религии нужно упомянуть те, которые напрямую рассматривают философию религии в аналитической традиции.

Из отечественных исследований, имеющих отношение к теме настоящего исследования, следует отметить коллективную монографию «Современная буржуазная философия и религия»1 (вышла под редакцией A.C. Богомолова). Непосредственно аналитической философии религии в ней посвящены две главы. Авторский коллектив поставил перед собой задачу осветить все традиции современной философии религии, утверждая идейное единство буржуазной религиозной мысли -от неопозитивизма до психоанализа и от экзистенциализма до тейяр-дизма. Неудивительно поэтому, что и воплощению такого замысла характерен эклектизм. Следует отметить также, что материал, на котором эта книга была написана, устарел. Отмеченные недостатки, очевидно, снижают ценность этой весьма полезной книги.

1 Современная буржуазная философия и религия / Под ред. Богомолова A.C. М.: Политиздат, 1977. 376 С.

Латвийский исследователь Я.Я. Вейш, получивший образование в Оксфорде, в своей монографии «Аналитическая философия и религиозная апологетика»1, видимо, учел недостаток работ, рассматривающих весь спектр современной религиозной мысли; тематика его публикаций тесно привязана к аналитической философии религии. В своих трудах автор компетентно изложил историю различных трактовок проблем философии религии в рамках аналитического философствования. Но у работ Я.Я. Вейша другая слабость: большая часть книг, на основании которых он проводит исследование, написана в 60-е и 70-е годы; следовательно, их актуальность даже в момент публикации была невысока. Кроме того, некоторая тенденциозность выбора центральных фигур монографии была предопределена не их местом в философском процессе, а идеологическими соображениями.

Практически одновременно с книгой Я.Я. Вейша была опубликована монография Ю.А. Кимелева «Современная западная философия религии»2, автора, внесшего значительный научный вклад в изучение истории современной философии религии в нашей стране. Если в этой работе было дано скорее реферативное изложение истории проблем и понятий новой для отечественного гуманитарного знания области, то в следующей его книге была выдвинута авторская концепция, позво-

1 Вейш Я.Я. Аналитическая философия и религиозная апологетика. Рига: Зинатне, 1989. Часть идей монографии предварительно были освещены в статье: Вейш Я.Я. Лингвистико-аналитическая религиозная апологетика как сложившееся направление в современной философии религии//Вопросы философии, 1985 №3. С. 139-148.

Кимелев Ю.А. Современная западная философия религии. М.: Мысль, 1989.

ляющая изучить «возможность использования философии в религиозно-теоретических целях»*, в целостности осмыслить соответствующий интеллектуальный процесс. Для этого исследователем была выдвинута концепция «философского теизма». Этим термином автор обозначает «совокупность форм... философского богопознания, форм взаимодействия между европейской философией и теологией западных христианских конфессий»2.

Вне всякого сомнения, теистическое верование представляется ключевым среди религиозных верований западноевропейской культуры; остальные убеждения формируются в согласии с ним. Мы, однако, можем усомниться в том, что история теистического верования адекватно представляет историю философии религии. Понятие «философский теизм», по всей видимости, уже, чем «философия религии». Нельзя сказать, что, если исследователя интересует смысл, с которым используется слово «Бог» в той или иной конфессиональной группе и особенности употребления этого слова, то он напрямую разрабатывает вопросы философского теизма. Верно, однако, что его исследования будут в области философии религии. Аналогично, когда исследователь

Кимелев Ю.А. Философский теизм: Типология современных форм. М.: Наука, 1993. С. 3.

2 Там же. В сходном со словом «философский теизм» смысле употребляется на западе словосочетание «философская теология». Это кантовский термин, введенный заново в оборот гуманитарного знания книгой «Новые эссе по философской теологии» (New essays in Philosophical Theology. Ed. A. Flew, A. Maclntyre. L.: SCM Press, 1955), которая явилась важной вехой в становлении современной философии религии.

утверждает, что свобода человека несовместима со всеведением Творца, его трудно заподозрить в увлечении философским теизмом, однако интуитивно очевидно, что рассматриваемая проблема имеет непосредственное отношение к интеллектуальному измерению религии, которое является предметом философии религии. Происходит это, видимо, оттого, что термин «теизм» несет в себе некоторый проективный смысл, которого сугубо аналитические исследования религии лишены1.

Вниманию религиоведов адресуется также книга Н.И. Фатеева «Возможные миры» в философии и логике»2, посвященная в том числе и аналитической апологетике, а именно, той ее части, которая использует теоретическую конструкцию «возможных миров». Книга ценна изложением содержания новейших исследований в аналитической апологетике, в части, связанной с семантикой возможных миров. Но история современных логических концепций - основной интерес автора книги - никак не объясняет нового статуса философии религии, благо-

Например, Алвин Плантинга в интервью говорит о том, что его воззрения не являются теизмом, см. Theism as a Properly Basic Belief. An Interview with Professor Alvin Plantinga by Roy Varghese, Truth Journal, Volume 3 (1991). Именно поэтому оксфордский профессор Дэвид Браун в своей библиографии книг по философии религии избегает употребления термина «философская теология» и считает его частью философии религии. Для целей настоящего исследования разумно принять это положение известного ученого. См. Brown, David (revised by Richard Swinburne). A Selective Bibliography of the Philosophy of Religion. P 2.

'У

Фатиев Н.И. «Возможные миры» в философии и логике. Иркутск: Издательство Иркутского Университета, 1993.

склонность логики к религиозно-философской проблематике, (данная книга, правда, и не претендует на это)1.

Наконец, в 1994 году на русском языке был издан сборник докладов Первой конференции Общества христианских философов2, где были представлены статьи ведущих современные теологов и философов-христиан. Этот сборник может служить неплохим введением в проблематику современной аналитической философии религии.

Работы, о которых шла речь в параграфе, практически исчерпывают тему аналитической философии религии в отечественной гуманитарной науке. Логично вслед за этим рассмотреть современные зарубежные труда соответствующей проблематики. Реальность, однако, заставляет пренебречь логикой. Подобное рассмотрение могло бы по объему приблизиться к объему диссертационного исследования. Философия религии за рубежом является активно развивающейся областью знаний; список трудов, только обобщающих исследования в этой области, составит не один десяток монографий. Поэтому для обзора постановки вопроса о предмете философии религии в аналитической тра-

1 В статье «Возможные миры в смысле А. Плантинги, теология и логика», Н.И. Фатиев, говоря об историческом контексте взаимодействия богословия и философии, ограничивается констатацией того, что «в западной... традиции... тематика, обеспечивающая стык науки и теологии, существовала всегда» (Фатиев Н.И. Возможные миры в смысле А. Плантинги, теология и логика // Проблемы христианской философии / Пер. с англ. М.: Прогресс-Академия. 1994. С. 181). Автор не упоминает о вызове, который содержится в факте появления аналитической апологетики и философии религии.

2 См. Проблемы христианской философии.

диции разумно действовать иначе. Ниже будет представлено наиболее характерное для западной гуманитарной науки понимание предмета философии религии. Это понимание сказывается на всем образе философско-религиозного исследования в аналитической традиции философствования. В качестве примера современного подхода к проблемам интересующей нас области гуманитарного знания в следующем параграфе взгляды на проблематику философии религии будут сопровождены изложением исследовательской стратегии Р. Суинберна, известного английского философа религии.

§ 2 Философия религии в аналитической традиции философствования

Для первого ознакомления с предметом и методами современного аналитического философско-религиозного исследования, приведем определения, которые дают этой области знания современные авторы. Так, учебник по философии религии, вышедший в издательстве Оксфордского университета, утверждает, что философия религии «есть академическая дисциплина, изучающая интеллектуальное измерение религии»\ объясняя применение философии в деле изучения религии тем, что именно философия теснейшим образом рассматривает верования (beliefs). В качестве рабочей формулировки предмета своего исследования авторы этого учебника принимают следующий: «философия религии есть попытка анализировать и критически оценить религиозные верования»2.

1 Reason and Religious Belief: an Introduction to the Philosophy of Religion. P. 6.

Отметим, что английское слово «belief» означает не только верование, но и мнение, и доверие чему-то или кому-то, уверенность в чем-то. В настоящей работе разумно переводить термин эпистемологии «belief» как «верование», а не словом «вера», как это принято в переводах англоязычной философской литературы; также неудачен перевод «мнение» в первых публикациях, посвященных логике мнений. Слово вера в русском языке обозначает скорее цельную жизненную позицию, нежели положение, принимаемое за истину (потому так неестественно звучит множественное число «веры» применительно к верованиям отдельной личности в переводе книги Рорти «Философия и зеркало природы», выполненном профессором Целшцевым); в этом смысле слову

22

Представления о том, что верование является одной из фундаментальных универсалий философии, являются достаточно новыми для философии. Коренятся эти представления в эпистемологических тенденциях современной мысли. Конечно, различие знания и мнения интересовало философию со времени диалога Платона «Тэетет», но аналитика убеждений отнюдь не была разделом философского знания вплоть до новейшего времени. Согласно наиболее распространенной и несколько упрощенной формулировке «теории знания», знание есть обоснованное истинное верование\ Теории обоснованности и истин-

«вера» более всего соответствует английскому faith. Именно поэтому ниже, в цитатах из переводов Локка и Юма традиционный перевод belief как вера заменен словом верование. Иногда корректно переводить belief как мнение (I believe... чаще всего переводятся как я считаю), однако «религиозное мнение» - также как «религиозное убеждение» -звучит неестественно. В связи с вышесказанным можно попытаться перевести название статьи Льюиса Поджмана Faith without Belief? // Faith and Philosophy. Vol. 3. No. 2, April, 1986 P. 157-176, как «Вера без верования?» и смысл не будет потерян.

1 Дословно: «knowledge is justified true belief», Plantinga, A. Justification and Theism // Faith and Philosophy, Vol. 4, No. 4, October 1987 P. 403. Слово justification переводится у нас как «обоснование», и этот перевод соответствует эпистемологическим коннотациям термина. Есть, однако, смысл, в котором такой перевод проигрывает; речь идет о западно-христианской доктрине оправдания, в частности, оправдании верой, которая по-английски звучит как «justification by faith». Перевод «оправдание» лучше передает этимологию слова justification, от just, что значит справедливый, правый. В статье Плантинги, о которой

ности верований составляют существо этой науки, подходы которой используют авторы учебника.

Существует второе очень важное допущение, которое используют авторы оксфордского учебника с самого начала рассуждений, а именно, положение, согласно которому «всякая религия покоится на верованиях»1. Эти верования - в силу соглашения, принятого на страницах этой книги - считаются попросту суждениями, принимаемыми за истину. Эти верования могут быть оформлены как религиозная доктрина, или могут присутствовать имплицитно в повседневной практике - будь то религиозной или нет. Так или иначе, их, наряду с другими утверждениями, можно исследовать на предмет «состоятельности, когерентности, правдоподобия и истинности»1.

Кажется, что подобные критерии не вполне применимы к религиозным верованиям, поскольку верующий в моменты «озарения», «транса», переживает нечто, неподдающееся описанию3, невербали-зуемое адекватно, нелогичное. Верно ведь, что определенная часть ре-

идет речь, мы читаем: «Theologians of the Protestant Reformation had a clear conception of justification; justification, they held, is by faith» (Там же, С. 403).

1 Reason and Religious Belief: an Introduction to the Philosophy of Religion. P. 5.

2 Там же, P. 5.

Множество текстов мистиков - тому подтверждение. Здесь приведем лишь авторитетное для христиан свидетельство апостола Павла из второго послания Коринфянам о том, как тот был восхищен на небеса и слышал «неизреченные слова, которые человеку нельзя пересказать» (2 Кор. 12,4).

лигиозного мировоззрения (важно, что эту часть составляет не только нерефлективный жизненный опыт, но и вполне разумные убеждения ученого) может быть инкорпорирована в систему научного знания, не причиняя никакого ущерба знанию1.

Наконец, утверждение, согласно которому <<религиозный опыт является фундаментальной основой феномена религии как такового2» встречает ряд существенных возражений. Мнение Честертона, высказанное им в «Ортодоксии» о том, что «религии не очень отличаются

1 Исследование интеллектуальной состоятельности конфессионально ангажированной науки, ее места в философском движении нашего времени - настоящая задача для исследования в области философии религии. Пионером среди религиозных физиков новейшего времени является Шредингер. В качестве примера современных работ приведем книгу Фритьофа Капра «Дао физики» (Сарга, F. The Tao of physics. Boston, Mass.: Shambhala Publications, 1991), в которой квантовая механика истолковывается в терминах восточной философии. Существуют «римейки» этого издания (Darling, D.J. Zen Physics: The Science of Death, the Logic of Reincarnation. HarperCollins, 1996. Zukav, G. The Dancing Wu Li Masters : An Overview of the New Physics. Bantam Books, 1994). He остались в стороне от этого бума и представители традиционных конфессий. В 1995 году вышла книга «Физика бессмертия» (Tipler, F. J. The Physics of Immortality: Modern Cosmology, God and the Resurrection of the Dead, New York: Anchor Books, 1994), в ней известный физик Фрэнк Типлер в терминах квантовой физики выстроил теоретическую модель... воскресения из мертвых.

Торчинов Е.А. Религии мира: Опыт запредельного: Психотехника и трансперсональные состояния. СПб, 1997.

обрядами, они страшно различны в учении1», часто получает неожиданное подтверждение. Идущие от Вильяма Джеймса (1842-1910) и Вальтера Стейса (Walter Т. Stace; 1886-1967) попытки представить религиозный опыт как ядро всякой религиозности и религии, как правило, разбиваются о критицизм в духе Стивена Каца (1944 -), показывающего на примере истории еврейской традиции, что

«культурно-социальные верования и имеющие к ним отношение практики... явно влияют на то, как еврейский мистик видит мир, Бога, который его создал, пути подхода к этому Богу и то, что можно ожидать, когда, наконец, найден к Нему подход... Образы, верования и ритуалы определяют, какой опыт он желает иметь и на что будет похож тот опыт, который он после переживает»2.

Христианские философы и богословы - в их числе о. Павел Флоренский и E.H. Трубецкой, скажем, относят явление Аврааму трех ангелов под мамврийским дубом к религиозному опыту, обосновывающему и подтверждающему догмат о Троице и являющемуся прообразом установления Евхаристии . Но подобное сопоставление опыта и

1 Честертон Г.К. Вечный человек. М.: Политиздат, 1991. С. 452.

л

Katz S. Т. Language, Epistemology and Mysticism // Mysticism and Philosophical Analysis / Katz S. Т., ed. Oxford: Oxford University Press, 1978, p. 33. (цит. no: Reason and Religious Belief: an Introduction to the Philosophy of Religion, p. 24).

3 Таков смысл «ветхозаветной троицы» Андрея Рублева, см. Трубецкой Е. Россия в ее иконе // Три очерка о русской иконе. Инфоарт. М.: 1991. С. 93-95. Флоренский П. Троице-Сергиева лавра и Россия // Избранные труды по искусству. М.: Изобразительное искусство. -1996. С. 229-230.

верования возможно только в религии, в которой тринитарный принцип был введен как рефлексивный принцип. Опыт обосновывает - или объясняет - верование только после того, как соответствующее верование было соответствующим образом выделено. Наверное, именно поэтому принятие догмата расценивалось Церковью как священнодействие. Опыт же (прошедшее) всякий раз переоценивается в свете современных идей.

Вне зависимости от трактовки проблемы взаимовлияния опыта и верований, верования и религиозный опыт составляют две стороны взаимосвязанного целого, которым является феномен религии. Если опыт иррелевантен верованиям, как, например, считал Шлейермахер, если все религиозные верования одинаково ложно отражают религиозное чувство, то нужно отказать всем теологам и религиозным философам в искренности. Вот как выражает свое недоверие богословам Джеймс: «богословские отвлеченные определения и системы соподчиненных прилагательных... представляют из себя нарост на живом непосредственном общении с невидимым божеством, - общения,... которое осуществляется т Баеси1а $аеси1огит в жизни скромных, незаметных людей»1. Индивидуальное религиозное чувство по Джеймсу является основой религии. Джеймс, по всей видимости, не допускал мысль о превосходстве чувства над интеллектуальными способностями человека, и вот почему. Будь основание такого превосходства рассудочно, он впал бы в противоречие, утверждая само превосходство. Если же нет (к чему последовательно склоняется Шлейермахер), если истина как таковая открывается только неинтеллигибельным способно-

1 Джеймс, В. Многообразие религиозного опыта. СПб.: Андреев и сыновья, 1992. С. 355-356.

стям человеческого бытия - воле, чувству, - то это противоречит многим наблюдениям относительно истинности тех или иных положений, добытых привычным интеллектуальным путем.

Кроме того, тезис об иррелевантности религиозного опыта религиозным верованиям и главенстве религиозного опыта в религии (вообще-то этот тезис является сутью фидеизма) обязывает исследователя воздерживаться от оценочных суждений по отношению к тем или иным религиозным верованиям. Действительно, существуют некоторые верования в сфере религии, по отношению к которым легко воздерживаться от суждений. Но если всякие суждения религии ирреле-вантны рациональным оценкам, то мы должны принять и разного рода ложные утверждения. Так или иначе, стремление к воздержанию от оценочных суждений применительно к религии свидетельствует о подавлении одной из важных функций философии, функции критического рассмотрения концепций, которые участвуют в жизни людей.

Отметим в связи со сказанным о взаимном влиянии опыта и верований, что два взгляда на обоснование верований, описанные выше, суть идеализации, не встречающиеся как таковые в творчестве рассматриваемых авторов. Скажем, положение Джеймса о «вторичности» верований может быть аргументировано представлено как однобокое освещение его положения об органическом целом человеческого существа и подчиненном положении верования именно по отношению к этому целому. Все это, очевидно, диктует необходимость развития взглядов на соотношение опыта и верований, делает диалектику опыта и верования одним из очень злободневных и перспективных разделов современной философии религии. В третьей главе будет продолжено рассмотрение религиозного опыта уже в свете результатов, добытых аналитикой верований.

Мнению оксфордской книги «Разум и вера в Бога» вторит профессор Эдвард Виеренга, давший определение философии религии как «критической рефлексии над философскими проблемами, возникающими в религии».

Виеренга считает источниками таких проблем религиозные утверждения, понятия и практики1. Здесь также проблемное поле философии религии представлено как область критической рефлексии над философскими вопросами, возникающими в религии и уже артикулированными адекватно языку философии.

Итак, после того, как сформирована система верований, возникают вопросы их истинности, и именно философия располагает инструментом для разрешения последних. Любое дескриптивное исследование, например, в рамках социологии, не сможет поставить вопрос об истинности верований. Философия предъявляет к положениям религиозной речи требования соответствия некоторым нормам, обычно нормам логического характера (например, требования к религиозным верованиям быть осмысленными, интеллектуально состоятельными, в той или иной мере рациональными). В представленном ниже исследовании демонстрируется, что все разрозненные усилия в современной философии религии прилагаются с оглядкой на состояние новейших разработок в области аналитической мысли, если не в еще более узких сферах когнитивного знания; этим можно объяснить их сходство по

1 Wierenga, Edward. Philosophy of Religion in the Twentieth Century / Canfield, ed. Forthcoming in J. Philosophy of the English Speaking World: Meaning, Knowledge and Value (Routledge History of Philosophy, Vol. 10). Доступна в сети Интернет:

http://www.faithquest.com/philosophers/wierenga/ew20th.html

форме. Не идеи, а применение антиметафизических методов гуманитарного познания (анализ религиозной речи, исследование логики этой речи и смысла ее понятий; анализ имеющихся «типов знания», включая обыденный опыт; моделирование когнитивных процессов) объединяют аналитическую философию религии. Эти методы активно вовлекаются в аргументацию философами, они задают норму «здравомыслящего» гуманитарного исследования, подчиняя себе традиционно философские, «метафизические» средства выражения и определяя исследовательские интересы философов. Кроме того, философия религии активно эксплуатирует ряд положений когнитивной науки, генетически связанной с аналитической традицией философствования.

Следует указать здесь же на одну сложность понимания философии религии в аналитической традиции. Коль скоро философ задался вопросом об интеллектуальной составляющей религии, перед ним встает проблема рациональности - какие-то убеждения и действия считают рациональными, какие-то нет. Какие-то системы верований признают непротиворечивыми, а какие-то нет. Но «рациональность» и «осмысленность», наряду с «интеллектуальной состоятельностью» в отличие от «непротиворечивости» вовсе не являются самоочевидными, раз и навсегда данными свойствами высказываний. Стандарт (то есть норма) осмысленности и рациональности - животрепещущая проблема всего гуманитарного знания, вносящая особое напряжение в современные концепции философии религии.

Именно эпистемология оказывается отраслью знания, поставляющей стандарт рациональности и осмысленности1 для подобных

Возможно, выступая в качестве условия исследования теологической речи, вышеперечисленные нормы берут на себя роль метафизи-

религиозно-философских исследований. Как пишет авторитетный американский философ Вильям Алстон, «Имеем ли мы знание Бога, зависит от того, что есть знание»1. Потому проблематика эпистемологии или теории знания, как мы увидим, находится в самой сердцевине современных интеллектуальных баталий в философии религии.

Проиллюстрировать вышеизложенные соображения можно, в частности, изложением подходов одного из авторитетнейших философов религии. Профессор Ричард Суинберн (1934 -), преподаватель этой дисциплины в Оксфордском университете, считает, что совокупное, собирательное (cumulative) действие аргументов в защиту теизма делает утверждение о том, что Бог существует, более возможным, нежели обратное. По его словам, «аргументация о существовании Бога есть

2 тт

аргументация кумулятивная» . Показывая, как «работает» подобного

ческих допущений. Основное отличие современных исследований от философии религии прошлого состоит в том, что эти нормы (по крайней мере, в проекте) имеют прагматический, инструментальный, а не идеологически-концептуальный характер.

1 Alston, William. Knowledge of God. The Intuitive Conception and Knowledge of God. Доступна в сети Интернет:

http://www.faithquest.com/Philosophers/Alston/knowing.html

2 Впервые идея кумулятивной аргументацию появилась, по всей видимости, у предшественника Суинберна Митчелла, в свою очередь ученика Иэна Рамсея, см Mitchell, В. The Justification of Religious Belief, London: Macmillan, 1973. Рассуждения Суинберна мы выбрали потому, что его позиция является наиболее авторитетной и известной. Рассматриваемый подход философа был изложен в его трилогии (The Coherence of Theism, The Existence of God, Faith and Reason).

рода аргументация, Суинберн применяет «гипотезу о существовании Бога» к целому человеческого опыта; по его словам, гипотеза «придает смысл целому нашего опыта, она делает это намного лучше всякого другого объяснения; это и есть основание для того, чтобы считать, что она истинна»1. То, из чего исходит Ричард Суинберн в своей аргументации, - жизненный опыт, гипотеза о существовании Бога, - не позволяют провести на их основе дедуктивное рассуждение. Важной чертой такого философствования, как ее определяет сам автор, является индуктивизм и апостериоризм2.

Для Суинберна характерно использование слова «кумулятивный»; его подходу не противоречит воззрение, согласно которому аналитическая философия религии не имеет других, в отличие от «собранных в одно целое» («кумулятивных») проблем, аргументов и задач, лишенных внутренней связи. Философ соотносит с нерефлективным «целым религиозного опыта» представление о некоторой процедуре, с помощью которой обычно человек добывает знания, и сверяет это представление с тем, что утверждается религиозной речью (чтобы ответить на вопрос: можно ли положиться на то, что ей утверждается; насколько это утверждение надежно; в той ли мере это надежно, что и прочие суждения, которыми пользуется человек). Задачи философии религии группируются в связи с разрозненными проблемами, которые возникают в имеющемся «теологическом дискурсе».

1 Там же.

2 Так сам философ характеризует свой подход в статье, написанной на русском языке. См. Суинберн, Р. Аргументы в пользу существования Бога // Проблемы христианской философии. М.: 1994. С. 169.

Суинберн не предпосылает своему исследованию необходимые истины, аксиомы, правила вывода и систематически использовать их для возведения спекулятивной системы, моментами которой были бы Бог и человек, как это принято в традиционном философствовании Нового времени. Жизненный опыт, на который опирается этот мыслитель, может варьироваться от человека к человеку, то же относится к прагматическим целям, которые этот человек преследует. Ходы, предпринимаемые философом, глубоко отличаются от тех, которые исповедуются в философии религии Нового времени. Вместо метафизического проектирования сути проблемы из имеющихся с необходимостью истинных положений, Суинберн анализирует высказывания о Божестве, оценивает теизм прагматически и оценивает его «когерентность» (одна из центральных книг Суинберна носит название «Когерентность теизма»1). То есть, помимо использования прагматического критерия значения, высказывания религии рассматриваются с точки зрения их истинности, как это бывает в философии.

Следует отметить, что антиметафизическое рассмотрение (указанный индуктивизм и апостериоризм) не дает возможности выдвижения сущностных определений религии в целом и теизма в частности, когда формируется некий мыслимый конструкт, к которому можно было бы свести все многообразие проявлений религии (или теизма). Тезис-обобщение у Суинберна не является априорным и не свидетельствует о преднахождении разумного порядка вещей, он понимается

1 Swinburne, R. The Coherence of Theism. Oxford: Oxford University Press, 1977.

прагматически, а не как универсальное утверждение1. Вследствие этого, даже если в части изучения когерентности обобщений знание философии религии носит общезначимый характер, то в части самих обобщений данных опыта (например, описания религиозного феномена) оно носит вероятностный характер.

Сделаем некоторые выводы. Современная философия религии не удовлетворяется тем, что религия могла бы быть оправдана прагматически, как это полагал, например, Джеймс (такое оправдание объясняется компенсаторной функцией религии). Она идет дальше, исследуя эпистемологическую состоятельность религии; обоснованность и внутреннюю непротиворечивость используемых ею посылок. Сам ангиме-тафизический метод подобного исследования диктует современной философии религии такие ее черты, как кумулятивизм, индуктивизм и апостериоризм.

1 Споря о статусе научного знания, Алвин Плантинга, близкий по духу оксфордскому профессору, вслед за Ван Фраасеном отказывает в универсальности даже научным законам, считая их «регулярностями». Plantinga, A. Augustinian Christian Philosophy,

http://id-www.ucsb.edu/fsc^ibrary/plantinga/home.html. По словам Плантинги, «Нельзя удовлетворить спрос на закон» Плантинга, Алвин. Методологический натурализм // Проблемы христианской философии. Прогресс-Академия, Москва, 1994. С. 100.

§ 3 Стратегии философско-религиозного исследования. Терминология, принятая в аналитической философии религии

Вообще, типы теорий, обосновывающих верования, согласно общепризнанной классификации, условно делят на «интернализм» (т-1егпаНзт) и «экстернализм» (ех1егпаН8т). Теории, согласно которым обоснования верований зависят от того, в каком отношении эти верования окажутся к другим верованиям, называются интерналистскими теориями, т.е. такими, для которых причины обоснования того или иного верования являются внутренне присущими субъекту познания. Тип аргументации, когда все верования, которых мы придерживаемся, должны быть обоснованы обладающими некоторой эпистемологической презумпцией, посылками, получил название «эпистемологической основательности» или «эпистемологического фундаментализма» (ер1Б-1еток^юа1 ГоипёайопаИБт)1. Для философа, исповедующего подобную

1 В русском языке отсутствует устоявшийся термин для перевода этого слова в эпистемологическом его значении. Профессор Целшцев переводит его неблагозвучным неологизмом фаундализм, который нельзя назвать удачным. Профессор Кимелев употребляет слово «фундаментализм», специально оговаривая его, см.: Кимелев Ю.А. Современная западная философия религии. М.: Мысль, 1989. Это слово содержит нежелательные коннотации в сфере религии и даже в сфере христианской догматики (в протестантской теологии оно означает течение, выступающее против пересмотра устаревших религиозных понятий и доктрин, например, утверждающее безоговорочное признание библейской легенды о сотворении мира), однако уточнение «эпистемологический», кажется, способно нивелировать его отрицательные значения. Подробнее о версиях фундаментализма см. в книге Лоренс Бон-

35

основательность в эпистемологическом смысле слова, пишет Кейт Ле-рер, «базисные верования, полностью обоснованы в самих себе и конституируют основания для обоснования всего остального»\ Эпистемологический фундаментализм относят к первой группе теорий, к ней же относят и восходящий к творчеству Селларса (1912 -) «когерен-тизм», систему воззрений, в которой отсутствуют как таковые базисные верования. Концепция когерентизма состоит в том, что некоторые положения считаются обоснованными, если они совместимы с остальным, что уже известно о мире. По метафоре Чизома, когерентность подобна карточному домику, в котором каждая карта (т.е. верование) поддерживает все остальные, но ни одна не поддерживает себя сама. Отличие в подходе раннего нововременного теизма от современного заключается в том, что первый дедуцирует теистическое верование из посылок, отвечающих соответствующему критерию базисности, а второй для доказательства положений теологии пользуется индукцией.

Другая группа теорий получила название «экстернализма». Под этим именем известны теории, в которых верования обосновываются не должными доводами, а внешними по отношению к познающему факторами, например, правильным взаимодействием субъекта и объекта познания. «Реформистская эпистемология» Алвина Плантинги в ее позднейшей форме является экстерналистской теорией, разновидностью эпистемологического натурализма.

жур «Структура эмпирического знания». BonJour, L. The Structure of Empirical Knowledge. Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts and London, 1988. P. 16-58.

1 Lehrer,K. Theory ofKnowledge.Boulder:WestviewPress,1990.P.39.

зб

В основание «эпистемологического фундаментализма» положено утверждение, согласно которому существуют базисные верования, обосновывающие прочие, и верования, выведенные из других. Аргументируется подобное утверждение наблюдением, состоящим в том, что некоторые положения знания обосновываются другими (их считают выведенными), а некоторые (их считают базисными) - нет.

По версии Декарта, знание должно основываться на ясных и отчетливых верованиях; этот тип эпистемологического фундаментализма называют эвиденциализмом (еу1ёепйаН8ш). Идеям эвиденциализма зачастую ставят в вину отрицание христианского теизма, последовавшее вслед за специфическим комплиментарным теизмом Декарта. Николас Волтерсторфф, философ-реформист, характеризует следующими словами эвиденциалистский «вызов теизму»:

«...утверждалось, что нерационально [принимать христианские взгляды], до тех пор, пока не обоснованы религиозные убеждения на фундаменте других верований, которые соответствующим образом с очевидностью обоснованы. Ни одна религия не приемлема, за исключением рациональной и ни одна религия не рациональна за исключением обоснованной с очевидностью. Это - вызов эвиденциализма»1.

1 Nicholas Wolterstorff, Introduction to Faith and Rationality: Reason and Belief in God / Edited by Alvin Plantinga and Nicholas Wolterstorff. Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1983. P. 6. В вышеприведенном пассаже признанный авторитет философии религии, профессор Йельского университета Николас Волтерсторфф отождествляет эвиденциализм со строгим фундаментализмом, что может быть не вполне корректно.

Угадывается преемство «вызова эвиденциализма» идеям ряда мыслителей прошлого, например, Оккама, считавшего верование в некоторые недостаточно очевидные сущности, излишним. Известно, что Оккам был теистом, хотя «вызов эвиденциализма» вполне может быть усмотрен и в его взглядах. Оккам, однако, не считал Божество липшей сущностью.

Времена Оккама миновали, теперь религиозные верования перестали быть самоочевидными. Следует сказать, что в случае с моральными верованиями разум эпохи Просвещения менее разборчив: таковые зачастую считаются обоснованными даже не будучи самоочевидными. Для теиста оставался единственный способ, которым может быть обоснована (и, следовательно, признана рациональной) его вера: дедуцируя теистические по содержанию заключения, он по необходимости должен исходить из нетеистических посылок. Удивительно, то, что большинство философов-фундаменталистов Нового времени были теистами и считали эту эпистемологическую стратегию вполне совместимой с христианством, в то время как современные философы предпочитают говорить о фундаментализме как «вызове теизму». Известно, что ряд мыслителей прошлого (например Лейбниц, Локк), бывшие убежденными теистами, последовательно придерживались фундаменталистских воззрений.

Но и необходимость очевидных посылок в основании знания с некоторых пор стала, собственно, неочевидна. Она была подвергнута систематическому сомнению в философии прагматизма вслед за тем, как с ней пришлось распрощаться в науке; в геометрии Лобачевского, в которой одна посылка неочевидна, однако целое от этого не страдает. Парадокс Рассела, кстати, служит подтверждением истинности анти-

эвиденциалистской позиции (все посылки и заключение этого парадокса - очевидны).

Проблематика обоснованности верований находится на пересечении ряда дисциплин - этики, эпистемологии; касается она и философии религии. Скажем здесь и о том, как влияет эпистемологический фундаментализм на исследование в рамках натуральной теологии.

Философствование в духе Декарта1 располагает размышление о Божестве, в том числе и философию религии, вслед за непосредственным знанием, например, после данных чувственного опыта. Это способ, традиционно используемый натуральной теологией, и он не подвергался сомнению вплоть до недавнего времени. Идея натуральной теологии как положение католической веры была выражена в постановлении Первого Ватиканского собора следующим образом: Бог, «начало и конец всего сущего, может быть познан с необходимостью посредством естественного света разума»1. Так же трактовались и принципы теодицеи. Реестр истин, доступных естественному свету разума и таких, для которых необходимо сверхъестественное вмешательство (Откровение), не был твердо установлен. Ансельм и его ученики, по словам Этьена Жильсона, «прославились в истории теологии своим

1 Распространено мнение, согласно которому эвиденциализм является характерной чертой философии Просвещения. Джеймс, например, называет Клиффорда и Гексли «вождями современного Aufklärung», цитируя их высказывания, в которых «слепая вера» представлена как «высшая ступень безнравственности» (Джеймс, Уильям. Чувство рациональности // Воля к вере, С.63).

л

Kirch К. Vatican Council // The Catholic Encyclopedia. New Advent, Inc. 1997. Доступна в сети Интернет: http://www.knight.org/advent

дерзким применением рациональных доказательств всех Бого-откровенных истин... Ансельм... доказывает с помощью убедительных диалектических аргументов, не только Тройственность Божественных Ипостасей (это он делает в своих работах Monologium и Proslogium), но даже Воплощение Христа, включая все наиболее существенные возможности его проявления (в трактате Cur Dem Homo)»1. Фома Аквинский считает ряд истин, доступных разуму, «преамбулами веры»: «существование Бога и другие подобные истины, говорящие о Боге, которые могут быть познаны естественным разумом, не являются артиклями веры, но являются преамбулами к этим артиклям, поскольку вера предполагает естественное знание, также как благодать предполагает природу, а совершенство предполагает нечто, что может быть усовершенствовано» . В числе непостижимых в принципе Фома перечисляет множество истин веры, таких как сотворенность мира, троичность Бога, догмат первородного греха.

Декарт, Локк, Лейбниц выстраивают проект теодицеи по фунда-менталистски, в духе Ансельма, дедуцируя веру в Бога из очевидно данного посредством глубокомысленных философских размышлений.

К слову сказать, и сама апологетика в рамках естественной теологии небесспорна; критики фундаментализма много потрудились для выяснения этого факта. Всякая неопределенность или изменение в

1 Жильсон Э. Разум и откровение в Средние века // Богословие в культуре средневековья. Киев: Христианское братство «Путь к Истине». 1992. С. 16.

л

Summa Theologica. Р I. Treatise on Sacred Doctrine. Q 2, A 2, R.O.

1 Para. 1/1. Доступна в сети Интернет: http://www.knight.org/advent/surnma/

тварных предметах (данном) потрясает выводы просвещенной веры, относящиеся к Божеству; не менее разрушительны для нее и модификации понимания божества Божество в философских системах Нового времени зачастую может быть замещено идеей естественного хода вещей1. Идеология современного протестантизма, как бы в противовес традиции натуральной теологии, чтобы выбраться из затруднений хорошо обоснованной веры, ставит религиозную веру наряду с прочим данным, в основание знания. Именно в этом состоит положение о ба-зисности религиозных верований, характерное для протестантизма (учение о базисности религиозных верований подробнее будет изложено ниже)2.

Сомнение в стратегии натуральной теологии самым непосредственным образом повлияло на облик современной апологетики, изменило оно и ход исследований в рамках философии религии. Традиционно в натуральной теологии, скажем, индуктивные доказательства бытия Бога не рассматривались вовсе - по причине господства «фундаментализма» картезианского мышления, - в то время как сейчас они весьма активно используются для этой цели. Соответствующим образом модифицировалось и понимание предмета философии религии.

1 В этой связи говорят о «вызове фундаментализма» теистическому верованию.

-у

Одним из факторов, разрушившим многовековую традицию натуральной теологии, было доказательство внутренней противоречивости ее требований, приведенное Плантингой (согласно натуральной теологии, обоснование теистического верования необходимо, однако это требование само недостаточно обоснованно).

Не является неожиданностью появление эпистемологии религиозного верования как особой апологетической стратегии, специфическим образом использующей парадигмы новейшего философствования. Эпистемологическая проблематика, например, органично входит в область религиозной апологетики. Для доказательства истинности тех или иных тезисов, предлагаемых верой, исходящих из положений, которые разделяют и неверующие, апологет должен знать, что есть корректное доказательство этих тезисов, в каком случае рационально его тезис принять. Природа знания и составляет проблематику эпистемологии. В этой связи не представляется случайным, что одна из ранних книг, посвященных «христианской эпистемологии», носит название «Метафизика апологетики»1.

Но апологетика не исчерпывает всю проблемную область эпистемологии религиозных верований. В следующем параграфе будет рассмотрена проблематика религиозной эпистемологии как раздела современной философии религии.

1 Van Til, С. The Metaphysics of Apologetics. 1932. Позднейшие переиздания этой книги называются «Христианская теория знания. Обзор христианской эпистемологии» (Van Til, С. A Christian theory of knowledge. Presbyterian and Reformed Pub. Co., Philadelphia, 1969).

§ 4 Предмет эпистемологии религии1

Известный австралийский философ Петер Форест в своей статье, написанной для Стэндфордской энциклопедии философии пишет, что

«современная эпистемология религии может быть удовлетворительно понята в рамках дискуссии о том, применим ли «эвиденциа-лизм» к верованию как компоненту религиозной веры, или мы должны выбрать более мягкую эпистемологию» .

Изложение различных воззрений на обоснование религиозных верований могло бы достаточно полно характеризовать современное положение дел в интересующей нас области. Поскольку концепция эпистемической обоснованности верований вообще «является центральной во всей теории знания»5, неудивительно, что она является ключевой и в эпистемологии религии. Выше мы видели, что проблема

1 В англоязычных работах по философии религии для названия рассматриваемой области знания употребляют как минимум три словосочетания: religious epistemology (религиозная эпистемология), episte-mology of religion (эпистемология религии), epistemology of religious belief (эпистемология религиозного верования). Более всего характер рассматриваемой области знания отражает последнее словосочетание, однако, поскольку предмет эпистемологического рассмотрения, верование, может быть различным, разумно в русском варианте употребить его во множественном числе.

Forrest, P. Epistemology of Religion // Stanford Encyclopedia of Philosophy, 1997; Доступна в сети Интернет:

http ://plato. Stanford, edu/entries/religion-epistemology/

BonJour, L. The Structure of Empirical Knowledge. Harvard Uni-

versity Press, Cambridge, Massachusetts and London, 1988. P. 5.

обоснованности верования существенным образом повлияла на положение дел в религиозной апологетике и едва ли не отменила результаты вековых усилий философов в рамках натуральной теологии. Однако мы не рискнули бы на основании рассмотрения доктрин обоснования верований выявить специфику эпистемологии религии как дисциплины философии религии.

Другая черта эпистемологии религиозной веры, отмеченная Петером Форестом, кажется нам в этой связи более важной. Подчеркивая тот факт, что отрицание эвиденциализма может характеризовать традицию эпистемологии религиозного верования как идущую в русле постмодернистской философии, Форест говорит о том, что постмодернизм в общепринятом смысле означает отказ от эпистемологии, даже малой части ее. Эпистемология религии поэтому не может считаться вполне постмодернистским течением философии. Кроме того, существует одна вполне респектабельная традиция в философии, именно, фидеизм, которую эпистемология религии всячески старается избежать (выше были приведены доводы в пользу этого). Итак,

«современная эпистемология религии по большей части старается избежать как крайностей просвещенческого эвиденциализма, так и фидеизма... Будем считать, что систематическое устранение от этих двух крайностей является настоящей проблематикой современной эпистемологии религии»\

Это утверждение австралийского ученого, на наш взгляд, напоминает высказывание упомянутого выше Ю.А. Кимелева о проблематике философского теизма, который

1 РоггеБ^ Рйег. Ер1з1ешо1о§у of Religion.

«означает прежде всего отрищние фидеизма, гностицизма и позитивизма откровения»\

Если, по мнению отечественного исследователя, философский теизм представляет собой инициативу тематизации и осмысления отношения веры и разума на всем протяжении истории европейской культуры, то Петер Форест высказывает точку зрения, согласно которой эпистемология религии, совпадая по значению с философским теизмом, представляет собой образчик специфической постпросвещенческой рефлексии на религиозно-философскую тему.

Дебаты в рамках религиозной эпистемологии посвящены (1) общей проблематике обоснованности верований , (2) выяснению применимости тех или иных критериев обоснованности верований к конкретным религиозным верованиям (например, эпистемологической значимости аргументов в пользу религиозной веры, скажем пари Паскаля), (3) проблеме взаимовлияния верований и нерефлективных практик, например, верований и религиозного опыта или верований и религиозных практик.

Эпистемология религии зачастую простирается несколько далее религиозной проблематики, критикуя некоторые научные построения, которые так или иначе затрагивают правомочность религиозных верований.

1 Кимелев Ю.А. Философский теизм: Типология современных форм. М.: Наука, 1993. С. 9.

Различными версиями обоснования, включая самые экстравагантные религиозные интерпретации. См. упоминавшуюся выше работу Корнелия Ван Тиля (Van Til, Cornelius. The Metaphysics of Apologetics).

Есть также сравнительно небольшая по объему, но весьма важная область изысканий, обсуждающих саму возможность апологетики, парадоксальной попытки с помощью «исторически преходящих» истин науки утвердить «вечные» истины теологии. Частью этой области можно считать рассмотрение феномена религиозно ангажированной науки.

Здесь стоит отметить, что религиозные концепции обоснования верования в ряде работ рассматривается отдельно от эпистемологических. Лоренс Бонжур, (1943 -) автор известнейшей книги «Структура эмпирического знания» относит к первым пари Паскаля и прагматическое обоснование религиозных верований, выдвинутое Вильямом Джеймсом. Основной характеристикой собственно эпистемической концепции обоснования Бонжур считает ее «внутреннее отношение к когнитивной цели истины»1.

Кажется, однако, что, наряду со знанием, и религия и мораль зачастую используют общие трактовки истины. Отрыв прагматического и ценностного типов обоснования верований от эпистемического влечет за собой ряд сложностей, прежде всего - умножение количества истин, что само по себе является нелепостью. Для трактовки религиозной веры последовательное введение в жизнь положения о множественности истин означает фидеизм, признание несоизмеримости утверждений религии и стандартов рациональности, то есть такого положения, которого исследователи по мере сил стараются избегать.

В религиозной доктрине креационизма существует факт, релевантный науке, например, физике. Акт творения - это одновременно и предмет верования, и предполагаемый факт эмпирического мира, пусть

1 Bonjour, L. The Structure of Empirical Knowledge. P. 8.

далеко отнесенный в прошлое Вселенной, но, в то же время, вполне проверяемый эпистемически. Для ученого, придерживающегося религиозного мировоззрения, фактично и может быть в принципе эпистемически верифицировано все, имеющее отношение к действию Божества в мире и непонятно, почему его коллеги не могут разделить осмысленные представления первого об обоснованности подобных фактов. Это может быть сказано, например, по отношению к представлениям о чуде и применительно к теории происхождения и эволюции видов. Религиозная истина иногда может быть столь же проверяемой, как и любая другая. Собственно, такого рода истины и оказываются в фокусе эпистемологии религии.

Одним из первых трудов по философии религии на поприще эпистемологии следует считать работу Джорджа Мавродиса, вышедшую в 1970 году: «Вера в Бога: исследование эпистемологии религии»1. Влиятельной инициативой последних лет являются труды Алви-на Плантинги, лозунгом которых является формула «вера в Бога как подлинно базисное верование». По его словам, его философская стратегия

«не является теизмом как таковым. Представлять теизм - значит, говорить, что есть Бог, о его атрибутах, знании, предвидении, «среднем знании», власти, о том, прост ли он. Я не предлагаю это. Я

скорее предлагаю то, что могло бы быть названо эпистемологией

2

религиознои верования» .

1 Mavrodes. G. I. Belief in God; a study in the epistemology of religion. New York, Random House. 1970.

2 Theism as a Properly Basic Belief. An Interview with Professor Alvin Plantinga by Roy Varghese, Executive Editor, Truth Journal.

Вопросы, относящиеся к эпистемологии религиозной веры, дискутируются на страницах многочисленных журналов - таких, как «Истина», «Вера и философия» и других. Существует также и множество книг, посвященных этой проблематике, их количество год от года растет.

Итак, «поворот» современного академического сообщества к серьезному анализу религиозной речи, со всеми особенностями этого нового подхода в философии религии, которые были изложены в настоящей главе, повлияли на возникновение и существо эпистемологии религиозных верований как раздела современной философии религии. Может показаться, что ничего похожего не утверждалось за века существования философии. Это предположение ошибочно: многие специфические проблемы эпистемологии религии активно обсуждались уже давно, по крайней мере, с конца прошлого века; источники же этих проблем лежат в образе мысли, который связан с рецепцией иудео-христианского теистического инфинитизма античной философской культурой. В следующей главе будет дано изложение историко-культурного и философского контекста идей эпистемологии религиозных верований.

К ИСТОРИИ ПРОБЛЕМ ФИЛОСОФИИ РЕЛИГИИ В АНАЛИТИЧЕСКОЙ ТРАДИЦИИ ФИЛОСОФСТВОВАНИЯ.

§ 1 Вера как эпистемическая добродетель в истории фшософии

Весьма знаменательны корни современного слова «эпистемология». Греческое ётотпдо1 означает «знание, умение, наука», елготацш - «знать, уметь (быть способным сделать что-либо), полагать, думать, убеждаться». Эти слова являются однокоренными к глаголу жттеххя, что значит «доверять, полагаться, убеждаться, верить» и существительному тсшд, означающему «вера, доверие, верность» (именно эти слова обычно встречаются в Новом завете, причем, более всего в Евангелии от Иоанна, Деяниях Апостолов и Посланиях Апостола Павла, т.е. произведениях, на которых основывается богословие; что же касается текста Септуагинты, то тощ употребляется нечасто, несколько раз в книгах Екклезиаста, Иова и Пророка Исайи). Кроме того, оно означает также «верование, мнение, представление и доказательство». Среди слов, однокоренных им, слова тотсорхх - залог верности, ручательство; тпототт]^ - верность, честность и 7пато<; - верующий. Нельзя не заметить, что семантическое поле этих слов близко семантическому полю английского слова «belief», одному из ключевых терминов эпистемологии. Греческое слово едштгилх), (Фома переводит

Здесь и далее для выяснения этимологии древнегреческих слов используется оксфордский Греко-Английский словарь, см. Liddell, Н. G., Scott, R., Jones Н., A Greek-English Lexicon. Clarendon Press: Oxford. 1953. Pp. 658-660. Pp. 1406-1409.

его латинским словом intellectus) «наука»1 относится к знанию, которое внушает доверие. Климент Александрийский в достаточно «темном» фрагменте «Строматов», дает следующую этимологию слов вера и знание. По его словам, ётгштгцлг) и тотк; восходит к отасгц, что значит стояние, помещение2.

Интересно сравнение этимологии слова «вера» в разных языках, приведенное о. Павлом Флоренским в книге «Столп и утверждение истины». По его словам, русское слово вера «содержат в себе указание на нравственную связь того, кто верит с тем, кому он верит»3, этот же смысл скрыт в этимологии соответствующего немецкого слова glauben и английского believe. «Греческое morevstv связано с izeiBeoQai,

1 На самом деле, различие слов знание и наука становится значимым только к Новому времени. Именно поэтому ниже, когда речь не идет о устоявшемся термине философии, мы используем эти слова практически как синонимы. Несколько упрощая, можно считать, что другое латинское слово, которое переводят как «наука», scientia (от него берет начало английское science), означает теоретически артикулированное знание. Что же касается intellectus и scientia, то этими словами Фома в «Сумме теологии» переводил греческие слова г7иотпцт| и vou<;.

Климент Александрийский, Строматы, Кн. 4, Гл. 22. Sect.143 subsect. 4, linel. Здесь и далее используется стандартная пагинация «Строматов»: книга, глава, секция. Цит. по изд. Clemens Alexandrinus Vol. 1, 3rd edn. Stählin, O., Früchtel L., Treu, U., edr (Die griechlischen christlichen Schriftsteller 52 (15) Berlin, Akademie-Verlag. 1960.

Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. Том 1 (1). М.: Правда, 1990. С.69.

слушаться, а собственно - дать себя уговорить, «быть убеждену», но также относится и к самому лицу: «дарить доверием», «доверять»1. В то время как «еврейское, - отмечает философ - pDKI

ге'эмин, происходящее от глагола JDti 'йман, подпирать, означает

твердость лица или вещи, когда на них основываешься и, вместе с тем, - что чрезвычайно важно - оказывается со-коренным со словом JIDtf 'эмёт истина».

Этимологическая близость слов «вера» и «истина» в древнееврейском объясняет для философа преимущество еврейского контекста слова «вера»: «если русское верить и немецкое glauben указывают на субъективный момент веры, именно «веренье» как, нравственную деятельность соотношения с Каким-то Лицом, то еврейское pDHÜ

ге 'эмин, отмечает природу этого Лица, как природу Истины и указывает на веру - как на истинствование, как на пребывание в Истине»2. Флоренский далее делает вывод о близости смысла слова «вера» в еврейском языке с латинским credere.

Вернемся, однако, к словам ёкютгцщ, наука. Философы в своих целях систематически уточняли и проясняли его, превратив в термин.

Мы лучше поймем значение этого слова и связь науки и веры, если рассмотрим характернейший пример, ставший архетипическим для философской мысли на долгие столетия - употребление слова «наука» в философии Аристотеля. Знание или наука (emcxiijiT]), как явствует из пассажа «Второй аналитики», есть свойство доказательства, доказательства прежде всего силлогистическими методами, принося-

Там же.

Там же.

2

щими необходимое знание. «Научность (шкшцхц), - пишет Аристотель, говоря об особого рода эпистемической добродетели души, добродетели мысли1 - это доказывающий склад (ё&д акоЗеиаисц),... ибо человек обладает научным знанием, когда он в каком-то смысле обладает верой и принципы ему известны»1. «Мы полагаем, что знаем каждую вещь,... когда полагаем, что знаем причину, в силу которой она есть, что она действительно причина ее и что иначе обстоять не может»3. Из дальнейшей цитаты ясно, каким образом прирастает знание с точки зрения Аристотеля. Данные опыта обобщаются с помощью индукции и результаты обобщения вполне пригодны быть фундаментом науки. «Обучение..., по словам философа, прибегает в одном случае к наведению, а в другом - к умозаключению. При этом наведение - это [исходный] принцип, и [он ведет] к общему, а силлогизм исходит из общего». В отличие от рассудительности, научность означает способность ума определять то, что «не может быть и таким, иинаким,... существует с необходимостью»4.

Итак, «из состояний мысли, которыми мы постигаем истину» Аристотель различает два «всегда истинных» состояний, - уогх; и

1 Одни из добродетелей относятся к нраву, другие - к мысли. К последним относятся искусство, наука, рассудительность, мудрость, ум. См. Аристотель, Никомахова Этика, // Сочинения в четырех томах. Т. 4. М.: Наука. 1983. 1139Ы8, С. 174-175.

21139Ь31, Там же. С. 175

Аристотель. Вторая аналитика. Книга первая. Глава вторая. 71Ы0 // Сочинения в четырех томах. Т. 2. М.:1978. С. 259.

4 Аристотель, Никомахова Этика, 1139Ь20 С. 175.

Етотгцхг)1; причем ум посредством наведения позволяет распознавать начала, а научность - из познанных и элементарных истин посредством силлогистики добывать новые истины. Поскольку последнее (етспт|цг|) присуще истине не непосредственно, а благодаря уму, то таковой есть начало науки, «истиннее науки», в то время как

л

наука о Уог)<; невозможна . Американский философ и богослов Кеннет Кемп3 приводит следующую таблицу, характеризующую в сравнении ум и знание согласно учению Аристотеля:

1 Аристотель. Вторая аналитика. Книга первая. Глава вторая. С. 346. Понятие уойд, что, возможно, следует из этого отрывка, рассматривается Аристотелем не только как способность, но и как состояние, склад ума Там же. С. 344-346.

л

Дословно: «то, благодаря чему нечто присуще, всегда присуще в большей степени, чем оно, как, например, то из-за чего мы что-то любим, всегда более любимо, [чем то, что любим]. Так что если мы через первые [посылки] знаем [заключение] и считаем [его] достоверным, то мы знаем их больше и считаем их более достоверными, [чем заключение], ибо через них мы знаем и считаем достоверным также и последующее»(72а30). Там же. С. 261.

Кемп, К. Вера как мыслительная добродетель в богословии, естественных науках и философии; доступна в Интернете: Ьпр ://Ьу1е. БйЬотаз. еди/рЫУкетр/рареге/Уега. ИТ

Навык Деятельность Результат

N06«; ум Ъяауюуп, индукция Архси, начала

Ъжющ\щ, знание Алюбг^к;, доказательство Е7потгц!Г1, знание

Можно заметить, что в реальной, а не воображаемой науке, как, впрочем, и в жизни, повсеместно распространены вероятностные и конкурирующие суждения, суждения, основанные на свидетельствах других людей или данных приборов и это требует некоторой способности принятия на веру наиболее подходящих та них. Кеннет Кемп говорит о вере как о «добродетели, делающей возможным вероятностное рассуждение: каждый должен решить, насколько имеющееся свидетельство соответствует установленному стандарту, и насколько строгий стандарт применим к данному случаю... вера является серединой между доверчивостью и крайним скептицизмом. Она — добродетель, когда она является навыком правильного выбора верования»1. Причем этот «срединный» характер эпистемической добродетели делает ее близкой к добродетели этической.

Следует сказать, что указанное понимание эпистемологии Аристотеля является распространенным и общепринятым, но не бесспорным. Основное возражение сводится к следующему. Если человек обладает такой прекрасной способностью, как уотЗд, интуитивно усматривающей первоначала, непонятно, почему предмет приложения этой способности - ряд повторяющихся в опыте феноменов, материал индукции, а не реальности как таковой. Далее, известно, что индукция в принципе не приносит необходимого знания. «Ортодоксальная» точка

1 Там же.

зрения на этот счет состоит в том, что индукция является «психологической подготовкой»1 к прямому усмотрению первоначал умом.

Можно предположить, что Аристотель во Второй Аналитике не обосновывает понятие «знание» для скептика, а излагает схему возникновения знания, то, каким путем достигнуто знание, когда оно уже достигнуто. Ум, по мысли Аристотеля, не просто знает первоначало, но и достоверно знает, что знает первоначало. Поэтому типичный для эпистемологии вопрос - как обосновано некоторое знание - невозможен, является нонсенсом для Философа.

В таком случае уже предъявление эпистемологических по сути вопросов к теории знания Аристотеля содержит в себе некоторую модернизацию взглядов мыслителя. Модернизацию, связанную с желанием посредством рассуждения Аристотеля удовлетворить требования более поздней философии. По всей видимости, прав американский исследователь турецкого происхождения Мюрат Айдеде2: мысль Аристотеля представляет собой изложение схемы, согласно которой обычно добывается знание, а не метода, посредством которого обладание знанием можно доказать скептику. Warrant (гарантия истинности), не нужна для грека, ее требуют позднейшие традиции мышления.

Итак, говоря о вере как об эпистемической добродетели, мы несколько забежали вперед; Аристотелева философия не рассматривает силлогизм на основании вероятностного суждения как способ получения знания (он рассматривается как средство диалектики, искусства

1 Ross, W. D., Aristotle's Prior and Posterior Analytics, Oxford at the Clarendon Press, 1965. P. 49.

Aydede M. Aristotle on Episteme and Nous: The Posterior Analytics // Southern Journal of Philosophy, Vol. XXXVI, No. 1, March 1998, P. 16.

убеждать собеседника); кажется, говорить о вере как добродетели знания в связи с философией Аристотеля - значит, модернизировать взгляды философа. Возможность мыслить вероятностное суждение в основании знания появилась сравнительно позже и в ином культурно-историческом контексте. По всей видимости, первыми философами, которые обратили внимание на эпистемическую значимость веры, были христианские апологеты первых веков христианства (отчасти к ним примыкает и Филон Александрийский).

Вообще тема веры, «безумия для эллинов» (1 Кор. 1,23), совершенно справедливо связывается с влиянием иудео-христианских парадигм мышления. Доверчивый (лютое;) или способный составлять мнение (бо^а), для грека никогда не был добродетельным, скорее наоборот. Доверчивого человека легко обмануть, польза же от веры неочевидна. Так, Аристотель, в упоминавшихся выше Аналитиках, рассуждая о научном знании и доказательстве, говорит об основаниях достоверности и знания. Согласно заключению философа, «то, чего не знают,... нельзя считать более достоверным (жшебеги), чем то, что знают»1. Не вдаваясь в детали, отметим, что в этих словах сформулирован камень преткновения мыслителей, творящих в русле иудео-христианской традиции и желающих приспособить античную философию к нуждам религиозного мышления.

Действительно, положение о трансцендентном Творце мира (самый важный момент в иудео-христианской иерархии бытия) требует от человека веры, особой способности, которая не находила признание у авторов Античной Греции. Далее, помимо добродетели веры в иудео-

1 Аристотель. Вторая аналитика. Книга первая. Глава вторая. 72аЗЗ // Сочинения в четырех томах. Т. 2. М.: 1978. С. 261.

христианском культурном мире присутствует Откровение1, своего рода онтический аналог веры, который также немыслим для культуры античности. Наконец, совершенно неприемлемо для античного космоса понятие-кентавр «бесконечность», справедливо связываемое с иудео-христианским Творцом и христианским представлением о Воплощении. Среди этих нововведений вера является самой существенной для антропологии частью, без способности веры невозможно ни представление о трансцендентном Творце, ни Откровение. Уже в первые века христианства осмысление феномена веры было результатом рефлексии над когнитивными способностями человека, и эпистемическая проблематика теснейшим образом связана с этим осмыслением.

Христиане, активно проповедовавшие на территории Великой Римской Империи и вовлеченные притом в культурный мир античности, должны были выработать тактику защиты веры; они преуспели в этом уже в первые века христианства. Их философское осмысление феномена веры отчасти предвосхитило появление трансцендентального субъекта Нового времени.

1 Откровение в том смысле, который ему предавался в иудейской и христианской культурной средах, отличается от древнегреческих откровений и пророчеств, того, что в принципе познаваемо, но еще не познано; «Для древнего грека не было ничего безусловно непознаваемого, и если можно говорить о вере в ее отличие от знания по отноше-

нию к той эпохе, то лишь в смысле доверия к авторитету предания, —

о существенном же различие между верой и знанием не может быть

и речи на этой ступени культурного развития» пишет богослов в ста-

тье начала века (Кудрявцев П.П. Главные моменты в истории вопроса

об отношении веры к знанию // Христианское чтение. №4, 1991 С 32).

Апостол Павел в ставшем архетипическим для поколений теологов и философов отрывке говорит о вере как «осуществлении ожидаемого и уверенности в невидимом»1. Иоанн Златоуст, комментируя соответствующее послание, указывает на то, что вера есть «таинство, посредством которого мы имеем действительность (акцвекм

л

гхо/леу)» . Весьма часто действительность становится нашим достоянием посредством веры, мы доверяем людям, когда считаем реальной Антарктиду, землю, которую мало кто лично видел или увидит. Столь же часто вера обманывает, не доставляя нам действительность: можно быть убежденным, что в кармане пиджака лежит ручка, в то время как ее в кармане нет. Эпистемология предлагает некоторый выход из подобных затруднений.

Решение вопроса об отношении веры к знанию зависит не только от существа самого вопроса, но и от исторически преходящей формы этого вопроса: «... в древнегреческой философии шла речь об отношении философского миросозерцания к традиционному - мифологическому; иудео-христианская философия (особенно в лице Филона) работала над соглашением ветхозаветного откровения с языческой философией; та же задача перешла и к христианским богословам: церковные писатели святоотеческого периода ставили своей задачей выяснение отношений между христианством и языческой философией, а средневековые мыслители, считая - вслед за Аристотелем - доказательство основной формой научного мышления, пытались разре-

'Евр. 11.1. В греческом тексте читаем: 'Еотц/ 5е яштц £>лп£оц£усоу гжостаац, праущхт гкгууос, си (ЗХг лоцгусоу.

л

Иоанн Златоуст, Двадцать седьмая гомилия на Послание к Евреям. (1п ер18Ш1ат ас! НеЬгаеоэ. НотШа 27, МРв V. 63: Р. 185,1п. 17).

шить вопрос - в какой мере приложима эта форма в области богословия; в новое время, с развитием естествознания, появляется целый ряд работ (особенно среди католических богословов), посвященных соглашению результатов современного естествознания с данными христианского откровения»\ Отсюда богослов делает вывод: «основные направления в решении вопроса об отношении между верой и знанием можно обозревать как в систематическом, так и в историческом порядке»2.

Интересно, что осмысление соотношения веры и разума зависит не только от трактовки веры, но и в не меньшей степени от того, как понимается разум. В самом деле, и вера и разум обычно рассматриваются в связи со способностью различать нечто наверняка, фундаментальной способностью человеческого существа, созидающей знание, (в теологическом рассуждении возводимой к Божественной способности подлинного постижения вещей в процессе творения). Когда человек принимает что-либо на веру, то за образ он берет именно знание, отчетливое и твердое постижение конечных вещей. Поэтому изменение (например, усложнение) представлений о знании очевидно ведет к изменению трактовки веры, если, конечно, не брать в расчет крайние традиции, противопоставляющие разум и веру. Что же касается гностицизма и фидеизма, традиций, отрицающих веру или разум, то они в конечном счете оказываются интеллектуально неполноценными, недееспособными с точки зрения разума и неудовлетворительными для веры.

1 Кудрявцев П.П. Главные моменты в истории вопроса об отношении веры к знанию. С. 33.

2 Там же. С. 34.

Ранние апологеты упоминали ветхозаветную фразу царя Давида: «Сказал безумец в сердце своем: нет Бога»1, понимая отрицание теизма в целом и христианства в частности как необоснованное с точки зрения разума, однако систематической позиции, обосновывающей веру, в первый век христианства выработано не было. Можно с большой степенью вероятности утверждать, что Климент Александрийский является первым отцом Церкви, исследовавшим эпистемическую значимость веры. Не будет преувеличением сказать, что учение о вере Климента оказалось общепринятым в христианском мире.

Климент является человеком античной культуры, он часто ссылается на труды Платона и Аристотеля, выступает против софистики и в защиту философии. По его словам, целью софистики является убеждение, ее началом - мнение или кажущееся, средствами - фигуры риторики и логика, а завершением - изумление. Климент не может смириться с тем, что в этом процессе «вовсе нет истины»2, и последнее, по его мысли, совершенно не относится к вере. Тема веры в «Строма-тах» тесно связана с осуждением гностиков (отрицавших, в свою очередь, идеал веры и противопоставлявших ему высшее познание), и проповедью «христианского гнозиса».

«Существуют четыре вещи, в которых пребывает истина: ощущение (аХовцак;), ум (уоьд), знание (ётсгщ/лг/), восприятие (ьжоХщгд)». Из них ум по природе первый, знание состоит из ума и ощущений. Вера, же «превосходя доступное ощущению, оставляет

*Пс. 13.1.

Заключение диссертации по теме «Философия религии», Бородин, Федор Юрьевич

Выводы «реформистской эпистемологии» действительно заставляют порвать с давней практикой апологетики посредством теодицеи2. Именно в контексте возражений натуральной теологии возникло впервые такое самоназвание философского течения, которое является одним из основных течений современной американской академической философии.

По отношению к положениям христианской веры традиция нововременной философии предписывает ходы, характерные для классической теодицеи: сначала необходимо перечисляются и рационально оцениваются доказательства бытия Бога, затем - аргументы против существования Бога, связанные с существованием зла в мире; после подводится баланс и принимается одно из трех решений: в пользу теистических убеждений (в случае избытка очевидности аргументов «за»), против таковых, или в пользу воздержания от соответствующих суждений о бытии Бога. Если вера в существование Божества является

1 Plantinga, A. The Nature of Necessity (paperback). Clarendon Press, Oxford. 1992.

2 Plantinga, A. The Reformed Objection to Natural Theology // Proceedings of the American Catholic Philosophical Association 54 (1980): P. 41-51. подлинно базисной, то сама традиция теодицей становится излишней. Заметим здесь, что и сама аргументация реформистской эпистемологии уязвима.

Прежде, чем переходить к критике воззрений реформистской эпистемологии, подытожим то из них, что, по нашему мнению, более всего могло бы послужить философскому осмыслению религии.

Наиболее убедительно «реформистской эпистемологии» удалось опровергнуть «античный» и «современный» «эпистемический фундаментализм». Традиционно именно с механизмом обоснования религиозных верований связывался в философии интерес к религии. Этим занималась философия религии, изучавшая «рациональное» измерение религиозных верований и пытавшаяся водрузить их на более достойное, нежели присуще традиционализму, основание.

Реформистская эпистемология показала, что теистическое верование не должно быть обоснованным для того, чтобы его можно было считать рациональным. Это предписывает исследователю религии антиметафизическое рассмотрение религиозных верований. Наконец, то, что религиозное верование может быть эпистемически значимо, открывает для познания религии подлинно плюралистическую перспективу, которой она была лишена в контексте метафизических идей.

Рассмотрение верований в качестве составляющей знания расширило границы науки о человеке; современная религиозная апологетика взяла на вооружение ее выводы. Особенность реформистской эпистемологии заключается в рассмотрении специфически религиозных верований как базисных верований, то есть включении их наряду с другими обоснованными истинными верованиями в основание знания. В этом состоит «вызов» реформистской эпистемологии: религиозные верования рассматриваются наряду с другими, составляющими научное знание. В то время, как теория знания ориентирована на моделирование когнитивных процессов и помогает объяснить особенности поведения человека, утверждение о базисности религиозных верований не дает в руки исследователя какого бы то ни было инструмента, способного помочь прикладным наукам, изучающим, например, поведение верующего. Исследование религиозных верований и их значения в жизни человека и представляет главное пространство для критики «реформистской эпистемологии» и гуманитарного исследования теистического верования на основе выводов «эпистемологии религиозной веры».

К АНАЛИТИКЕ РЕЛИГИОЗНОГО ВЕРОВАНИЯ

§ 1 Критика подлинной базисности теистических верований

Выше было замечено, что, показав внутреннюю несостоятельность «фундаментализма», в своих выводах Плантинга зашел дальше, чем позволяло ему это утверждение. Если бы он допустил, что теистическое верование не подлинно базисное, оно все равно нуждалось бы в основаниях, хотя, может быть, эта необходимость и не покоилась бы на «фундаменталистском» императиве. Следует заметить, что Плантинга расширительно толкует понятие «базисности», которое существует в эпистемологии.

Опровергая картезианский эвиденциализм (показывая, что требование очевидности само не является очевидным), он использует по отношению к нему традиционную дихотомию базисных и выведенных верований. Понятие базисности тех или иных верований является относительным; оно предполагает, что существуют производные верования (хотя Плантинга, кажется, и не употребляет слова «производный»)1. В современной философии верование которое является разновидностью пропозициональной установки (prepositional attitude) в терминологии Дэвидсона, понимается как элементарное состояние. Логи

1 т-\

В теории знания используют также понятия «кодекса», «основных» (core) верований Dennett, D. С. Brain Writing and Mind Reading // Minnesota Studies in the Philosophy of Science, VII: Language, Mind and Knowledge / Gunderson K., ed., Minneapolis: University of Minnesota Press. 1975. P. 403-415. чески связное множество верований воспроизводит сознание человека. Верование среди всех пропозициональных установок особенно важно, так как связное единство того, в чем человек убежден, претендует на репрезентацию знания, которым располагает человек (в том случае, если оно должным образом обосновано, как много раз справедливо подчеркивал Плантинга). Существенным свойством верования является его языковое выражение; в процессе языкового общения мы можем обмениваться верованиями и оценивать верования других.

Считается, что некоторые верования обосновывают другие и не нуждаются в обосновании. Из таких и складывается «кодекс». Кодекс и выведенные верования вкупе с их крепостью Плантинга называет поэтической структурой . Под обоснованием иногда понимают научное обоснование или доказательство, но не только его. Кодекс может состоять из убеждений, предметом которых являются перцепции, убеждений, относящиеся к прошлому, убеждений, относящихся к внутреннему миру других людей. Если, скажем, я обнаружу ручку в своем пиджаке, то этим обосную некоторое убеждение; мне не нужно доказывать, что ручка в кармане, если я уже ощупал ее, это и так будет для меня очевидно. Принимая убеждение, я использую не только рассудок, но и другие свои способности, например память, и доверяю им. В коге-рентистской эпистемологии иногда называют подлинно базисным верованием должным образом обоснованное верование. С точки зрения фундаментализма, подлинно базисным называется такое верование,

1 Plantinga A. Religious Belief Without Evidence // Philosophy of Religion: An Anthology, 2nd ed. / Louis Pojman, ed., Wadsworth, 1987. P. 486. которое вовсе не нуждается в обосновании другими, само же служит для обосновании верований, не являющихся подлинно базисными.

Разумно предположить, что производные верования суть логические следствия из некоторых базисных. Это целиком согласуется с традицией употребления понятий базисности и подлинной базисности в теории знания. В выше приведенном рассуждении, связанном с критикой «фундаментализма», Плантинга говорит о первых посылках «вызова фундаментализма» (т.е. логических посылках) как о базисных верованиях «эпистемологического фундаментализма».

Кажется, для того, чтобы отнести то или иное верование к базисным или выведенным из них, необходимо заранее иметь реестр базисных и производных верований, который мог бы возникнуть в процессе конкретной коммуникативной деятельности субъекта. Есть основания сомневаться в том, что можно выяснить, какие верования являются базисными с эпистемической точки зрения помимо аргументации, но в аргументации базисные и производные верования зачастую меняются местами. В коммуникации теистические верования не являются раз и навсегда базисными или раз и навсегда производными.

То есть, коммуникативная деятельность, скажем, аргументация (более строгой и эпистемически значимой разновидностью которой является доказательство), в разных случаях может диктовать разный расклад базисных и производных верований.

Пропоненту для успеха его деятельности, например, для успешной аргументации в споре, полезно считать базисными такие верования, которые являются общими для спорящих сторон, и из этих базисных положений выводить те положения, которые не разделяет другая сторона. Оппоненту, напротив, важно найти противоречие в такой аргументации и определить те верования противника, которые для него ни при каких условиях неприемлемы. Важно, что в коммуникации аргумент, будь он базисный или производный, рассматривается критически. В отказе Плантинги от критики базисного верования нельзя не усмотреть некоторый закамуфлированный догматизм.

Показательна в этом случае позиция Ансельма Кентерберийского (1033-1109), авторитетного богослова католической церкви. В одном и том же произведении (РгоБк^шт), когда он высказывает свою видение отношения веры и понимания, он говорит о вере в Бога, необходимой для понимания («Я не разуметь ищу, дабы уверовать, но верую, дабы уразуметь. Верую ведь и в то, что «если не уверую, не уразумею!»1). С другой стороны, тогда, когда богослов ищет аргумент для обращения новичков - в этой же самой книге, на тех ее страницах, где он формулирует свой «онтологический аргумент», - посредством логического вывода он пытается доказать положения веры, исходя из очевидных истин, которые разделяют все.

Вспомним здесь также Паскаля, которому традиция приписывает необычайную веру (что стоят слова о доводах сердца, о которых «разум ничего не знает»). В то же самое время знаменитое «пари Паскаля» представляет собой очень простой пример рациональной аргументации христианской веры, который при помощи аналитики верований может быть формализован в предельно наглядной форме.

Интересно, что и Паскаль, когда дело касается доказательства истины веры для неверующего, выражает ее условным контрфактическим суждением в духе, невозможном для человека, считавшего веру много важнее ее разумного обоснования («если христианство истинно,

1 Ансельм Кентерберийский. Прослогион // Сочинения. Канон. М.: 1995. С. 128. то принятие Христа обещает райское блаженство»). Не случайно Джеймс заметил что, по всей видимости, «личная вера Паскаля в святую воду и мессы имела совершенно иные основания»\ чем знаменитое «пари».

Если бы мы начали разлагать верования Ансельма и Паскаля в приводимых ими рассуждениях, мы получили бы в двух случаях два разных набора базисных и производных верований. Вышесказанный плюрализм труднее всего объяснить интеллектуальной непорядочностью этих без сомнения цельных личностей, но весьма легко понять, исходя из их коммуникативной активности, в описываемых случаях их аргументативной деятельностью.

Итак, в приведенных случаях нельзя интерпретировать теистическое верование как базисное непротиворечивым образом. Трудно найти человека, руководствующегося в своих разнообразных деяниях одними «базисными» верованиями, желание продуктивного диалога при учете разнообразия верований, как мы увидели, не дает на то шанса.

Вера в Бога также не является базисной для них в том смысле, что она изначально и неотменно произведена нормально функционирующими способностями человека (говорить о постоянстве, коренящимся в нормальной природе человека нельзя хотя бы потому, что иногда ему необходимы доказательства и подтверждения). Итак, то, что Плантинга и его последователи называет базисностью верований, суть такая их характеристика, которая не является чем-то уловимым в контексте аргументативной деятельности вообще и обоснования верований в частности. Качество подлинной базисности в смысле Плантин-ги можно считать несущественным по отношению к эпистемической

1 Джеймс У. Воля к вере. С. 12. составляющей верований, их обоснованности. К тому же, определение Плантингой теистического верования как подлинной базисного ставит таковое вне критики.

Однако, с некоторыми утверждениями реформистской эпистемологии можно согласиться. Нельзя не заметить, что выбор в пользу теизма для Паскаля - живой выбор (в терминологии Юма и Джеймса). Кроме того, Паскаль, вне сомнения, уверен в существовании Божества Он не может произвольно прекратить верить в Бога и, вероятно, в этом смысле его верование составляет важный факт его «,поэтической структуры».

Также верно утверждение реформистской эпистемологии о том, что рациональность - нормативное понятие и представление о норме или ценности в жизни выступает на первый план в ситуациях, в которых невозможен выбор на основании очевидности. Рационально для верующего именно то, что совместимо с его пониманием Божества, в том случае, если оно достаточно хорошо специфицировано. Коммуникативная деятельность Паскаля не должна заслонять от нас вопрос о том, каково значение его теистического верования. Но есть ли в нашем распоряжении средства, отличные от описательных, которые смогли бы помочь в его изучении? Реформистские эпистемологи утверждают, что базисное верование (в том числе и теистическое) обосновывает и поддерживает «поэтическую структуру». Можем ли мы сказать нечто конкретное об этой структуре?

§ 2 Базисность как доминирование. Различение доминирующего и подчиненного верований. Моральные и теистические верования как предмет эпистемологического анализа.

Плантинга употребляет привычные для эпистемологии термины, возможно, в значении, несколько отличном от традиционного. Ноэти-ческая структура не изоморфна эпистемической, Плантинге здесь мешает синонимия. Возможно, для функционирования ноэтической структуры обоснование не является самым важным моментом.

Прежде всего, необходимо оговорить само понятие «верование». Убеждение в том, что ручка лежит в кармане моего пиджака, куда более живо во мне, чем убеждение в том, что другой человек обладает сознанием, но последствия второго на мое поведение значительно более весомые. Первое очень сложно причислить к этически ценным, (если не становится на позиции Клиффорда и не считать всякое без разбору верование священным), второе - напротив. Кажется, что степень убежденности в первом случае практически можно не принимать в расчет.

Первое убеждение может быть ценным в том случае, если я собираюсь написать письмо. Второе же ориентирует множество моих поступков по отношению к другим людям и сказывается на многое, что я принимаю на веру в их отношении. В то же время, мне иногда легко сомневаться в первом, аргументировать первое, и практически не было случая усомниться во втором. Вряд ли первое верование является базисным, как является базисным теистическое верование в смысле Плантинги. Но и второе верование не является базисным в эпистеми-ческом смысле. Оно обычно, если и существует, то в силу своей неочевидности непригодно для аргументации; необходимо сделать определенное усилие, для того, чтобы это верование выявить. По крайней мере в нашем случае, верование, которое значительно по отношению к поведению, может быть «темным», неосознанным, но крайне значимым и имплицитно присущим системе верований.

Заметим также, что в аргументации (особенно научной) не очень-то важно, насколько ученый убежден в том положении, которое берется отстаивать. Даже применительно к аргументации Паскаля, неважно, насколько сильна его вера в Бога, важно значим ли его аргумент. Еще менее важно для нас знать, насколько убежден ученый в положениях, входящих в корпус научного знания. Важно понимать его тезисы и уметь оценивать его аргументацию, то есть анализировать логическую связь между ними. В то же время крепость этического верования - например, степень убежденности в том, что другой обладает сознанием -важна для того, чтобы знать поступки человека по отношению к другим.

Известно, что ранние формальные системы эпистемической логики (описывающие как раз системы знания) не принимали в расчет степени уверенности человека в ту или иную пропозицию, выступающую в качестве содержания верования. Всякий логический оператор, представляющий верование как модальность («уверен, что», «предполагаю, что»), говорит о дискретизированной внутренней установке субъекта верования. Весьма часто, однако, мы имеем дело и с континуальной характеристикой (иногда считается, что два указанных компонента верования суть разные концепции верования, в таком случае представление о том, что верования обладают степенью, т.е. различны по интенсивности, считается более предпочтительным1). Теперь мы можем сказать, что именно во втором случае речь идет о моральных верованиях.

Попробуем подвести итог сказанному о двух особенностях верования, на которые мы обратили внимание. Верование включает в себя два момента, оно (1) описывает положение дел в мире (которое может быть выражено суждением; в этом может быть объективное его содержание) и (2) выражает внутреннюю убежденность субъекта в том, что это суждение истинно. Мы видим, что верование характеризуется способностью давать верные знания о мире. Кроме того, верование характеризует соотнесенность с другими верованиями.

Как показал проф. Мариан Пржелецкий2, два указанных компонента верования существенно отличаются друг от друга: второй компонент предполагает степень силы убеждения в истинность суждения, в то время как первый не предполагает степени. Второй аспект представляет собой произвольный акт3, в то время как первый лишь опосредованно относится к акту воли. Как правило, к первому аспекту верования относят суждения о данных чувственного опыта, а ко второму - отношение к положениям, неизвестным достоверно.

1 Изложение многообразия взглядов на верование см. в книге: Goldman, A. I. Epistemology and Cognition, Harvard University Press. Cambridge, Mass., & London, 1986. P. 324.

2 Przelecki, M. Belief as an Object of Moral Valuation // Abstract for the lecture delivered during the First Summer School on the Theory of Knowledge), Warsaw, 1997, Pp. 1-2.

3 Предполагает некоторую свободу убеждения.

Фундаментальной характеристикой верования является его рациональность или эпистемическая ценность. «Поскольку под рациональностью можно понимать не только эпистемическую, но также и моральную норму,. то одобрение верований по отношению к их рациональности имеет моральный аспект>Л Таково мнение «последнего представителя» львовско-варшавской школы философии. Заметим, что как-то неестественно подвергать моральным оценкам убеждения в тех или иных данных чувственного опыта (например, для морали безразлично убеждение в том, что кого-то беспокоит поясница). Если же, скажем, некто испытывает боль, но не от радикулита, а, например, от социальной несправедливости, то, в этом случае, оценивая рациональность этого верования, мы вполне могли бы увидеть в этом суждении моральный аспект. Содержание убеждения (боль) в этом случае не важно, важно место, которое занимает такое верование в системе прочих.

Вообще, раздельное существование двух этих аспектов верования заставляет задуматься. Если человек ощущает нечто, то осознание содержания этого ощущения уже требует некоторую целенаправленную разумную деятельность. «Чистое ощущение» зачастую рассматривается вне этой деятельности, то же можно сказать и о впечатлении, и о веровании как впечатлении. Вспомним процитированные уже слова Плантинги, в которых теистическое верование рассматривается как впечатление: «если,. Вы пообещаете мне миллион долларов, лишь бы я прекратил веровать в то, что Марс меньше Венеры, я никак не смогу получить ваших денег. Но это же относится и к моей вере в Бога». А если бы речь шла не об обещании денег, а о более интеллектуально

1 Там же. значимом аргументе против теистического верования? Вряд ли в этом случае ответ Плантинги был бы столь же однозначен.

Было бы неверно считать, что Плантинга в учении о базисности религиозного верования рассматривает теистическое верование как бесконтекстное впечатление. Учение о впечатлении как бесконтекстном базисе знания представляется весьма спорным; оно уже отвергнуто рядом достижений философской мысли. Если говорить о философской критике «мифа данности», то работа, проделанная философами, в частности, Уилфридом Селларсом1, выявила бессмысленность всякого инварианта философии протокольных предложений. С одной стороны, все эти суждения (будь то «вижу голубое пятно» или «голубой шар на столе») предполагают ненаблюдаемые, лишенные наглядности сущности (напр., голубое как таковое), а потому пользование ими не позволяет избежать регресса, возможно бесконечного, в поисках более подходящих базисных суждений. Скажем, в примере, приведенном выше, требуется способность различать цвета. Кроме того, необходима способность распознавания синего среди остальных цветов, наконец, навык различения формы. С другой же стороны, эти предложения не решают вопрос интерсубъективности; будучи истинными для некоего наблюдателя, они не являются истинными для всех наблюдателей и потому не являются научными2.

1 Подробнее см. Sellars W. Science, Perception and Reality. Rout-ledge & Kegan Paul Ltd.; London, and The Humanities Press: New York; 1963.

2 Среди общедоступной литературы, раскрывающей «миф данности» и его влияние на эпистемологию, выделяется докторская диссертация Лоренс Бонжур (ученика Рорти) «Знание, обоснование и истина:

В конечном счете корпус верований, которым оперирует человек, размышляя, относится к тем, которые сформированы в памяти по отношению к прошлому чувственному опыту. Вне всякого сомнения, формирование мнения относительно данных чувственного опыта носит рутинный характер и требует гораздо меньшего усилия воли, чем, например, формирование доверия к другому (ср. «я знаю, что вчера был в гостях» с «я знаю, что друг меня не подведет»). Хотя всякий чувственный опыт содержит компонент преднамеренности, в то же время и всякое волевое усилие предполагает нечто различимое в качестве своего объекта. Здесь мы можем вспомнить твердость духа Сократа («Пир»); он мог часами не реагировать на события внешнего мира, будучи погружен в размышления.

В предыдущем параграфе нами было рассмотрено использование верований в процессе аргументации. Высказывалась мысль о том, что «подлинная базисность» теистического верования в понимании План-тинги не является эпистемической. Рассмотрим случай, в котором проявляется моральный аспект верования. Положим, водитель задремал за рулем, разбил машину, причем, пострадали пассажиры, находившиеся в это время с ним. Какое верование является гарантом того, что водитель почувствует ответственность за происшествие, отнесет инцидент на свой счет? В момент аварии у него отсутствовало осознание событий и какое бы то ни было самоотчет, то есть верования по отношению к собственному чувственному опыту, однако это нисколько не снимает подход Селларса к эпистемологии» в сети Интернет, см. BonJour L. Knowledge, Justification and Truth: a Sellarsian Approach to Epistemology http://csmaclab-www. uchicago.edu/ /philosophyProject/sellars/bonjour//bonjourl.html вину с него. По всей видимости, водитель должен быть убежден в том, что, даже если он не испытывает никаких ощущений, он ответственен за события, которые мог бы изменить.

Нельзя не заметить следующие особенности этого этического верования. Оно сказывается о других верованиях (в частности, таких, предметом которых являются данные чувственного опыта), доминирует над ними. Кроме того, оно предполагает некоторую произвольность принятия не только этического, но и подчиненного убеждения, выраженную в речи сослагательным наклонением («мог бы изменить»). Именно этические верования, в отличие от верований, имеющих своим содержанием данные чувственного опыта, могут различаться по степени интенсивности. Можно утверждать, что доминирование как качество верования отличается от базисности в эпистемологическом смысле. Из доминирующего верования не следует подчиненного в качестве логического вывода; поэтому доминирующее верование некорректно считать эпистемически базисным.

Чем главнее произвольное верование, чем выше оно в душевной иерархии, тем более к нему относятся моральные требования. Предположим, эта особенность морального верования связана с тем, что онтологический статус предмета верований (да и сам предмет верования) неясен, к нему не применим «слабый» критерий верификации, а потому субъект вынужден полагаться на него, утверждать нечто как реальное не имея на то должного основания,. В этом случае, человек тем более вынужден утверждать моральное верование, на которое он полагается, чем менее оно доступно демонстративной проверке. Куда меньшей силы убеждения требуют, например, суждения о данных чувственного опыта.

Различение подчиненных и главенствующих верований важно нам для того, чтобы показать, что наидолжными предметами моральной оценки являются не все, а главенствующие верования, верования-доминанты, подчиняющие себе прочие. В то же время рациональной оценке можно подлежат произведенные для аргументации верования, верования-впечатления.

В этой связи стоит обратить внимание на критику применения «впечатлений» и их разновидности - верований для описания душевной жизни человека, которая была выдвинута профессором A.A. Ухтомским, виднейшим ученым-физиологом высшей нервной деятельности, долгое время плодотворно преподававшим в Санкт-Петербургском университете. Ухтомский утверждал, что «старинная мысль, что мы пассивно отпечатлеваем на себе реальность, какова она есть, совершенно не соответствует истине. Мы можем воспринимать лишь то и тех, к чему и к кому подготовлены наши доминанты, т.е. наше поведение. Человек видит в мире и в людях предопределенное своею деятельностью»1. Понятие доминанты заставляет вспомнить одну из идей прагматизма, ту, согласно которой «страстная природа человека,» иногда может участвовать в оценке некоторых недоступных разумению истин (надо сказать, что Ухтомский прекрасно знал работы Джеймса и отчасти основывался на них). В таком случае, возникает вопрос о природе этого рассуждения и его истинности, и о том, как доминанта связана с впечатлением.

Может показаться, что доминанта, также как и верование-впечатление, носит непроизвольный характер. Эпистемологический

1 Ухтомский A.A. Интуиция совести. СПб.: Петербургский писатель. 1996. С. 249-250. натурализм Плантинги, в котором «подлинно базисное» теистическое верование обуславливается «должным образом функционирующими» способностями, рассматривает верование именно в этом, юмовском смысле. В таком случае это рассмотрение по своему существу ошибочно, ведь оно означает, что невозможна моральная оценка базисных верований. Плантинга предлагает что-то вроде механической трактовки моральных вопросов: если человек не производит правильных верований, то происходит это потому, что он «испортился» в силу первородного и личного греха. Плантинга пишет, что идея согласно которой «мои способности функционируют правильно, не более проблематична, чем идея правильного функционирования Боинга 647у>1. Возможно, это так. Но мы не смогли бы предъявить к «Боингу 647» моральных требований, если б он не стал функционировать должным образом (в лучшем случае мы могли бы предъявить претензии только к его создателям).

Однако и Джеймс явно преувеличивал, считая, что верование обусловлено усилием воли. Ухтомский в одной из своих лекций проясняя, какого рода активность формирует доминанты, привел следующий пример. «Вот сейчас, в этот самый момент, умирают люди, а молодая родительница сдана в дом для умалишенных». Аудитория была уязвлена: «это сбивало с наличных доминант в светлой комнате, посреди молодых и жизнерадостных товарищей»2. Мы видим, что но-этическая структура, описываемая процессом доминирования, отличается некоторой отзывчивостью. Существует практика, особого рода пайдейя, в которой пестуются доминанты. Во всяком случае, этот про

1 Plantinga, A. Justification and Theism. P. 411. л

Ухтомский A.A. Интуиция совести. С. 250. цесс не является ни сугубо логическим, с возведением доказательств ни эпистемологическим с поиском «нормы», рационального принятия верований. У Ухтомского есть также и пайдетическая идея, согласно которой личность формируется посредством внимания к Другому как «бесконечно интересной неведомой тайне», посредством «доминанты на лицо Другого». «Сам человек, пишет Ухтомский, встав на путь возделывания этой доминанты, впервые приобретает то, что можно в нем назвать лицом»1.

Доминирование - это особого рода «персональное» отношение, отношение между деятельными началами. У этого отношения существует такой показатель, как интенсивность. Доминанта может быть выражена в словесной форме, что делает ее близкой пропозициональной установке. Однако, по всей видимости, словесное выражение не является изначально присущим доминанте, таким его делает личное начало в человеке. Доминанта имеет явный прообраз в учении о тварных энергиях восточнохристианской антропологии; задача личности в этом воззрении - собрать вместе и подчинить эти энергии своему бытию.

Доминирование в обществе возможно тогда, когда одна группа доминирует над другой и обе имеют некоторую свободу. Такова же, видимо, и природа психических процессов. В этой связи Розанов писал о том, что человек «много-личнен, много-талантен, многоустремляем»2.

Невозможно вычленить из процесса доминирования какое бы то ни было логическое отношение, и слабость определений «подлинной

1 Там же. С. 252.

2 Розанов В.В. Юдаизм // Тайна Израиля. СПб.: София. 1993. С.

204. базисности» Плантинги, о которой мы говорили выше, только убеждает в этом.

Всякий раз, когда два произвольных верования рассматриваются в процессе доминирования, в рассмотрение носит вероятностный характер, что объясняется той или иной степенью свободы этих верований и той или иной степенью их интенсивности; поэтому вычленить логическую форму доминирования проблематично. По этой же причине дескриптивные суждения мало что могут дать нам для понимания такого рода событий.

Нельзя утверждать наверняка, что Сократ не заметит сражения, будучи погружен в свои раздумья, это можно утверждать с большей или меньшей вероятностью в зависимости от того, насколько сильно он погружен в раздумья и насколько силен внешний раздражитель; но, в любом случае, Сократ имеет возможность игнорировать обстоятельства и подчиниться доминанте размышления. Употребление нами сослагательного наклонения в примере с водителем автомобиля (он ответственен за такую ситуацию, которую «мог бы» или «должен бы был изменить») также свидетельствует об отношениях доминирования как отношениях господства-подчинения. Чтобы обладать способностью сделать что-то так или эдак, надо обладать хотя бы малой толикой свободы. Подобной же степенью свободы обладают и моральная доминанта, и, как в приведенном выше примере с водителем, данные чувственного опыта.

Неудивительно, что М.М. Бахтин, ученик и последователь Ухтомского1, в известном критическом очерке фрейдизма утверждал, что

1 Любопытно, что вскоре после прослушивания курса лекций Ухтомского в 1925 году, М.М. Бахтин пересмотрел свои первоначально реальность психического (в глубинной психологии Фрейда) является местом взаимодействия идеологий: «между сознанием и бессознательным кипит полемика, господствуют взаимное непризнание и непонимание, стремление обмануть друг друга. Да ведь подобные взаимоотношения возможны между двумя идеями, двумя идеологическим направлениями, двумя враждующими людьми, но вовсе не между двумя природными материальными силами! Разве, например, между двумя физическими явлениями возможны взаимный обман и непризнание!»1. В этой статье, правда, утверждается также, что «фрейдовская теория является «проекцией» в психику некоторых объективных отношений внешнего мира», социальных сил, которые-то и обладают «весомостью материального явления»1. Бахтин здесь усматривает параллельность событий мира социального и мира психического. Эти умопостроения не принимают во внимание активность сознания, способного не только пассивно отражать реальность, но превращать фантомы психики в реальность; история человечества знает множество подобных случаев. Мы не можем однозначно утверждать такой параллелизм, во всяком случае подобное утверждение чревато редукционизмом; сведение же реальности психического мира к процессам доминирования позволяет нам избежать редукционизма: личное бытие представляется как диалогическое целое, пространство активности личностейнеокантианские позиции и стал разрабатывать оригинальную философскую доктрину. Известно, кстати, что именно Ухтомский - автор термина «хронотоп».

1 Волопшнов. М. Фрейдизм. Критический очерк // Зигмунд Фрейд, психоанализ и русская мысль. М., Республика, 1994. С. 320.

2 Там же. С. 321. доминант. Мысль о доминанте имеет много общего с идеями православной антропологии, с представлениями о страстях души.

Именно процесс доминирования полагает «ноэтическую структуру» человека, которая актуализируется в той или иной деятельности, например, во внутреннем диалоге или аргументации. Только в этом смысле можно согласиться с утверждением, что «религия покоится на веровании». Доминанты приобретают определенное содержание в процессе самоотчета или диалога. Например, моральные верования могут считаться «болью», а теистическое верование актуализируется в утверждение о том, что Бог существует. Поскольку ни доминанты сами по себе, ни их отношения к прочим, не являются регулярными, «хорошими» объектами для логических описаний, то не вполне верно применять к ним и критерии логики или эпистемологии. В то же время те верования, которые получили выражение в процессе рефлективной деятельности, вполне удобны для логического и эпистемологического анализа. Учение о доминанте позволяет увидеть проблему соотношения ритуала, верований в их словесном выражении и мистического опыта во всей своей сложности и многообразии.

В этом смысле представляется справедливым положение о «трансперсональном опыте», сформулированном в трудах Е.А. Торчи-нова1. Нельзя переоценить исследование психотехник восточных рели

1 Идея трансперсонального опыта и его онтологическая релевантность раскрыта в статье: Мистический (трансперсональный) опыт и метафизика. К постановке проблемы // Метафизические исследования, Вып. 8. СПб.: Наука. 1998. С. 1-20. См. также книгу этого же автора: Религии мира: Опыт запредельного: Психотехника и трансперсогий, встречающиеся на страницах книг нашего признанного авторитета восточной философии и культуры.

Для того, чтобы освободиться от нежелательных коннотаций

•< и слова «мистическии» в словосочетании «мистическии опыт», связанных с многозначностью его употребления, в книге «Религии мира: Опыт запредельного» Е.А. Торчинов вводит понятие «трансперсонального опыта». Это понятие исследователь уточняет в своей статье. Под опытом им понимается «то, что стало достоянием сознания,. сумма психических переживаний и состояний в самом широком значении этих слов»1. Ученый использует понятие универсального или чистого опыта Джеймса, который сам Джеймс считал «первичным материалом» мира и из которого состоит все. В своих поздних эссе, посвященных «радикальному эмпиризму», познание понималось как отношение между двумя порциями чистого опыта. Такое понимание опыта как источника знаний Джеймс считал выигрышным по отношению к господствующим в то время традициям философствования, поскольку в универсальности «чистого опыта» отсутствует субъект-объектный дуализм2. Торчинов выделяет в самом мистическом опыте два уровня: «архетипический. и собственно трансперсональный, предполагающий переживание единства/тождества с онтологической основой мира и особого, трансцендентного субъект-объектной дихотомии, нальные состояния. СПб.: Центр "Петербургское Востоковедение", 1997.

1 Торчинов Е.А. Мистический (трансперсональный) опыт и метафизика. К постановке проблемы. С. 5.

2 James W. Essays in Radical Empiricism. A Pluralistic Universe. Longmans, Green and Co. 1943. P. 5. познания-гносиса»1. Можно считать два этих уровня мистического опыта двумя типами (видами) трансперсонального опыта Заметим здесь, что всякий опыт включает в себя опыт, в котором его субъект и объект взаимодействуют и некоторое словесное описание этого. Действительно, результатом мистического опыта часто оказываются видения, которые не только выявляют, но и скрывают существо самого опыта Из рассказов мистиков известно также об особого рода религиозном опыте, который по сути невыразим. Именно второй тип опыта, описываемый самим мистиком как «переживание единства/тождества с онтологической основой мира» и является предметом исследования Е.А. Торчинова.

Далее, исследователь выделяет в трансперсональном опыте два других уровня мистического опыта: «уровень переживания, тождественный во всех традициях одного типа и слоя», и «уровень выражения и описания, обусловленный контекстом той культуры, носителем которой является мистик»2.

Поскольку в своем существе трансперсональный опыт един и невыразим адекватно, то, по мысли Е.А. Торчинова, «традиции, ориентированные на психотехническую практику и трансперсональные переживания не только в меньшей степени мифологизируют и догматически реинтерпретируют трансперсональные переэюивания, нежели так называемые «религии откровения» или «догматические религии», но и наделены самосознанием универсальности, неописываемо-сти и несообщаемости знаковыми средствами данного опыта» . Ни

1 Там же. С. 12.

2 Там же. С. 16.

3 Там же. С. 18. же мы покажем, что это утверждение не учитывает факта обусловленности мистического опыта системой ограничений, принятой в религии (аскезой, ритуалом, верованиями), а не только интеллектуальными соображениями.

Идея верования как доминанты, возможно, подтверждает учение о «трансперсональном опыте» рассуждениями аналитического характера. Заметим, что некоторые аспекты проблемы мистического опыта еще не получили должного осмысления, однако, представляются весьма важными для изучения религии. Вышеприведенные соображения о доминировании позволяют несколько конкретизировать положения о трансперсональном опыте.

Рассмотрим эти положения вкратце. Каким бы ни было понимание трансперсональных состояний (мистического опыта), оно не предоставляет в наше распоряжение явного указания на то, что таковой опыт представляет собой всегда и всюду по своему существу одно и то же. Перефразируя известное высказывание, в «поток сознания» нельзя войти дважды, чтобы засвидетельствовать тождество двух состояний. Принцип тождества есть логический принцип, применимый исключительно к рефлективно выверенным сущностям, которых ни в «чистом опыте» Джеймса, ни в процессе доминирования, как мы его описали, в принципе не может существовать. Напротив, есть причины подозревать, что опыт, лежащий в основании морального деяния, серьезно отличается от того, который каким-то образом связан с появлением и существованием религиозных доктрин. Нельзя исключить также и то, что в рамках различных религиозных ритуалов переживаются различные по существу виды опыта1. Во всяком случае, даже если считать самодескрипции мистиков культурно обусловленными, не покидает ощущение того, что переживание «ничто» восточных мистиков по существу отличается от переживания Абсолютной личности мистиков Запада На это указывает как догматический строй соответствующих религиозных традиций, так и последствия различных религиозных практик. Можно, например, считать, что оккультные ритуалы достигают трансформации сознания у их адептов (даже если они не имеют разрушительных последствий для психики их адептов). Однако, вряд ли они несут в себе совершенно то же, что и медитативные практики, скажем, буддийских монахов.

Вышесказанное поясняет наш тезис, согласно которому мы должны оставить за собой право утверждать возможное многообразие трансперсональных состояний.

И, конечно, если опыт есть «все, что стало достоянием сознания», сложно понять, в чем особенность и уникальность мистического опыта. Всякий опыт предполагает единство во взаимодействии субъекта и объекта и какое-либо (мифологическое или в терминах субъект-объектного дуализма) описание этого; всегда, а не только в случае с мистическим опытом, сложно говорить о сущности опыта, а, если под сущностью понимать тождество субъект-объектных отношений, эта сущность невыразима. Положение об «измененных состояниях созна

1И даже одна традиция и один ритуал могут породить различные трансперсональные состояния. Ср. известный сюжет патерика: «ученик сказал старцу: такой-то «видит ангелов». Старец ответил: «это неудивительно, что он видит ангелов, но удивился бы я тому, кто видит свои грехи». ния» не позволяет понять специфику мистического опыта; ведь весьма часто можно говорить об изменении сознания (например, «эпистемологическом кризисе»), но не всегда этот кризис оказывается кризисом религиозным. Кризис Гамлета (пример, используемый МакИнтайром), очевидно, не является религиозным, хотя Гамлета и сопровождают разного рода сверхъестественные события и видения. Кризис Николаса Волтерсторффа, описанный им в книге «Поминальная по сыну»1 (сын Волтерсторффа Эрик был альпинистом и разбился в горах), вне сомнения, носит религиозный характер, хотя этот кризис и не сопровождался видениями или чудесами. По всей видимости, о религиозном кризисе можно говорить тогда, когда в его результате изменяются или оказываются под вопросом фундаментальные, доминирующие верования. Соответственно религиозным опытом окажутся все те события, которые повлияют на эти верования, а не только особого рода переживания и видения. В этом смысле справедливым представляется учение о религиозном опыте Уэйн Праудфут (1939-), который акцентирует объяснении опыта, данном самим мистиком. В описание религиозного опыта в этом случае оказывается вовлечена сложная система верований субъекта, в ней будут присутствовать и моменты соответствующего религиозного опыта; объяснение же такого опыта является объяснением от сверхъестественного. Мистик признает, что естественные объяснения иррелевантны адекватному описанию его опыта, и он пользуется особыми, религиозными терминами для объяснения этого опыта.

1 Wolterstorff, N. Lament for a Son, Grand Rapids: Eerdmans Publishing Co., 1987.

Proudfoot, W. Religious Experience. Berkeley: University of California Press, 1985.

Мы можем оспорить его объяснение и дать свое, на наш взгляд, более адекватное действительности, например, естественнонаучное объяснение феноменов опыта. Это не поколеблет мистика, так как его оценка опыта находится в согласии с его системой воззрений. Тем более, что мы не имеем достоверных причин для того, чтобы считать тождественными в существе разнообразные типы религиозного опыта.

Далее, как справедливо отмечает Е.А. Торчинов, не только опыт обуславливает формирование религиозных доктрин. Доктрины, ритуалы и другие нормы и ограничения религиозного поведения могут влиять на воспроизводство типов мистического опыта, адекватных той или иной конфессии или религии. На первый взгляд может показаться, что, раз опыт невыразим, то, чем меньшим количеством «догм» - ограничений обходится религия, тем она более адекватна своему источнику, мистическому опыту. Действительно, не всякая религиозная традиция снабжает своего приверженца догматом или откровением заранее, чтобы, до того, как он испытает мистическое переживание, он уяснил себе религиозные верования. Особенно часто случается это в гностических религиозных группах, где на новом этапе посвящения открываются новые истины. Но также верно, что каждая религия приблизительно с одинаковой степенью назидательности предлагает практики, упражнение в которых способны (во всяком случае, именно это предполагается религией) соотнести человека с тем, что данная традиция считает подлинной реальностью. Предположение о том, что существует бес-бесконтекстное трансперсональное состояние, не представляется поэтому истинным. Существо традиции и составляет контекст, все равно - снабжен ли этот контекст догматом и откровением или нет. Частью религиозной традиции, например, всегда выступает аскеза, т.е. система ограничений, без которых никакое трансперсональное состояние невозможно. Аскеза наряду с ритуалом и религиозным учением представляют собой систему ограничений, которые формируют традицию трансперсонального опыта. Но статус элемента ритуального действия по отношению к религиозному опыту тот же, что и статус словесно сформулированного догмата: догмат, как и элемент ритуала, гарантирует адекватность трансперсонального опыта, направляет его, хотя и не является им самим. Догмат не более, хотя и не менее мифичен, чем любой элемент ритуала (сказывающийся о мистическом опыте, но не являющийся им) или словесное, в том числе и философское высказывание об этом опыте. Тема нашего исследования не позволяет подробнее остановиться на перспективной проблеме соотношения верований и религиозного опыта.

Подведем некоторые итоги параграфу и главе. Верование, участвующее в аргументации и являющееся в ней базисным, обусловлено аргументативной деятельностью, которая, в свою очередь, порождена процессом доминирования. Вот как об этом писал Ухтомский: «. ощущения оказываются при внимательном рассмотрении всего лишь искусственными элементами данности, отдробляемыми нашей мыслью, своего рода дифференциалами действительности, которые мы допускаем ради удобства анализа. Интегралы опыта - это то, во что отлилась совокупность впечатлений, приуроченных к определенной Доминанте, которую мы пережили со всею ее историею для нас»1.

Говоря о веровании, мы имеем дело с многозначностью: верование как впечатление, или как ясная и отчетливая идея, есть препарированное для аргументации верование, не относящаяся к тому верова

1 Ухтомский А.А. Интуиция совести. С. 237. нию, которое по существу является доминантой. Структура убеждений, участвующих в аргументации, не отражает «ноэтическую структуру» человека, хотя сами эти убеждения удобны для рассмотрения - «вполне приспособлены для однозначного употребления в жизни и речи»1. Исследованием подобных верований занимается также и теология, предмет которой - верования, являющиеся частями кредо. Эпистемологическое рассмотрение подобных верований вполне возможно, но оно не является результатом какого-то нового подхода в гуманитарном знании, кроме традиционного теологического (хотя и воспринявшего в свое лоно новые научные веяния).

В то же время, верования как доминанты (предметом которых являются другие верования; верования в смысле прагматическом, как особого рода привычки, результатом которых оказываются действия), в отличие от верований, используемых в аргументации - иные сущности: они-то как раз и характеризуются интенсивностью и составляют ноэтическую структуру человека. Процесс доминирования почти не представляет интереса для эпистемологии (в некотором смысле основания моральных поступков людей иррациональны), но влияет на поведение людей и их восприятие действительности. Этот процесс не может быть описан средствами эпистемологии, но он объясняет поведение, основанное на религиозных или моральных верованиях.

Рассмотрим вышеизложенные соображения на конкретном примере. Дискуссии о природе Божества и с теологической, и с эпистемологической точек зрения есть дискуссии об экспликации рационального контекста главного теистического верования. Если некто говорит «я верю в Бога», это следует понимать как утверждение о веровании в (1)

1 Там же, С. 238. существование Божества (2) существование определенных атрибутов Божества (всеведение; вневременность, и др.), причем, содержание последних неочевидно. Теология при помощи средств эпистемологии или без них может раскрыть контекст этого утверждения. Множество убеждений находятся друг с другом в связи, и при желании недостающее звено, «фигуры умолчания» можно с той или иной степенью вероятности обнаружить, исходя из известных убеждений. Эпистемологи, скажем, используют для этого семантику возможных миров. Дискуссии христианских физиков, или физиков-буддистов, в свою очередь, позволяют исследовать совместимость некоторых положений физики и некоторых фундаментальных убеждений, которые присутствуют в религиозных доктринах, причем, во всех этих случаях в расчет принимаются именно верования - впечатления.

В этом смысле более реалистичным, нежели учение о базисности религиозной веры, представляется подход Вильяма Ал стона, считающего принятие теистических верований «эпистемически слабым», обусловленным особой практикой, например, практикой совместной молитвы. В соответствии с этим подходом необходимо исследовать контекст принятия на веру тех или иных положений, например, ритуал, дорациональные посылки знания и рационального.

Заютчение

Кроме того, в диссертации прослежено зарождение представлений об эпистемической ценности верования (мнения). Выяснено, что признание эпистемической значимости верования может быть отнесено лишь к философии Нового времени. Это признание связано с идеей верования как впечатления в философии Юма Понимание верования как привычки в философии прагматизма является развитием идей Юма Отмечено, что использование концепции верования в современной теории знания близко к юмовскому пониманию верования как результата непроизвольной деятельности человека. Объяснено, почему представление о веровании как впечатлении влечет за собой натуралистическую эпистемологию и натуралистическое представление об обосновании верований, а понимание верования как привычки характерно для исследователей, следующих традиции прагматизма.

В диссертации изложена история эпистемологии религиозных верований, берущей начало в философии конца XIX века. Рассмотрены «вызов эвиденциализма» Клиффорда, критика воззрений Клиффорда в прагматической философии Джеймса и «абдуктивное» доказательство бытия Бога Чарльза Пирса. Продемонстрировано, что позиции эпистемологии религии прошлого унаследованы ведущими представителями современной философии религии, в частности, Р. Суинберном.

Впервые в отечественной философии религии в работе рассмотрены идейные основы трактовки базисности теистического верования в «реформистской эпистемологии». Выявлена роль проблем эпистемиче-ского статуса высказываний религиозной речи и «другого сознания» для формирования этой религозно-философской традиции.

Наконец, артикулирована критика «подлинной базисности» теистического верования в понимании Плантинги. В реформистской эпистемологии «поэтическая структура» личности отождествляется с той, которую имеет в виду теория знания; выражением этого отождествления является использование концепции подлинной базисности. Поскольку набор базисных и производных верований зависит от характера аргументативной деятельности субъекта, это отождествление является ошибочным. Показано, что невозможно интерпретировать непротиворечивым образом теистическое верование как эпистемически базисное. В качестве альтернативы «подлинной базисности» очерчены контуры понимания ноэтической структуры как процесса доминирования и выявлены важные следствия такой трактовки «подлинной базисности», одного из основных понятий современной эпистемологии религиозных верований.

Список литературы диссертационного исследования кандидат философских наук Бородин, Федор Юрьевич, 1998 год

Список используемой литературы

СПИСОК ИСПОЛЬЗУЕМОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

Абросимов B.C., Бородин Ф.Ю. Предмет философии религии в аналитической традиции философствования // Метафизические исследования, Вып. 8. СПб.: Наука. 1998. С. 124-135.

Аналитическая философия. Избранные тексты / Сост., вступ. ст.

и коммент. А.Ф. Грязнова. М., Изд-во МГУ, 1993. - 182 с.

Ансельм Кентерберийский. Прослогион // Сочинения. Канон. М.:

1995.-396 С.

Аристотель, Сочинения в четырех томах. Т. 2, 4. М.: Наука. 1978,

1983.

Бибихин, В.В. Философия и религия // Вопросы философии М., 1992N7.-С. 34-44.

Богословие в культуре средневековья. Киев: Христианское братство «Путь к Истине». 1992. - 384 с.

Бородин Ф.Ю. Эпистемология религиозной веры в истории аналитической философии религии // Вестник Санкт-Петербургского университета. Выпуск 4. Серия 6. СПб.: Издательство Санкт-Петербургского университета, 1997.-С. 14-21.

Бородин Ф.Ю. Перевод и послесловие эссе В. К. Клиффорда

«Этика верования» // Метафизические исследования, Вып. 8. СПб.: Наука. 1998. С. 243-251.

Буряковский A.JI. Христианство и христианская философия религии // Вестник Санкт-Петербургского университета. Выпуск 4 (№27) Серия 6. СПб.: Издательство Санкт-Петербургского университета, 1998.-С. 10-14.

Волошинов. М. Фрейдизм. Критический очерк // Зигмунд Фрейд, психоанализ и русская мысль. М., Республика, 1994. 384 с.

Список испшьзуемой литературы

Вейш Я.Я. Аналитическая философия и религиозная апологетика. Рига: Зинатне, 1989. - С. 206.

Вейш Я.Я. Лингвистико-аналитическая религиозная апологетика как сложившееся направление в современной философии религии // Вопросы философии, 1985 №3. - С. 139-148.

Гегель. Философия религии. В двух томах. Пер. с нем. Тт. 1. 2. М.: Наука, 1975.

Джеймс У. Воля к вере. Пер. с англ.М. Республика, 1997. - 432 с.

Джеймс, В. Многообразие религиозного опыта. Пер. с англ. СПб.: Андреев и сыновья, 1992. - 419 с.

Кемп, К. Вера как мыслительная добродетель в богословии, естественных науках и философии. Авторизированный пер. с англ.: http ://byte. stthomas. edu/phil/kemp/papers/Vera. rtf

Кимелев Ю.А. Современная западная философия религии. М.: Мысль, 1989.-285 с.

Кимелев Ю.А. Философский теизм: Типология современных форм. М.: Наука, 1993. - 128 с.

Кудрявцев П. П. Главные моменты в истории вопроса об отношении веры к знанию // Христианское чтение. №4, 1991.

Кузнецов В.Г. Герменевтика и гуманитарное познание. М.: изд-воМГУ, 1991.-192 с.

Кураев А. О вере и знании // Иное. Хрестоматия нового российского самосознания. М., 1995. http://www.russ.ru/antolog/inoe/ \kuraev.htm/kuraev.htm

Локк. Дж. Сочинения. Пер. с англ. Т. 2. М.: Мысль, 1985. - 560 с.

Лопатин Л.М. Философские характеристики и речи. М.: Academia, 1995.-328 с.

1бб

Список испмыушой литературы

Налимов, В.В. Размышления о путях развития философии // Вопросы философии М., 1993 N 9. - С. 85-93.

Павленко А.Н. Европейская космология: основания эпистемологического поворота. М.: Институт философии РАН - Интрада, 1997. -254 с.

Рорти, Ричард. Философия и зеркало природы. Пер. с англ. Новосибирск: Издательство НГУ, 1997. - 298 с.

Современная буржуазная философия и религия / Под ред. Богомолова A.C. М: Политиздат, 1977. - 376 С.

Торчинов Е.А. Мистический (трансперсональный) опыт и метафизика. К постановке проблемы // Метафизические исследования, Вып. 8. СПб.: Наука. 1998. С. 1-20.

Торчинов Е.А. Религии мира: Опыт запредельного: Психотехника и трансперсональные состояния. СПб.: Центр "Петербургское Востоковедение", 1997.

Трубецкой Е. Три очерка о русской иконе. Инфоарт, М.: 1991. -

112 с.

Ухтомский A.A. Интуиция совести. СПб.: Петербургский писатель, 1996.-528 с.

Фатиев Н.И. «Возможные миры» в философии и логике. Иркутск: Издательство Иркутского Университета, 1993. - 150 с.

Фатиев Н.И. Теология и логика. («Возможные миры» по А. Плантинге) // Вестник Санкт-Петербургского университета. Выпуск 1 (№6) Серия 6. СПб.: Издательство Санкт-Петербургского университета, 1996.-С. 12-15.

Флоренский П. Троице-Сергиева лавра и Россия // Избранные труды по искусству. М.: Изобразительное искусство, 1996. - С. 217237.

Список истыъзуемой литературы

Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. Том 1 (1). М.: Правда, 1990.-491 С.

Франк C.JI. Прагматизм как гносеологическое учение // Новые идеи в философии, сб. 7. СПб., 1913. - С. 115-157.

Честертон Г.К. Вечный человек. Пер. с англ. М.: Политиздат, 1991.-543 С.

Эрн В.Ф. Размышления о прагматизме // Сочинения. М.: Правда, Вопросы Философии, 1991. - С. 15-34.

Юм Д. Малые произведения. Пер с англ. М.:Канон,1996- 463 с.

Юм. Д. Сочинения в двух томах. Пер с англ. Т. 1. М.: Мысль, 1965.-848 с.

Alston, W. P. Knowledge of God. The Intuitive Conception and Knowledge of God.

http://www. faithquest. com/Philosophers/Alston/knowing.html

Alston, W. P. Perceiving God: The Epistemology of Religious Experience. Ithaca: Cornell University Press, 1992. - 320 p.

Alvin Plantinga / Edited by Tomberlin J. and P. van Inwagen. Dordrecht: D. Reidell, 1985. - 420 p.

Aydede, M. Aristotle on Episteme and Nous: The Posterior Analytics // Southern Journal of Philosophy, Vol. XXXVI, No. 1, March 1998, - P. 15-46. http://humanities.uchicago.edu/faculty/aydede/aristotle.ps

Ayer, A.J. Freedom and Mortality and other essays, Oxford: Clarendon. 1984.-256 p.

Ayer, A.J. Language, Truth, and Logic. New York: Dover Publications, Inc., 1952.-297 p.

Basinger, D. Plantinga, pluralism and justified religious belief// Faith and philosophy. Willmore (Ky.), 1991. Vol. 8, N 1. - P. 67-80.

Список используемой литературы

Biderman, S. Scripture and knowledge: an essay on religious episte-mology. Leiden; New York: E.J. Brill, 1995. - 256 p.

Bjordal, F. On Beliefs // Nordic Journal of Philosophical Logic, Vol. 1, No. 1, Scandinavian University Press 1996. - P. 79-94.

BonJour L. Knowledge, Justification and Truth: a Sellarsian Approach to Epistemology http://csmaclab-www.uchicago.edu/philosophy-Project/sellars/bonjour/bonjourl.html

BonJour, L. The Structure of Empirical Knowledge. Cambridge, Massachusetts and London: Harvard University Press, 1988. - 258 p.

Burrell, D. Knowing the Unknowable God: Ibn-Sina, Maimonides, and Aquinas. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1986. - 130 p.

Capra, F. The Tao of physics. Boston, Mass.: Shambhala Publications, 1991,-366 p.

Chisholm, R.M. Theory of knowledge. 2nd ed. Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-Hall, 1977. - 144 p.

Clack, B.R. Wittgenstein and expressive theories of religion // Intern, j. for philosophy of religion. The Hague etc., 1996. Vol. 40, N 1. - P. 47-61.

Clemens Alexandrinus Vols. 2, 3rd / edn. Stahlin, O., Friichtel L., Treu, U., edr (Die griechlischen christlichen Schriftsteller 52 (15, 17) Berlin, Akademie-Verlag. 1960, 1970.

Clifford, W. K. Common sense of the exact sciences / Edited by Pearson, K., intro. by Newman J. R.; pref. by Bernard Russell. Freeport, N.Y., Books for Libraries Press 1973. - 249 p.

Clifford, W. K. Lectures and Essays (London: Macmillan, 1879), 2nd ed.: Lectures and Essays, Macmillan and Co., 1886, edited by Leslie Stephen and Frederick Pollock. - 324 p.

Clifford, W. K. Seeing and thinking. London, New York: Macmillan, 2nd ed. 1890.-156 p.

Список испо-1Ъзуемой литературы

Clifford, W. К. The Ethics of Belief 1879. http://www.howard.net^burger/book.htm

Contemporary perspectives on religious epistemology / Edited by Geivett, R. D. New York: Oxford University Press, 1992. - 358 p.

Craig, W.L. Introduction: The Resurrection of Theism // Truth Journal, Vol. 3 (1991), http://www.origins.org/truth/3truth01.html

Darling, D. J. Zen Physics: The Science of Death, the Logic of Reincarnation. HarperCollins, 1996. - 205 p.

Davis, S. T. Faith, skepticism, and evidence: an essay in religious epistemology. Lewisburg: Bucknell University Press, 1978. 233 p.

Dennett, D. C. Brain Writing and Mind Reading // Minnesota Studies in the Philosophy of Science, VII: Language, Mind and Knowledge / Edited by Gunderson, K. Minneapolis: University of Minnesota Press. 1975. - P. 403-415.

Dewey J., Hoitenga, Jr. Faith and Reason from Plato to Plantinga: an Introduction to the Reformed Epistemology. Albany, NY: State University of New York Press, 1991. - 263 p.

Draper, P. Evil and the proper basicality of belief in God // Faith a philosophy. Willmore (Ky.), 1991. Vol. 8, N2. -P. 135-147.

Dupre, L. Reflections on the truth of religion // Faith and philosophy. Willmore (Ky.), 1989. Vol. 6, N 3. - P. 260-274.

Faith and Rationality: Reason and Belief in God / Edited by Alvin Plantinga and Nicholas Wolterstorff. Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1983.-453 p.

Fales, E. Plantinga's case against naturalistic epistemology // Philosophy of science. East Lansing, 1996. Vol. 63, N 3. - P. 432-451.

Fann, K.T. Peirce's Theory of Abduction. The Hague: Martinus Ni-jhoff, 1970.-70 p.

Список ис/шьзуемой литературы

Flew A. The presumption of atheism and other philosophical essays on God, freedom, and immortality. New York: Barnes & Noble, 1976. 183

P-

Forrest, P. Epistemology of Religion // Stanford Encyclopedia of Philosophy, 1997; http://plato.stanford.edu/entries/religion-epistemology/

Goldman, A. I. Epistemology and Cognition, Harvard University Press. Cambridge, Mass., & London, 1986. - 654 p.

Hatcher, W. S. Logic and logos: essays on science, religion, and philosophy. Oxford, England: G. Ronald, 1990. -147 p.

Hick, J. Christianity: Contemporary Discussions // Britannica CD,

1997.

Hicks, P. The philosophy of Charles Hodge: a 19th century evangelical approach to reason, knowledge, and truth. Lewiston, N.Y.: Edwin Mellen Press, 1997. - 247 p.

Houser, N. Introduction to Essential Peirce Volume 2 // Selections. The essential Peirce: selected philosophical writings / Edited by Houser, N., Kloesel, C. Bloomington: Indiana University Press. 1992. http://www.iupui.edu/~peirce/Netscape/ep2intro.htm

Internet Encyclopedia of Philosophy, http://www.utm.edu/research/

/iep/

Keller, J. A. Reflections on a methodology for Christian philosophers // Faith and philosophy. Willmore (Ky.), 1988. Vol. 5, N 2. - P. 144-164. Lehrer, K. Theory of Knowledge. Boulder: Westview Press, 1990. -

177 p.

Levine, M.P. Deep structure and the comparative philosophy of religion // Religious studies Cambridge; N.Y., 1992 Vol. 28, N 3. - P. 387399.

Список испыъзуемой лшяерапг/ры

Liddell, Н. G., Scott, R., Jones Н., A Greek-English Lexicon. Oxford: Clarendon Press. 1953.

Maclntyre A. Epistemological Crises, Dramatic Narrative, and the Philosophy of Science // Why Narrative? Readings in Narrative Theology. Stanley Hauervas, Gregory Jones, eds. Grand Rapids, Eerdmans, 1989. - P. 138-156.

Mavrodes. G. I. Belief in God; a study in the epistemology of religion. New York, Random House. 1970. - 291 p.

McLeod, M. S. Rationality and theistic belief: an essay on reformed epistemology. Ithaca: Cornell University Press, 1993. - 260 p.

Merriam-Webster's Collegiate® Dictionary / Britannica CD 1997. Mitchell, B. The Justification of Religious Belief, London: Macmil-lan, 1973.-180 p.

Nagel T. Other Minds: Critical Essays, 1969-1994, Oxford Univ. Press, 1995.-453 p.

New essays in Philosophical Theology / Edited by Flew A., Maclntyre A., L.: SCM Press, 1955. - 274 p.

Pannenberg W. Theology and the Philosophy of Science, London: Darton, Longman & Todd, 1976. - 458 p.

Peirce C. S. Collected Papers / Edited by Charles Hartshorne and Paul Weiss. Vol. IX, VI. Cambridge, Massachusetts: Harvard University, 1965. Peirce C. S. Logic, Considered as Semeiotic. http://www. door. net/arisbe/menuЛibrary^ycsp//L75 Peirce C. S. Selections. The essential Peirce: selected philosophical writings / Editors: Nathan Houser and Christian Kloesel. Bloomington : Indiana University Press. 1992. - 389 p.

Список используемой лшерапгуры

Репсе Т. G. Charles S. Peirce, Scientific Method, and God http://www.dla.utexas.edu/depts/philosophy/faculty/koons/ntse/papers/Pence .msw

Plantinga A. God and other minds: a study of the rational justification of belief in God. Ithaca, N.Y.: Cornell Univ. Press, 1990.-277 p.

Plantinga A. Intellectual Sophistication and Basic Belief in God // Truth 3, 1991. - P. 21-25. http://www.faithquest.com/ /philosophers/plantinga/sophistication.html

Plantinga A. Theism as a Properly Basic Belief. An Interview with Professor Alvin Plantinga by Roy Varghese, Truth 3, 1991. http ://www. faithquest. com/philosophers/plantinga/interview.html

Plantinga, A. Advice to Christian Philosophers // Faith and Philosophy, Willmore (Ky.), Vol. I,N 3. -P. 253-271.

http://www.faithquest.com/phnosophers/plantinga/advice.html Plantinga, A. Augustinian Christian Philosophy, http://id-www. ucsb. e du/fsc Ш ibrary/plantinga/home. html

Plantinga, A. Darwin, Mind and Meaning. // Books and Culture, May/June 1996. Доступна в сети Интернет: http://id-www. ucsb. edu/fscf/library/plantinga/dennett.html.

Plantinga, A. Justification and Theism // Faith and philosophy, Will-more (Ky.), Vol. 4, No. 4, 1987 - P. 403-427.

Plantinga, A. The Nature of Necessity (paperback). Oxford: Clarendon Press. 1992.-255 p.

Plantinga, A. The Reformed Objection to Natural Theology // Proceedings of the American Catholic Philosophical Association N 54, 1980. -P. 41-51.

Список ucno. ihsyt.mil лшпершпуры

Plantinga A. Religious Belief Without Evidence // Philosophy of Religion: An Anthology, 2nd ed. / Louis Pojman, ed., Wadsworth, 1987. P. 485-499.

Plantinga, A. Theism, Atheism, and Rationality // Truth 3 (1991). - P. 15-19. http://www.leaderu.com/truth/3truth02.html

Pojman, L. Faith without Belief? // Faith and philosophy, Willmore (Ky.), Vol. 3. No. 2,1986. -P. 157-176.

Proudfoot, W. Religious Experience. Berkeley: University of California Press, 1985.

Przelecki, M. Belief as an Object of Moral Valuation // Abstract for the lecture delivered during the First Summer School on the Theory of Knowledge, Warsaw, 1997, - P. 1-2.

Quinn, P. L. In search of the foundations of theism // Faith and philosophy. Willmore (Ky.), 1995. Vol. 2, N 4. - P. 469-486.

Ramsey I.T. Christian Empiricism, London & Southampton: Sheldon Press, 1974, - 260 p.

Ramsey, I.T. Religious language; an empirical placing of theological phrases. London: SCM Press, 1957. - 191 p.

Rational Faith: Catholic responses to Reformed epistemology / Edited by Zagzebski, L. Notre Dame.University of Notre Dame Press, 1993- 290 p.

Reason and Religious Belief: an Introduction to the Philosophy of Religion / Peterson, M., ed. N.Y., Oxford: Oxford University Press, 1991. -290 p.

Religious experience and religious belief: essays in the epistemology of religion / Runzo, J.; Ihara C., Lanham, K., eds. MD: University Press of America, 1986. - 141 p.

Robbins, J. W. Does belief in God need proof? // Faith and philosophy. Willmore (Ky.), 1995. Vol. 2, N 3. - P. 272-286.

Список испмьзуемой литературы

Ross, W. D., Aristotle's Prior and Posterior Analytics, Oxford at the Clarendon Press, 1965. -327 p.

Sellars W. Science, Perception and Reality. Routledge & Kegan Paul Ltd.; London, and The Humanities Press: New York; 1963. - 356 p.

Sennett J. F. Book review: Dewey J., Hoitenga, Jr. Faith and Reason from Plato to Plantinga: an Introduction to the Reformed Epistemology. Albany, NY: State University of New York Press, 1991 // Faith and philosophy, Willmore (Ky.), Vol. 11, N 2,1994. - P. 342-348.

Sennett J. F., Modality, Probability and Rationality: a Critical Examination of Alvin Plantinga's Philosophy, New York: P. Lang Publishing, Inc., 1992.-192 p.

Sessions, W. L. The concept of faith: a philosophical investigation Ithaca: Cornell University Press, 1994. - 298 p.

Sessions, W.L. Plantinga's box // Faith and philosophy. Willmore (Ky.), 1991. Vol. 8, N 1. - P. 51-66.

Sommerville, C. J. Is religion a language game? A real world critique of the cultural-linguistic theory // Theology today. Princeton, 1995. Vol. 51, N4.-P. 594-599.

Sosa, E. Proper functionalism and virtue epistemology // Nous. Bloomington, 1993. Vol. 27, N 1. - P. 51-65.

Stanford Encyclopedia of Philosophy: http://plato.stanford.edu/

St. John Chrysostom. Homilia XXVII on the epistle to the Hebrews, http://www.knight.org/advent/fathers.

St. Thomas Aquinas. The Summa Theologica. Second Part of the Second Part. Treatise on the Theological Virtues. On Faith. http://www.knight.org/advent/summa/

Swinburne, R. Faith and Reason, Oxford: Clarendon Press, 1981. -

206 p.

Список истыьзуемой лшнерагяуры

Swinburne, R. The Coherence of Theism. Oxford: Clarendon Press, New York: Oxford University Press, 1993. - 312 p.

Swinburne, R. The Existence of God, Oxford: Clarendon Press, 1979. - 296 p.

Swinburne, R. The justification of induction. London, New York: Oxford University Press, 1974. 179 p.

Swinburne, R. Sense and nonsense in physics and theology; an inaugural lecture by R. G. Swinburne given in the University of Keele, 5th March 1973. Keele, University of Keele, 1973. 18 p.

Swinburne, R. Space and time. London: Macmillan, 1981. 268 p.

The Catholic Encyclopedia. New Advent, Inc. 1997 http://www.knight.org/advent

The Ethics of belief debate / Edited by Gerald D. McCarthy. Atlanta, Ga.: Scholars Press, 1986. - 259 p.

The Linguistic turn: essays in philosophical method / Edited by Richard M. Rorty; with two retrospective essays. Chicago: University of Chicago Press, 1992.-407 p.

The Ontological Argument / Edited by Plantinga, A. Doubleday, 1965.-212 p.

Thornton S. Solipsism and the Problem of Other Minds // Internet Encyclopedia of Philosophy. http://www.utm.edU/research/iep/s/solipsis.htm

Tipler, F. J. The Physics of Immortality: Modern Cosmology, God and the Resurrection of the Dead, New York, Anchor Books, 1994, - 527 p.

Van Til, C. A Christian theory of knowledge. Presbyterian and Reformed Pub. Co., Philadelphia, 1969. - 390 p.

Varghese, R.A. preface to Alvin Plantinga's Theism, Atheism and Rationality, in Truth Journal, Volume 3 (1991),

http .//www. iclnet. org/clm/truth/3 truth02. html

Список испмьзуемой литературы

Wierenga, Е. Philosophy of Religion in the Twentieth Century // J. Canfield, ed., Philosophy of the English Speaking World: Meaning, Knowledge and Value. Forthcoming in Routledge History of Philosophy, Vol. 10. http ://www. faithquest. com/philosophers/wierenga/ew20th.html Wisdom, J. Other Minds. Oxford, Blackwell, 1965. - 265 p. Wittgenstein, L. Lectures and Conversations on Aesthetics, Psychology and Religious Belief, ed. by C. Barrett. Oxford, Blackwell 1966. - 72 p.

Wolterstorff, N. John Locke and the Ethics of Belief. Cambridge: Cambridge University Press. 1996. - 248 p.

Wolterstorff, N. Evidence, Entitled Belief, and the Gospels // Faith and philosophy. Willmore (Ky.), 1989. Vol. 6, N 4. - P. 429-459.

Wolterstorff, N. The Assurance of Faith // Faith and philosophy. Willmore (Ky.), 1990. Vol. 7, N 4. - P. 396-417.

Wolterstorff, N. Lament for a Son. Grand Rapids: Eerdmans Publishing Co., 1987. Ill p.

Yandell, К. E. The epistemology of religious experience. Cambridge; New York: Cambridge University, 1993. - 371 p.

Zukav, G. The Dancing Wu Li Masters : An Overview of the New Physics. Bantam Books, 1994, - 156 p.