Эллинистические мотивы в "Иудейских древностях" Иосифа Флавия тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 07.00.03, кандидат исторических наук Семенченко, Лада Владиславовна

• Семенченко, Лада Владиславовна
• кандидат исторических наук
• 2001

Оглавление диссертации кандидат исторических наук Семенченко, Лада Владиславовна

Введение

Глава 1: Тема божественного Промысла в "Иудейских древностях"

Глава 2: Эллинистические мотивы в описании военных действий в "Иудейских древностях"

Глава 3: Понятие благочестия в "Иудейских древностях"

Глава 4: Оппозиция добродетельной жизни и жизни ради удовольствия в "Иудейских древностях"

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Эллинистические мотивы в "Иудейских древностях" Иосифа Флавия»

Иудейские древности" Иосифа Флавия1 принадлежат к определенному жанру исторической литературы, который появился спустя небольшое время после завоеваний Александра Македонского, включивших в орбиту греческого мира и его культуры страны Ближнего Востока и Египет. Этот особый жанр представлял собой историю отдельных народов и в одной из недавних работ был удачно определен как "апологетическая история".2. В эллинистический период труды такого рода составлялись представителями различных восточных народов на греческом языке (например, дошедшие до нас в отрывках египетская история Манефона или вавилонская история Бероса). Как правило, эти произведения были адресованы образованной греческой аудитории, а основной их целью было представить историю своего народа в возможно более выгодном свете. В своей недавней статье С.Мэйсон оспаривает принятую точку зрения о том, что основная задача ИД - апологетическая. По его мнению, этот исторический труд был написан с расчетом на аудиторию, уже расположенную в пользу иудаизма и был призван служить своеобразным учебником иудейской религии и культуры для интересующихся лиц.3 Однако, соглашаясь с аргументацией Мэйсона, мы тем не менее не обязаны вовсе исключать апологетические стремления Иосифа. Конечно, в ИД мы не найдем того полемического накала, который присутствует в его трактате "Против Апиона", но, принимая формулировку Баркли, мы должны признать, что в ИД также, как и в своем последнем труде, Иосиф "стремился представить иудеев и иудаизм в наиболее выгодном свете читателям, которые были свидетелями многочисленных оценок противоположного свойства .

Излагая свои исторические труды по-гречески, авторы, принадлежавшие к другим культурам, должны были поневоле заимствовать традиции греческой литературы своего времени и ее основные концепции. Такая ситуация ставит перед нами важную и интересную промблему: как соотносилось их собственное мировоззрение с понятиями и представлениями античной культуры? Означало ли их использование греческого языка или, может быть, сознательное стремление адаптировать

Далее сокращенно: ИД

Sterling, 1992. ason, 1998, р.101. "Barclay, 1998, p.200. свой рассказ к традициям греческой историографии, что они сами становились греческими историками? Или же несмотря на следование эллинистическим моделям они сумели сохранить свои особые взгляды на ход истории, возможно, отличные от наиболее распространенных греческих представлений? Будучи единственным произведением "апологетической истории", которое дошло до нас полностью, "Иудейские древности" предоставляют все возможности для исследования этой проблемы.

Исследования, посвященные Иосифу Флавию, - очевидцу и участнику знаменитого иудейского восстания и войны против римлян, перешедшего на сторону противника и впоследствии ставшего широко известным благодаря своим историческим трудам; одному из наиболее цитируемых в христианской литературе античных авторов5, - составляют огромную библиографию.6 Пристальное внимание к трудам Иосифа всегда было связано с особым интересом к иудейской истории со стороны самих евреев, с одной стороны, и христианского мира (как древнего, так и современного) - с другой. В центре научной дискуссии, как правило, оказывались две основных проблемы: вопрос о месте в еврейской истории самого Иосифа, и вопрос об исторической ценности его трудов. Особый интерес к личности Иосифа обязан не столько довольно подробным сведениям о его биографии, сколько его необычной и полной драматических разворотов судьбе. Сотни страниц были посвящены рассуждениям о его моральном облике, политических пристрастиях, религиозных взглядах и профессиональных качествах полководца. Был ли Иосиф предателем евреев или, наоборот, защитником их интересов перед лицом Римской империи, карьеристом или человеком твердых убеждений, безответственным компилятором или глубоким мыслителем? Эти вопросы не теряют своей актульности в научной дискуссии, и их обсуждение до настоящего времени продолжает составлять основное содержание комплексных работ об Иосифе/ Вместе с тем исследования, посвященные последовательному

5Schreckenberg, 1972.

6Наиболее систематический общий обзор историографии по Иосифу, снабженный анализом развития основных направлений и концепций в изучении этого автора см. в работе: Bilde P., Flavius Josephus between Jerusalem and Rome: his life, his works and their importance, Sheffied, 1988, Ch.4: "Main trends in modern Josephus research", p. 123-171. См. также аннотированную библиографию Л.Фельдмана: Feldman, 1984; 1986.

7Rajak, 1983; Cohen, 1979; Mason, 1991. изучению мировоззрения Иосифа (или отдельных его аспектов) в контексте современных ему идейных течений, можно буквально перечесть по пальцам. Не случайно до настоящего времени сохранила свое значение вышедшая в свет в 1932 г. фундаментальная работа А.Шлаттера "Die Theologie des Judentums nach dem Bericht des Josephus"8, в которой автор сопоставляет взгляды Иосифа по основным вопросам, волновавшим еврейское общество, с представлениями эллинистических иудейских авторов, а также фарисейской (раввинистической) и раннехристианской традицией. Исследование Шлаттера стало существенным шагом в изучении Иосифа: оно продемонстрировало цельность и органичность мировоззрения нашего историка, которое ставилось под сомнение приверженцами гиперкритической концепции,9 а также помогло представить себе место Иосифа в ряду основных течений иудейской мысли эллинистического времени. Однако подход, выбранный Шлаттером, а именно, поиск у Иосифа высказываний по тем или иным вопросам, принадлежащим к области "иудейской теологии", не учитывает важнейшей особенности его произведений: а именно, их обращенности к греческой аудитории и принадлежности к определенному жанру греческой литературы. В самом деле, анализируя взляды Иосифа лишь внутри иудейской традиции, мы

Schlatter, 1932.

9В начале века в историографии господствовала концепция, утверждающая, что в "Иудейских Древностях" Иосиф выступает как компилятор, рабски следуя за своими источниками даже там, где они откровенно противоречат друг другу. Наиболее полно эти взгляды нашли отражение в статье Хёлыиера, написанной для Pauly-Wissowa Real-Encyclopedie: Holscher, "Josephus", RE. См. также: Juster (1914), p. 12 f. А.Шлатгер ставит целью своего исследования систематическое изложение взглядов Иосифа и видит в его противоречиях особенность фарисейского мировоззрения: "Он был связан своими источниками и считал свою задачу выполненной постольку, поскольку он их пересказывал. Требование правдивости не выводило его за их пределы. Он бы перерос раввинскую школу, если бы чувствовал себя вправе выносить собственное суждение о том, о чем говорили его источники. . Его привязанность к своим источникам напоминает отношение [к ним] раввина, который для того, чтобы найти предписание, действительное для настоящего, не принимал во внимание ничего, кроме записанных положений и примера отцов" (Schlatter (1932), S.173). упускаем из виду целый спектр проблем и мотивов, заимствованных им из эллинистической литературы и обусловленных самим жанром его произведений. Чтобы уяснить своеобразие Иосифа, необходимо, как кажется, рассмотреть не только иудейскую, но и греческую состовляющую его трудов.

Ярко выраженный биографический и "иудейский" фокус, присущий большинству работ, посвященных Иосифу Флавию, стал причиной недостатка исследований, в которых работы нашего историка анализировались бы в контексте современной ему греческой исторической и популярной философской традиции, хотя и нельзя сказать, что эта проблема вообще не поднималась в историографии. Посмотрим, как с этой точки зрения развивались исследования "Иудейских древностей".

Главный исторический труд Иосифа состоит из двух основных частей. В первой Иосиф излагает историю евреев библейского периода "так, как она описана в Священных книгах", то есть пересказывает Писание. Вторая часть посвящена описанию послебиблейских событий от правления династии Хасмонеев до начала восстания Иудеи против римлян. Здесь Иосиф пользуется главным образом эллинистическими источниками, главный из которых - фундаментальный исторический труд Николая Д амасского. С точки зрения стиля и языка "Иудейские древности" неоднородны. I-XIV, а также XX книги написаны на эллинистическом койне.'0 Книги XV-XIX (также как и "Иудейская война") относятся к разряду текстов, которые несомненным образом принадлежат к так называемой "аттицизирующей литературе"" или, по классификации Ф.Лассера, риторической историографии,12 и составляют одну группу с фрагментами Николая Дамасскаого, произведениями Дионисия Галикарнасского и Филона Александрийского. Подавляющее большинство исследований, касающихся языка, стиля и нарративной техники Иосифа, понятийного аппарата и концепций, которыми он пользуется,

0Впервые существенная стилистическая разница между кн. I-XIV, а также XX - с одной стороны, и XV-XIX - с другой, была отмечена Х.Д рюнером (Druner (1896)). Впоследствии это наблюдение вызвало большую источниковедческую дискуссию и послужило основанием тезиса о несамостоятельности Иосифа и зависимости его концепций от материала источников.

Fromentin, 1998, p.XLY.

Lasserre, 1978, p. 162-164. ограничиваются анализом библейского парафраза "Иудейских древностей". Их результат можно суммировать следующим образом. В своем изложении истории библейских времен Иосиф более или менее точно следует библейскому тексту.'3 Вместе с тем Иосиф несомненно интерпретирует свой источник: он комментирует отдельные события библейской истории, распространяет или укорачивает их описания. Кроме того, автор ИД пользуется в библейской части своей истории языком, сильно отличающимся от языка Септуагинты, который сам по себе служит средством интерпретации библейского текста. Так, например, он последовательно избегает упоминания такого существенного библейского понятия как "Завет", заменяя его не вполне адекватными эллинистическими формулами.'4. В целом библейский пересказ содержит ряд мотивов, распространенных в современной Иосифу греческой историографии, но не встречающихся или по-другому истолкованных в Писании: к ним относятся рассуждения о божественном Промысле (npovom Эеои), свободе и тирании, наилучшей форме государственного устройства, подчинении страстям как основной причине моральной деградации, упадке нравов в результате

13 В свое время было отмечено, что с точки зрения точности воспроизведения источника внутри библейского пересказа достаточно четко выделяются две части. Если в кн. I-VI Иосиф довольно часто совершает отступления от библейского текста, то в кн. VII-XI он следует своему источнику буквально, изменяя лишь стиль и язык повествования. Первая часть существенно отличается от второй и в лексическом отношении: N.G.Cohon (1963-1964).

MJaubert (1963), р.345-348; Attridge (1976), р.79 ff., 145; Amaru (1981), р.205; Paul (1987), p. 177-183. В своей недавней статье П.Спилсбери (Spilsbury (1998)) убедительно показывает, что, избегая упоминаний о Завете, Иосиф описывает отношения между Богом и Израилем при помощи терминологии, отражающей распространенные в античном мире отношения между патроном и клиентом. И хотя с высказанным Спилсбери убеждением в том, что, используя "патронатную" терминологию, Иосиф "не порывает с фундаментальным понятием особого отношения между Богом и Израилем" (с. 191), согласиться трудно, само по себе наблюдение, сделанное в статье, чрезвычайно важно для понимания Иосифа. отступления от отеческих установлений.15 Целая серия публикаций посвящена рассмотрению отдельных аспектов словоупотребления у Иосифа в сопоставлении с языком греческих авторов, Септуагинты и Нового Завета.76 Однако работы, посвященные рассмотрению словоупотребления Иосифа в контексте греческой традиции, в большинстве случаев ограничиваются анализом отдельных эпизодов или понятий в ИД. До сих пор единственную систематическую попытку проанализировать основные эллинистические "интерпретирующие" (по выражению автора) мотивы, включенные Иосифом в библейских пересказ ИД, представляет собой книга Г.Аттриджа "The Interpretaion of Biblical History in Antiquitates Judeorum".17 Основная часть его работы посвящена детальному исследования главных "интерпретирующих" мотивов библейского пересказа - темы божественного Промысла и образцов морализирующий тенденции, которые выявляются при сравнении "Иудейских древностей" с библейским текстом. Однако здесь автор скорее стремиться определить своеобразие и теологическую значимость интерпретаций Иосифа, нежели задается проблемой их происхождения. Его основной вывод сводится к тому, что, используя формы и категории традиционной эллинистической историографии, Иосиф

15 Attridge (1976) - об использовании политической лексики, терминологии, связанной с концепцией Промысла, а также терминологией греческих добродетелей; Feldman (1990), р. 489-503 (с библиографией). r6Fischer (1958/59); Shutt (1961; 1980); Staehlin (1974); van Unnik (1979); Amaru (1981); Gibbs, Feldman (1986); впечатляющее исследование Д.Р.Линдсея: Lindsey (1993); Levison (1991,1996); Вдовиченко (1999); Blenkinsopp (1974), p. 239-262, и особенно 248-250, где он говорит об использовании Иосифом греческих понятий ruxf], xpeov, TteKpojievri, eijxapjxev-ri, которые не имеют параллелей в древнееврейском и арамейском языках. См. также серию статей об эллинизации библейских образов у Иосифа, написанных в разные годы Л.Фельдманом (список этих публикаций содержится в кн.: Josephus and the history of the Greco-Roman period: essays in memory of Morton Smith, F.Parente, J.Sievers (eds.), Leiden (1994), p. 347-349, и две больших монографии этого же автора: Feldman, 1996; 1998. См. также важную статью Ш.Коэна: Cohen S.J.D. "'Iou5cdo<; то Yevoq" and Related Expressions of Josephus", Josephus and the History of the Greco-Roman Period. p. 23-38). О соотношении работ Иосифа с произведениямии аттицизирующей прозы ранней Империи см.: Lasserre (1978).

Attridge (1976). наделяет ее иудейским теоцентрическим пониманием истории'8. Только в последней главе своей книги'9 Аттридж предпринимает поиск конкретных параллелей между интерперетациями Иосифа и мотивами, присутствующими в современной ему эллинистической литературе20. Это исследование приводит автора к важному, но несколько общему заключению о том, что в своем изложении темы Промысла и моралистическом подходе Иосиф следовал топосам греческой риторики2', и, в конечном счете, не решает, а поднимает проблему его зависимости от эллинистичесих образцов.

В настоящее время тот факт, что Иосиф использовал формы и модели греко-римской историографии является среди его исследователей общепризнанным. При этом большинство исследователей поддерживают тезис о том, что содержание и направление мысли в его работах имеют преимущественно библейский и палестинско-иудейский характер. Наиболее ярко этот взгляд сформулирован в статье Р.Шатта "The Concept of God in the Works of Flavius Josephus": "Как сходство, так и (по сути дела - кажущиеся) различия между описанием Бога, данным в Писании, и высказываниями Иосифа, а также его комментариями своего библейского источника находятся в полном соответствии с его - не смотря ни на что -последовательной приверженностью иудейской религии"22. Далее Шатт называет Иосифа "либеральным иудеем"23. П.Бильде в своей монографии "Flavius Josephus between Jerusalem and Rome" определяет позицию Иосифа как "либеральную в культурном отношении интерпретацию иудаизма," подчеркивая в то же время, что эллинизм Иосифа носит чисто формальный и поверхностный характер, а сам историк "связан с Ветхим Заветом и иудейской традицией теснее, чем с эллинистической литературой и sAttridge, Op.cit., p. 183.

9" Affinities and implications of the presentation of Biblical history in the 'Antiquities'"

20B первой главе, говоря о программных задачах, провозглашенных Иосифом в своем прологе к "Иудейским древностям", Аттридж также приводит несколько параллелей из греческих авторов: Attridge, Op.cit., p. 38-66. 2'Attridge, Op.cit., p. 145-176.

22Shutt (1981), p.186.

23Ibidem. историографией".24 Но существует и другая точка зрения, а именно, что в трудах Иосифа преобладают чисто эллинистические концепции. Так, например, Дж. Доунинг в своей пространной статье, сопоставляя речи в составе новозаветных "Деяний" с речами у Иосифа и Дионисия Галикарнасского, демонстрирует впечатляющее сходство содержащихся в них тем и понятий. По мнению Доунинга, это сходство объясняется тем, что, подобно автору "Деяний", Иосиф выделяет из всей совокупности обычаев и представлений иудеев те, которые находят параллели в греческой культуре, обходя молчанием те, которые оказались бы неприемлемыми или труднопонятными для его читателей.25 Критерием для отбора служат вкусы и представления образованной грекоязычной аудитории, - совокупность взглядов, которую автор статьи называет "этическим языческим теизмом". По мнению исследователя, в речах, составленных Иосифом, "соотношение их частей, акценты, а часто и формулировки определяются не тем, насколько они значимы или каким образом формулируются в современном ему палестинском или эллинистическом иудаизме, но теологическими, этическими и политическими вкусами его эллинистических читателей."26 Таким образом, вопрос о характере мировоззрения Иосифа до сих пор остается спорным. Сделать еще один шаг на пути к его разрешению призвана эта работа. При этом предлагаемый в ней подход отличается от использованных ранее.

Первая трудность, с которой мы сталкиваемся, исследуя мировоззрение нашего автора, связана с тем, что Иосиф не был философом, и в его работах мы не найдем изложения целостной системы взглядов. При попытке их систематической реконструкции (подход Хёлыдера и Шлаттера) мы рискуем натолкнуться на существенные лакуны, с одной стороны, и неразрешимые противоречия - с другой. Как кажется - единственный способ лучше услышать голос Иосифа и составить адекватное представление об убеждениях нашего автора - исходить из внутренней логики его произведений. Следуя этому принципу, я попыталась выделить и положить в основу своего исследования именно те темы и мотивы, которые

24Bilde (1988), р.234, 205. Таких же позиций придерживаются: Spilsbury (1998); р. 191; Attridge (1984); Goldenberg (1980); Rajak (1982,1983); Schaublein (1982), Вдовиченко (1999).

25Downing (1981), p.552, 559.

26Downing, Op.cit., p.553. Этот взгляд получает дальнейшее развитие в его статье: "Common Ground with Paganism in Luke and in Josephus" (См.: Downing (1982)). имеют наиболее важное значение для самого Иосифа и играют структурообразующую роль в "Иудейских древностях", то есть объединяют между собой стилистически разнородные и зависящие от разных источников части произведения. Одновременно я стремилась выделить такие темы, где компромисс между иудейскими и греческими представлениями представлялся бы наименее очевидным. Соответвенно этим темам сформировалась и структура работы: первая глава посвящена анализу концепции божественного Промысла, вторая - закономерностям описания Иосифом военных действий, третья - понятию о благочестии, и четвертая -оппозиции добродетельного образа жизни и жизни ради удовольствия и ее разновидности: оппозиции добродетельного правителя и тирана. Первая задача исследования состоит в том, чтобы, в рамках избранных тем попытаться нарисовать картину взаимодействия эллинистических и иудейских представлений, содержащихся в историческом труде Иосифа. Для этого необходимо выяснить: (1) какие концепции и идеи заимствовал их автор из греко-римской, а какие - из иудейской традиции, (2) как соотносились между собой эти концепции (вступают ли они в противоречие), и, наконец, (3) соответствует ли словоупотребление Иосифа эллинистическому узусу. Иными словами, выяснить, меняется ли содержание основных этических понятий, заимствованных им из греко-римской историко-философской традиции под влиянием библейских концепций.

Поселившись в Риме, Иосиф оказался лицом к лицу с мировоззрением, которое А.-Ж.Фестюжьер удачно назвал греко-римским Koivri spirituelle27, то есть набором понятий о мире, Боге и человеке, ставших предметом общего согласия и объектом преподавания. В эпоху Плутарха стоицизм стал "превалирующей философией", основными понятиями которой широко пользовались философы различных направлений. Вместе с тем в I в. н.э. он еще сохранял свое лицо как стройная философская система, претендующая на комплексное объяснение мира и не сводящаяся к набору общих мест и сентенций.28 Основными "стоическими" темами, ставшими предметом дискуссии между различными философскими школами того времени, были вопросы о характере божественного Промысла, о соотношении судьбы и свободы воли, о доверии к оракулам, о воспитании добродетели, о возрастании в добродетели по мере познания божества, о суеверии и

27Festugiere (1949), р.345, 368.

2SBabut (1969), р. 19-20. истинном благочестии, о свободе и тирании, о подчинении страстей. В какой мере повлияли они на содержание и проблематику основного труда Иосифа? Вторая задача исследования состоит в том, чтобы, попытаться определить место Иосифа внутри греко-римской традиции. Для этого необходимо выяснить: (1) какие из эллинистических тем (или их аспектов), присутствующих в труде Иосифа, отражали специфические интересы его эпохи. (2) установить, где это представится возможным, какую позицию занимал Иосиф в отношении этических и философских вопросов, волновавших современное ему римское образованное общество. Надо отметить, что если вопорос о характере мировоззрения автора "Иудейских древностей" с точки зрения его принадлежности к иудейской или греко-римской традиции уже имеет довольно обширную историографию, задача соотнесения этических взглядов Иосифа, нашедших отражение в его историческом труде, с политической обстановкой и идейными течениями в Риме эпохи Флавиев, похоже, еще никогда не ставилась исследователями.

Поставленные задачи потребовали рассмотрения избранных нами мотивов ИД в контексте достаточно широкого круга современной Иосифу литературы, главным образом греческой, но также и римской. Помимо произведений, принадлежащих иудейской эллинистической традиции, в орбиту исследования вошли как философские, так и популярные исторические и риторические произведения греческих и римских авторов. К первой группе относятся фрагменты философов-стоиков, философские труды Эпиктета, Плутарха, Цицерона, Сенеки, фрагменты пифагорейских философов, дошедшие до нас в антологии Иоанна Стобея, ко второй -произведения Дионисия Галикарнасского, Диодора Сицилийского, Диона Кассия, Аппиана, Тита Ливия, к третьей - ораторов Исократа, Диона Хрисостома, Элия Теона. Таким образом, широта "греко-римского" контекста - еще одна особенность, отличающая данное исследование. Вторая особенность предлагаемого мной подхода состоит в том, чтобы, рассматривая взгляды Иосифа в контексте эллинистической литературы, с одной стороны, с другой - сопоставить его "Древности" не только с библейским текстом (как поступало большинство предыдущих исследователей), но и непосредственно с эллинистической иудейской традицией. Такой подход позволит более точно определить место Иосифа в современной ему историографии.

Выбор "Иудейских древностей" определяется многими причинами: во-первых, это наиболее фундаментальное произведение, затрагивающее гораздо более широкий круг вопросов, чем "Иудейская война". Будучи написано Иосифом в конце жизни, оно может служить более полным отражением его взглядов и убеждений. Стилистическая неоднородность ИД, о которой говорилось выше, делает тем более важной задачу поиска тех содержательных элементов, которые придавали бы целостность всему произведению. Но наиболее существенно то, что с точки зрения интересующих нас проблем, "Иудейские древности" исследованы гораздо меньше, чем остальные произведения Иосифа, и, в отличие от "Иудейской войны" и "Против Апиона"29, его наиболее масштабный исторический труд в целом еще никогда не служил предметом специальной научной работы.

Помимо классического труда Лакёра (Laqueur (1920)) и уже сташего классическим исследования Ш.Коэна (Sh.Cohen (1979)), в которых анализ "Иудейской войны" занимает центральное место, исследованию этого произведения специально посвящены еще несколько недавних работ: binder (1972); Villalba i Varrenda (1986); Mader (2000). В последние годы развернулась большая дискуссия по поводу наиболее риторического произведения Иосифа - "Против Апиона", в центре которой стоят вопросы о его жанровой принадлежности, риторической технике Иосифа, его аудитории и его целях: см. на эту тему два сборника статей: Josephus' Contra Apionem: Studies in Character & Context with a Latin Concordance to the Portion Missing in Greek. Leiden, 1996; Internationales Josephus-Kolloquium. Mimster, 1999; а также статью: Barclay (1998).

Заключение диссертации по теме «Всеобщая история (соответствующего периода)», Семенченко, Лада Владиславовна

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Будучи написано человеком иудейского воспитания и образования и примыкая к иудейской апологетической традиции, "Иудейские древности" Иосифа Флавия, благодаря избранному им жанру и языку, являются в то же время одним из важнейших исторических произведений греческой литературы. Иосиф жил в Риме, который в то время был не только политической, но и интеллектуальной столицей Империи, он не только обращался в своем труде к людям, так или иначе воспринявшим идеалы и ценности греческой культуры, но и сам в значительной мере уже принадлежал к их числу.

Задача настоящего исследования состояла в том, чтобы рассмотреть наиболее значимые темы и мотивы, объединяющие разнородное в стилистическом отношении повествование ИД, с двух точек зрения. Во-первых, с точки точки зрения того, представления какой из двух культур -иудейской или эллинистическо-римской - они по преимуществу отражают. Во-вторых, какое место занимают они среди интеллектуальных течений современного Иосифу римского общества.

Каждая из выбранных нами тем играла существенную роль в обоих традициях. Что касается темы божественного Промысла, ее прототипом в библейско-иудейской традиции служит тема действия Бога в истории, вопрос об условиях божественной поддержки в войне занимает в Писании еще более существенное место, чем в греко-римской исторической литературе, проблеме благочестия соответствует в иудейской традиции вопрос о характере отношений между Богом и человеком, а оппозиции добродетельной жизни и жизни ради удовольствия соответствует библейская оппозиция праведности и отступничества от Завета, дополненная раввинской теорией о дурных и праведных наклонностях человеческой души.

Исследование основных тем ИД приводит нас к выводу о том, что эллинистические представления играют в этом капитальном историческом труде Иосифа гораздо большую роль, чем склонны уделять им большинство современных исследователей-флавиоведов. Иосиф не только систематически привносит эллинстическую проблематику в описание библейские сюжетов, но и последовательно предпочитает эллинистическую интерпретацию библейско-иудейским концепциям. "Эллинизация" библейской истории в ИД тесно связана с очевидно эллинистическим характером тем и проблем, которые составляют основу композиции труда в целом.

Иудейские представления, выступающие в отдельных эпизодах ИД Иосифа, например, представление о том, что божественное содействие служит единственным условием победы в войне, никогда не становятся мотивами, объединяющими все повествование. В то же время, "библейская" часть оказывается пронизанной теми же, несомненно, заимствованными из эллинистическо-римской традиции, темами, которые определяют структуру второй части его труда. Взгляды Иосифа находят близкие параллели в составе иудейской эллинистической традиции, особенно в произведениях Филона Александрийского, а также в "Письме Аристея". Однако большинство из этих параллелей отражает тенденцию к заимствованию эллинистических, а не оригинальную интерпретацию иудейский концепций.

Отталкиваясь от библейских понятий о всемогуществе, вездесущности и праведности единого Бога, Иосиф делает центральной темой своего повествования тему божественного Промысла. При этом история евреев служит для него не воплощением особого отношения между Богом и избранным народом, но иллюстрацией действующего в мире универсального принципа божественного воздаяния. Особое значение для Иосифа приобретает вопрос об признании действия Промысла в человеческой жизни - центральный вопрос философской полемики его времени. Вопрос о признании или отрицании Промысла становится одним из важнейших критериев для оценки персонажей ИД - будь то иудеев или язычников. В пределах библейского парафраза Иосиф часто включает в свое повествование тему отрицания Промысла, не имея для этого сколько-нибудь надежного основания в библейском тексте.

Рассуждая о божественном вмешательстве в ход военных действий, Иосиф высказывает две различных позиции. Его программные заявления отражают характерный для иудейской эллинистической традиции взгляд о том, что главным условием божественной помощи служит добродетельный образ жизни, связанный со строгим исполнением всех предписаний моисеева Закона. Однако в конкретных военных описаниях он оценивает как характер войн, так и критерии божественной поддержки с точки зрения справедливости или несправедливости войн, которые ведут евреи. При этом автор ИД опирается на понятия о справедливой войне как войне за защиту основных гражданских ценностей, ведущейся при соблюдении правил и законов военного времени. Такая трактовка характерна для античной исторической традиции как эллинистического, так и римского времени, и ее, в частности, широко используют непосредственные предшественники нашего историка - Дионисий Галикарнасский, Диодор Сицилийский, Тит Ливий. Отражением эллинистической проблематики при описании военных действий служат также рассуждения Иосифа о соотношении роли воинской доблести и сноровки, с одной стороны, и божественного вмешательства - с другой.

В отличие от библейского повествования о военных событиях, где вопрос об условиях и характере божественной помощи в войне играет ключевую роль, главной темой военных описаний ИД служит тема справедливой войны. Эта тема приобретает в них самостоятельное значение, не будучи неразрывно связана с рассуждениями о божественной поддержке. Иосиф последовательно стремится оценить те войны, которые вели евреи на протяжении своей истории, с точки зрения их справедливости или несправедливости, и это составляет еще одну характерную черту военных описаний в ИД, отличающую их от библейского повествования и сближающую с эллинистической историографической традицией. В целом, именно мотивы, характерные для античной историографической традиции (тема справедливой войны, божественной поддержки в борьбе за правое дело, воинской доблести и вечной славы погибших в бою за защиту отечества), определяют характер описания военных действий в ИД, пронизывая все повествование иосифова труда.

Рассуждая о благочестии евреев, Иосиф представляет его - в духе распространенной философской концепции этического благочестия - как основанное на истинных представлениях о природе божества и состоящего в неустанном упражнении в добродетели. Подобная интерпретация не выходит за рамки тех представлений о благочестии, которые разделяли философы и моралисты стоического и стоицизирующих направлений (Сенека, Плутарх и Дион Хрисостом). Вопреки взгляду, господствующему в современной историографии, иудейский смысл понятие благочестия приобретает вовсе не там, где, в согласии с современной ему стоической интерпретацией Иосиф называет ешеРеш совокупностью всех добродетелей, но в тех редких случаях, где он понимает под благочестием признание сакральной неприкосновенности отеческих установлений.

Описывая как библейских, так и позднейших царей, правителей и претендентов на власть, Иосиф пользуется основными критериями, которые выработали современные ему римские философы-стоики, опираясь на греческую традицию противопоставления тирана и добродетельного правителя. Он противопоставляет приверженность добродетели и подчинение страстям, готовность служить общему благу и заботу об исполнении собственных желаний, действие убеждением и насилием, мудрость и безумие ослепляющей страсти. Анализируя причины нарушения евреями моисеева Закона, автор ИД опирается на одно из распространенных положений стоико-кинической диатрибы: согласно Иосифу, к отступничеству иудеев толкало стремление к роскоши и отказ от тяжелых трудов. Противопоставляя праведных героев библейской истории и иудеев-отступников, Иосиф приписывает первым стоический взгляд о необходимости подчинения страстей. Что касается вторых, то, подчеркивая их стремление к жизни ради удовольствия и пренебрежение Законом и добродетелью, автор ИД придает им явственные черты того образа, который имели эпикурейцы в популярной стоицизирующей литературе.

На протяжении своего труда Иосиф последовательно придерживается эллинистического словоупотребления. Формулируя положения библейско-иудейской традиции, имеющие аналогии в греческой мысли, он неизменно предпочитает библейскому способу выражения эллинистический, бшссрц, et>peveia, rcpovoia и яароиЫа ОесЛ - основные понятия, с помощью которых Иосиф описывает Промысел, аналогичны и совпадают по значению с теми, которые используются греческими авторам его эпохи. В то же время язык описания божественного Промысла в поздних книгах Септуагинты значительно отличаеся от языка Иосифа. Характеризуя отступников от Завета, Иосиф предпочитает библейскому выражению nrntpa ^п эллинистическую формулу каб' f|5ovfiv Kai pcuAriciv i8tav {ho-uv. Многие современные ученые видят характерные иудейские черты в трактовке Иосифом понятия ейаёреш. Однако при ближайшем рассмотрении оказывается, что в подавляющем большинстве случаев Иосиф, употребляя понятие егкуергш будь то в узком (ритуальном) или широком (этическом) смысле, следует эллинистическому узусу.

Таким образом, результаты работы, как мне кажется, в основном подтверждают предположение Ф.Доунинга о том, что интерпретация Иосифом описываемых событий определяется не тем, как они воспринимались в современном ему палестинском или эллинистическом иудаизме, но теологическими, этическими и политическими вкусами его эллинистических читателей.

Второй основной вывод исследования состоит в том, что проблематика "Иуде**с:-:кх древностей" в значительной мере отражает этические и философские интересы современного Иосифу римского общества. Особое значение, которое приобретает в "Иудейских древностях" тема отрицания

Промысла, истинного благочестия, вопрос о связи добродетельной жизни с правильным пониманием божественной природы, связано с центральным местом этих вопросов в философских учениях его эпохи и отражает не столько его зависимость от библейско-иудейской традиции, сколько чуткость по отношению к интеллектуальным запросам современного ему образованного римского общества.

В своем описании действия Промысла в истории, характера благочестия, внимании к точному исполнению предсказаний, видении идеального правителя Иосиф близок к той популярной стоицизирующей традиции, которая стала набирать силу в конце первого века н.э. и определила интеллектуальный облик второго. В частности, ряд близких параллелей представления Иосифа находят в произведениях Диона Хрисостома.

Фундаментальный исторический труд Иосифа может и должен рассматриваться как органичная часть греческой историографии римской эпохи и достоин детального изучения в контексте теологических, этических и политических взглядов, отраженных в литературе сер. I-II вв. н.э. Настоящее исследование служит лишь первым шагом на этом пути.

Список литературы диссертационного исследования кандидат исторических наук Семенченко, Лада Владиславовна, 2001 год

1. Josephus, Works in nine volumes with an English translation of H.St. J. Thackeray, M.A. and L.Feldman, Vol. 1-9, London-Cambridge, Massachsetts, 1961-,

2. Bialik, H.N., Ravnitzky, Y.H. (eds.), The Book of Legends, Sefer Ha-Aggadah. Legends from the Talmud andMidrash, transl. by W.G.Braude, New-York, 1992.

3. Plutarque, oevres morales. Tome VIII, "Le demon de Socrate". Traduit par J.Hani, Paris, 1980

4. Poseidonios. Die fragmente. Hsgn.v.W.Theiler, Bd.I.II, Berlin, New-York 1982. Историография.

5. Вдовиченко A.B., "Иудейское и эллинское в "Иудейских древностях" Иосифа Флавия: Д1КА1-,то есть рта?", ВДИ 1(228), 1999.

6. Amaru В.Н., "Land Theology in Josephus' 'Jewish Antiquities'", JQR 71 (1981), p.201-229.

7. Attridge H., The Interpretaion of Biblical History in Antiquitates Judeorum, Missoula, 1976.

8. Attridge H., 'Josephus and his works', Jewish writings of the Second Temple Period, CRINT, Section Two, ed.M.Stone, Assen and Philadelphia, 1984, pp. 182-232.

9. В abut D., Plutarque et le Stoi'cisme, Paris, 1969.

10. В abut D., La religion des philosophes grecs de Thales aux Stoiciens, Paris, 1974.

11. Barclay J.M.G. "Josephus v. Apion: Analysis of an Argument", S.Mason (ed.), Understanding Josephus. Seven perspectives, Sheffield, 1998, p. 194-221.

12. Barnes J., "Ciceron et la guerre juste", Bulletin de la Societe Franqaise de Philosophie, 80, 1986, p. 41-80.

13. Barraclough R., "Philo's Politics. Roman Rule and Hellenistic Judaism." ANRW 11.21.1, Berlin/New York, 1984, p.417-553.

14. Bilde P., Flavius Josephus between Jerusalem and Rome: his life, his works and their importance, Sheffied, 1988.

15. Blenkinsopp J., "Prophecy and priesthood in Josephus", JJR, 25, 1974, p. 239-262.

16. Boulanger A., Aelius Aristide et la sophistique dans la province d'Asie au IIе siecle de notre ere, Paris, 1923.

17. Brehier Ё., Les idees philosophiques et religieuse de Philon d'Alexandrie, Paris,1907.

18. Broyde I., "Fatalism", The Jewish Encyclopedia, V, 351. New York, 1925

19. Burkert W., "Hellenistische pseudopythagorica", Philologus 105 (1961), p.16-43; 226246.

20. Caster M., Lucien et la pensie religieuse de son temps, Paris, 1937.

21. Centrone В., Pseudopythagorica ethica. I trattati morali di Archita, Metopo, Teage, Eurifamo. Introduzione, edizione, traduzione e commento, Naple, 1990.

22. Cohen N.G. "Josephus and Scripture: Is Josephus' Treatment of the Scriptural Narrative Similar throughout the Antiquities I-XI?", JQR 54 (1963-64), p.311-332.

23. Cohen Sh.J.D., Josephus in Galilee and Rome: His Vita and Development as a Historian. Leiden, 1979.

24. Cohen Sh.J.D., '""Io"u5aloc; то yevoq" and Related Expressions of Josephus", Josephus and the History of the Greco-Roman Period. Essays in Memory of Morton Smith , F. Parente and J. Sievers (ed.), Leiden-NY-Koln, 1994, p. 23-38.

25. Cohn F.H., Introduction, Philo in 10 Vols, with an English translation, Vol.IV, London/Cambridge, 1968.

26. Delatte A., "Essai sur la politique pythagoricienne", Bibliotheque de la faculte de philosophie et lettres de VUniversite de Liege, fasc.XXIX, Liege-Paris, 1922.

27. Downing F.G., "Ethical Pagan Theism and the Speeches in Acts", NTS 27 (1981), p.544-564.

28. Downing F.G., "Common Ground with Paganism in Luke and in Josephus", NTS 28 (1982), p.546-559.

29. Drexler H., "Iustum bellum", Rheinisches Museum, 102 (1959), S.97-140.

30. Driiner H., Untersuchungen tiber Josephus, Diss., Varburg, 1896.

31. Ducrey P., "Aspects juridiques de la victoire et du traitement des vaincus", Problemes de la guerre en Grece ancienne , Ed. J.-P. Vernant, Paris, 1985.

32. Feldman L.H, "Josephus" portrait of Saul." HUCA 53 (1982), p.45-99.

33. Feldman L.H. Josephus in Modern Scholarchip (1930-1980). Berlin-New York, 1984.

34. Feldman L.H., Josephus. A Supplementary Bibliography. London, New York, 1986.

35. Feldman L.H., "Authority and Exegesis of Mkra in the Writings of Josephus". M.J. Mulder (ed.), Mikra. Text, Translation, Reading and lnterpetation of Hebrew Bible in ancient Judaism and Early Christianity. Assen, Minneapolis, 1990, p. 489-503.

36. Feldman L.H., Studies in Josephus' rewritten Bible. Leiden, 1996.

37. Feldman L.H., Josephus's interpretation of the Bible. Berkeley, Los Angeles, London, 1998.

38. Festugiere A.-J., La revelation d'Hermes Trismegiste. Vol.11, Paris, 1949.

39. Festugiere A.-J., Epicure et ses dieux. Paris, 1946

40. Fischer J.B., "The Term Despotes in Josephus", JQR, 49, 1958/59, p. 132-138.

41. Flusser D., "Josephus on the Sadducees and Menander", lmmanuel 7 (1977), p.61-67.

42. Francois G., Le polytheisme et I'emploi en singulier des mots Qeoq, Saifxov. Paris, 1957.

43. Fromentin V., Denys d'Halicarnasse. Antiquites romaines, T.I. Introduction general et Livre I, Paris, 1998.

44. Gauger J.-D., Beitrage zur jiidischen Apologetik. Untersuchungen zur Authentizitat von Urkunden bei Flavius Josephus und im IMaddabaerbuch. Koln-Berlin, 1977.

45. Gibbs J.H., Feldman L.H., "Josephus' vocabulary for slavery", JQR 76 (1986), p.281-310.

46. Goldenberg D., "Flavius Josephus or Josef ben Mattithiah", JQR 70 (1980), p.178-182.

47. Haaland G., "Jewish Laws for a Roman Audience. Toward an Understanding of Contra Apionem", J.U.Kalms, F.Sigert (eds.), Internationales Josephus-Kolloquium. Briissel 1998. Munster, 1999.

48. Hani J., "Le demon de Socrate. Notice", Plutarque, oevres morales. Tome VIII, Paris, 1980

49. Harris W.V., War and Imperialism in Republican Rome 327-70 B.C. Oxford, 1979

50. Hengel M., Judentum und Hellenismus. 2.AufIage, Tubingen, 1973.

51. Holscher G., "Josephus", RE, T.19.2, Stuttgart, 1916, S. 1934-2002.1.ternationales Josephus-Kolloquium. Briissel 1998, J.U.Kalm., F.Sigert (eds.), Munster, 1999.

52. Jaubert A., La notion d'alliance dans le judaisme aux abords de I'ere chretienne. Paris, 1963.

53. Josephus and the History of the Greco-Roman Period. Essays in Memory of Morton Smith . F. Parente and J. Sievers (ed.), Leiden-NY-Koln, 1994.

54. Josephus' Contra Apionem: Studies in Character & Context with a Latin Concordance to the Portion Missing in Greek. L.H.Feldman, J.R.Levison (eds.), Leiden, 1996.

55. MacMulIan R, Enemies of the Roman Order. Treason, Unrest, and Alienation in the Empire. Cambridge (Massachusetts), 1966.

56. Mader G., Josephus and the Politics of Historiography: Apologetic and Impression Management in the Bellum Judaicum. Leiden, 2000.

57. Maier G., Mensch undfreier Wille: nach den judischen Religionsparteien zwischen Ben Sira und Paulus. Tubingen, 1981.

58. Mason S., Flavius Josephus on the Pharisees. A Composition-Critical Study. Leyde, 1991.

59. Mason S., '"Should any Wish to Enquire Further' (Ant.1.25): The Aim and Audience of Josephus's Judean Antiquities/Life", S.Mason (ed.), Understanding Josephus. Seven perspectives, Sheffield, 1998, p.64-103.

60. Michel A., "Les lois de la guerre et les problemes de Timperialisme romain dans la philosophic de Ciceron", Probleme de la guerre a Rome, Paris, 1969, p. 171-183.

61. Moore G.F., Judaism in the first centuries of the Christian era. The age of the Tannaim. Vols. 1-3. Cambridge (Mass.), 1927-1930.

62. Moore G.F., "Fate and Free Will in the Jewish Philosophies according to Josephus", HThR 22 (1929), p.371-389.

63. Nikiprowetzky V.: Les cevres de Phi Ion d'Alexandrie, R.Arnaldez, J.Pouilloux, C-Mondesert (eds.), Vol.23, De decalogo, Traduction et notices par V.Nikiprovetsky, Paris, 1965.

64. ObbnikD., "The Atheism of Epicurus", GRBS 30 (1989), p.l 87-223. The Old Testament Pseudepigrapha. J.H.Charlesworth (ed.),New York, 1983-1985, Vols. I-II.

65. Oltramare A., Les origines de la diatribe romaine. Geneve, 1926.

66. Paltiel E., Vassals and Rebels in the Roman Empire. Julio-Claudian Policies in Judaea and the Kingdoms of the East. Bruxelles, 1991.

67. Paul A., Le Judaisme ancien et la Bible. Paris, 1987. Pohlenz M., Die Stoa. Bd.1-2, Gottingen, 1978-1980. Rajak Т., Josephus. The historian and his society. London, 1983.

68. Rajak Т., "Josephus", The Cambridge History of Greek caid Roman thought, Ch.Rowe, M.Schofield (eds.), Cambridge, 2000, p.585-597.

69. Reese J.M., Hellenistic influence on the Book of Wisdom and its consequences. Rome,1970.

70. De Romilly J., "Guerre et paix entre cites", Problemes de la guerre en Grece ancienne , J.-Р. Vernant (ed.), Paris, 1985.

71. Schaublin Ch„ "Josephus und die Griechen", Hermes 110 (1982), p.316-41. Schlatter A., Die Theologie des Judentums nach dem Bericht des Josephus. Gutersloh,1932.

72. Schmidt F., "Destin et providence chez Flavius Josephe", Pierre Vidal-Naquet, un historien dans la cite, F.Hartog, P.Schmitt & A.Schnapp (eds.), Paris, 1998, p.169-190.

73. Schreckenberg H., Die Flavius-Josephus-Tradition in Antike und Mittelalter. Leiden, 1972. Shaw В., "Bandits in the Roman Empire", Past and Present., 105, Nov.1984. Shutt R.J.H., Studies in Josephus. London, 1961.

74. Shutt R.J.H., "The concept of God in the Works of Flavius Josephus", JJS 31 (1980), p.171-189.

75. Sidebottom H. "Philosophers' attitude to warfare under the principate", J.Rich, G.Shipley (eds.) War and Society in the Roman World. London-NY, 1993, pp.241-264.

76. Soury G., "Le probleme de la providence et le "De sera numinis vindicta" de Plutarque", REG, T.LYni (1945), p.163-179.

77. Spilsbury P., "God and Israel in Josephus: A Patron-Client Relationship", Understanding Josephus. Seven perspectives, S.Mason (ed.), Sheffield, 1998, p.172-191.

78. Staehlin G., "Das Schiksal im Neuen Testament und bei Josephus", O. Betz, K. Haacker, M. Hengel (eds.), Josephus Studien: Festschrift O.Michel, Gottingen, 1974, S. 319-343.

79. Starobinsky-Safran E.: Les cevre de Philon d'Alexandrie, RAmaldez, J.Pouilloux, C.Mondesert (eds.), Vol.17, De fuga inventione. Traduction et notice par E.Starobinsky-Safran, Paris, 1970.

80. Sterling G.E., Historiography and Self-definition: Josephus, Luke-Acts and Apologetic History. Leiden, 1992.

81. Suffrin A.E., Fate (Jewish), ERE, Vol.V, Edinburgh, 1937, p.793-794

82. Thesleff H., "On the problem of the Doric Pseudopythagorica. An alternative theory of date and purpose", Pseudepigrapha I, Pseudopythagorica Ixttres de Platon - Litteratur pseudepigraphique juive. Vandoeuvres-Geneva, 1971, p.59-87.

83. Urbach E.E., The Sages: Their Concepts and Beliefs, trans.I.Abrahams, Vol.1, 2, sec.enl.ed., Jerusalem, 1987.

84. Villalba I Varneda P. The Historical method of Flavius Josephus. Leiden, 1986.

85. Volker W., Fortschritt und Vollendung bei Philo von Alexandira. Leipzig, 1938. Wachter L., "Die unterschiedliche Haltung der Pharisaer, Sadduzaer und Essener zur Heimarmene nach demBericht des Josephus", ZRGG 21(1969), 97-114.

86. Weiss H.-F., "Pharisaismus und Hellenismus: zur Darstellung des Judentums im Geschichtswerk des judischen Historikers Flavius Josephus", Orientalistische Literarzeitung 14 (1979), S.421-433.