Демократический этос альтруизма в современном общественном сознании тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 09.00.11, кандидат философских наук Мацакова, Ольга Дмитриевна

• Мацакова, Ольга Дмитриевна
• кандидат философских наук
• 2004

Оглавление диссертации кандидат философских наук Мацакова, Ольга Дмитриевна

Введение

1. Нормативные личностные образцы как формы социальной идентификации

1.1 Социально-философский анализ альтруизма в его соотношении с эгоизмом

1.2 Социальное воспроизводство альтруистического личностного образца

1.3 Антиномия коллективистского и индивидуалистического личностных образцов

2. Морально-правовая регуляция демократических отношений

2.1 Демократия как справедливость: дуализм равенства и свободы в альтруизме

2.2 Политико-правовые ресурсы демократии

2.3 Нравственно-религиозные ресурсы демократии

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Демократический этос альтруизма в современном общественном сознании»

Актуальность темы исследования. Признание отсутствия целостной концепции развития современного российского общества не подвергает сомнению наличие сложного и противоречивого процесса его демократизации, различные аспекты которой становятся предметом социально-философского рассмотрения.

Настоящее исследование продиктовано поиском источника ценностей, которые будучи традиционными в своей основе, могут быть обнаружены в современных моральных и политико-правовых ориентациях общества. Единая ценностная ориентация обеспечивает принятие коллективных решений, в то время как безусловная готовность личности изменять свои ориентиры (моральные, религиозные, политические) практически способна ее уничтожить. С другой стороны, система ценностей выступает как готовность субъекта к модификации.

Современное российское общество находится на этапе реструктуризации ценностей на основе нового нормативного порядка в ситуации, когда прежний порядок утратил свой легитимный статус. Сегодняшние ценностные критерии имеют еще довольно расплывчатый вид, становятся неконкретными при определении "своих" и "чужих" (старых и новых ценностей). Поэтому открывается широкое поле для манипуляции общественным сознанием и коллективным поведением на базе идентификационных моральных, личностных параметров, а не нормативных политических проектов (программ партий или политических лидеров), как это было пятнадцать лет назад в России. Сегодня, когда в стране нет четко отрефлектированных позиций, определяющим в общественном сознании становятся настроения, а "неотрефлектированная государственность" в свою очередь связана с процессом персонификации субъектных ожиданий — с нормативным личностным образцом в нашем исследовании.

Самые серьезные проблемы, которые встают сегодня перед различными обществами, чаще всего касаются не экономики, политики и обороны, а нематериальных, неосязаемых символов. Все преуспевающие народы (общества) обладают набором стержневых символических элементов, служащими своеобразными критериями поведения для их граждан. Эти символы поощряют лояльность, конкретизируют чувство собственного достоинства и самоуважения, а также создают моральную основу для общественного участия в политике, в функционировании социальных и экономических институтов (Л.Фаллерс, 1968). К таким символам, по нашему мнению, относятся, прежде всего, феномены общественного сознания -альтруизм-коллективизм и соотносимый с ним индивидуализм-эгоизм, выражающие с другой стороны принципы общественной жизни — кооперации и конкуренции.

Деинституализация российского общества пробудила в нем архетип национального менталитета: свободы как вольницы, т.е. без каких-либо социальных уз. Для постсоветской ментальности характерна антиномичность: ей присуще стремление сохранить одновременно и свободу и несовместимые с ней формы безопасности, социальной защищенности, обеспечиваемые государством (Г.Г.Дилигенский). Другим проявлением этой антиномии является то, что для значительной части россиян идеалом стало опять же «абсурдное сочетание экономического диктата и политической свободы» (В.В.Лапкин, В.И.Пантин).

Цели общественного блага должны быть ориентированы на идеал, а не на согласие как на рынке, который является лишь дополнением к политике, а не наоборот (П.Козловски). Для того чтобы индивиды могли жить во взаимном согласии, они должны поступать, как моральные существа, и их действия в свою очередь должны быть соотнесены с правовыми установками. Принцип свободы (мораль) и принцип эффективности (экономика) не могут быть взаимозаменяемы (не эквивалентны), опосредующим звеном между ними выступает политика (право) — область пересечения, область, в которой мораль и экономика могут договориться. В то же время, свобода может существовать только как форма нравственной жизни, указывал А.Токвиль, т.е. как коллективная практика, пронизывающая институты общества на всех уровнях, а также характер, обычаи и моральные чувства граждан. Несомненно, что свобода есть неопределенность или риск, но она все же лучше, чем ложные знания и мнимая необходимость. Но для того, чтобы жить и действовать в обществе, нужна определенность. Эту определенность личность может обрести, полагаясь только на себя. Поэтому особенно значимой становится концепция собственной жизни (определение человеком своего способа жизни, его связи с другими людьми, размещенности в социальном пространстве). Эта концепция вырабатывается в результате усвоения общественных норм. Нормативная регуляция поведения, т.е. принятие и отвержение норм допустимого и недопустимого, непосредственно входит в сферу общественного сознания. В наиболее общих чертах это связано с тем, что социальные объекты (люди, организации, идеи) обретают в индивидуальном сознании личностный смысл. В результате у человека формируется определенный тип поведения: просоциальное (альтруистическое, помогающее, корпоративное) или эгоистическое. Без способности к просоциальной деятельности ни человек, ни общество в целом не могут существовать. Эта проблема связи нравственности и социальности, является, по нашему мнению, одной из самых актуальных на сегодняшний день в социальной философии. Если сама социальная действительность еще не породила новых типов поведения (форм жизни), защищающих личность от эксплуатации, то возможно социально-философское рассмотрение моральных критериев, оценивающих общество в целом.

Нынешний кризис гражданственности/демократии и снижение потенциала политических акций во всем мире, по мнению одного из авторитетных философов современности З.Баумана, вызваны отсутствием не только механизмов обеспечения эффективных коллективных действий и особенно - долгосрочных коллективных действий, но и отсутствием пути возрождения таких механизмов или созидания новых (для чего есть ряд оснований). Возникающий при этом когнитивный диссонанс в общественном сознании (с точки зрения успешности, благополучия и счастья отдельной личности) смягчается мыслью о том, что "не стоит оплакивать кончину" коллективных действий, поскольку они в лучшем случае являются бесполезными, а в худшем - вредными. Причины такого сдвига в общественном сознании нельзя объяснить просто ссылкой на изменения в настроениях общества, ослаблением жажды социальных перемен, угасанием интереса к проблеме общего блага и справедливого общества или ростом гедонистических и эгоистических настроений, т.е. тем, что лежит на поверхности. Причины такого сдвига коренятся в глубокой трансформации социальной сферы и, в более общем виде, в том стиле, каким живет и воспроизводит себя современное общество (З.Бауман, 2002).

Исторической судьбой западных стран (Англия, США и др.) стали индивидуализм и капитализм, на их основе которых формируется так называемый де*мократический капитализм (термин П.Козловски). Исторической судьбой России стали социализм и коллективизм. Современный период можно назвать (по аналогии) периодом демократического социализма. Эпоху "романтической модерности" (коммунистическую утопию), оказавшуюся опасной по своим последствиям сменила не менее опасная эпоха "реалистической модерности" (индивидуализированное общество). Ужас перед тоталитаризмом коллективистических обществ (социалистического в России и национал-социалистского в Германии) сменился страхом неопределенности, неуверенности, беспомощности и незащищенности, распространенным в "индивидуализированном западном обществе", что свидетельствует об опасностях крайнего коллективизма и крайнего индивидуализма.

Проблема исследования: воспроизводства этоса альтруизма и его влияние на демократические процессы современного общества.

Гипотеза исследования заключается в предположении о том, что этос альтруизма по своей природе соответствует демократическим политическим принципам, возникая на их основе и поддерживаясь позитивистскими идеологическими установками.

Степень разработанности проблемы: Одним из наиболее существенных трудов по теории и истории альтруизма на сегодняшний день в отечественной социальной философии можно считать монографию А.А.Ивина «Философия истории» (А.А.Ивин, 2000), где альтруизм включен в философско-исторический процесс как составная часть мирового дуалистического развития человеческой истории: коллективизма и индивидуализма. Мы считаем, что официально, идеологически организованный (требуемый, навязанный) альтруизм и есть советский коллективизм. Большинство социальных философов, так или иначе, касаются этой темы. Зарубежные авторы высказывают противоположные взгляды на сущность альтруизма. Чаще всего эта проблема поднимается в сравнении с индивидуализмом. Основное положение, которое прослеживается в ряде работ - это противопоставление альтруизма или коллективизма и индивидуализма или эгоизма, суть которого сводится к следующему: альтруизм понимает индивидуализм как разрушительный и гадкий и наоборот. По наблюдению К.-Г.Юнга, преобладание в человеке коллективного над индивидуальным ведет к вытеснению индивидуального в бессознательное, в котором оно превращается «в принудительно скверное, в деструктивное и анархическое, характеризующееся выдающимися злодеяниями" (К.- Г.Юнг, 1997). Высвобождение такого индивидуального порождает проблему его очеловечивания, для чего практика альтруизма оказывается принципиально негодной (если только не вспомнить пословицу «клин клином вышибается»). В последнее время прослеживается тенденция примирения этих явлений в общественном сознании.

Темы альтруизма в русле нравственности в классической философии касались и разрабатывали Аристотель, Платон, Г.Ф.В.Гегель, И.Кант, О.Конт, Ж.Руссо и др.

Большое внимание истокам альтруизма и его развитию в ходе эволюции поведения уделено в синтетической философии Г.Спенсера (Г.Спенсер, 1997). Рассматривая альтруизм как сопутствующий тип поведения по отношению к эгоизму, Г.Спенсер убедительно показывает, как коррелируют эти два типа поведения: при резком возрастании альтруизма, неограниченно возрастает и эгоизм в общности. В основных положениях эволюционной этики П.А.Кропоткина (П.А.Кропоткин, 1991) на метаэтическом уровне развиваются идеи Г.Спенсера естественности и полезности альтруистического поступка, в русле которых В.Г.Эфроимсон (В.Г.Эфроимсон, 1995) рассматривает альтруизм как генетически закрепленное этическое чувство, т.е. наследуемое, но подкрепленное соответствующим воспитанием.

На уровне регуляции общественных отношений альтруизм рассматривается как главный этос добровольной кооперации, основанной на внутренних нравственных побуждениях (Г.Спенсер) и органической солидарности (Э.Дюркгейм) в отличие от принудительной кооперации как подчинения и объединения под влиянием внешних факторов и соответственно механической солидарности.

В истории социально-философской мысли можно проследить разведение разных видов альтруизма: общественный альтруизм, который может быть предписанным (государством) или официальным, другими словами принудительный и личностный (естественный) альтруизм, т.е. добровольный. Так, Г.Спенсер выделяет отрицательную благотворительность (пассивная симпатия, возникающая вследствие общественных ограничений) и положительную благотворительность (активная симпатия, основанная на получении удовольствия от удовольствия других). В русской религиозной философии В.С.Соловьевым анализируется альтруизм на основе справедливости (отрицательное правило: не делай зла) и альтруизм на основе милосердия (положительного правило: делай добро). Позже - советский коллективизм и подлинный коллективизм (ранее синоним альтруизма), например, у А.А.Ивина. Соответственно отражаются и разные механизмы альтруистического поведения: обязанность (на основе принуждения, авторитета или общественного мнения), долг, другими словами общественные нормы и с другой стороны, нравственное чувство сострадания (в современном звучании эмпатия) и идентификация как естественные личностные нормы. В целом, нельзя не согласиться с выводом Г. Спенсера, что больший альтруизм (индивидов) делает возможной «большую общественность» (в т.ч. демократию — авт.), как государственную, так и межличностную, а большая общественность служит для дальнейшего развития альтруизма. С другой стороны, официальный альтруизм является формой псевдоальтруизма, сущность которого выразил Д.Андреев (Д.Андреев, 1992) в психологическом портрете рабочего класса как гегемона и, следовательно, общепринятого (как декларируемого, так и разделяемого) образца, обозначив его образ жизни как «психологический режим бездуховности». К псевдоальтруизму можно отнести героизм (понимаемый по Й.Хейзингу) и аскетизм как чрезмерное добровольное страдание (В.Парето), переходящее в жертвенность и мазохизм. О коллективизме советского социума написано много.

В отечественной социально-философской литературе существует обширный пласт исследований, посвященных анализу ментальности, кризису идентичности, сопоставлению образов советского, русского и постсоветского человека, феноменов морального сознания и общественного мнения, социального идеала, стереотипов поведения, ценностно-нормативных ориентиров, в которых рассматриваются некоторые аспекты альтруистических установок, норм и поведения. Это, прежде всего, работы

Г.Г.Дилигенского, в которых индивидуализм — «новый и старый», рассматривается как стратификационная категория, К.А.Абульхановой, где в качестве стратификационной категории выступает свобода и др. Но социально-философское содержание альтруизма и связанных с ним категорий специально не рассматриваются.

Проблема разумного альтруизма, связи разума и чувств поднимается в работах итальянского философа Б.Кроче. К нравственным основаниям альтруизма он относит совесть, ответственность, дружбу и любовь, как и многие другие социальные философы.

В системе родственных социальных наук, в частности в психологии, общепринятыми являются точки зрения А.Ф.Лазурского, Е.В.Субботского, Я.Рейковского, идеи которых развивают современные авторы Е.Е.Насиновская, С.К.Нартова-Бочавер, К.Муздыбаев и др. Так, рассмотрение альтруизма на социальном уровне, привело к понятию просоциальное поведение и конструктивная мотивация (Я.Рейковский). Изучение альтруистической мотивации как нравственной мотивации особого вида привело к исследованию механизмов соответствующих мотивов: мотива долга и мотива сочувствия (Е.Насиновская) и др.

Как общечеловеческий этос категория альтруизма вновь актуализируется в демократических теориях в свете проблем справедливости, равенства, свободы, права. С разных сторон освещается явление альтруизма в связи с понятием открытого общества К.Поппера, в связи с экономическим развитием на основе конкуренции (Ф.Ф.Хайек), в моральной психологии Дж.Роулза, в связи с коммуникативным дискурсом Ю.Хабермасом, как условие объединения общества А.Токвилем, условие свободы А.Веллмером, а также Х.Аренд, Р.Ароном, Р.Нозиком и др. В русской философии Н.А.Бердяевым, С.Л.Франком, П.И.Новгородцевым и др. и современными исследователями А.А.Ивиным, В.Г.Федотовой, Н.В.Печерской, А.П.Ветошкиным, В.Н.Сагатовским, Б.М.Парамоновым,

Е.А.Чичневой, О.В.Мартышиным, Н.Н.Марченко, В.А.Четверниной, В.С.Нерсесянцом, Ю.Ю.Синеминой, Л.М.Марцевой, С.А.Ветровым и др. анализируются правовые и религиозные аспекты альтруизма.

Разработка любой проблематики в современный период невозможна без учета концепций постиндустриального общества, культуры постмодерна, которые активно функционируют в мировой философии через труды Ж.Бодрийяра, Ф.Броделя, Л.Витгенштейна, П.Бергера, П.Козловски, З.Баумана, И.Валлерстайна, В.В.Лапкина, В.В.Пантина, И.П.Ильина, В.А.Лекторского, В.Л.Иноземцева, В.М.Межуева, И.И.Кравченко, В.Г.Федотовой, И.А.Овсянниковой и др.

Однако рассмотрение альтруизма как ресурса социальных процессов остается за рамками указанных работ. Использование ресурсов невозможно вне социальных отношений, что есть социальный капитал - понятие давно принятое и разрабатываемое в мировой науке (Дж.Коулман, Ф.Фукуяма, Р.Путнам, Р.Инглехарт, Г.Лури, В.В.Радаев, П.Н.Шихирев, Л.В.Стрельникова и др.).

Объект исследования: этос альтруизма в общественном сознании современного российского общества.

Предмет исследования: альтруистический этос в его отношении к демократии (как морально-нравственное начало).

Целью исследования является анализ современного общественного сознания российского общества с точки зрения доминирующего положения в нем демократического этоса альтруизма.

Задачи исследования: 1) проанализировать этос альтруизма как моральную основу демократического процесса;

2) обнаружить механизмы превращения альтруизма в коллективизм при социализме, а также альтруизма в корпоративизм в современном российском обществе;

3) определить возможности альтруизма как социального средства мобилизации ресурсов модернизации;

4) выявить закономерности прогрессирующего развития индивидуализма в России;

5) показать социально-философское обоснование альтруизма в позитивистской философии и демократических теориях;

6) выделить взаимосвязь социальной философии с социальной практикой.

Методологическая основа исследования состоит из сравнительного, диалектического и герменевтического методов, имманентной реконструкции содержания общественного сознания на основе текстов, метода единства исторического и логического, а также таких социально-философских и общенаучных принципов как единство абстрактного и конкретного, единство философии, науки и культуры, развития, всеобщей связи, плюрализма.

Методологические положения, ставшие направлениями нашего исследования, реализованы в трудах М.Оссовской (понятие нормативный личностный образец как форма исследования этоса), М.Вебера (идея протестантского этоса как духовной основа западного капитализма и др.),

0.Г.Дробницкого (положение о сочетании индивидуальных и коллективных интересов как основе морали), В.Г.Федотовой (этос модерна и постмодерна),

A.А.Ивина (идея двух полюсов истории: коллективизма и индивидуализма),

B.И.Разумова (идея социоцентризма как основного методологического принципа социальной философии) и др.

Научная новизна и основные положения, выносимые на защиту:

1. Категория альтруизма, используемая в нравственной проблематике, введена в социально-философский контекст; для изучения и анализа состояния общественного сознания применен метод анализа нормативных личностных образцов как форм социальной идентификации.

2. Установлено, что важным источником альтруизма явялются христианские нормы - любви к Богу и ближнему. В современном обществе произошла секуляризация альтруизма как основного этоса коллективистического общества. Потусторонний трансцедентный план, который характеризовал спекулятивные умонастроения коллективистического общества, решительно отброшен в современном обществе, однако сохраняется универсальная способность человека к трансцендированию и духовные запросы. Альтруизм развился в форму не менее догматичную, но совершенно земную, материальную форму - форму корпоративного этоса. Общественная полезность все более заменяется полезностью корпораций. По этой же причине современное общество не ставит задачу аскетизма.

3. Выявлены механизмы превращения альтруизма в коллективизм и корпоративизм на современном этапе. Альтруизм, естественными механизмами которого являются идентификация и эмпатия, при социализме способствовал коллективизму благодаря навязанным и требуемым нормам взаимопомощи (помощь и не нуждающимся в ней) и служения Идее (во имя построения коммунистического будущего). В корпоративной культуре эту роль выполняют групповые нормы, принятые добровольно за счет принадлежности к организации (групповая идентификация с лидером) или из-за боязни наказания в форме неучастия (лишения благ).

4. Проанализирована связь альтруистических установок и демократических ценностей: альтруизм есть моральное равенство, демократия - правовое равенство. Рассматривая демократию как дуализм равенства и свободы, сделан вывод о непротиворечивости альтруистической моральной свободы и индивидуалистической личной свободы. Рост индивидуализма, связанный со становлением частной собственности, способствует укоренению в общественном сознании норм автономии личности, неприкосновенности частной жизни и т.д., постулированных российской Конституцией.

5. Показаны возможности альтруизма как социального средства мобилизации ресурсов модернизации. В период модернизации с ростом дифференциации общества, ускорения всех общественных процессов особое значение приобретают способности эмпатии и идентификации, способствующее вживанию, проигрыванию и смене «общественных ролей», требуемых социальной действительностью.

6. Выявлено взаимодействие социальной философии и социальной практики в результате анализа актуализации в новое время и постиндустриальную эпоху морального образца альтруизма. Способность к альтруизму как способность индивидов создавать социальный капитал через разнообразные формы сотрудничества выступает в качестве одной из главных характеристик социального бытия.

Теоретическая и практическая значимость исследования заключается в следующих положениях: 1) исследована теория общественного сознания, содержащего в себе этос альтруизма, выявлены ее политические и нравственные основания в форме демократических и коллективистических принципов; 2) расширена и уточнена теория модернизации за счет выявления этических и этико-политических механизмов ее становления в коллективистическом обществе.

Практически материалы исследования могут быть использованы в учебном процессе в курсе социальной философии, этики, культурологии, политологии, при разработке специальных курсов и для решения задач прогнозирования социальных процессов.

Апробация работы осуществлена на международных и всероссийских конференциях «Обшество.Гендер.Культура» (Омск, 2001) и «Идейное наследие В.С.Соловьева и проблемы наступающего века» (Омск, 2000). Основные идеи диссертационного исследования раскрыты в четырех научных статьях. Диссертация обсуждена на заседании кафедры философии Омского государственного университета в январе 2004г.

Заключение диссертации по теме «Социальная философия», Мацакова, Ольга Дмитриевна

Выводы: 1. В научном сравнительном исследовании индивидуализма и коллективизма необходимо учитывать их различное содержание и ценностное отношение (как в разных странах, так и в разные времена), ф поэтому на современном этапе можно говорить о возникновении новой единой категории индивидуализм/коллективизм. 2. Глобализация несет с собой общий упадок государственных демократических институтов. Наиболее наглядный пример этого в национальных государствах — это превосходство технократической власти. Технодемократия заменяет представительную демократию, отсюда судьба демократии — стать непрямой демократией.

2.3. Нравственно-религиозные ресурсы демократии.

Не менее актуальной в последние годы в социальной философии # является проблема моральных ресурсов демократии. Состояние человека в современном мире сравнивают с состоянием человека средневековья: прошлое безвозвратно ушло, настоящее разрушено, будущее неясно, сегодняшняя "осень средневековья" в нашем обществе — это "осень веры".

Концептуальным инструментом для исследования поведения индивида в социальном контексте является категория «социальный капитал». Политико-экономическое понятие капитал (К.Маркс) вышло довольно далеко за пределы своего первоначального смысла. Все чаще речь идет о социальном, человеческом, политическом, символическом капитале (В.В.Радаев, 2003). Действия акторов, которые формируются, направляются и исследуются социальным контекстом, т.е. нормами, личным доверием, социальными связями и социальными организациями, важны для функционирования общества в целом. М.Гранноветер показал, что даже в новой институциональной экономике существует недостаточное осознание важности конкретных персональных отношений и системы этих отношений, генерирующих доверие, ожидание и устанавливающих нормы, что он называет «включенностью». При различных дефинициях категории социальный капитал он обладает специфическими особенностями в определенных сферах. Происхождение социального капитала связано с изменениями в отношениях среди индивидов и облегчает их деятельность. По мнению Дж.Коулмана, социальный капитал определяется своими функциями и включает множество составляющих. Функция, определяемая понятием «социальный капитал», представляет собой ценность аспектов социальной структуры для акторов как ресурса, который они могут использовать для достижения своих целей. Тесные связи между индивидами возникают благодаря семье (семейным узам), сообществу или религии. «Те же школы, те же кварталы, те же церкви», студенческие кружки, «сами по себе создают форму социального капитала» (Дж.Коулман, 2001, с. 125). Организация, созданная однажды для одних целей, может быть использована для других целей, т.о. стать доступным социальным капиталом. Например, тайные студенческие кружки в Южной Корее выступают как основание социального капитала, который студенты использовали в своей революционной деятельности и представляют собой переход от индивидуального протеста к организованному выступлению. Способность к такому микро-макропереходу (микросоциальных связей в макросоциальные) уже не могут быть объяснены как «справедливое распредление» (Нотапз, 1974) или норма взаимности (СоиМпег, 1960).

Социальный капитал в сильной степени переплетен с политическим капиталом (в т.ч. административным), символическим, культурным, экономическим, физическим, человеческим. Иными словами, все капиталы обладают способностью взаимной конвертации (В.В.Радаев). Политический капитал означает инкорпорированную способность (под инкорпорированным состояением понимается совокупность относительно устойчиво воспроизводимых диспозиций и демонстрируемых способностей, которыми наделен обладатель той или иной формы капитала) к мобилизации коллективных действий и участию в этих действиях. Он также предполагает способность человека репрезентировать интересы других агентов (индивидов и групп), которые делегируют ему права на представительство своих интересов. Наличие политического капитала означает узурпацию права говорить и действовать от имени других агентов (в том числе прикрываться их именем для воплощения собственных стратегий). В объектированном состоянии (овеществленные формы, доступные наблюдению и передаче в таком виде) политический капитал представлен партиями и общественными движениями, готовыми к совершению коллективных действий. Его институциональная форма (объектированные формы признания данного вида капитала в качестве ресурса) — признанные лидерские структуры. Их авторитет, разумеется может подкрепляться ресурсами административного капитала. Институциональные состояния капитала могут выступать и в неформализованном виде. В отличие от административного капитала политический капитал инкорпорирован, скорее в самих агентах, нежели в организационных структурах, менее формализован и, следовательно, его отчуждение от человека в пользу другого более затруднено. Трудно переоценить значение символического капитала, который обозначает способность человека к производству мнений. Он предполагает наличие легитимной компетенции, т.е. признаваемого права интерпретировать смысл происходящего (говорить "что есть на самом деле"). Это также способность навязывать определенное понимание и манипулировать разными способами оценок имеющихся и потенциональных ресурсов, но в последнем случае речь идет, скорее, о символическом насилии. Накопленный культурный капитал позволяет с легкостью манипулировать символическими конструкциями и завоевывать авторитет. Политический капитал подкрепляется практическим знанием неформальных правил и разветвленными социальными связями.

Как и другие формы капитала социальный капитал продуктивен, подчиняется «логике самовозрастания» (выражение В.В.Радаева), другими словами, обладает способностью к сохранению, воспроизводству и накоплению. Из повседневной практики известно, что отношения между людьми «приобретают в буквальном смысле цену, называемую ценностью, они могут возрастать в цене или обесцениваться в зависимости от массы факторов, по преимуществу коренящихся в более широкой системе социальных связей и структур» (П.Н.Шихирев, 2003, с. 18).

Ключевой особенностью социального капитала является «степень его чувственной осязаемости» (П.Н.Шихирев, 2003). «Если физический капитал полностью осязаем, будучи воплощенным в очевидных материальных формах, то человеческий капитал менее осязаем. Он проявляется в знаниях и навыках, приобретенных индивидом. Социальный капитал еще менее осязаем, поскольку он существует во взаимоотношениях индивидов» (Дж.Коулман, 2001, с. 126). Так же, как физический и человеческий капиталы, социальный капитал облегчает профессиональную деятельность.

Например, группа, внутри которой существует полная надежность и абсолютное доверие, способна совершить много больше по сравнению с группой, не обладающей данными качествами» (Дж.Коулман, 2001, с. 126).

В отличие от иных форм капитала, социальный капитал свойствен структуре связей между индивидами и среди них. Связи внутри корпоративных акторов также могут создавать для них социальный капитал. Полезный ресурс для индивида составляют прежде всего социальные отношения. Эти отношения связаны с ожиданиями того, что другие агенты будут выполнять свои обязательства без применения санкций. Так как социальный капитал состоит из отношений среди людей, другие люди могут понести значительные потери, вызванные разрывом подобных отношений. Часть таких потерь — ослабление норм и санкций, которые помогают решению поставленных задаяч. Эта одновременная концентрация ожидания и обязательств выражаются обобщающим понятием доверия. Чем больше обязательств (невыполненных) накоплено в данном обществе, тем выше уровень социального капитала, что связано с надежностью таких отношений. Надежность социальной среды означает, что обязательства будут исполнены и будет иметь место их реальное расширение (пример: кассы взаимопомощи). Надежность и абсолютное доверие П.Н.Шихиревым определяются как качество социальных связей, что и есть одно из определений социального капитала.

Социальный капитал (в отличие от культурного и человеческого) не является атрибутом отдельного человека. Его объектиро ванную структурную основу составляют сети социальных связей, используемые для транслирования информации, взаимного обучения правилам поведения, формированию репутаций.

Концепция социального капитала позволяет, показывая способы его сочетания с другими ресурсами, воспроизвести поведение на различных уровнях системы, или в другом случае различные результаты для индивидов.

Для акторов, которые имеют данный доступный ресурс производится что-то ценное, с другой стороны компоненты социальной структуры способствую созданию ценности. В концепциях перспективного методологического индивидуализма было показано, как опосредованно был использован информационный социальный ресурс в достижении профессиональной мобильности в США, в меньшей степени в Западной Германии и Нидерландах. Так, Г.Лури говорит о естественном характере социального капитала. Альтруизм может стать основанием социального капитала в России. "Неписаный закон внутри коллектива, являющийся опорой чрезвычайно важной формы социального капитала, - норма, побуждающая каждого жертвовать своими интересами в интересах коллектива. Норма такого рода, усиленная социальной поддержкой, статусом, достоинством и другими качествами, представляет форму социального капитала, на котором воспитывается молодое поколение, укрепляются семьи путем бескорыстных действий ее членов в "интерсах семьи", обеспечивается развитие новоявленных социальных движений посредством небольших групп, ориентированных на взаимопощь и взаимоподдержку, - словом норма такого рода ориентирует на деятельность в интересах общества. В некоторых случаях нормы общеизвестны, в других они главным образом отрабатыаются в ходе бескорыстных действий, отрицающих эгоистические. Нормы такого рода важны в преодолении проблемы общественных благ, существующих в коллективах" (Дж.Коулман, 2001, с.129).Эффективные нормы могут стать мощной формой социального капитала. Этот социальный капитал не только облегчает определенные действия, но и сдерживает другие (негативные) тенденции. Одно из свойств социальных отношений, от которых зависит процесс развития эффективных норм, - замкнутость (понимаемая как знакомство людей между собой). Замкнутость социальной структуры важна не только для существования эффективных норм, но также и для обеспечения надежности социальных структур, позволяющей расширить обязательства и ожидания.

Сущность социального капитала (свойство, отличающее его от других форм капитала) заключается в его выражении в качестве общественного блага: актор или акторы, создающие социальный капитал, обычно получают только малую его часть. Это приводит к недостаточному инвестированию в социальный капитал. Но так как социальный капитал возникает и исчезает вне зависимости от чьей-либо воли, то часто не принимается во внимание в социальном действии. Очевидным решением кажется найти пути преодоления этой проблемы для обеспечения социальным капиталом детей и молодежи. Это, скорее всего, означает замену некой формальной организации на добровольную и социальную организацию, доступную всем.

В кросскультурных сравнительных и психологических исследованиях (Андерсон, Шихирев, 1994, Льюис, 1999, Lewis, 1996, 2002) было показано, что культуры в целом, как и людей, можно разделить на две большие группы: ориентированных на дело, на результат и нацеленнх на отношения, их тонус и качество. Западное общество ориентировано на материальный результат, восточное общество - на качество отношений. Российская культура тяготеет, скорее к "отношенчеству" нежели к "эффективности" (П.Н.Шихирев). Этимологический анализ слова "социальный" в разных языках показывает наличие представлени о взаимодействии людей как взаимопомощи, взаимном согласии, кооперации усилий при достижении общей цели. Socius в Древнем Риме, Geselle в средневековой Германии означали "помощник, подмастерье", "товарищ" по Далю, - помощник, сотрудник, соучастник. Само слово "товарищь" имеет корень "товар", означающий мнение, имущество, отсюда "товарищество", по определению Даля, "братство или артельщина двух или многих людей, союз на известное дело, общество, компания". В современный период слово "товарищ", дискредитированное советским периодом ("тамбовский волк тебе товарищ") заменятся (собственно тем же по значению) словом "брат", популярному еще благодаря известному сериалу (Брат-1, Брат-2) и содержащем имплицитно религиозный оттенок. Тот же анализ выявил требования к человеку, способного быть товарищем. Он должен быть социабельным: коммуникабельным, доброжелательным, миролюбивым, комфортным в общении, т.е. обладать конкретными морально-психологическими качествами. Требования к идеальному партнеру в разных странах мира примерно одинаковые: "компетентность, порядочность, доверие", по крайней мере два последних так же относятся к классу морально-психологических качеств. "Человечество действительно начинает гораздо более энергично уяснять нравственные законы по которым живет" (П.Н.Шихирев, 2003, с.22). Теория социального капитала подтверждает эту тенденцию. Новые теории, по мнению, П.Сорокина, "убедительно показали, что фактор взаимной помощи, сотрудничества и неэгоистической любви по крайней мере столь же важный элемент биологической эволюции, как борьба за существование; что взаимная помощь и дружеское сотрудничество играют несравненно большую роль в прогрессе человечества, чем враждебное соперничество и насильственное принуждение. Эти новые теории показали далее, что в своем здоровом и созидательном поведении человек настолько же детерминирован симпатией, доброй волей и неэгоистической любовью, насколько и эгоистическими мотивами, ненавистью и садистскими импульсами" (П.Сорокин, 1997, с.55). В современный период стремление синтезировать исходные установки западной и восточной культур: западный индивидуалистический принцип человеческого достоинства и восточный — коллективистский, известный в Японии как норма "жить и работать в целях взаимовыгодного сотрудничества и взаимопонимания, в условиях здоровой и честной конкуренции", нашло свое материальное выражение в историческом документе "Принципы международного бизнеса" (Швейцария, 1994), известном как "Декларация Ко". Т.о. этические принципы социальных отношений могут стать прочной основой социального капитала в сочетании с другими инструментами его производства и управления.

В эпоху глобализации, как свидетельствуют результаты опросов (В. Szerszynski, J. Urry, 2003 ) люди склонны объединяться в сообществе, прежде всего, не по территориальному (географическому) признаку, но на основе разделяемых ими эмоций и интересов, таких практик и тем, как например, обязанность по отношению к своему ближнему, оказавшемуся в затруднительном положении, окружающая среда, работа, футбол и др. (U.Beck, 2003).

В методологии исследования социальных процессов в XX в. преобладающим является веберовский подход, а по выражению А.Макинтайра, весь XX век — век веберовской методологии. Если исходить из идеи двуполюсности истории, то XX век - это и век Э.Дюркгейма. Модель Вебера объясняет становление капитализма из духа протестантской этики, причем капитализм описывается как исключительно западное явление, западное общество. Именно эта религия поддерживает необходимые капитализму мотивы людей: трудовая, а не мирская аскеза. Западный капитализм у Вебера, основанный на трудовой этике, противопоставляется капитализму нецивилизованному (незападному), который может быть достижим благодаря наживе, грабежу, войне (М.Вебер, 1991). Модернизация, понимаемая по Веберу, может осуществиться, прежде всего, в политической сфере, исключая полное заимствование всех структур и культурных особенностей западных обществ, следовательно, модель догоняющей модернизации Веберу не соответствует (В.Г.Федотова, 2001). Утверждая уникальность западного капитализма, Вебер отрицает наличие эндогенных факторов становления подобного капитализма в других цивилизациях ("нормальных") и допускает лишь экзогенные факторы воздействия для развития западной модели капитализма.

В ранних работах Вебера кроме ведущего фактора модернизации — этоеа протестантизма, отмечается еще и фактор накопления ресурсов, сыгравший социокультурную роль в некоторых странах еще до начала Реформации, а также попытка части населения повысить свой статус с помощью предпринимательства. В католических странах, где отсутствовал эндогенный религиозный (кальвинистский) фактор капитализма, существовала неизвестная России автономия церкви по отношению к светской власти, что позволило провести рационализацию в форме отделения культуры от политики и формирование автономного индивида уже на этой основе. Развитие капитализма в католических странах (Франция, Италия) вследствие своих собственных, отличных от германского протестантского духа оснований, сопровождалось становлением аутентичного либерального этоса: так, либерализм мадам де Сталь никогда не был системой, но лишь духом свободы, который приводил к уважению ситуации (уважение конкретной ситуации означало чаще всего защиту чувствительной личности от произвола). В связи с этим итальянский философ Карло Антони даже утверждал, что либеральная душа (animus liberale) и есть "самое спекулятивное выражение либерализма", при наличии которого можно пренебречь всей эмпирической экономической стороной дела: "Ведь она целиком определяется наличием (как в Англии) свободной души, свободного духа, неукротимого в своем стремлении к свободе" (И.А.Овсянникова, 1998, с.83). Европейский романтизм, пронизанный глубоким религиозным чувством, чувством бесконечного и историзмом, стал духовной основой развития либерализма в Европе и обеспечил индивидуалистические психологические и этические составляющие западного этоса. В романтизме спонтанность в выражении совпадает с интуитивным познанием мира. "В свете интуиции мир предстает как исторически изменчивая реальность индивидуальностей, которые, взятые все вместе, образуют некое целое. Индивидуальное тогда существует в общем и через общее, становясь его частью, а исторический процесс определяется действиями каждого из индивидов" (там же, с.83). В индивидуалистическом этосе, таким образом, нет места изолированности, эгоизму и отчуждению индивидов до такой степени, чтобы это вело к дезинтеграции социального целого, к моральному нигилизму и маргинальному существованию индивида. Целое выступает идеально и как идеальное, являясь высшим моральным и этическим регулятивом, в то время как эмпирическое бытие индивида предоставлено его экономической, трудовой, вполне своекорыстной деятельности. Этим западный индивидуализм отличается от восточного альтруизма и коллективизма, где коллективное должно непременно иметь эмпирическое воплощение в совместной деятельности и форме социального бытия и только в таком виде понимается также и как моральный регулятив. Такое сближение идеального и материального, эмпирического факторов характерно для философии реализма или даже для позитивизма, который был прожит в России самым последовательным образом уже в советский период.

Противопоставление коллективистского этоса индивидуалистическому этосу не носит характера отношения противоположностей и тем более не разрешается как антагонистический вид противоречия. Это отношение различий и рядоположенности. И те, и другие мотивы присущи индивидам, но реализуются по-разному в конкретных ситуациях, с большей или меньшей степенью адекватности. Рациональное общество западного типа нашло оптимальную модель сочетания этих различий. Рационализм вообще, как известно, состоит в построении идеальной модели, наиболее адекватной реальному процессу. Целе-рациональное и ценностно-рациональное поведение привело к укреплению индивидуалистических основ общества как целого.

В отличие от М.Вебера, который в качестве источника модернизации выделил рационализацию, Э.Дюркгейм выделил дифференциацию, основанную на общественном разделении труда, в качестве главного фактора модернизации в современном обществе (в том числе в католических странах). Это — новые отношения, новый уровень солидарности, названный им "органическим" в отличие от традиционных обществ с "механической солидарностью".

Россия является православной страной (в значительной части). Во всяком случае, не является страной протестантской этики, отсюда место веберовской теории не может быть таким прочным, а обращение к опыту других стран (в частности, Японии) лишь до известной степени указывает на собственные истоки капитализма. Если в протестантской этике находятся "корни" западного капитализма, то есть ли они в христианской этике в целом? Если моральные основания западного капитализма как таковые смогли превратить алчность в рациональный экономический интерес, который детерминировал его хозяйственную, экономическую и организационную деятельность, то каковы могут быть другие или новые источники цивилизованного капитализма незападного типа (или западного), где нет протестантской этики, т.е. каковы механизмы воздействия идей на социальные изменения? Эти вопросы особенно актуальны для сегодняшней России.

В православной этике труда исключительное предпочтение отдается душеполезности труда, что приводит к различению труда благого и суетного. Спасение не приобретается законно (труд как вознаграждение в протестантизме), а дается человеку в качестве дара любви Божьей (труд как очищение в православном этосе, поиск абсолютного добра и абсолютной правды). «Православная хозяйственная этика сознательно избегает корыстных и прагматических целей труда», под трудом пдразумевается и «деятельная любовь к людям», а равенство (библейский смысл) понимается как «равная обязанность работать» (Л.М.Марцева, Автореферат дисс. д. филос. наук, Красноярск, 2002, с. 35, 31).

Духовные факторы социального развития, трактуемые М.Вебером как религиозные, могут пониматься более широко "как культурные, ценностные, идеологические, моральные" (В.Г.Федотова, 2001). Другими словами это обозначаемая как целостная "картина мира" капиталистического общества (идентичность и мировоззрение) (Ю.Н.Давыдов, Н.Н.Зарубина, 1991). Несмотря на общность условий развития некоторых стран: рационализм в государственном управлении и науке, развитые ремесла, торговые связи, стремление к успеху и предпринимательству "именно различия в духовной, ценностно-мотивационной сфере при прочих относительно равных условиях послужили причиной коренного расхождения путей развития цивилизаций в дальнейшем" (там же, с.ЗЗ). Это культурно-религиозные основы являются главным фактором, который выходит на передний план в периоды радикальных ценностных сдвигов, коренной ломки, что и происходит в России, возрождая фундаментализм, который оказывает влияния среди прочего и на выводы социальных философов.

Определяющим для любой религии является, по Веберу, ее направленность на спасение, на посюсторонний или потусторонний мир (оно гаснет, если направлено чисто на мирские цели). Заслуга протестантизма в том, что он сосредоточил все помыслы на путях спасения в земном предназначении. Именно это сформировало опору на тех людей, которые, не будучи протестантами, обладали качествами, сходными с верующими людьми. М.Вебер выделяет два таких качества: индивидуальность и внутренняя дистанция, возвышенность и стойкость. Индивидуальность - это возвышение над рутиной обыденности, растительной основой, это приверженность определенным духовным нормам, которые не мешают возможностям повседневного мира. Твердость принципов, может иметь и секулярный характер, отражая при этом протестантский аскетизм. Внутренняя дистанция - это способность индивида отказаться от тех образцов ценностей, реализуемых в поведении, которые не соответствуют инднвидуальностн. Пример, который приводит Вебер, иллюстрируя эти качества, — это самоотверженная работа медсестер в годы первой мировой войны, которые в тяжелейших условиях сохраняли свою индивидуальность, т.е. избегали адаптации к практическим представлениям обыденности.

Есть определенная связь между экстраординарным и рутинным поведением людей: как харизматические взлеты, так и последующая рутинизация осуществляется через поведение конкретных лиц" (В.Г.Федотова, 2001, с.34). Социально-исторический процесс — это динамика идеи харизмы и ее последующей рутинизации, которая превращает чисто религиозные задачи в мирские. Религия становится фактором повседневности, когда она резонирует в социальных слоях, согласных с ее принципами, которые из чисто экономических перерастают и в идеальные: престиж, статус, уважение (особенно для интеллектуалов). Неравномерное распределение харизмы вызывает иерархию ("пики") новых социальных отношений: выделяется элита и массы, адепты и последователи. Рутинизация в позитивном смысле означает стабильность, что и делает религиозный фактор стабилизирующим. Религия не приходит из повседневности, а уходит в нее через созданную мотивацию, направленную в православии на нравственное совершенство человека благодаря тяжести земного труда (как наказания во имя спасения для вечной жизни). Труд является прирожденным, родовым, качественным признаком человека, поэтому лишение человека его родового признака, естественной обязанности и права на труд аморальны. Православная хозяйственная этика ограничивает материальные стимулы труда, обоснованной нравственно и отработанной практикой аскезы. Она не осуждает богатство и частную собственность, но жестко ограничивает их нравственными рамками. Богатство и частная собственность должны иметь честные источники, а именно труд. Ограничения материальных целей труда накладывается также правилами аскезы, выражающей меру естественных нужд человека (пост). «При неодинаковом уровне и качестве индивидуального несовершенства человеческой природы в процессе исторического разрития российского общества православная этика в целом определяла внутреннюю и внешнюю политику государства в отношении иноверных этосов и народностей, а своим альтруизмом и всемирностью поддерживала единство хозяйственно-экономического развития» (Л.М.Марцева, 2002, с.34). Такое понимание труда способствовало освоению трудного «кормящего ландшафта» (особо сложные климатические, географические, хозяйственно-экономические и другие неблагоприятные условия жизни и деятельности российского общества) и формированию коллективной психологии. Сегодня Россия «держится» на бескорыстном труде врачей, учителей, ученых, крестьян (Л.М.Марцева, 2002).

Религиозные идеалы социализируются, как подчеркивает В.Тернер, через своих идеологических носителей. Без идей, каким бы статусом они ни обладали, невозможны ни социальные изменения, ни функционирование общества. Это, прежде всего, коллективные представления, "божественное социальное" (Э.Дюргейм, М.Маффесоли, феноменология), которые являются важнейшим социальным институтом и основой социального конструирования реальности (П.Бергер, Н.Луман). Веберовская модель применима не только к религии, но и идеологии, моральным представлениям отдельных групп и лиц (подъем-спад). Так победил и коммунизм, поскольку его настроения (как теоретически потусторонние, так и посюсторонние стремление к конкретно понимаемой справедливости) нашли отклик в бедных слоях, у "идеалистов-романтиков" и "завистливых", по выражению В.Г.Федотовой. А.Платонов в "Чевенгуре" показал социальную опору коммунизма, художественно изобразив в своих произведениях, как ликовали жители селения после раскулачивания крестьян. Основы коммунизма в повседневности лежали в чудовищной зависти к богатству, как неправедному (В.Г.Федотова) и ужасающей бедности. Уравнительность победила процветание потому, по мнению В.Г.Федотовой, что социальное доверие оказывалось нижайшим слоям населения: необразованным и с однообразным опытом. "Пролетарский эсхатологизм" поставил их вне ф критики. В настоящее время "идея демократии" победила "идею рынка" на реальной харизматической стадии российского либерализма. Смысл рыночной рутинизации идеи демократии, по мнению Ф.А.Хайека - это утверждение неизменной природы человека, его постоянной направленности на максимум экономического удовлетворения и творческий характер рыночных отношений. Рыночная идеология в России пока нашла поддержку у деятельных и энергичных людей, склонных к предпринимательству и у авантюристов и жадных (В.Г.Федотова, 2001). У первых встал вопрос о новой морали, у вторых - отказ от нее. "Победа жадных над энергичными и ® моральными привела к антивеберовскому капитализму" (там же, с.36).

Структура и схема функционирования индустриальных стран Запада включает экономическую адаптацию, политический уровень постановки проблем, социальную интеграцию и сохранение культурного образца. Наша адаптация, по мнению В.Г.Федотовой — обогащение для одних (очень немногих), выживание для других. Мы считаем, что существует большая часть дезадаптированного населения, и в этом случае дезадаптация выступает как потенциальное условие развития личности, следовательно, и ф общества (поиска и выбора культурных образцов). Дезадаптация как несогласие с наличным и окончательным движет общество вперед. Ярким примером дезадаптации к законченному знанию является сократовское: я знаю, что ничего не знаю.

Харизматическая стадия идей в современной России прорабатывается в отрыве от повседневной рутины. Победа завистливых и жадных, по мнению В.Г.Федотовой, произошла не в силу особо плохих качеств людей или плохой традиции, а из-за "отсутствия институциональной поддержки других сторонников этих трансформаций и не наложенных ограничений на действия тех, кто на деле поддерживает изменения только для того, чтобы ими воспользоваться в личных интересах" (В.Г.Федотова, 2001, с.39). Кроме того, существующий стереотип: бедные — моральные, богатые — бездуховные, свойственный в большей части обыденному сознанию, обладает некоторой неадекватностью в новой изменившейся реальности, по нашему мнению, и может вызывать сопротивление каким бы то ни было переменам. Между духовным и материальным не существует простой линейной связи, - говорит Д.Андреев. Материальная бедность не ведет к духовной бедности и наоборот: материальное изобилие не обязано влечь за собой духовное богатство, как впрочем и противопоставлений имплицитно присутствующих в российском общественном сознании (архетип по Юнгу). Истоки такой установки можно отыскать в мифическом сознании древних славян, для которых деньги (золото) есть символ смерти: за рекой живут мужики богатые - гребут золото лопатами (река - граница между двумя мирами).

Дифференциация сфер социальной жизни на политическую, экономическую, религиозную и интеллектуальную в развитом обществе, с пронизывающим все пересекающиеся сферы фактором культуры, - в России плохо прослеживается тоже (В.Г.Федотова, 2000). "Неразличимая целостность" (или целостность, которая не является следствием интеграции выделившихся сфер, частей, уровней) или социетальное сообщество (Парсонс) занято только выживанием (адаптацией к плохим условиям) и влияние идей на такое общество незначительно. Формирование культурных предпосылок для перехода к постиндустриальному обществу на Западе протекало сознательно и направлялось благодаря деятельности выдающихся людей, например, в Италии промышленник Оливетти поставил цель обеспечить мощное присутствие культуры в промышленности, которая была достигнута (И.А.Овсянникова, 2002, с.4). Поиск новой производственной культуры сопровождался сохранением традиционных ценностей чистого исследования, не подчиненного интересам прибыли.

Мировоззрение имеет свою внутреннюю логику, которая делает его независимым от социальных систем. Основной закон ее по Веберу — это противоречие между целостным мировоззрением и эмпирической реальностью, несоответствие принятого мировоззрения реальностям жизни. Все это может сделать его определяющим для социальных изменений. Так совершался переход от магии к религии, а затем к науке. Следующий этап — это переход к этике, морали. Поддержка морали со стороны общества включает в себя как уровень законов и организаций, так и уровень коллективных представлений, общественного сознания. Социальная реальность конструируется не только идеологами, которых боятся в нашем обществе, но и просто нравственными людьми. Носителями образцов в Германии были профессора, в Англии — директора публичных школ, в России Х1Х-ХХ вв. - писатели и герои их художественных произведений. В мире постмодерна "умерли все боги и герои" (выражение В.Г.Федотовой). Глобализация обнаруживает предел жизни человека, его самореализации, его ценностей, делая людей постоянно сомневающимися и нуждающимися в выборе. Формируется новая "бездомная" личность: "сосуществующая с двойственностью", живущая сложной плюралистической жизнью, всегда кризисная личность, с другой стороны - это развивающаяся, изменяющаяся личность, так как, по мнению П. Бергера, кризис личности есть постоянная работа личности с собой. Человек воспринимает эту двойственность как неизбежное, приспосабливается к ней, время от времени, находя "убежище", разделяя свои проблемы с другими или сорганизовываясь с ними. Другими словами, в мире постмодерна потребность быть терпимыми и бескорыстными (признаки альтруизма-авт.) необходимо дополняется умением в определенных условиях подниматься над угрызениями совести, терпимостью и бескорыстностью, обладать определенным своеволием (по сути, быть индивидуалистом) (Ю. Бессонова). Роль такой личности не исчерпывается социальной ролью. Ее характеристики - это характеристики главных носителей модернизации. Главное действующее лицо культуры постмодерна, ее символ, новые посредники — это, прежде всего, люди, занятые в СМИ. Они являются "продавцами потребностей", тиражируют определенный вкус (чаще перенятый с запада или какой-то элитарной группы), их культурным капиталом выступают хорошие манеры, привычки и поведение, внешний вид, представительность и другие признаки, т.е. имидж. Капитал академического типа менее значим. Одной из выделяющихся составляющих современной личности остается прагматизм. Современной формой аморализма становится цинизм, героя заменяет кумир, славу - известность, репутацию (реальный социальный капитал) - «имидж» (капитал спекулятивный).

Нынешняя демократия перестала строить гуманистический миф: она больше не обольщается человеком, она принимает его таким, каков он есть, она склонна прощать, а не осуждать и карать, что скорее отвечает религиозному подходу (Б.М.Парамонов, 1989). Но позитивистские основы демократии часто соотносятся с тоталитарными тенденциями (Т.Адорно, Хоркгеймером и др.), особенно в религиозном контексте (Л.Шестов, Б.М.Парамонов). При этом в западной форме культурно-общественного бытия действует формула: «позитивизм минус религия» (Англия, Франция), в коммунистической России и Германии наоборот: «позитивизм плюс религия» (Б.М.Парамонов, 1989). Позитивизм не представляет опасности сам по себе, писал С.Франк, но при соединении с традицией и навыками религиозного мышления, превращается в идолопоклонство. Сходного мнения придерживался Н.А.Бердяев, трактуя в своей работе «Истоки и смысл русского коммунизма» коммунизм как репрессированную, трансформированную религиозность. Смысл этого явления описал Э.Хоффер, утверждая, что для «истинно верующего» важность представляет не объективная ценность его веры, а сам факт верования, откуда тот эффект, который он называет взаимозаменяемостью вер (например, вера в

Бога на веру в коммунизм). Но коммунизм, нельзя сводить только к фанатизму, это не вера, а идеология, по мнению Ханны Аренд, в которую не ф нужно веровать, а достаточно принимать. Признаком истинной веры является скорее скепсис и терпимость, чем рвение и прозелитизм. Подчеркивая негативный аспект позитивизма, Л.Шестов, рассуждая об истине, пишет, что она признается таковой, когда дает не теоретическое постижение мирового порядка, а реальную власть над людьми, «власть ключей», когда она социально организует массу, «стадо». Но при допущении плюралистической установки, на необходимость которой указывал Л.Шестов, прагматический активизм «теряет все свои яды», но при сочетании с монизмом (подразумевается К.Маркс) «отравление властью» и • «сумасшествие» неизбежны.

Сравнительный анализ взаимоотношения права и религии также продуктивен в связи с демократией. С самого возникновения и в западном и в российском праве предписывается положительное значение правовой традиции (обычая). Оценочное сопоставление с другой правовой традицией рассматривается как своеобразная угроза своим ценностям. Признается, что традиция позитивна и требует сохранения также и потому, она оказывается достаточно эффективным и в своем роде незаменимым гарантом социальной Ф стабильности, ее отмена способна вызвать социальный взрыв.

Основы русской философии права заложил П.И.Новгородцев и до сих пор в целом на российской почве права превалирует начала обязанности над началом права. «В самом деле, взгляните на выборные должности во всех наших сословиях, в особенности в купечестве, мещанстве и крестьянстве. Эти должности, доставляющие власть и почет, считаются не правами, а обязанностями или, лучше сказать общественными повинностями, и исключение составляет разве одна должность предводителя, доставляющая почет, а не власть» (Н.Я.Данилевский, 1991, с.487). Здесь явно преувеличена, по мнению Е.А.Чичневой, отсутствие «властолюбия» у русского народа, а также его политическая одаренность как «особого семейства человеческого рода» (выражения Данилевского), но иная крайность тоже неприемлема: «человек, который предпочитает государственные интересы своим собственным не должен автоматически причисляться к жертвам бездушного государства, которому незнакомы права человека» (Е.Л.Чичнева, 2003, с.129). К наиболее ярким противникам идеи чисто правового государства, кроме П.И.Новгородцева, можно отнести Б.Н.Чичерина. Государство понималось как «союзное начало», которое «с одной стороны, вводит в жизнь абсолютные начала», с другой «удовлетворяет частным человеческим потребностям» (Б.Н.Чичерин) и как недостижимый «человеческими действиями» идеал (П.И.Новгородцев). Достижимый максимум заключается в выстраивании правильной иерархии приоритетов: религия-нравственность-право-государство. Концепция правового государства с этих точек зрения, во-первых, представляет собой разновидность утилитаризма, так как оставляет без внимания содержание «человеческого общежития», которое заменяется «осознанием абсолютных начал», во-вторых, роль личности является относительной (в иерархии П.И.Новгородцева), так как ее становление и развитие рассматривается сквозь призму ее взаимоотношений с Богом. От личности требуется самопожертвование, долг и ответственность, а в действительности провозглашается ее принципиальная зависимость от социума. В контексте русской православной мысли это прозвучало бы так: личность из подобия Бога становится продуктом социальной среды. Но взаимовлияние личности и социума остается несомненным.

Социальным коррелятом протестантского типа религиозности стала демократия, она аппелирует к экзистенциальной глубине человека, к его опыту выжить в одиночку. Российскому сознанию до сих пор свойственна вера в Единую истину и связанное с ней коллективное спасение, что не способствует демократизации российского общества, по мнению Б.М.Парамонова.

Право и религия имеют косвенную взаимосвязь, которая имеет две формы: истоки и структурное подобие. Структурное подобие западного права и религии показано Г.Дж.Берманом. Понимание права как инструмента он считает «саморазрушительным правом», а эффективность западного правопорядка, по его мнению, может быть обусловлена только «религиозными аспектами». Выделяются четыре признака, которые свидетельствуют о «родственных связях» права с религией: ритуал (процедуры), традиция (преемственность как сила права), авторитет и универсальность (истинность права). Эта метаструктура свойственна и праву, и любой из мировых религий. Если религия выражает чувство святого, а право - идею справедливости (или чувство), то их и объединяет иррациональная вера в Бога и соответственно в Высшую справедливость. Таким образом, религия может быть частью правосознания, а право может принимать форму религии, их связь пока неразрывна. Никто не говорит о прямых заимствованиях из одной области в другую, но косвенные заимствования вполне возможны и даже «необходимы, как эффективное средство смягчения конфликтов» (Б.А.Кистяковский).

Современное западное право является светским, оно самостоятельно и рационально, прошло процесс секуляризации, как показал М.Вебер. Все это не означает его обязательной эффективности и объективности, оно переживает кризисы развития, как и другие системы права. В процессе секуляризации в России выделяется начальный этап, как переход от старой культуры в обществе к новой (европейской), который сопровождался антикультурными настроениями, отрицанием традиционной культуры, кризисом духовных и культурных ценностей, нашедших свое выражение в вольнодумстве как одной из форм атеизма. В то же время вырабатывается некая квазирелигиозная утилитарная идея, провозглашенная революцией 1917г. - новое справедливое общество для счастья народа. Но вновь и вновь возникающая потребность в духовной жизни (духовная жажда), которая не удовлетворяется приземленными идеями, разочарованность в утилитарных целях из-за невозможности их реального осуществления приводят к кризису. Последний этап характеризуется мистицизмом и религиозным синкретизмом (но сумма истин не есть истина), возвратом в православие (Ю.Ю.Синемина).

Особое отношение к основам демократии выражает Ю.Тишнер. Он считает слишком раздутым тезис о разделении общей и личной собственности, поясняя это на примере языка: язык общий (национальный), а когда мы произносим слова - личный. Определяя этос, как «чувствительность к ценностям», он показывает, что между социальным этосом и христианским этосом нет противоречия, но есть различия: в социальном этосе объективное впереди субъективного, т.е. справедливость «плод» общественной собственности, в христианском этосе, наоборот, справедливость — это «плод» любви (Ю.Тишнер). Несомненно, политическая модернизация любого общества не может не учитывать религиозного контекста, общественная мобилизация обеспечивается «протоидеологией», в роли которой выступает религия (С.А.Ветров, 2002).

Р.Путнам высказывает следующую гипотезу формирования демократической куьтуры. Он предполагает, что развитие демократии предшествует материальному благополучию. Исследуя взаимозависимость особенностей культуры и экономического благосостояния различных сообществ, Путнам приходит к выводу, что материальное благополучие не является причиной развития социального капитала, но, наоборот, экономический рост происходит в тех странах, где имеется развитая гражданственность. По мнению ученого, общество, основанное на всеобщем взаимодействии (социальном капитале), воплощенном в нормах и сети гражданских обязательств, гораздо результативнее, чем общество всеобщего недоверия, по той же причине, по какой в экономике деньги оказываются более эффективным инструментом, чем бартер. «Социальный капитал — не просто набор действующих в обществе институтов, это клей, который удерживает их вместе» (Л.В.Стрельникова, 2003, с.39). По словам, Р.Инглехарта, в культуре доверия и терпимости появляются обширные сети добровольных ассоциаций.

XX в. дал примеры, как «плохих», приведших к катастрофе (Веймарская Германия, постсоветский СССР, Нигерия и Судан), так и «хороших» авторитарных режимов (Сингапур, Тайвань, Южная Корея, Индонезия и др.), достигших той или иной степени демократизации. Одним из итогов диссертации является попытка без учета разнообразия типов демократий, дать определение процессу демократизации: демократизация — есть социальный процесс усвоения (воспроизводства и производства) демократических знаний и норм, описываемый с помощью центрального понятия справедливость, основными составляющими которой являются понятия свободы и равенства в их неразрывной связи. Последние реализуются благодаря внутренним факторам (способности личности к созданию социального капитала: эмпатии, интеллекту и др.) и внешним факторам (объективация социального капитала в признанных институтах демократии). В этом процессе происходит передача социальной культуры, являющейся творящим началом современной демократической культуры. Выводы: Являясь фундаментальной связью правосознания с религиозным сознанием, альтруизм всегда обнаруживает свое присутствие в общественном сознании, как коллективистических, так и индивидуалистических сообществ. Данный вывод основывается на том, что альтруизм является основой христианского милосердия и коренится в универсальной способности человека к трансцендированию. Альтруизм выступает как форма социального капитала, естественный характер первого соответствует российской ментальности, а второго его сущности (по определению).

Заключение. В нашем исследовании воспроизводства альтруистического личностного образца, который является на политико-правовом уровне демократическим личностным образцом показано, что альтруистический личностный образец, имеющий истоки в христианстве, всегда воспроизводится через механизмы традиции и идеологического манипулирования в своих измененных формах, которые зависят от конкретных общественных условий. В советскую эпоху этот образец модифицируется в советский коллективистический образец, в котором место морального равенства занимает материальное, а моральная свобода исчезает и при этом провозглашается по сути дела единомыслие и единообразие образа жизни, т.е. конформизм. В данном образце сохраняется такая черта альтруизма как жертвенность, но это уже скорее идеологическая составляющая.

В современный период преемственность альтруистических норм, ценностей и соответствующего им поведения прослеживается как в корпоративном, так и в индивидуалистическом личностном образце. Однако в корпоративном образце на первый план выступает закрытость, замкнутость «круга близких» (в отличие от открытости альтруизма), а в индивидуалистическом образце — это, прежде всего, личная свобода, которая не всегда может быть моральной, когда ответственность за себя преобладает над ответственностью за других.

Тема альтруистического этоса в современном общественном сознании является неоднозначной, поскольку автор должен по самому заданию диссертационного исследования найти объективные, а значит, в том числе и оценочно-отрицательные определения альтруизма. Будучи в свое время основной идеологической конструкцией нашего общества, альтруизм с течением времени потерял свою привлекательность. Теперь мы знаем, что формализм и чрезмерная напряженность коллективистической жизни рождает целую практику неверных суждений, которые помогают людям ее снимать. Частью такой практики был и альтруизм, который по этой причине остается до сих пор включенным в общественное сознание современности. Но альтруистический отказ от личности лишает человека способности к эмпатии, которая по праву считается необходимой для начала модернизации и ее успешного развертывания. Может быть, этически положительные стороны альтруизма станут необходимыми для заполнения пустоты политического пространства индивидуализированных и коллективистических обществ и окажутся теми составляющими социального капитала, которые помогут заново придти к общественным целям и общему интересу. Это полностью снимает проблему секуляризации или мифологизации альтруизма: в его секулярном варианте он не менее полезен, чем он был сентиментален в религиозном облачении. Как-то Рассел положительно отозвался о рыцарском кодексе чести, освобожденном от жестокости и эгоизма. Точно так же можно говорить и об альтруизме, когда он освободится от жестоких ограничений личности, лицемерного морализма и претензии на уникальность собственной эффективности.

Таким образом, настоящее социально-философское исследование этоса альтруизма направлено на выявление более тесных взаимосвязей личности и общества в контексте теории модернизации и глобализации.

Список литературы диссертационного исследования кандидат философских наук Мацакова, Ольга Дмитриевна, 2004 год

1. Абульханова К.А. Российская проблема свободы, одиночества и смирения// Психологический журнал, 1999. №5.- С.5-14.

2. Адорно Т.В. Проблемы философии морали. М.: Республика, 2000, -238 с.

3. Андреев Д. Роза мира. М.: Товарищество «Калашников — Комаров и К», 1992, - 282 с.

4. Аристотель. Сочинения в 4-х т. Т.1. -М.: Мысль, 1976. -550 с.

5. Аристотель. Сочинения в 4-х т. М.: Мысль, Т.2, 1978. - 687 с.

6. Аристотель. Сочинения в 4-х т. М.: Мысль, Т.З, 1981. — 613 с.

7. Арон Р. Избранное: введение в философию истории. -М.:ПЕР СЭ;

8. СПб.: Универ.кн., 2000. 543с.

9. Бауман 3. Индивидуализированное общество. М.: Логос, 2002 — 324с.

10. Болдырев Ю. Что делать с коррупцией?// Независимая газета, 1999. -15 октября.

11. Бергер П. Социальное конструирование реальности/Лукман Т.- М.: Медиум, 1995,- 325 с.

12. Бердяев H.A. Философская истина и интеллигентская правда. М.: Вехи, 1991. - 217с.

13. Бердяев H.A. О назначении человека: опыт парадоксальной этики. -М.: Вехи, 1993. 196с.

14. Бердяев H.A. Самопознание. Харьков, 1998. — 620 с.

15. Берман Г. Дж. Право и закон: примирение права и религии. М., 1999.- 205 с.

16. Бессонова Ю. Иное и Другой как сущностное выражение социально-философского содержания постмодернизма: Автореф.дис. канд.философ.наук. М., 2002. - 18с.

17. Бодрийар Ж. Система вещей. М.: Рудомино, 1999. - 222 с.17