Богородичная символика в русской культуре: Богослужебные книги и акафисты тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 24.00.01, кандидат философских наук Богословский, Валерий Дмитриевич

• Богословский, Валерий Дмитриевич
• кандидат философских наук
• 1999

Оглавление диссертации кандидат философских наук Богословский, Валерий Дмитриевич

ВВЕДЕНИЕ

СОДЕРЖАНИЕ

ГЛАВА 1. ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ И ИСТОРИКО-КУЛЬТУРНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНАЛИЗА БОГОРОДИЧНОЙ СИМВОЛИКИ

§1. Православие и русская культура: проблема взаимоотношений

§ 2. Терминологический аппарат исследования

§3. Метод исследования

§4. Богородичный символ в православии (обзор основных положений)

§5. Становление почитания богородичного символа

ГЛАВА 2. АКТУАЛИЗАЦИЯ ФУНКЦИОНАЛЬНЫХ АСПЕКТОВ БОГОРОДИЧНОГО СИМВОЛА В ПРАВОСЛАВНОЙ БОГОСЛУЖЕБНОЙ ЛИТЕРАТУРЕ (ДВУНАДЕСЯТЫЕ ПРАЗДНИКИ)

§2.1. Актуализация функциональных аспектов богородичного символа в литургических песнопениях праздника Рождества Пресвятой Богородицы

§2.2. Актуализация функциональных аспектов богородичного символа в литургических песнопениях праздника Введения во храм Пресвятой Богородицы

§2.3. Функциональные актуализации богородичного символа в литургических песнопениях праздника Благовещения Пресвятой Богородицы

§2.4. Функциональные актуализации богородичного символа в литургических песнопениях праздника Рождества Христова

§2.5. Функциональные актуализации богородичного символа в литургических песнопениях праздника Сретения Господня

§2.6. Функциональные актуализации богородичного символа в литургических песнопениях о событиях Крестной Смерти, Воскресения и Вознесения Господня

§2.7. Функциональные актуализации богородичного символа в литургических песнопениях праздника Успения Пресвятой Богородицы

§2.8. Характер трансформаций функциональных аспектов богородичного символа в богослужебных книгах

ГЛАВА III. ФУНКЦИОНАЛЬНЫЕ АКТУАЛИЗАЦИИ БОГОРОДИЧНОГО СИМВОЛА В РУССКОМ ПРАВОСЛАВНОМ АКАФИСТЕ

§3.1. Актуализация функционального аспекта "центральный подвиг" в акафистах

§3.2. Актуализация функционального аспекта "материнство" в акафистах

§ 3.3. Актуализация функционального аспекта "место в системе иерархии" в акафистах

§3.4. Актуализация функционального аспекта "патронаж" в акафистах

§3.5. Специфика актуализации функциональных аспектов богородичного символа в акафистах

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Богородичная символика в русской культуре: Богослужебные книги и акафисты»

Богородичный символ для русской культуры - один из основополагающих. В значительной степени культура определяется и систематизируется в связи с ним; в его контексте она обретает сакральную глубину. Место одного из центральных символов русской культуры он получает в самом начале ее становления. Об этом свидетельствуют актуализирующие богородичный символ древнейшие памятники, в частности, Десятинная церковь Киева.

Его влияние не ослабевало на протяжении всей истории русской культуры: хвалу Божией Матери возносили как религиозные, так и светские деятели культуры; по количеству чудотворных икон, известных на Руси, страна превзошла Афон. В каждом русском городе обязательно был храм, посвященный Божией Матери. Один из престолов кафедрального городского собора (при условии, что он не был посвящен Пресвятой Богородице), обязательно освящался в честь богородичного праздника или чудотворной иконы.

Богородица не воспринималась на Руси в качестве отвлеченного религиозного понятия. Она почитается как личность, соприсутствующая миру, скажем более - присутствующая в нем. Это воплотилось в почитании на Руси богородичной чудотворной иконы, в практике написания списков с явленных чудотворных икон: каждая местность стремилась получить в собственное владение наиболее почитаемые общерусские чудотворные святыни для того, чтобы закрепить их у себя, поселить в своем доме Божию Матерь, тем самым сакрализовать пространство. Уместно вспомнить и о разнообразных фактах проявления патронирования России со стороны Божией Матери: патронирование всей Российской земле, осуществляемое во время тяжелых испытаний, связанных с монголо-татарским завоеванием или Отечественной войной 1812 г.; патронирование городам и местностям (селам, храмам и т.д.), спасение от смертельных болезней и вражеских нашествий; патронирование отдельным категориям населения и профессиям; патронирование государственному строю -Богородица покровительствовала царскому дому Романовых - и др. Можно говорить о том, что богородичный символ - живая реальность русской культуры, востребованная на протяжении всего ее существования, он является одним из краеугольных камней, на котором строится жизнь отдельного человека, местности, страны. Это определяет значимость обращения к анализу символа.

Актуальность исследования

Осмысленный в многочисленных философских и богословских сочинениях с точки зрения религиозной семантики богородичный символ никогда прежде не рассматривался комплексно с позиции специфики его восприятия теми, в чьем сознании символ являл собой живую реальность. Никогда ранее не осуществлялся научный анализ специфики того, что выделяется в качестве функциональных доминант на различных уровнях русской культуры при прославлении Пресвятой Богородицы. Это и явилось причиной нашего обращения к теме - такая необходимость назрела.

Актуальность исследования связана еще с тем, что в ситуации глобального безвременья, в которой оказалась Россия, остро и злободневно начинает звучать проблема истоков. Наше исследование посвящено культурному феномену, который одинаково активно был востребован как прошлым, так и настоящим. Он - константа культуры, духовный фундамент, с учетом которого необходимо строить Россию будущего.

Изучение богородичного символа позволяет по-новому взглянуть на специфику русской религиозности, увидеть существенные черты ее проявления на различных уровнях русской культурной традиции.

Нельзя не отметить, что без такого рода исследований, освещающих именно храмовую традицию обращения к религиозным символам, невозможно комплексно изучать светскую и фольклорную традиции обращения к символу. Таких исследований ждут искусствоведы, филологи, социологи и политологи, ждут историки. Без исследования храмовой традиции любые размышления о характере востребованности религиозного символа светской традицией остаются частичными и неполными, поскольку лишаются корней.

Актуальность исследования связана и с педагогической проблематикой. В современном образовательном процессе, когда культурология становится обязательной дисциплиной в вузовской подготовке, злободневно звучит вопрос: как донести до студента многообразие и неординарность русской национальной культуры? Ключом к рассмотрению ряда культурных особенностей России является богородичный символ.

С богородичным символом связаны такие страницы истории, как возвышение Владимиро-Суздальской земли, воинские подвиги Александра Невского, сражение на Куликовом поле, преодоление Смуты, Бородинское сражение, победа в Великой Отечественной войне. Долгие годы по идеологическим соображениям эта связь замалчивалась. Наша работа призвана подвигнуть к тому, чтобы заново осмыслить не только историю России (на уровне фактов), но и ее судьбу, теснейшим образом связанную с богородичным символом. Своей работой мы стремимся способствовать снятию идеологических ограничителей при интерпретации памятников религиозного искусства, что позволяет увидеть в иконах, в памятниках литературы, архитектуры не только сочетания слов, красок, но и духовную суть, то, во славу чего создавались эти памятники.

Цели исследования могут быть представлены двояко.

В узком смысле необходимо выявить характер интерпретации и трансформаций богородичного символа в русской культуре, опирающейся на православную традицию.

В широком смысле мы стремимся определить характерные черты русской православной религиозности, раскрыть ментальные особенностей тех, для кого анализируемые тексты являлись предметом веры; описать весьма значимые элементы духовного опыта русского человека.

При этом мы соотносим такой опыт с догматикой и каноном, но не пытаемся его оценить. Также мы не ставим вопрос о распространенности тех или иных подробностей этого опыта, разве лишь косвенно, на основе частоты упоминаний того или иного мотива.

Следует оговорить, что изучению подвергаются константные элементы опыта, заявившие о себе в стабильных, существующих на протяжении веков, текстах культуры, без хронологической его детализации. Мы берем культурнорелигиозное сознание как константу, абстрагируясь от конкретных особенностей того или иного момента и места, от специфических качеств той или иной исторической личности. Рассматривая проблему актуализации, мы не исследуем генезис данной традиции. В таком виде сознание, очевидно, идентично некоей идеальной модели, редко актуализирующейся целиком в индивидуальном опыте, но выявляющей его потенциал.

Объектом исследования является специфика актуализации функциональных аспектов богородичного символа в православной книжной традиции.

Предметом исследования являются богослужебные книги и тексты православных акафистов, отбираемые по обоснованному нами принципу: богослужебные книги, использовавшиеся в качестве базовых на богослужениях по случаю двунадесятых праздников, актуализирующих в соответствии с евангельской традицией и традицией, зафиксированной в Священном Предании церкви, богородичный символ; акафисты, актуализировавшие в своем содержании богородичный символ (акафисты на богородичные праздники или посвященные чудотворной богородичной иконе).

Задачи исследования:

1) сформулировать на основе изучения евангельских указаний и ветхозаветных преобразований систему функциональных аспектов актуализации богородичного символа, выявить ракурсное наполнение аспектов, рассмотреть систему ракурсных прочтений;

2) выделить в текстах богослужебных книг систему актуализируемых функциональных аспектов, раскрыть их ракурсное наполнение и систему конкретных прочтений ракурсов, сформировать модель. Посредством сравнения сформированной модели с моделью библейской выявить специфику актуализации богородичного символа на уровне богослужебной православной традиции;

3) выделить в текстах акафистов систему актуализируемых функциональных аспектов, раскрыть их ракурсное наполнение и систему конкретных прочтений ракурсов, сформировать модель. Посредством сравнения сформированной модели с моделью библейской выявить специфику актуализации богородичного символа на уровне традиции келейного чтения православия;

4) сравнить модели "библейскую", "богослужебную" и "келейную", выявить характер интерпретации богородичного символа в контексте русской культуры на примере православной традиции, указать некоторые черты русской православной религиозности.

Гипотеза исследования состоит в предположении, что

- библейская практика почитания и актуализации богородичного символа своеобразно трансформируется русским православием, причем характер трансформаций может колебаться от расширения семантики функционального аспекта до взаимопроникновения функциональных аспектов на семантическом и ракурсном уровне и до рассмотрения функционального аспекта в новом смысловом ключе;

- трансформация семантики функционального аспекта увеличивается по мере удаления от непосредственно богослужебной практики;

- основой всех изменений характера актуализации и семантики функциональных аспектов является прагматический элемент, связанный с интерпретацией богородичного символа в качестве сакрализующего бытовую деятельность.

Источники: обзор и критика.

Привлекаемые в качестве материала исследования источники принадлежат к богослужебной литературе. Используя классификацию Е.М.Верещагина [87,С.5], их можно подразделить на 4 группы: книги скрипторного (Библия), литургического (октоих, триоди, минеи служебные), житийного ("Сказание о земной жизни Пресвятой Богородицы") жанров и гимнографические вставки.

Тексты скрипторного жанра цитируются по изданиям: Новый Завет (Юбилейное издание, посвященное тысячелетию крещения Руси), Тэзе, 1989; Библия. М., Изд-во Московской Патриархии, 1988.

Тексты литургического жанра цитируются по изданиям: Минея. Август. 4.2. М. 1989; Минея. Декабрь. 4.2. М„ 1982; Минея. Март. 4.2. М., 1984; Минея. Ноябрь. 4.2. М., 1981; Минея. Сентябрь. М., 1978; Минея. Февраль. М., 1981; Октоих. 4.1. и 4.2. М., 1981; Службы страстной седмицы великого поста. М., 1985; Триодь Постная. М., 1992; Триодь Цветная. М., 1975.

Описание событий земной жизни Пресвятой Богородицы цитируется по изданию "Сказание о земной жизни Пресвятой Богородицы с изложением пророчеств и преобразований, относящихся к Ней, учения Церкви о Ней, чудес и чудотворных икон Ея, на основании Священного Писания, свидетельств св. отцов и церковных преданий". Издание русского на Афоне Пантелеимонова монастыря. М., 1904.

Тексты гимнографического жанра цитируются по изданиям: Акафистник. Брюссель. Изд-во "Жизнь с Богом"; Акафисты Пресвятой Богородице. Изд-во Свято-Троице-Серафимо-Дивеевского женского монастыря "Скит"; "Избранные акафисты и каноны с дополнениями. Санкт-Петербург, Изд-во "Сатисъ", 1994.

Выбор в качестве материала исследования именно письменных источников связан с огромной ролью литературы в русской культуре, заслужившей вследствие этого названия "культуры слова". Об этом писали Г.К.Вагнер, В.В.Кусков, Д.С.Лихачев, Г.П.Федотов, Г.Ю.Филигаювский и многие другие. В частности Г.К.Вагнер отмечал, что "лучшим выражением национального духа и, следовательно, духовности вообще является литература" [82,С. 13], поскольку она зафиксировала тот уровень самосознания, который восприняла Русь после введения христианства: "Высочайший нравственный уровень нового осознания Киевской Руси действительно определялся принятым христианским вероисповеданием. Но кодекс этого вероисповедания заключался в литературе" [82,С. 14].

Используемые в работе источники обладают двойной датировкой. Одна -дата издания текста, вторая - дата написания того или иного текста. Для нас не являются принципиальной степень и характер присутствия византийского элемента в богослужебных и акафистных текстах, так как, независимо от того, когда и где создавались рассматриваемые нами тексты, они были востребованы русской культурой в самом начале ее становления и в целом не изменялись на протяжении всего ее развития, оставаясь константным элементом культуры.

Используемые в работе тексты обладают нетрадиционной для светского воспрял гия структурой: акафисты подразделяются на кондаки и икосы, литургические тексты воспроизводят последовательность богослужения с иерархией служб и специфическими внутренними вставками в текст богослужения (система тропарей, структурные элементы канона и проч.) На наш взгляд, является нецелесообразным, в силу светского характера работы, указание точного места цитируемой строки в структуре источника. Все цитиро-вание идет по современным научным правилам: указание на источник и номер страницы. Цитирование библейских текстов осуществляется по сложившейся в науке практике: указание на книгу, главу и стих. Все приводимые текстовые цитаты даются, преимущественно, в соответствии с современными правилами орфографии и пунктуации, буквенный номер страниц заменяется на цифровой. В связи с ограниченным объемом исследования в работе не всегда приводится текстовая цитата, иллюстрирующая тот или иной рассматриваемый аспект, очень часто мы ограничиваемся отсылкой к исследуемому источнику.

Научная значимость и новизна исследования.

В содержательном плане в качестве материала исследования привлекаются тексты, многие из которых ранее не являлись предметом научного исследования.

В методологическом плане рассматриваемые источники в исследовании анализируются на основе метода, ранее не применявшегося к данному конкретному материалу. В исследовании источники анализируются с точки зрения актуализированности в них тех или иных функциональных аспектов богородичного символа, что также ранее в науке не делалось.

В типологическом плане библейская модель функциональных актуализаций богородичного символа сопоставляется с аналогичными моделями, представленными в русской богослужебной и околобогослужебной литературе. На этой основе мы демонстрируем характер трансформаций мировой культурной тради^,,и в частной (локальной). Демонстрация этого процесса эмпирически осуществляется на максимально близких культурных уровнях - уровне храмовой и келейно-бытовой традиции, тем самым предусматривается возможность установления логики прохождения процесса изменений в пространстве локального культурного контекста.

Выделенная в работе система актуализации функциональных аспектов богородичного символа как на уровне библейской традиции, так и в контексте русской культуры в ее православной традиции также никогда в науке не осуществлялась.

Практическая значимость исследования.

Работа имеет значимость для тех, кто занимается историей древнерусской духовности: непосредственно для культурологов и историков культуры, филологов, историков Древней Руси, поскольку обращается к одному из фундаментальных понятий, в контексте которого может быть осмыслена русская культура.

Исследование значимо и для специалистов, занимающихся проблемой методологии исследования культуры, поскольку в работе используется комплексный подход к анализу письменных источников: синтезируются функциональный и струкгурный методы анализа, которые подаются через призму герменевтической рефлексии.

Практическая значимость исследования состоит также в том, что на основе разработанной в процессе анализа источников модели актуализации функциональных аспектов могут осуществляться аналогичные исследования других религиозных символов.

Результаты исследования могут быть использованы при чтении лекций и спецкурсов по истории русской культуры, затрагивающих проблему специфики русской религиозности, проблему региональных моделей актуализаций тех или иных религиозных символов, проблему типологии русской культуры.

Апробация работы. Основные идеи диссертации были обсуждены на научных конференциях в Ярославском государственном педагогическом университете (1995-1999), на научных конференциях молодых ученых ЯГПУ (1996-1999), на региональной научно-практической конференции "Культура. Образование. Православие" (Ярославль, 1996), Второй Межвузовской научной конференции "Русская провинция и мировая культура" (Ярославль, 1998), на всероссийской научно-практической конференции "Чтения по истории и культуре древней и новой России" (Ярославль, 1998). Материалы исследования использовались в педагогической деятельности автора в Ярославском государственном педагогическом университете им. К.Д.Ушинского, Ярославском государственном университете им. П.Г.Демидова, Академии труда и социальных отношений (Ярославский филиал), Международном институте управления (Ярославский филиал), Иванищевской сельской школе Ярославского района Ярославской области.

Обзор литературы.

Культурологический подход при рассмотрении православной религиозной символики - явление новое, вошедшее в научный оборот в последние 20-30 лет. Однако попытки научного осмысления религиозного символа в его культурной функции и исторической роли, рассмотрения его семантики в конкретном художественном произведении осуществлялись и в предшествующий период. В качестве основания необходимо назвать эпоху XIX - начала XX веков.

Религиозный символ являлся предметом размышления в трудах философов и богословов Н.А.Бердяева, С.Н.Булгакова, А.И.Введенского, Н.Я.Данилев-скош, В.В.Зеньковского, Вяч.И.Иванова, Л.П.Карсавина, И.В.Киреевского, Н.О.Лосского, Д.С.Мережковского, В.В.Розанова, В.С.Соловьева, С.Н.Трубецкого, Е.Н.Трубецкого, Г.П.Федотова, П.А.Флоренского, Г.В.Флоровского, А.С.Хомякова, И.С.Шмелева, Г.Г.Шпета; искусствоведов -Н.П.Кондакова, Н.И.Надеждина, И.Снегирева, Л.А.Успенского; литературоведов - А.А.Афанасьева, Н.П.Барсукова, Ф.И.Буслаева, П.В.Владимирова, С.А.Жебелева, И.Я.Порфирьева, А.А.Потебни, А.Н.Пыпина, М.Н.Сперанского, Н.С.Тихонравова; историков церкви - В.В.Болотова,

A.П.Лебедева, И.В.Попова, Ф.А.Терновского, историков - Н.М.Карамзина,

B.О.Ключевского, С.Протопопова, С.М.Соловьева, В.Н.Татищева и других исследователей XIX - начала XX вв.

Непосредственно богородичный символ актуализировался в трудах А.А.Афанасьева, Н.А.Бердяева, В.В.Болотова, С.Н.Булгакова, Ф.И.Буслаева, Л.П.Карсавина, Н.П.Кондакова, А.П.Лебедева, Н.И.Надеждина, И.В.Попова, А.А.Потебни, А.Н.Пыпина, В.В.Розанова, И.Снегирева, Ф.А.Терновского, Н.С.Тихонравова, Л.А.Успенского, Г.П.Федотова, Г.П.Флоровского и ряда других исследователей.

В русской философии к рассмотрению богородичного символа обращались Н.А.Бердяев, В.В.Розанов, С.Н.Булгаков. Так, Н.А.Бердяев рассматривал богородичный символ как олицетворение одного из полюсов русской культуры -полюса пассивного приятия своей судьбы [68,С. 12]. Конкретное выражение это "богородичное начало русского народа" находит в его отношении к социальной действительности, индивидуальному поиску, - точнее, в их отрицании [68,С. 13]. Богородичное начало представлено, по мнению Бердяева, в специфике русской религиозности и судьбе русской церкви: "Русская религиозность - женственная религиозность, - религиозность коллек-тивной биологической теплоты, переживаемой как теплота мистическая (.) Это не столько религия Христа, сколько религия Богородицы, религия матери-земли, женского божества, освещающего плотский быт" [68,С. 17]. Пассивность, женственность, преданность земле являются, по мнению исследователя, слабыми сторонами религиозности России, в них отсутствует дух индивидуального поиска [68,С.33,77]. С богородичным символом связана в русском сознании и идея спасения - спасение через "милостыню" от Бога, обусловившую иерархию христианских ценностей в народном сознании [67,С.80]. Отождествляя культ земли с культом Богородицы [67,С.77], Бердяев рассматривает богородичный символ как олицетворение России, как сущностный определитель ее национальной специфики: "Мать-земля для русского народа есть Россия. Россия превращается в Богородицу" [68,С. 17].

В.В.Розанов, рассуждая о специфике русских, отмечал: "Русские имеют свойство отдаваться беззаветно чужим влияниям. Именно, вот как невеста и жена - мужу" [212,С.328]. Эта мысль должна прочитываться в контексте роза-новского "культа пола". "Отдаваться беззаветно" - это понимание, близкое к физиологическому, понимание плотское, телесное, но в телесном и плотском, по мнению Розанова, только и можно увидеть духовное: "Кто никогда не плачет -никогда не увидит Христа. А кто плачет - увидит его непременно. Христос - это слеза человечества, развернувшаяся в поразительный рассказ, поразительное событие" [213,С.260]. В эмоциональности, неконтролируемых радости и горе -бесконтрольном чувстве, по мнению Розанова, коренится истинная религиозность. Эта эмоциональность и теплота - женственны, и богородичный символ воспринимается Розановым как средоточие женственности, ее сакрализующее начало, выражение православности [213,С.255].

С.Н.Булгаковым богородичный символ осмысливается в контексте идеи оправдания мира: утверждения ценности материального космоса [256,С.76]. Непосредственно богородичный символ актуализируется в контексте учения Булгакова о "всематерии", вершиной творческого усилия которой стало рождение Божией Матери: "Земля становится Богородицей - и только в этом истинный апофеоз материи, взлет и увенчание ее творческого усилия" [256,С.79]. Богородичный символ рассматривается как центр "возрождения и оздоровления природы" [256,С.79].

К богородичному символу С.Н.Булгаков обращается и в своих софиоло-гических построениях. Символ является одной из составляющих Софии тварной, он олицетворяет собой предельное обобщение представлений, связанных с Благом и Красотой: Божия Матерь - воплощенная в мире, посредством теургических преобразований, Божественная красота и любовь, чистота и вечная женственность. Булгаков отмечает, что, воплощаясь, богородичный символ соединяет Софию тварную и Софию Божественную. Тем самым он выступает в качестве медиативного посредника. В софиологии Булгакова богородичный символ сближается с Церковью и рассматривается в качестве одного из разграничителей существующих в мире элементов.

Булгаков рассматривает богородичный символ и с позиций его места и специфики в православной догматике. Анализируя отличия православия и католичества, он указывает на земной статус Божией Матери [76,С.238], тем самым подчеркивая свободу выбора Марии в боговоплощении [76,С.239]; видит в богородичном символе итог развития ветхозаветной истории, ибо в Марии воплотилось всего лучшее, что было в человеческом естестве со времени изгнания Адама из рая [76,С.238,240]; отмечает высоту иерархического положения Марии в мире небесном и земном [76,С.238], фиксирует источники величия - личные качества и участие в боговоплощении. В контексте идеи оправдания мира исследователь проецирует личные качества Богоматери в онтологическую перспективу [76,С.239]. Булгаков также отмечает значимость для православия представлений о патронаже Божией Матери над земным и небесным миром [76,С.238]. Собственные теоретические изыскания философ проецирует на русскую культуру, анализируя творчество Достоевского [76,С.241] и рассматривая ряд вопросов искусствознания [76,С.301-343].

У истоков культурологического осмысления богородичного символа находится исследование Г.П.Федотова "Стихи духовные". В нем делается попытка осмысления восприятия важнейших религиозных символов народным православием. Определяя специфику понимания богородичного символа русским духовным стихом, Федотов фиксирует целый ряд семантических изменений по сравнению с традиционным церковным пониманием. Духовный стих переосмысляет иерархическое положение богородичного символа в системе ценностей православия: в народном православии он семантически сливается с символом Троицы [244,С.32], выступает в качестве его синонима [244,С.27,31 и пр.], иногда подчиняет символ Троицы себе [244,С.27]; может выступать в качестве заменяющего символа Христа [244,С.57,112-115], даже в качестве центрального христианского символа [244,С.26 и проч.]; богородичный символ является обязательным атрибутом Небесных сил [244,С.25] и пр. Наряду с переосмыслением иерархического положения духовный стих иначе прочитывает и материнство Марии, делая акцент на страдания Божией Матери [244,С.41,49]; иначе прочитывается и внешний облик Богородицы - она красива красотою матери, а не девы [244,С.49], как мать - она находится в возрастном "безвремении" [244,С.49]. Переосмысливается и духовное материнство Марии по отношению к верующим: Богородица не только духовная мать, но и реальная земная родительница, "Матушка Мария" [244,С.56], живущая после своего Успения как на небесах, так и на земле [244,С.52], в России ("Россия - дом Богородицы" [244,С.53,54,93]). Духовным стихом переосмысливается и характер патронажа над миром: он безграничен по силе заступления [244,С.49] и многообразен по характеру проявлений и сфер патронирования; Богородица осуждает "хмельное питие" [244,С.55], матерную брань [244,С.49], блуд и похоть [244,С.55,56] и пр.

Богородичный символ осмысливался историками церкви и богословами, рассматривавшими вопросы становления догматики в ранний период развития церкви. Это работы таких исследователей, как В.В.Болотова, Л.П.Карсавина, А.П.Лебедева, И.В.Попова, Ф.А.Терновского, Г.П.Флоровского и др. Логика обращения к богородичному символу примерно одинакова: исследователи фиксируют его место в контексте догматических споров IV века.

Из трудов искусствоведов XIX - первой половины XX вв., обращавшихся к рассмотрению богородичного символа, необходимо назвать работы Н.П.Кондакова, Н. И. Надеж дина, И.Снегирева, ЛА.Успенского. Н.П.Кондаков осуществляет анализ и классифицирует иконографические типы изображения Богородицы, дает исторический и искусствоведческий комментарий. Н. И. Надеж дин рассматривает богородичный символ в контексте русской и

U V 1 U TT европейской культур, фиксирует его основополагающий характер. Исследователь обращает внимание на особую значимость письменного слова [186,С.65] для понимания специфики русского осмысления богородичного символа. Работы И.Снегирева и Л.Успенского интересны с точки зрения используемого метода: иконописные памятники получают культурологическое осмысление.

К рассмотрению богородичного символа обращались и литературоведы XIX - первой половины XX веков, в частности А.А.Афанасьев, Н.С.Тихонравов, А.Н.Пыпин, А.А.Потебня, Ф.И.Буслаев. Наряду с решением сугубо литературоведческих проблем, исследователи обращались и к культурологической проблематике. Так, Н.С.Тихонравов и А.Н.Пыпин рассматривали влияние апокрифов на систему православных представлений о Божией Матери; А.А.Афанасьев, А.А.Потебня и Ф.И.Буслаев реконструировали систему православных представлений в народном миропонимании.

В русской науке в период XIX - середины XX ее. закладываются основные положения научного осмысления религиозного символа, формируются методы его анализа. Все это будет востребовано в дальнейших научных разработках. Также отметим, что, непосредственно богородичный символ никогда не выступал в данный период в качестве самостоятельного предмета исследования, тем более не являлась предметом исследования специфика актуализации его функциональной парадигмы.

Среди современных религиоведческих работ, актуализирующих богородичный символ, очень проблематично выделить сочинения, в которых отсутствовала бы жесткая идеологическая подоплека. В целом практика обращения к богородичному символу в религиоведческой литературе советского периода может быть представлена следующими направлениями: посредством использования мифологической терминологии фиксируется место богородичного символа в системе христианской иерархии: с Божией Матерью связывался такой ролевой определитель как "богиня-мать"; богородичный символ укореняется в мифологической традиции посредством спекулятивных умозаключений о его происхождении: "культ Богородицы" выводится из языческих культов богинь плодородия; фиксируется факт рождения Марией Иисуса Христа, иногда дается пояснение семантики рождения: "родила Иисуса во исполнение "божественного плана" спасения человечества" [201,С.42]; указывается на наличие разногласий, связанных с догматическим утверждением церковью культа Богородицы; описываются разногласия, существующие между православными, католиками и протестантами относительно догматики и характера почитания Божией Матери; описывается система праздников, связанных с богородичным символом, дается краткая характеристика семантики праздника, его взаимосвязь с народной календарной обрядовой традицией или с социальной проблематикой, из которой и выводится "истинная" причина популярности праздника; объясняются причины популярности самого "культа Богоматери" в среде русского населения (к таковым традиционно относят: понятность культа, тесную связь богородичного культа с культами земледельческими, имеющими языческое происхождение (излюбленная тема -поиск черт язычества в культе Богородицы), патрональную ориентированность богородичного символа: защищает женщин и землепашцев, знает потребности и нужды людей); дается критика, разоблачающая "происки" церковников [201,С.42-43].

К исследованиям, полностью или частично воспроизводящим приведенную выше модель описания, относятся работы М.С.Беленького, В.Г.Власова, В.Е.Грекулова, З.М.Коротковой, Н.П.Красникова, А.И.Крывелева, Д.Е.Мануйлова, И.К.Носкова, Г.А.Носовой, В.Е.Титова, обобщающие работы типа "Православие: Словарь атеиста", "Настольной книги атеиста" и пр. Ряд замечаний религиоведчески-культурологически-исторического толка делают в работе "Еретики и ортодоксы" А.Ф.Замалеев и Е.А.Овчинникова. Исследователи, отойдя от непосредственно религиоведческой проблематики, от ограниченной методологии и идеологии советского времени, стараются комплексно осмыслить характер почитания Божией Матери в контексте русской культуры эпохи Киевской и Владимиро-Суздальской Руси. Ими воспроизводится и заново мотивируется давнее наблюдение о "переакцентации религиозного почитания с византийского культа Христа на культ Богородицы, что объяснялось преобладанием женских божеств в славянском пантеоне" [113,С.20]. Отметим, что выводы работы очень спорные, в самом исследовании не представлена источниковая база, есть произвольность в суждениях, анализ проводится не систематично.

Богородичный символ на уровне осмысления исторической роли памятников, в которых он зафиксирован, рассматривался и историками. Этому вопросу посвящены работы И.У.Будовница, Н.Н.Воронина, Б.Д.Грекова, Ю.АДворниченко, В.А.Кучина, Ю.АЛимонова, В.В.Мавродина, В.Т.Пашуто, О.М.Рапова, Б.А.Рыбакова (в его исторических работах), А.М.Сахарова, В.В.Седова, И.И.Смирнова, О.В.Творогова, М.Н.Тихомирова, И.Я.Фроянова, А.Л.Шапиро, Я.Н.Щапова. Исследователями рассматривался вопрос о месте и историко - политической роли богородичных памятников в процессе становления русской государственности (на материале Киевской Руси и Владимиро-Суздальской земли). Наиболее последовательно эта проблема рассмотрена в работах Н.Н.Воронина и Ю.А.Лимонова.

Богородичный символ осмысливался и в богословской литературе. К его рассмотрению обращались христианские богословы, апологеты, катехизаторы и популяризаторы религиозных догматики, морали, искусства ипр.С1611по1888 г. было опубликовано 268 богословских работ, посвященных Божией Матери [Ср.: 3]. В работе над диссертацией были использованы: труды отцов церкви Иоанна Златоуста, Иоанна Дамаскина, исследования архиепископов Филарета (Гумилевского), Макария, Михаила (Мудьюгина), Анатолия (Мартыновского), Вениамина; епископов Афанасия (Сахарова), Варнавы (Беляева), Вениамина (Милова), митрополита Иоанна (Вендланда), святителя И.Брянчанинова; богословов и историков церкви В.В.Болотова, С.Н.Булгакова, Б.И.Гладкова, Л.В.Карсавина, А.П.Лебедева, В.Н.Лосского, А.В.Меня, Д.П.Огицкого, М.Э.Поснова, Л.А.Успенского, П.Флоренского, Г.В.Флоровского, Ф.Хопко и ряда других исследователей и богословов. Характеру актуализации богородичного символа в православной традиции посвящен § 4 первой главы.

Богородичный символ осмысляется и культурологами. Это работы С.С.Аверинцева, Г.К.Вагнера, Е.А.Ермолина, М.Б.Плюхановой и Н.В.Понырко. Основополагающей для современной культурологической практики обращения к богородичному символу является работа С.С.Аверинцева "К уяснению смысла надписи над конхой центральной апсиды Софии Киевской" (1972 г.) Исследователь на конкретном историко-художественном материале - фрагменте росписи Софийского собора в Киеве - анализирует специфику понимания "патронажа" Богородицы в русской культуре эпохи Киевской Руси. Он указывает на территориальный аспект в патронировании, фиксирует государственное служение богородичного символа, с чем, по его мнению, связываются идеология древне киевской государственности и ментальные основы древнеславянской народности. На локальном материале здесь опробован тот герменевтический метод, к которому мы обращаемся в своей работе. Предметом исследования С.С.Аверинцева является и специфика русского понимания "материнства Богородицы". Корреспондируясь в выводах с позициями Н.А.Бердяева и Г.П.Федотова, он пишет: "Богородица - здесь никогда не предмет облагороженной влюбленности, но исключительно источник материнской жалости - Матерь Бога, людей и всех тварей" [47,С.58]. Также исследователь указывает, что "материнство к Богу и миру" должно рассматриваться в качестве смыслового центра богородичного символа вообще

48,С.289-290]. Это замечание спорное и требует дальнейшей научной разработки.

Н.В.Понырко осмысливает место богородичного символа в культуре также с точки зрения его патронажных функций. Предметом рассмотрения является осуществление патронажа в контексте локальной группы.

Ряд интересных культурологических замечаний делает и Г.К.Вагнер. Анализируя изображение Оранты из киевского Софийского собора, он привлекает для интерпретации собственно богословскую семантику богородичного символа: Богородица, изображенная в соборе, олицетворяет собой Земную Церковь [82,С.29]. Рассматривая использование богородичного символа в качестве элемента государственной доктрины, Вагнер иначе, нежели Аверинцев мотивирует такой характер обращения. Государственное служение богородичного символа связано, по его мнению, с идеей "своей античности": богородичный символ - один из базовых элементов русской культуры, посредством которого сакрализуется новаторство [82,С.43,49]. Вслед за Н.Н.Луниным исследователь описывает процесс нравственного воспитания, в котором богородичному символу отводилась ключевая роль [82,С.50 и пр.]

Культурологическое осмысление богородичного символа осуществляется в исследованиях Е.А.Ермолина и М.Б.Плюхановой. Е.А.Ермолин указывает, что почитание Божией Матери на Руси имело широчайшее распространение [106, С. 27], фиксирует два источника, определивших специфику обращения к богородичному символу: чудо, совершенное Христом в Кане Галилейской по просьбе Матери [106,С.27,28] и функциональное соответствие элементов культа Богородицы с почитанием языческих женских божеств [106,С.38]; отмечает приоритет патронального прочтения богородичного символа в русской культуре [106,С.28 и пр.], фиксирует, на основании принципа историзма, процесс изменения понимания "патрональной природы" богородичного символа [106,С.29,32,41]. Сам характер трансформации он определяет как отказ от вселенского звучания в пользу звучания государственного, или "овизантивление" [106,С.41]. Исследователь делает ряд наблюдений типологического характера, описывающих специфику восприятия богородичного символа в русской культуре: его близость, даже тождественность с символом Софии [106,С.29]; его семантическую близость с символом Церкви [106,С.28-30]; культурологически осмысляется характер прочтения "материнства Марии" [106,С.29,34] и "любовь Марии к верующим" [106,С.34].

Предметом рассмотрения М.Б.Плюхановой является практика обращения к богородичному символу в период становления Московского царства. Используя культурно-типологический подход, исследовательница определяет в качестве смысловой доминанты богородичного символа его вероутвердительную миссию [196,С.28,50], сближая ее с патронированием над миром [196,С.50]. Одной из сфер осуществления патронажа выступает "военная помощь" (богородичный символ рассматривается Плюхановой как "палладиум Московского государства" [196,С.37]). Руководствуясь принципом историзма, Плюханова последовательно раскрывает различные варианты выражения идеи покровительства: покровительство всему миру христианскому [196,С.29], конкретному городу [196,С.34], Московскому государству [196,С.37 и пр.]

При близости в подходах и методе исследования наша работа существенным образом отличается от исследований М.Б.Плюхановой и Е.А.Ермолина, поскольку они не рассматривали богородичный символ с точки зрения функциональных аспектов его актуализации, а привлекаемый в их исследованиях материал не совпадает с нашим.

Из трудов современных литературоведов, актуализировавших богородичный символ, назовем работы В.П.Адриановой-Перетц, С.С.Аверинцева, В.А.Грихина, А.С.Демина, Р.П.Дмитриевой, Д.С.Лихачева, М.Ф.Мурьянова, А.М.Панченко, С.В.Полякова, Н.В.Понырко, Н.И.Прокофьева, А.Н.Робинсона, Г.Ю.Филипповского и мн. др. В основной массе работ решаются литературоведческие задачи с использованием строго литературоведческой методологии. Интерес представляют работа А.С.Демина, близкая нам по методу, работа Р.П.Дмитриевой, затрагивающая близкие к нашему исследования источники. Непосредственно с темой нашего исследования соотносится работа Г.Ю.Филипповского "Столетие дерзаний". В ней автор выходит за рамки сугубо литературоведческого исследования, рассматривая богородичный символ в культурном контексте эпохи XII века. Г.Ю.Филипповский отмечает, что богородичная символика рассматривалась как символика нового государствен-ного образования, отмечает военную помощь, которую оказывала миру Божия Матерь [247,С. 12]. Анализируя письменные памятники, исследователь приходит к выводу, что богородичный символ связан с купальскими праздниками [247,С. 12-14], солярным культом: "магией солнца" [247,С. 15-16], магией чисел 7 и 12 [247,С. 17,23], культами воды и водной стихии [247,С. 17], почитанием женских божеств-покровительниц [247,С. 18], мифологическими и общекультурными мотивами обновления жизни [247,С.36] и движения [247,С.44]. Исследователь приходит к выводу, что сам текст "Сказания" мифологизирован [247,С.33,34 и пр.] и говорит о том, что рассмотрение мифологического элемента - существенная составляющая работы, связанной с процессом актуализации религиозного символа в контексте русской средневековой культуры [247,С.8 и проч.]

Из современных искусствоведов и специалистов по эстетике, обращающихся к богородичному символу, следует назвать В.И.Антонову, О.ААнтонову, М.В.Алпатова, НА.Барскую, И.П.Болотцеву, В.Г.Брюсову, В.В.Бычкова, Г.К.Вагнера, Е.В.Гладышеву, И.Е.Данилову, Н.А.Демину, Л.Ф.Жегина, А.П.Каждана, М.К.Каргера, В.Н. Лазарева, А.И.Маясову, Н.Е.Мне-ву, Л.В.Нерсесяна, Е.С.Овчинникову, А.М.Панченко, О.И.Подобедову, О.С.Попову, В.А.Плугина, Н.Н.Пунина, П.А.Раппопорта, Б.В.Раушенбаха, Л.С.Ретьковскую, Н.В.Розанову, Э.С.Смирнова, Б.А.Успенского, И.К.Языкову и мн. др., исследовавших памятники древнерусской живописи и церковного зодчества.

Ведущая тенденция всех искусствоведческих работ, актуализировавших богородичный символ, может быть описана как смещение акцента с прояснения религиозной семантики того или иного исследуемого памятника в сторону моментов, связанных с композиционно-живописным анализом исследуемого автором памятника. Это объяснимо, поскольку предметом исследования в них выступает не сам символ, а его художественное выражение.

Отметим, что ряд исследователей кроме искусствоведческой проблематики обращались и к проблематике культурологической, осмысливая рассматриваемые ими памятники не только в сугубо искусствоведческом контексте, но и привлекая указания на их роль в русской культуре. Особый интерес для исследования представляют семиотические изыскания Б.А.Успенского, близкие нам по методу, комплексный анализ иконописного изображения И.К.Языковой и Н.А.Барской, культурологические обобщения Г.К.Вагнера, А.М.Панченко и А.П.Каждана.

К богородичному символу обращается еще ряд исследователей, о подходах которых нужно упомянуть особо. Это В.М.Кандыба, Д.Ранкур-Лаферрьер и др., использующие богородичный символ в качестве иллюстрации собственных положений. Несмотря на то, что В.М.Кандыба использует спекулятивно-метафизический подход, а Д. Ранкур-Л аферрер - спекулятивно-психоаналитический, исследователей объединяет то, что для них богородичный символ - набор знаков, под которые можно "подогнать" любую завиральную идею. Цитата из книги В.М.Кандыбы "История русского народа" красноречивее любых комментариев: "По древнерусским верованиям Вселенной управляет Хозяйка Мира или Мать Мира (со временем Богородица). В самом глубокой древности она изображалась на общей композиции Вселенной вместо жреца, в виде огромной личины с неясным туловищем и обозначением женского пола, с ожерельем на шее и порождающей новорожденного лосенка. Поэтому до сих пор русские жрецы считают, что русский народ управляется и защищается Матерью-Богородицей, которую часто видят все святые, посвященные и даже простые, но глубоко и искренне верующие в Бога люди (но, подчеркиваю - в Бога, а не в его пророка, реинкарнацию, сына, потомка и т.д.)" [129,С.23-24]. В целом исследования такого плана заслуживают лишь осуждения.

Анализируя разработанность научной проблемы, рассматриваемой в нашел4 исследовании, отметим, что в широком понимании, как бытование религиозного символа в культуре или как описание русской культуры с помощью богородичного символа, вопрос разрабатывался. Начато и культурологическое осмысление данной проблематики. Однако в науке не представлено ни одного исследования, рассматривающего характер актуализации функциональных аспектов богородичного символа в русской культуре, практически не используются в качестве материала рассматриваемые нами письменные источники, крайне мало исследований, привлекающих в качестве рабочего герменевтико-типологический метод. Этот пробел и призвано восполнить наше исследование.

Структура работы. Работа состоит из вступления, трех глав, заключения, библиографии и двух приложений. В первой главе исследования мы рассматриваем общетеоретические вопросы, формулируем основные терминологические и методологические положения работы, во второй главе мы обращаемся к рассмотрению текстов богослужебных книг, описывающих систему двунадесятых праздников, в которых актуализирован богородичный символ, вычленяем систему актуализации функциональных аспектов, рассматриваем характер их трансформации по отношению к библейской модели; в третьей главе мы обращаемся к рассмотрению богородичных акафистов, вычленяем систему актуализации функциональных аспектов, рассматриваем характер их трансформации по отношению к библейской и богослужебной модели; в заключении - подводим итоги нашего исследования. В первом приложении демонстрируется структура библейской модели актуализаций функциональных аспектов богородичного символа, во втором - система таблиц, иллюстрирующих характер актуализаций функциональных аспектов богородичного символа в богослужебных книгах, посвященных двунадесятым праздникам.

Заключение диссертации по теме «Теория и история культуры», Богословский, Валерий Дмитриевич

Заключение

В исследовании мы рассмотрели характер актуализации функциональных аспектов богородичного символа в богослужебных книгах и акафистах и пришли к следующим выводам.

1. Функциональный аспект "центральный подвиг" актуализируется в богослужебных книгах и акафистах с помощью библейской системы смысловых ракурсов и ракурсных прочтений. Богослужебные книги и акафисты трансформируют библейскую модель актуализации путем:

• детализации семантики ракурсов. Это осуществляется с помощью привлечения новых прочтений. В ракурс "рождение миру Спасителя" вводятся такие прочтения, как "родившая избавителя миру", "подготовившая прощение и /и м\ м первородного греха ( искупившая первородный грех ), показавшая миру его Творца и Владыку", "примирившая мир с Господом", "восстановившая в падшем человечестве образ Божий", «подающая надежду миру на будущее вечное блаженство" ("даровавшая райское блаженство"), "показавшая падшему человечеству удобно проходимого пути к небу", "низвергнувшая ад", "спасение каждого верующего, независимо от общественного положения"; в ракурс "исполнившая завет Господа" - "начало нового мира", "исполнившая указание пророков", "исполнившая конкретные пророчества"; в ракурс "гарант веры" -"демонстрирующая каждому справедливость и истинность слов Спасителя", "борьба с ересями", "истинный пример веры", "пример вероутверждающей жизни", "номинальный элемент православной религиозной- доктрины", "смысл земного существования", "смысл земного существования"; в ракурс "причастность к чудесному" - "вместилище невместимого", "мать - дева", "причастная к чудесам (участница чудес)", "приобщенная к подлинно мудрости божественных писаний", "чудеса, окружающие Божию Матерь", "чудо, совершенное самой Марией"; в ракурс "причастность к тайне Троицы" "раскрывающая символ Троицы", "часть новой, земной Троицы";

• неразличения системы прочтений различных ракурсных вариантов функционального аспекта . "центральный подвиг", что приводит к взаимопроникновению и слиянию ряда ракурсных прочтений. В частности, прочтение "начало нового мира" в -текстах богослужебной литературы будет рассматриваться как вариант прочтения ракурса "исполнившая завет Господа'';

• неразличения системы прочтений различных ракурсных вариантов функционального аспекта "центральный подвиг" с иными функциональными аспектами, что приводит к взаимопроникновению различных функциональных аспектов. В частности, прочтение "смысл земного существования" корреспондирует два функциональных аспекта - "центральный подвиг" и "место в системе иерархии".

В результате данных трансформаций семантика функционального аспекта номинализируется: в частности, • в акафистах при актуализации ракурса "исполнение пророчеств Господа" не. указывается момент самостоятельности выбора Марии. Ракурсы и система прочтений стандартизируются, сам функциональный аспект, оставаясь центральным с точки зрения широты представленности в нем богословской семантики, смещается на периферию по востребованности: он - стандартный атрибут акафиста, его семантическая глубина остается невостребованной.

В целом характер актуализации остается в рамках .библейской модели: вводя новые прочтения, сближая различные ракурсы и функциональные аспекты, , богослужебные тексты не осуществляют трансформаций, связанных с изменением семантики подвига. Имеющиеся изменения носят уточняющий характер, связаны со сложностью богословской семантики боговоплощения и с использованием в качестве конкретного материала не библейскую традиции, а Священного Предания.

2. Функциональный аспект "материнство" также актуализируется в богослужебных книгах и акафистах посредством библейской системы ракурсов и ракурсных прочтений; трансформируется библейская модель актуализации путем:

• номинализации ракурсных прочтений. Чаще всего ракурсы и их прочтения актуализируется посредством прямого указания. В результате семантическая глубина ракурсов остается невостребованной;

• детализации системы прочтений ракурса "мать Господа". Привлекаются прочтения, качественно характеризующие характер отношений между Марией и Иисусом (прочтения "любящая мать"), и конкретизируется временной характер отношений - "вечное". Данный процесс осуществляется и в ракурсе "скорбящая мать". Это приводит к заземлению богородичного символа, к изменению на уровне традиций почитания: акафисты трансформируют ракурс "духовное материнство по отношению к верующим" так, что Мария может выступать как • "реальная мать каждого верующего" и "мать всего земного на земле";

• неразличения системы прочтений различных ракурсных вариантов функционального аспекта "материнство" с иными функциональными аспектами, что приводит к взаимопроникновению различных функциональных аспектов. Взаимопроникновение осуществляется на семантическом уровне: материнство по отношению к Господу является одним из важнейших источников осуществления патронажа, одним из определяющих критериев положения в системе иерархии. В результате в акафистных текстах функциональный аспект "материнство" как самостоятельный практически не рассматривается.

3. Функциональный аспект "место в системе иерархии" также актуализируется посредством библейской системы ракурсов и ракурсных прочтений; трансформируется библейская модель путем:

• детализации семантики ракурсов. Это осуществляется с помощью привлечения новых прочтений. Так, в ракурс "место в мире земном" вводятся такие прочтения, как "избранница", "избранница от века", "избранная из избранных"; "большая в мире земном", "глава мира земного", "глава земной церкви", "превышающая своей святостью всю церковь земную"; в ракурс "место в мире небесном" добавляется конкретизатор величия - "Царица Небесная" (конкретизация величия происходит и с помощью привлечения соборных восхвалений и различных сравнений); детализируется прочтение "престол"

Богородица не только "престола Господа", но и "херувимов престол"; фиксируется и описывается "соцарствие" Марии с Христом, дается "портретная зарисовка" царствующих, вводится описание царских обязанностей и механизм контроля за царством. Детализируются и прочтения "предводитель небесного воинства" и "хозяйка Рая". В ракурс "достоинства Пресвятой Богородицы" вносятся качественные оценки личностных достоинств Богоматери; достоинства могут быть прочитаны аллегорически, как сущностные характеристики, посредством которых можно описать богородичный символ: "милость = ореол" и проч.; личные качества Девы Марии актуализируются как образец для мирянина.

• неразличения системы прочтений различных ракурсных вариантов функционального аспекта "место в системе иерархии", что приводит к взаимопроникновению и слиянию ряда прочтений ракурсов "место в мире небесном" и "место в мире земном". В частности, акафис.т фиксирует такого рода прочтения формулировками: "лучшая из мира небесного и земного"; "Царица небесная и земная (Всецарица)". Возможность такого сближения свидетельствует о неразличении величия земного и небесного в отношении богородичного символа, указывает на медиативность богородичного символа, подчеркивает приоритетность изображения величия перед изображением Божией Матери как мирянки (отметим, что в акафистах прочтение "мирянка" не актуализируется);

• неразличения системы прочтений различных ракурсных вариантов аспекта "место в системе иерархии" с иными аспектами, что приводит к взаимопроникновению различных функциональных аспектов. Взаимопроникновение осуществляется на семантическом уровне: функциональный аспект "место в системе иерархии" семантически сближается с к ^ (i к к аспектами центральный подвиг и патронаж , тяготея к их иллюстрированию, хотя рассматривается и как самостоятельный.

В целом характер актуализации ■ остается в рамках библейской модели: вводя новые прочтения, сближая различные ракурсы и функциональные аспекты, богослужебные тексты не. осуществляют трансформаций, связанных с изменением иерархического положения богородичного символа. Присутствующие в ракурсных прочтениях изменения и отступления подчинены единой задаче - уточнить или развить представленные в библейской функциональной модели варианты актуализации.

4. Функциональный аспект "патронаж" актуализируется посредством библейской системы ракурсов и ракурсных прочтений; трансформируется библейская модель актуализации путем:

• детализации семантики ракурсов. Это осуществляется с помощью привлечения новых прочтений. Так, в ракурс "патронаж над земной жизнью" вводятся такие прочтения, как "совершенствование земной жизни, сообразно православным нормам", "спасение от нужды и печали, от житейских страстей"; "подающая нравственный пример"; в ракурс "патронаж над душевной сферой" -"спасение от духовного бесплодия", "подательница рая", "путеводительство к раю", "последняя надежда рода человеческого", "помощь в достижении вечной жизни", "патронаж от происков Сатаны и от всяких искушений и бед душевных", "помощь в постижении тайн мира Божественного", "отказ от язычества и ересей", "ходатайство за мир перед Богом", "молительница" и проч. Наряду с введением новых прочтений, широко привлекается конкретизация характера осуществляемой помощи, диапазона реальных действий, лиц, ситуаций, в которых она оказывается. Детализируется и механизм осуществления помощи, и механизм контроля за ее осуществлением.

• неразличения системы прочтений различных ракурсных вариантов функционального аспекта "патронаж" с иными функциональными аспектами, что приводит к взаимопроникновению различных аспектов. Взаимопроникновение осуществляется на семантическом уровне, функциональный аспект "патронаж" рассматривается как доминирующий по отношению к аспектам "материнство" и "место в системе иерархии".

В качестве общих тенденций актуализации богородичного символа в богослужебных книгах и акафистах нами определены: • детализация;

• сближение ракурсов и прочтений в пространстве одного функционального аспекта;

• сближение ракурсных актуализаций различных функциональных аспектов;

• номинализация прочтений, раскрывающих сложную богословскую семантику;

• трансформация положения функциональных аспектов, внесение прагматических моментов в структурирование актуализаций.

Описанные трансформации позволяют говорить о способе интерпретации религиозного символа на различных культурных уровнях: общая логика этой интерпретации : прагматизация обращения к религиозному символу.

Завершая исследование, необходимо наметить перспективы дальнейшей разработки темы. Представляет интерес рассмотрение характера актуализации указанных функциональных аспектов на материале светской художественной традиции и фольклора (в частности - традиции духовного стиха, что мы частично сделали в своей статье). Не меньший интерес представляет и разработка вопроса об апокрифических влияний на формирование системы прочтений функционального аспекта. Тем более это важно для древнерусской культуры, которая широко востребует апокрифическую традицию. Интересно также было бы проследить характер обращения к богородичному символу в иных христианских конфессиях, в различных православных церквях. Изучение актуализаций богородичной символики в русской культуре открывает новые возможности для ее глубокого постижения.

Список литературы диссертационного исследования кандидат философских наук Богословский, Валерий Дмитриевич, 1999 год

1. Новый Завет (Юбилейное издание, посвященное тысячелетию крещения Руси). Тэзе, 1989. 343 с.

2. Акафист Божией Матери пред иконою Ее "Споручница грешных"// Акафисты Пресвятой Богородице. Свято-Троице-Серафимо-Дивеевский женский л^ттог^тпт. КГ . ^18 Г г 944-94.91V1UX1UV J-» . Л. . — i'J V. — . iJ J

3. Акафист Покрову Божией Матери // Акафисты Пресвятой Богородице. Свято-Троице-Серафимо-Дивеевский женский монастырь, Б.Г. С. 179-189.

4. Акафист Преблагословенней Владычице нашей Богородице и Приснодеве Марии (Благовещению) // Акафистник. Брюссель, Б.Г. 728 .с. - С. 129-146.

5. Акафист Пресвятей Богородице в честь Ея иконы, именуемой "Отрадо или Утешение"// Акафисты Пресвятой Богородице. Свято-Троице-Серафимо-Дивеевский женский монастырь, Б.Г. 'С. 169-178.

6. Акафист Пресвятей Богородице перед Ея иконою, именуемой "Спорительница хлебов" //Избранные акафисты и каноны с дополнениями. СПб., 1994. -544 с. С.485-518.

7. Акафист Пресвятей Богородице перед Ея иконою, именуемой "Утоли моя печали" //Избранные акафисты и каноны с дополнениями. СПб., 1994. С. 184-224.

8. Акафист Пресвятей Богородице ради чудотворнаго Ея образа "Умягчение злых сердец" //Избранные акафисты и каноны с дополнениями. СПб., 1994. С.225-254.

9. Акафист Пресвятей Богородице ради чудотворнаго Ея образа "Нечаянныя радости" //Акафистник. Брюссель, Б.Г. С.295-319.

10. Акафист Пресвятей Богородице, пред иконою Ея, именуемою Троеручица // Акафистник. Брюссель, Б.Г. С. 171-193.

11. Акафист Пресвятей Владычице нашей Богородице, Всех скорбящих Радости//Акафистник. Брюссель, Б.Г. С. 223-244.

12. Акафист Пресвятей Владычице нашей Богородице, именуемыя "Скоропослушница"// Акафистник. Брюссель, Б.Г. С.245-268.

13. Акафист Пресвятей Владьгчице нашей Богородице, честному Ея знамению еже в велицем Новеграде // Акафистник. Брюссель, Б.Г. С.269-294.

14. Акафист . Пресвятой Богородице Ахтырской // Акафисты Пресвятой Богородице. Свято-Троице-Серафимо-Дивеевский женский монастырь, Б.Г. С. 14-24.

15. Акафист Пресвятой Богородице в честь чудотворной иконы "Донской"// Акафисты Пресвятой Богородице. Свято-Троице-Серафимо-Дивеевский женский монастырь, Б.Г. С.72-82.

16. Акафист Пресвятой Богородице в честь чудотворной иконы Ее "Владимирской" // Акафисты Пресвятой Богородице. Свято-Троице-Серафимо-Дивеевский женский монастырь, Б.Г. С. 49-58.

17. Акафист Пресвятой Богородице в честь чудотворной иконы Ее "Иверская"// Акафисты Пресвятой Богородице. Свято-Троице-Серафимо-Дивеевский женский • монастырь, Б.Г. С. 105-114.

18. Акафист Пресвятой Богородице в честь чудотворной иконы Ее "Казанская"// Акафисты Пресвятой Богородице. Свято-Троице-Серафимо-Дивеевский женский монастырь, Б.Г. С. 115-125.

19. Акафист Пресвятой Богородице в честь чудотворной иконы Ее "Почаевской"// Акафисты Пресвятой Богородице. Свято-Троице-Серафимо-Дивеевский женский монастырь, Б.Г. С. 190-200.

20. Акафист Пресвятой Богородице в честь чудотворной иконы Ее "Толгской"// Акафисты Пресвятой Богородице. Свято-Троице-Серафимо-Дивеевский женский монастырь, Б.Г. С. 254-266.

21. Акафист Пресвятой Богородице в честь чудотворной иконы Ее, именуемой Боголюбивая // Акафисты Пресвятой Богородице. Свято-Троице-Серафимо-Дивеевский женский монастырь, Б.Г. С. 25-37.

22. Акафист Пресвятой Богородице ради чудотворной Ее иконы, именуемой "Неупиваемая Чаша" // Акафисты Пресвятой Богородице. Свято-Троице-Серафимо-Дивеевский женский монастырь, Б.Г. С. 147-157.

23. Акафист Пресвятой Богородице явлению чудотворной иконы Ее "Смоленская"// Акафисты Пресвятой Богородице. Свято-Троице-Серафимо-Дивеевский женский монастырь, Б.Г. С.211-221.

24. Акафист Пресвятой Владычице' нашей Богородице в честь и память явления чудотворной иконы Ея "Неопалимая Купина"// Акафисты Пресвятой Богородице. Свято-Троице-Серафимо-Дивеевский женский монастырь, Б.Г. С. 137-146.

25. Акафист Пресвятой Владычице нашей Богородице в честь чудотворной Ее иконы, именуемой "Калужская"// Акафисты Пресвятой Богородице. Свято-Троице-Серафимо-Дивеевский женский монастырь, Б.Г. С. 126-136.

26. Акафист Пресвятой Владычице нашей Богородице явления ради иконы Ее "Федоровской" // Акафисты Пресвятой Богородице. Свято-Троице-Серафимо-Дивеевский женский монастырь, Б.Г. С.304-314.

27. Акафист Пресвятой Владычице нашей Богородице явления ради чудной иконы Ее "Державная"// Акафисты Пресвятой Богородице. Свято-Троице-Серафимо-Дивеевский женский монастырь, Б.Г. С.59-71.

28. Акафист Пречистей Владычице нашей Богородице в честь и память явления чудотворной Ее иконы "Достойно есть" или "Милующая"// Акафисты Пресвятой Богородице. Свято-Троице-Серафимо-Дивеевский женский монастырь, Б.Г. С.83-93.

29. Акафист Успению Пресвятыя Богородицы // Акафистник. Брюссель, Б.Г. С. 195-222.

30. Акафист явлению иконы Пресвятыя Богородицы Тихвинския // Акафистник. Брюссель, Б.Г. С. 147-170.в) богослужебная литература:

31. Минея. Август. 4.2. М., 1989. 431 с.

32. Минея. Декабрь. 4.2. М., 1982. 504 с.

33. Минея. Март. 4.2. М., 1984. 399 с.

34. Минея. Ноябрь. 4.2. М„ 1981. 544 с.

35. Минея. Сентябрь. М., 1978. 800 с.

36. Минея. Февраль. М., 1981. 774 с.

37. Октоих. 4.1. Глас 1-4. М„ 1981. 712 с.

38. Октоих 4.2. Глас 5-8. М., 1981. 672 с.

39. Службы страстной седмицы великого поста. М., 1985. 357 с.

40. Триодь Постная. М., 1992. 420 л.

41. Триодь Цветная. М., 1975. 335 л.1. Исследования44. 1000-летие русской художественной культуры. М., 1988. 448 с.

42. Аверинцев С.С. Византия и Русь: два типа духовности. Ст.2 // Новый мир. 1988. №9. С.227-239.

43. Аверинцев С.С. К уяснению смысла надписи над конхой центральной апсиды Софии Киевской // Древнерусское искусство. Художественная культура домонгольской Руси. М., 1972. С.25-49.

44. Аверинцев С.С. Крещение Руси и путь русской культуры // Русское зарубежье в год тысячелетия Руси. / Сост. М.Назаров. М., 1991. С.52-60.

45. Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1997. 343с.

46. Аверьянов А.Н. Системное познание мира: методологические проблемы. М., 1985. 263с.

47. Автономова Н.С. Философские проблемы структурного анализа в гуманитарных науках. М., 1977. 271с.

48. Александров А. Об установлении праздника Покров Пресвятой Богородицы в Русской Церкви // Журнал Московской патриархии. 1983. № 10. С.74-78; № 11.0.69-72.

49. Алпатов М.В. Древнерусская живопись. М., 1984. 330 с.

50. Алпатов М.В. Немеркнущее наследие. М., 1990. 303с.

51. Алпатов M.B. Этюды по истории русского искусства М., 1967. Т.1. 214с.; Т.2. - 234с.

52. Анастасий, митрополит (Грибановский). Значение Владимирского юбилейного года // Русское зарубежье в год тысячелетия Руси. / Сост. М.Назаров. М., 1991. С. 12-17. '

53. Анатолий, архиепископ (Мартыновский). Об ико но писании //Философия русского религиозного искусства XVI-XX вв. Антология /Сост., общ. ред. и предисл. Н.К.Гаврюшина. М., .1993. С.71-100.

54. Анисимов А.И. О древнерусском искусстве. М., 1983. 354с.

55. Антонова В.И. К вопросу о первоначальной композиции иконы Владимирской Богоматери // Византийский временник. М., 1961. Т. 18. С. 198-205.

56. Антонова В.И., Мнева Н.Е. Каталог древнерусской иконописи XI нач. XVIII вв.: Опыт историко-художественной классификации. В 2-х тт. М., 1963. Т. 1. - 394с.; Т.2. - 570с.

57. Антонова O.A. Искусство и православие М., 1983. 94 с.

58. Аскольдов A.C. Религиозный смысл русской революции // Вехи. Из глубины. М., 1991. С.210-250.

59. Афанасий, епископ (Сахаров). Примечания // Минея. Март. 4.2. М., .1984. С.215-218.

60. Барская H.A. Сюжеты и образы древнерусской иконописи. М., 1993. 223 с.

61. Баткин JIM. О некоторых условиях культурологического подхода. // Античная культура и современная наука. М., 1985. С.303-312.

62. БеликА.А. Культурология. Антропологические теории культуры. М., 1998. -241с.

63. Бердяев H.A. Pro et contra: Антология. СПб., 1994. 572с.

64. Бердяев H.A. Русская идея // Вопросы философии. 1990. № 1. С. 77-144.

65. Бердяев H.A. Судьба России /Сост. и предисл. К.П.Ковалев. М., 1990. -348с.

66. Бессмертный-Анзимиров А. Русская православная Церковь в год своего 1000-летия // Русское зарубежье в год тысячелетия Руси. / Сост. М.Назаров. М„ 1991. С.90-114.

67. Библейская энциклопедия. М.? 1990. 902с.

68. Блауберг И.В., Юдин Э.Г. Становление и сущность системного подхода. М, 1973. 270с.

69. БлокМ. Апология истории. М., 1973. 232с.

70. Болотов В.В. Лекции по истории древней церкви. В 4-х тт. Т.1. СПб, 1907. -234(27)с.; Т.2. СПб, 1910. 28,474,27с.; Т.З.СПб, 1913. - 340с.; Т.4.СП6., 1917. - 599(37)с.

71. Болотцева И. П. Статьи и исследования. Ярославль, 1996. 76 с.

72. Булгаков С.Н. Православие: Очерки учения православной церкви. М., 1991. -416с.

73. Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. М., 1994. 415 с.

74. Булгаков С.Н. Сочинения в 2-х тт. М., 1993. Т.1.- 603с.; Т.2. -752с.

75. Бычков В.В. Византийская эстетика. М., 1977. 199с.

76. Бычков В.В. Русская средневековая эстетика XI-XVII вв. М., 1992. 673с.

77. Бычков В.В. Философия искусства Павла Флоренского' // Флоренский П.А. Избранные труды по искусству. М., 1996. С. 285 -333.

78. Бычков В.В. Эстетика поздней античности. II-III века. М., 1981. 326 с.

79. Вагнер Г.К. Тысячелетние корни. М., 1990. 96 с.

80. Вагнер Г.К., Владышевская Т.Ф. Искусство Древней Руси. М., 1993. 255 с.

81. Варнава, епископ (Беляев H.H.). Православие. Коломна, 1996. 320с.

82. Вениамин, архиепископ. Новая скрижаль или объяснение о церкви, о литургии и о всех службах и утварях церковных. М., 1992. 503с.

83. Вениамин, епископ (Милов). Чтения по литургическому богословию. Брюссель, 1977. 344с.

84. Верещагин Е.М. Христианская книжность Древней Руси. М., 1996. 208 с.

85. Власов В.Г. Двухтысячелетие христианства и его распространение на Руси М., 1992. 62с.

86. Воронин H.H. Зодчество Северо- Восточной Руси (XII-XV вв.) В 2-х тт. М., 1961-1962. Т.1.-583с.; Т.2. 558с.

87. Воронин H.H. Из истории русско-византийской церковной борьбы XII в.// Византийский временник. 1965. Т.26. С.208-218.

88. Восточнохристианский храм: Литургия и искусство. СПб., 1994. 336 с.

89. Всенощное бдение. Литургия. М., 1991. 96с.

90. Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М., 1991. 367 с.

91. Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. М., 1988. 704 с.

92. Гачев Г.Д. Национальные образы мира. М., 1988. 445 с.

93. Гладков Б.И. Толкование Евангелия. М., 1991. 720с.

94. Гладышева Е.В., Несресян Л.В. Словарь-указатель имен и понятий по древнерусскому искусству. М., 1991. 80с.

95. Горбунов В.В. Идея соборности в русской религиозной философии (пять избранных портретов). М., 1994. 180с.

96. Громов М.Н., Козлов Н.С. Русская философская мысль X-XVII вв. М., 1990. 288с.

97. Громыко М.М. Православие в жизни русского христианина. // Живая старина, 1994. №3. С. 3-5.

98. Гуревич П.С. Философия культуры. М., 1994. 317 с.

99. Давыдова-Н.В. Евангелие и древнерусская литература. М., 1992. 256 с.

100. Дамаскин Иоанн. Христологические и полемические трактаты. Слова на богородичные праздники. М., 1997. 352с.

101. Добрынина В.И. Культура и цивилизация // Культурология. М., 1993. С.З-26.

102. Долгов К. Искатель религиозного единства жизни // Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцание и умозрение. М., 1994. С.358-364.

103. Ермолин Е.А. Символы русской культуры X-XVIII вв. Ярославль, 1998. -115 с.

104. Ермолин Е.А. Культура Ярославля: Исторический очерк. Ярославль, 1998. -56с.

105. Жегин Л.Ф. Язык живопирного произведения. М., 1970. 125с.

106. Живов В.М. Святость. М, 1994. 112 с.

107. Живов В.М., Успенский Б.А. Царь и Бог: Семиотические аспекты сакрализации монарха в России // Русская культура и языки переводимости • /Ред. Б А.Успенский. М., 1987. С.47-153.

108. Жизнь Пресвятой Богородицы (По книгам Четьи Минеям). /Сост. Авдотья Глинка. Свято-Даниловский м-рь. М., Б.г. - 200с.

109. Закон Божий. Третья книга о православной вере: М., 1991. Репринт, 265 с.

110. Замалеев А.Ф., Овчинникова Е.А. Еретики и ортодоксы: Очерки древнерусской древности. Л., 1991. 207 с.

111. Земная жизнь Пресвятой Богородицы / Сост. С.Снессорева. Ярославль, . 1993.-460с.

112. Зеньковский В., протоиерей. Принципы православной антропологии // Русское зарубежье в год тысячелетия крещения Руси / Сост. М.Назаров. М., 1991. С.115-148.

113. Зеньковский В.В. История русской философии. СПб., 1991. Т. 1. 4.1. 222с.; Т. 1.4.2. - 280с.; Т.2.Ч.1. - 270с.; Т.2.Ч.2. - 256с.

114. Златоуст Иоанн. Избранные творения. Толкование на святого Матфея Евангелиста. Т.2. Б.М,б.г. 901 с.

115. Иванов Вяч. И. Лик и личины России: Эстетика и литературная теория. М., 1995. 669с.

116. Игнатий, святитель (Брянчанинов). Изложение учения Православной Церкви о Божией Матери. Б.м., 1990. 32 с.

117. Изгоев A.C. Социализм, культура и большевизм // Вехи. Из глубины. М., 1991.-С.361-387.

118. Ильин В.Н. Иночество и подвиг // Путь. 1926. №4. с.72-87.

119. Ильин И.А. Одинокий художник./Сост., предисл. и прим. В.И.Белов. М., 1993.- 348с.

120. Иоанн /Кологривов/. Очерки по. Истории Русской Святости. Сиракузы, 1991.-422 с.

121. Иоанн, митрополит (Вендланд). Проповеди. Ярославль, 1995. 352 с.

122. Ипатов А.Н. Православие и русская культура. М., 1985. 128с.

123. Каган М.С. Философия культуры. СПб., 1996. -416с.

124. Каждан А.П. Византийская культура (Х-ХИ вв.) СПб., 1997. 280с.

125. Как была крещена Русь М., 1990. 320 с.

126. КандыбаВ.М. История русского народа. М., 1995. 224 с.

127. Кармин A.C. Основы культурологии: морфология культуры. СПб., 1997. -510 с.

128. Карсавин Л.П. Св. отцы и учители Церкви (раскрытие Православия в их творениях). М., 1994. 176с.

129. Карсавин Л.П. Философия истории. СПб., 1993,- 352с.

130. Карташев A.B. Крещение Руси святым князем Владимиром и его национально- культурное значение // Русское зарубежье в год тысячелетия крещения Руси / Сост. М.Назаров. М., 1991. С.32-40

131. Карташев A.B. Собрание сочинений: В 2т. Т.1.: Очерки-по истории русской церкви. М., 1992. 686с.; Т.2.: Очерки по истории русской церкви. М., 1992. -569с.

132. Киселев А. Крещение Руси духовный стержень нашей истории // Русское зарубежье в год тысячелетия Руси. / Сост. М.Назаров. М., 1991. - С.7-11.

133. Киселев A.A. Чудотворные иконы Божией Матери. М., 1992. 222с.

134. Ключевский В.О. Литературные портреты. М., 1991. 463 с.

135. Ключевский В.О. Русская история. Полный курс лекций в трех книгах. М., 1993-1994. Кн. 1. 572с.; Кн.2 - 596с.; Кн.З. - 580 с.

136. Козлов М. Учение св. Иоанна Дамаскина о Пресвятой Богородице по его словам на богородичные праздники// Дамаскин Иоанн. Христологические и полемические трактаты. Слова на богородичные праздники. М., 1997. . С.228- 248.

137. Комеч А.И. Древнерусское зодчество конца X нач. XII в. Византийское наследие и становление самостоятельной традиции М., 1987. - 317с.

138. Кондаков И.В. Введение в историю русской культуры. М., 1997. 686 с.

139. Кондаков И.В. Введение в историю русской культуры: Теоретический очерк. М., 1994. 375 с.

140. Кондаков Н.П. Иконография Богоматери. Т. 1. СПб., 1914 540с.; Т.2. Петроград, 1915. - 560с.

141. Кондаков Н.П. Иконография Богоматери: Связи греческой и русской иконописи с живописью итальянского раннего Возрождения. СПб., 1911. -395с.

142. Короткова З.М. Богородичные праздники. М., 1978. 72с.

143. Красников Н.П. Русское православие, государство и культура (Исторический аспект). М., 1989. 64 с.

144. Краткие сведения о праздниках Православной Церкви и сказания о житии особенно чтимых Святых. М., 1991. 265 с.

145. Крянев Ю.В., Павлова Т.П. Двоеверие на Руси // Как была крещена Русь. М., 1990. С.304-314.

146. Курбатов Г.Л. и др. Христианство, Античность, Византия , Древняя Русь. М., 1988. 333с.

147. Кусков В.В. История древнерусской литературы. М., 1989. 304с.

148. Кусков В.В. Характер средневекового миросозерцания и система жанров древнерусской литературы XI первой половины XIII века // Вестник Московского университета. Сер. 9. Филология. 1981. № 1. С.3-12.

149. Лазарев В.Н. Византийская икона комниковской эпохи //Византийское и древнерусское искусство. М., 1978. С.9-29.

150. Лазарев В.Н. Русская средневековая живопись. М., 1970. 343с.

151. Лебедев А.П. Духовенство древней Вселенской Церкви от времен апостольских до X века. СПб., 1997. 412с.

152. Литература и культура Древней Руси: Словарь-справочник (О.М.Анисимова, В.В.Кусков, М.П.Одесский, П.В.Пятнов. Под ред. В.В.Кускова. М., 1994. 336с.

153. Литературный энциклопедический словарь /Под общ. ред. В.М.Кожевникова, П.А.Николаева. Редкол.: Л.Г.Андреев, Н.И.Балашов, А.Г.Бочаров и др. М., 1987. 752с.

154. Лихачев Д.С. Избранные работы. В 3-х тт. Л., 1987. Т.1.- 656с.; Т.2.- 496с.; Т.3.-520 с.

155. Лихачев Д.С. Великий путь: Становление русской литературы XI-XVII веков. М. 1987. 301с.

156. Лихачев Д.С. Заметки о русском. М., 1981. 72 с.

157. Лихачев Д.С. Культура русского народа X-XVII вв. М.; Л., 1961. 120 с.

158. Лихачев Д.С. Поэтика древнерусской литературы. М., 1979. 360 с.

159. Лихачев Д.С. Тысячелетие культуры // Альманах библиофила. Вып. 26. М-, 1989. С.6-13.

160. Лобковиц Н. Христианство и культура // Вопросы философии. 1993. №3. С.71-81.

161. Логика и методология системных исследований. /А.И.Уемов, А.Ю.Цофнас, З.Пауль. Отв. ред. Л.Н.Сумарова. Киев, 1977. 255с.

162. Лосев А.Ф. Логика символа. // Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991. С.247-274.

163. Лосев А.Ф. Проблема символа'и реалистическое искусство. М., 1976. 367 с.

164. Лосев А.Ф. Русская философия // Введенский А.Й., Лосев А.Ф., Радлов Э.Л., Шпет Г.Г. Очерки истории русской философии / Сост., вступ. ст., причем.'Б.В.Емельянова, К.Н.Любутина. Свердловск, 1991. С.67-95.

165. Лосский В.Н. Очерки мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. 288 с.

166. Лосский И.О. Бог и мировое зло (Сост. А.П.Поляков, П.В.Алексеев, А.А.Яковлев). М., 1994. 432с.

167. Лосский И.О. Условия абсолютного добра: Основы этики; Характер русского народа. М., 1991. 3686.

168. Лотман Ю.М. Символ в системе культуры // Труды по знаковым системам. Тарту, 1987. Т.21. С. 10-21.

169. Лурье C.B. Историческая этнология: Учебное пособие для вузов. М., 1997. -448 с.

170. Любимов Л.Д. Искусство Древней Руси. М., 1981. 336 с.

171. Макарий, архиепископ. Православно-догматическое богословие. В 2-х тт. Т.1.СП6., 1868. 604с.; Т.2.СП6., 1857 - 520 с.

172. Маясова А.И. Памятник с Соловецкий островов "Икона Богоматерь Боголюбская с житиями Зосимы и Савватия". Л., 1969. 56с.

173. Медведева Е.С. Древнерусская иконография Покрова: Рукопись дис. Архив Института археологии АН России: р-2. № 1728.

174. Мейендорф Иоанн. Об изменяемости и неизменности православного богослужения // Русское зарубежье в год тысячелетия крещения Руси / Сост. М.Назаров. М., 1991. С.192-199.

175. Мень А. История религии: В поисках Пути, Истины и Жизни. В 7т. Т.7: Сын Человеческий. М., 1992. 381с.

176. Мень А. Мировая духовная кулыура. Христианство. Церковь: Лекции и беседы. М., 1997. 672с.

177. Мень А. Таинство, слово и образ. Богослужение Восточной Церкви. Брюссель; 1980.-289 с.

178. Милюков П.Н. Очерки по истории русской культуры. Т. 1.М., 1993. 528с.; Т.2.Ч.1.М., 1994. -416с., Ч.2.М., 1994. - 496с.; Т.З.М., 1995.-480с.

179. Мифы народов мира. Энциклопедия: в 2-х тт. /Гл. ред. С.А.Токарев. М., 1991 -1992. Т.1. 671с.; Т.2. - 719с.

180. Михаил, архиепископ (Мудьюгин). Русская православная церковность. Вторая половина XX века. М., 1995. 124с.

181. Михаил, архиепископ (Чуб). Духовность Православия в выдающихся его представителях // Богословские труды. М., 1973. Сб. 10. С. 117-120.

182. Михельсо.н Т.Н. Живописный цикл Ферапонтова монастыря на тему Акафиста// ТОДРЛ. Л., 1966. Т.22. С.36 59.

183. Надеждин Н.И. Изображение Божией Матери // Философия русского религиозного искусства XVI- XX вв. Антология. / Сост, общ. ред. и предисл. Н.К.Гаврюшина. М., 1993. С. 65-70.

184. Никитин В. Крещение Руси и отечественная культура // Малая Церковь. Настольная книга прихожанина. М., 1992. С.90-104.

185. Никитин В. Православные Таинства и обряды, церковное богослужение // Малая Церковь. Настольная книга прихожанина. М., 1992. С. 133-146.

186. Носова Г.А. Язычество в православии. М.,1974. 152с.

187. Огицкий Д.П., Козлов М. Православие и западное христианство. М., 1995. -286с.

188. О жизни православных святых, иконах и праздниках (согласно церковному преданию). Составитель. О.А.Попова. Свердловск, 1991, 257 с.

189. Объяснение богослужения Православной церкви. Дмитров, 1997. 96с.

190. Овчинникова Е.С. Московский вариант "Богоматери Боголюбской" // . Древнерусское искусство. Зарубежные связи. М., 1975: С.343-353.

191. Пайпс Р. Россия при старом режиме. М., 1993. 421 с.

192. Панченко A.M. Эстетические, аспекты христианизации Руси // Русская литература. 1988. №1. С.50-59.

193. Плюханова М.Б. Сюжеты и символы Московского царства. СПб., 1995. -336 с.

194. Полонский А. Православная церковь в истории России (синодальный период). Б.м., 1995. 107 с.

195. Понырко • Н.В. Богородица-покровительница риторов // Русская и грузинская средневековые литературы. Л., 1979. С.200-203.

196. Попова О.С. Свет в византийском и русском искусстве XII XIV вв. // Советское искусствознание - 77. М., 1978. С. 75-99.

197. Поснов М.Э. История христианской церкви (до разделения Церквей -1054г.). Брюссель, 1964. 614с.

198. Православие: Словарь атеиста. /Под общ. ред. Н.С.Гордиенко. М., 1988. -272 с.

199. Православные богослужения, таинства и обычаи. /Редактор Трофимова Н.Б. Ярославль, 1993. 31 с.

200. Православные праздники. Автор-составитель. А.Топорков. М., 1990. 64 с. •

201. Православные праздники. Их смысл, значение и празднование // Малая Церковь. Настольная книга прихожанина. М., 1992. С. 146-186.

202. Пропп В.Я. Морфология сказки.СПб., 1995. 152 с.

203. Пушкин С.Н. Православное понимание цивилизации. М., 1990. 64 с.

204. Пыпин А.Н. Древняя русская литература. Сказание о хождении Богородицы по мукам // Отечественные записки. 1856. № 115. С.335-360.

205. Ранкур-Лаферрьер Д. Рабская душа России. Проблемы нравственного мазохизма и культ страдания. М., 1996. 304с.

206. Ранович А.Б. Первоисточники по истории раннего христианства. Античные критики христианства. М., 1990. 479с.

207. Рапов О.М. Русская церковь в. IX первой трети XII вв. Принятие христианства. М., 1988. -414с.

208. Раушенбах Б.В. Развитие Киевской Руси как результат ее христианизации // Русское зарубежье в год тысячелетия Руси. / Сост. М.Назаров. М., 1991. С.18-31.

209. Розанов В.В. Возле «Русской идеи» // Розанов В.В. Сочинения / Сост., подг. Текста й коммент. А.Л.Налепина и Т.В.Померанской. М., 1990. С.317-339

210. Розанов В.В. Сочинения. Сост. П.В.Крусанов. Л., 1990. 575 с.

211. Романова М. Уникальное произведение живописи домонгольской Руси // Искусство, 1978. № 3. С.64-67.

212. Русское православие : вехи истории /Я.М.Щапов, А.М.Сахаров, А.А.Зимин и др. Под ред. А.И.Клибанова М., 1989. 719с.

213. Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. М., 1987. 782с.

214. Рябова З.А. Культура Киевской Руси // История культуры России. М., 1993. С.53-77.

215. Садовский В.Н. Основания общей теории систем. Логико-методологический анализ. М., 1974 280с.

216. Свасьян К.А. Проблема символа в современной философии (Критика и анализ). Ереван, 1980. 226с.

217. Свенцицкая И.С. Апокрифические Евангелия: Исследования, тексты, комментарии. М., 1996. 190с.

218. Свенцицкая И.С. От общины к церкви: (О формировании христианской церкви). М., 1985. 224с.

219. Свенцицкая И.С. Раннее христианство: страницы истории. М.,1988. 336с.

220. Свенцицкий В., протоиерей. Диалоги. М., 1995. 224с.

221. Семиотика и художественное творчество/ Отв.ред. Ю.А.Барабаш. М., 1977. 368с.

222. Сильвестров B.B. Философское обоснование теории и истории культуры. М., 1990. -239 с.

223. Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып.1 ( XI первая половина XIV вв.) JL, 1987 - 492с.; Вып. 2 ( вторая половина XIV - XVI в). Ч. 1 "А"-"К" Л., 1988 - 515с.; Вып 2. 4.2 "Л" - "Я" Л., 1989 - 527с.

224. Снегирев И. Взгляд на православное иконописание // Философия русского религиозного искусства XVI-XXbb. Антология. /Сост., общ. ред. и предисл. Н.К.Гаврюшина. М„ 1993'. С. 101-112.

225. Современный философский словарь /Под общ. ред.' д.ф.н. профессора

226. B.Е.Кемерова. Лондон, Франкфурт-на-Майне, Париж, Люксембург, Москва, Минск, 1998. 1064с.

227. Соловьев B.C. Смысл любви: Избранные произведения (Сост., вступ. ст., коммент. Н.И.Цимбалева. М., 1991. 525с.

228. Соловьев B.C. Сочинения в 2 т. /Сост., общ. ред. и втсуп. ст. А.Ф.Лосева и А.В.Гулыги/. М„ 1990. Т.1. -894с.; Т.2. -824с.

229. Соловьев С.М. Чтения и рассказы по истории России /Сост. и вступ. ст.

230. C.С.Дмитриева. М., 1989, 768 с. '

231. Тихонравов Н.С. Памятники отреченной русской литературы. Т.2. М., 1863. 280с.

232. Толковая Библия. В 3-х тт. Стокгольм, 1987, Т.1. 2200с.; Т.2. - 1880с.; Т.З. -2110с.

233. Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. Т.1. Первый век христианства на Руси. М., 1995. 875 с.

234. Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. Т.П. Три века христианства на Руси (XII-XIV вв.). М., 1998. 864 с.

235. Трубецкой E.H. Смысл жизни / Смысл жизни: Антология /Сост., общ. ред., пред. и прим. Н.К.Гаврюшина. М., 1994. С.243-488.

236. Угринович Д.М. Искусство и религия (Теоретический очерк). М., 1982. -288 с.

237. Удальцова З.В. Византийская культураМ., 1988. 287с.

238. Успенский Б.А. Принципы структурной типологии М., 1973. 64с.

239. Успенский Б.А. Филологические разыскания в области славянских древностей (Реликты язычества в восточном культе Николая Мирликийского). М., 1982. 245с.

240. Успенский J1.A. Богословие иконы православной церкви. М., 1989 475 с.

241. Успенский Н.Д. Кондаки св. Романа Сладкопевца // Богословские труды. Вып. 4.М., 1968. С. 190-216. .

242. Федотов Г.П. Святые Древней Руси. М., 1990,- 269с.

243. Федотов Г.П. Стихи духовные (Русская народная вера по духовным стихам). М., 1991. 192с. .

244. Феофилакт, архиепископ. Благовестник. Толкование на святые Евангелия. СПб., 1993. 179с.

245. Филарет, архиепископ (Гумилевский). Историческое учение об Отцах . Церкви. М., 1996,- 910с.

246. Филипповский Г.Ю. Столетие дерзаний. М., 1991. 160 с.

247. Философские проблемы культуры и искусства /Отв. ред. А.А.Оганов. М.,1. Ч Г»Г»/Ч -1 п s~\1у»и. i /ус.

248. Философский словарь (Под ред. М.М.Розенталя, П.Ф.Юдина. М., 196'8 -432с.

249. Флоренский П.А. Избранные труды по искусству. М., 1996. -336с.

250. Флоренский П.А. Собрание сочинений: В 2т. Т.2.: У водоразделов мысли. М., 1990. 448с.

251. Флоровский Г.В. Восточные отцы IV-ro века. М., 1992. 240с.

252. Флоровский Г.В. Восточные отцы V-VIII веков. М., 1992. 260с.

253. Хопко Ф., протоиерей. "Основы православия". Минск, 1991. 344 с.

254. Хоружий С.С. Обретение конкретности // Флоренский П.А. Собрание сочинений: В 2т. Т.2.: У водоразделов мысли. М., 1990. С.З 12.

255. Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. СПб., 1994. -448с.

256. Христианская гимнография // История русской литературы в 10 томах МЛ., 1941. Т.1.С. 177-182.

257. Христианство: Энциклопедический словарь. В 3-х тт. М., 1993 1995. Т.1.-863с.; Т.2.-671с.; Т.З.- 783с.

258. Чудотворная икона в Византии и Древней Руси. /Под ред. А.М.Лидова. М., 1996. 560с.

259. ШпетГ.Г. Сочинения. М., 1989. 602 с.

260. Энциклопедический словарь по культурологии /Под общ. ред. А.А.Радугина. М., 1997. 478с.

261. Эстетика: Словарь /Под общ. ред. А.А.Беляева и др. М., 1989. 447с.

262. Языкова И.К. Богословие иконы. М., 1995. 212с.

263. Яковлева А.И. "Образ Мира" в иконе "София Премудрость Божия" // Древнерусское искусство. Проблемы и атрибуции. М., 1977. С.388-404.